Sambodhi 1984 Vol 13 and 14

Author(s): Dalsukh Malvania, Ramesh S Betai, Yajneshwar S Shastri
Publisher: L D Indology Ahmedabad
Catalog link: https://jainqq.org/explore/520763/1

Page #1

RSS RSS
AMBODHI
JARÍERLY )
SENDEN
106922
APRIL 1984 MARCH 1985
Nos. 1-4
ARCH 1985
Date 131
JORS SUKH MALVANIA | BETAI SHASTRI
LD. INSTITUTE OF INDOLOGY, AHMEDABAD 9
WA

Page #2

FALINGE COPY
AMBODHI .12] 1189
ARTERLY )
APRIL 1984 MARCH 1985
Nos. 1-4
106922.
PA
UNIVEA
DRS SUKH MALVANIA ΒΕΤΑΙ SHASTRI
L. D. INSTITUTE OF INDOLOGY, AHMEDABAD-9.

Page #3

: Editors :
Pt. D. D. Malvania Dr. R. S' Betai Dr. Y. S. Shastri
Board of Experts
Pt. D. D. Malvania Dr. H. C. Bhayani Dr. E. A. Solomon Dr. M. A, Dhaky Dr. R. N. Mehta Dr. K. R. Chandra Dr. J. C. Sikdar Dr. R. S. Betai Dr. Y. S. Shastri

Page #4

Contents
106922
1-13
Refutation of Advaita Vedānta in Major Jain Works Yajneshwar S. Shastri Unpublished Inscription of Rāņa Sanga Raghvendra Manohar Kavyabandha or Vakyavinyasa R. S. Betai
____15
17-23
Conception of Maya (illusion) In Asanga's Vijnanavada Buddhism 25-34 Y. S. Shastri Bhatti as Quoted in the Durghatavịtti
35-56 Nilanjana S. Shah 'Kasiraja' of Bhasa-An Appraisal
57-72 Sudarshan Kumar Sharma Buddhism Vs. Manusmrti.
73-78 Jaya R. Betai & Ramesh S. Betai Avidya - Its Aśraya and Vişaya
79-99 E. A. Solomon Vardhanana - Sūri's Apabhrarisa Metres
101-109 H.C. Bhayani Origin and Development of Jaina Sangha
111-119 J. C. Sikdar Rasa and its Pleasurable Nature
121-134 V. M. Kulkarni जयसिंह सिद्धराज का विरुपाक्ष मन्दिर (बिलपांक) का अभिलेख, संवत् ११६८ . १-१६ । अरविन्द कुमार सिंह चित्सुखाचार्य के अनुसार स्वप्रकाशता की अवधारणा
१७-३९ गौरी मुकर्जी शतपदी प्रश्नोत्तर पद्धति-एक अवलोकन
४१-५२ रूपेन्द्र कुमार पगारिया श्री वीरस्तव पडभाषायुक्त) - सावचूरी के.बी व्यास
No.
10
ARU
HP

Page #5

૧-૪૨
૪૩-૪
શાબરભાષ્યગત ભાષાવિચાર ર્ડો. નારાયણ કંસારા શ્રી યશોવિજયજી મહારાજની કાવ્યપ્રકાશદીકા તપવી નાન્દી સતના બળે પ્રગટેલે આબે હરિવલ્લભ ભાયાણી બૌદ્ધ પ્રામાણ્યનું ભાન કરેલું ખંડન લક્ષ્મશ વ જોષી Review
૫૧-૫૪
૫૫-૬૨.
63–80

Page #6

REFUTATION OF ADVAITA VEDANTA IN MAJOR
JAINA WORKS*
Yajneshwar S. Shastri
History of Indian philosophy tells us that all the systems of Indian Philosophy developed in the atmosphere of freedom of thought. There was a tradition in Indian Philo ophical platform to present opponent's view first known as the Pūrvapaksa (prior view) and then establishment of one's own view by refuting opponent's stard point known as the Uttarapakļa or Siddhanta (conclusion). This kind of method inspired the Indian thinkers to study thoroughly views of all others prior to the establishment of their own system of philosophy and gave thoroughness, perfection and catholic spirit to their system. Jaina philosopher's also following the same brodminded tradition, presented views of all the systems of Indian thought with considerable care and established their own principles refuting oppo... nent's view with logical rigour. But it is very interesting to note that just as great thinkers of other schools of thought such as Bhartphari, 1 Kumarilabhatta,? Prabhakara, 3 Jayantabhatla4 and Udayana, 5 wlio treated Only Advaita as real Vedānta system, similarly eminent philosophical personalities of Jainism presented and refuted only Advaita system of Vedānta in their writings. Even later writers who flourished after Ramanuja and Madhva mention neither Visistadvaita nor Dvaita system of Vedanta.
Criticism of Upanişadic Atmädvaita or Brahmadvaita is found in early Jainagamas such as Sūtrakrtanga and Viseşāvasyakabhāşya.? The line of presentation and refutation of Advaita is more or less similar in all the major works of Jainism. Certain common features are found in both Jainism and Advaita Vedanta such as liberation as the highest goal of life, ignorance of Reality as the cause of our bondage, Law of Karma, Jivanmukti etc., still in certain other matters both the systems are diametrically, opposed to each other. Absolutism of Advaita Vedānta claims that, Reality is one without a second, this world is mere appearance and ultimately there is no difference between supreme Reality and individual soul. Jainism is a system of realism, dualism and pluralism.
* Paper Awarded Muni Sri Punyavijayaji Research Prize by the All India Oriental Conference-XXXII, 1985.

Page #7

Y. S. Shastri
It is a realism, because it recognises the reality of the external wor is a kind of dualism, because it advocates two fundamental realities Jiva (Soul) and the Ajivao (Matter) which are obviously controdic related to each other; and a pluralism on account of belief in plura of substance. 10 Advaita Vedanta believes in absolute non-dua while Jainism advocates non-absolutism or manysided theory of Re (Anekantavāda). It rejects both the extreme view of absolute eternality as as absolute non-existence. It is a system of unity in difference, of one many and of identity-in-chiange. 1 1 According to Jainism Advaita Vedā one-sided theory which rejects particularities and emphasises only one of Reality. It gives only partial knowledge of Reality and falls under sangrahanaya. 1 2
Logical Jiants of Jainism sucli as Samantabhadra, 13 Akalanka Vidyānanda, 1 5 Prabhācandra, 1 o Hemacandra, 17 Vadidevasūri, 18 Mallişe and others have severely criticised the Advaitic theory of n011- Brahman, doctrine of Maya and oneness of individual Souls. (Ekajivava Criticism of Advaitic conceptions are scatered in different Jaina wo A humble attempt has been made here to size them in to unity in av condensed form.
Jain a thinkers argue that Advaitic doctrine of non-duality of Brahn and theory of Maya (i.e. illusory nature of the world) cannot be pro by any accredited means of knowledge. If it is provable by any means knowledge then there is duality of Pramāņa and Prameya.2. Frist of: existence of non-dual Brahman is contradicted by our perceptual expe ence. Perception reveals only the world of plurality. Daily experiences duality or plurality of phenomena cannot be repudiated as false app rance or illusory, because this difference is clearly seen and felt. The is no proof against this duality or plurality which is cognised in c normal experience. Where is contradietion in saying that potter fashio a pot with his sticks and eats his food with his own hand. The differen (such as potter and luis actions) between agent and action is even know by the ordinary people.21 If Advaitic view of non-dual Brahman is accej ted, then, the difference observed between the agent and the action cai not be possible. 22 The standpoint of the Advaitin's that one absolu transforms into many such as agent and action etc., also indicates dualit This is because one absolute never transforms itself into many withou the assistance of others, which means acceptance of duality between th assistant and assisted.23 The well-known example of shell and silver give

Page #8

Refutation of Advaita Vedanta in Major Jaina Works
by the Advaita Vedantins to prove the ultimate falsity of the phenomenal world and oneness of Brahman, itself proves the existence of the shell and the silver as two different entities. In the same way, the statement of Advaitins that Brahman is one without a second and the world is just appearance24 proves the duality of Brahman and the phenomenal world which is different from Brahman.25 It is also not tenable to argue that one unitory self-identical Brahman appears as the plurality of phenomena just as in dream a plurality of facts is experienced though it is one Consciousness that only exists and is felt and thus existence of one absolute Brahman is not contradicted by perceptual experience. This is because even in dream as in wakeful experience, the consciousness of action is different from that of the agent because dreamcontents are produced by different memory impressions. 26
The viewpoint that the indeterminate (nirvikalpa) cognition which cognises existence of Brahman cannot be accepted as source of our experience, because we never perceive what is not determined by space, time and what is not other than the knowing Self. On opening our eyes we perceive specific existence determined by space, time, otherness and the like. 27 Granting that indeterminate cognition is a kind of valid source of knowledge, it must be accepted that, it will not only take note of what Brahman is, but, will also take note of what Brahman is not and thus, it leads to dualism of Brahman and non-Brahman. 28 Even the argument that perception has no power to deny the Reality, it only affirms, is baseless because affirmation always implies negation, a thing cannot be affirmed to be yellow without denying that it is black. Thus, affirmation and negation which are presented together are the positive and negative. aspects of a single Reality. Our perceptual experience instead of proving one Brahman, proves difference to be as integral to Reality as identity. 29 If perception only affirms Reality i.e. Brahman, then why not to state that it affirms this plurality of phenomenal world also. If it affirms both, then there is a dualism of Brahman and the world. Thus argument of the Vedantins that perception only affirms positive Reality, is not justified by our experience If Brahman is only real and this world is false, then Brahman could have been known in the first case of our normal experience and not this pluralistic phenomenal world. 30
Even the Non-duality of Brahman cannot be proved on the basis of pure logic also. When Vedantins argue that Atman is un-born, up-bound and always freed and thus, in reality, there is neither bondage nor liberation, etc., this is purely fabrication of mind and to prove such kind of Armau by inference will be completely imaginary. The Consequence of
3

Page #9

Y. S. Shastri
this is attainment of an imaginary liberation.32 Bondage and liberi are facts and both cannot be regarded as illusory. Denial of distinc between them in definance of experience is nothing but embracing Scepticisin or Universal nihilism. 33
Il non-duality of Brahman is proved with the help of valid in fer which involves the proban (hetu) and the probandum (sådhya), then is cleut' admission of duality between the proban and probandum. 34 t'act is that both cannot be identical because, inference will be in unless both are admitted as two distinct facts. Again it will not be po ble to construct a syllogisin which demands different members. In infere one proves the probandun by means of proban, proceding from
known to the un-known' which means inevitable dualism of the 'kn and the un-known'. It is also illogical to argue that so far as the oj nent's refutation is concerned the conditions of Inference, such as proban, the probandum and the example, are accepted as true by opponents and hence they are valid, because it will again lead to dual of one's own acceptance and the acceptance of the opponent.351f conditions of Inference (the proban, the probandum and the example) falsc and thus cognition of difference be considered as false, then t inference will be declared to be invalid, because no valid conclusion be drawn from false premises. If advaitins prove their theory of 1 duality on the basis of false premises, then we may obtain real fire fr the dream-smoke. 36
Ini addition to all these difficulties, the word duality' which occu. in the word Advaita itself indicutes acceptance of duality. 'Advaita' mes rejection of draita. Without acceptance of dvaita, its denial is also i possible. Nothing is contradicted unless it exists and thus, non-dual which contradicts duality, from this very fact accepts the existence duality. 37 Again, it is not plausible to argte that Brahman is supporti ground of all and is that principle of existence which runs through things and tunites them in one Reality, because it clearly involves ti dualism of a principle that runs through the things (anvety) and the thin through which it runs (antijamāna).38 If the doctrine of Advaita is base on scriptural testimony and not on pure logic, then, dualism or pluralisi may also be said to be based on scriptures on the same ground.
Eyen ucoeptance of scriptural testimony implies dualism of Agam (revelation) and Braliman i.c, dualism of vacya-väcakabhāva, without whic these scriptures declare nothing. 39 Ontologically, scriptures cannot b identical with Brahman because the means of proof (Agama) and the

Page #10

Refutation of Advaita Vedanta in Major Jaina Works
object of proof must be different. Otherwise they can establislı nothing, In fact, scriptural statements such as "All that exists is Brabinau", "Everything is that one Reality", ctc., which Advaitins quote in their support, prove dualism between all existing things of the world and Brahman.40 Even scriptures cannot be regarded as the essence of the Absolute, because, essence and possessor of essence must be numerically different. 41 Another important thing is that, as far as these vcdantic texts are concerned, Advaitin's interpretations are not to be accepted as final word. This is because there are other possible interpretations which are in harmony with dualism or pluralism as interpreted in Viścșävaấyakabhāşya. 42
If Absolute Brahman is self-proved, then there is no harm in accepting duality or plurality or voidity as self-proved truth. Self intuition cannot be considered as proof for the existence of non-dual Brahman, because, there is again an inevitable dualism between the proof (i.e. self-intuition) and the object of proof (ie. Brahman). If self intution is identified with the Absolute, then it cannot be considered as a proof for the existence of Brahman.+ 3 It is self-contradictory to say that self-evident pure consciousness is the contradictor of our normal cognition of plurality, because, it means, again admission of cuality of the contradicted and the contradictor.44
Even on the religious ground, the doctrine of non-dual Brahman cannot be accepted, because it means denial of distinctions between good and bad deeds, pain and pleasure, this world and the world hereafter, knowledge and ignorance, bondage and liberation. Thus, if this doctrine is accepted then the consequence is destruction of the moral fabric of human life. 45
If it is said that, Brahman is the only Reality and on account of Maya or Avidya, this apparent world exists, then again it is impossible to prove, either the existence of Mâyn or Mithyatya (illusory nature) of the world by any means of valid knowledge. 4 o The fundamental objection against Advaitin's is, whether the doctrine of Masů (cosmic illusion) adopted to expluin this multiplicity of the phenomenal world is real or unreal. If it is real, tlien it destroyes the non-dual nature of Brahman and leads to an invitable dualism. If it is unreal, then, this world which is caused by Mayā will not be possible. To say that Māyā is unreal and still it creates this world is as absurd as to say that a woman is barren and that she is a mother. 7 And the vedantins themselves accept the theory that the real thing the world) cannot be produced from inreal thing.

Page #11

Y. S. Shastri
Again, the very statement that Müyà is indescribable i.e. neither existent nor non-existent on account of being existent in the state of mundane life and no more at the state of realisation, indicates that it is describable in terms of either existent on the phenomenal level or non-existent in the state of liberation.49 To say that Maya is indescribable, is self contradictory like saying that I am silent throughout the life and my father is bachelor. 50
If we grunt that Maya exists, then where does it exist ? Neither Braliman nor jiva can be locus of Maya. It cannot exist in the supreme Brahman which is pureconsciousness by nature. If it exists in Brahman, then Brahman cannot be called pureconsciousness on account of being associated with Maya. Even individual self is pureconsciousness by nature and in essence, not different from Brahman and thus free from all taint of Milya. If Maya is an independent reality like Brahman and co-eval with it from the beginningless time, then it will be an impossible task to annihilate it by any means of liberation and the consequence of this indestructibility of Maya is an eternal bondage of the soul. 51 It is argued that Māya exists (Bhavarípa) but it cannot be eternal like Brahman nor cannot be an independent entity. Though it is not capable of being deterinined by logic, still the denial of its existence would be contradiction of a selt fact and without adopting this doctrine of Maya it is not possible to solve the problem of relation between the Absolute and phenomena, individual self and the Brahman, real and the unreal. 5 2 Here, again, one may argue why should such kind of illogical and irrational concept be accepted at all ? Instead of postulating this kind of unreal principle as the cause of the world, it is better to accept the view that the world is both different as well non-different from the Brahman. The relation between the Absolute and the world is to be identity-cunt-difference. An advantage of accepting this view is that there is no necessity of denying any one of the felt facts-the world and its cause-the Absolute. 5 3
Again, the unreality of the world cannot be proved. Argument of the vedantins is that real is real always, remains constant at all the times and is free from origin and destruction, increase and decrease. But things of the world are subject to constant change, decay and death. Thus they are unreal. This Vedāntic position can be put in the following syllogistic form; "world is unreal, because it is an apparent reality, that which is apparent is unreal (as for instance) silver on a shall, therefore, this world is unreal because of its apparent nature. 54 This word, "unreality" of the

Page #12

Rufutation of Advaita Vedānta in Major Jaina Works
Vedāntins can be understood in three alternative ways :-absolute nonexistence, mistake or one thing appearing as another and indescribable. The first two meanings are denied by the Vedāntins because, the former view leads to usatk hyāti, which is accepted by some Buddhists and latter view is Viparitakhyati, which involves two reals: the thing which is mistaken and the thing as it is mistaken. The third alternative that it means 'indescribability' is also not plausible because everything has corresponding expression for it in language, for instance, this is a table', 'this is a sarala tree' etc. and what gives birth to an expression in language is either an object or a piece of knowledge. Again, an object must be either real or unreal; to deny both the alternatives to a thing is meaningless, only one of them can be denied. If indescribability of thing means 'niņsrabhāvattva (i.e, unsubstantial) i.e. it is not what is appears to be, than it leads to vipuritakhyāti. If it is understood in the sense of un-knowability, then the very argument that a thing is un-substantial because it is unknowable indicates that the thing is not absolutely un-knowable. And again, this apparent world cannot be, talked about due to unknowability and it cannot be made the subject of the syllogism such as the 'world is unreal, because it is an apparent reality', etc. If the world is un-knowable, then it could not be predicated of the world. Thns, unknowability is inconsistent with the hetu i.e. pratiyamanatva. If unknowability means that a thing is not really as it appears to us, then it cannot be said as un-knowable, because, liere, a thing is known differ ently from what it is, which is again principle of Viparitak hyāti, un-acceptable 10 Vedāntins. Even direct perception of plurality of thing of the world such as table', 'Chair', 'Sarala tree' etc. disapproves the doctiine of indescribability of the world. 55
This doctrine of unreality of the world of Advaitins can be refuted by providing counter arguments such as "world is not false, because it is different from a non-existing thing, that which is different from nonexisting thing is not false, as for instance the soul, this world is so, hence, it is not false”.56 This counter argument makes it very clear, that, it is irrational to accept the vedantins view that the soul which appears as a reality in our apprehension is only real and other things are unreal which also appear as real in our apprehension. If it is said that inference proves the unreality of the world then, it can be argued that "Is syllogism which is supposed to prove the unreality of the world is part of the world or is it separate from it? If it is separate, then is it true or untrue ? It cannot be true, otherwise the whole world will become true, It cannot be untrue, because, it proves nothing. If it is part of the

Page #13

Y. S. Shastri
world then, it is unreal like the rest of the world and cannot accomplish its task of proving unreality of the world.57 If it is said that an argument has a practical validity and serves well as a working theory, then we have to accept that an argument is real, and it will destory the funda. mental position of the Advaitins that nothing besides Brai man is real. 38
Even scriptural texts such as 'Sarvam Khalu idam Brahma' etc. instead of proving un reality of the world prove reality of the world and Brahman i. e. all existing things of the world and Brahma11.39
Even Advaitic one soul theory is not tonable because this view is again contradicted by perceptual experience of plurality of individual selves. Like Sankhyas, 6 e Jainas argue that, if Arman is only one then birth and death, bondage and liberation, pain and pleasure etc., should be one for the whole universe, if one person is blind or deaf, all should be blind or deaf, if one acts, all should act in the same way, if one suffers or enjoys, all should similarly suffer or enjoy. If selves were one. bondage of one should have meant of bondage of all and liberation of one should have meant liberation of all. But what we find in the world is of a nature which is quite the opposite. 01 If Amman is one then births of different kinds of beings such as hellishi, hunan, Divine, etc., are not possible. If Arnian is one and all pervading, then way is not consciousness seen innert things such as pot, stone etc, ? Again, there will be nc difference between liberated and bound Soul, preceptor and pupil, child and wise and so on.. 2 Jiva is different in cach body(pratikşetram Bhinnah) 03 and thus, individuals are born and die at different times, their actione and experience are diverse in nature and so on.
There cannot be absolute indentity between Jiva and Brahman be cause, in that case mundane world of different individual selves will be impossible to conceive on account of inseparability of Jiva from ever libcrated supreme Brahman. It also cannot be said that Åtmar seems to be different on account of bodily adjuncts but essentially one because, in that case, just as after destruction of pot its space is also freed. similarly, when body is destroyed every one will be liberated auto no need of means of liberation. consequently no one will try to achieve this goal and whole science of liberation will become purposeless 67 and theory of karma, rebirth etc. collapse to the ground.
If it is said that, on account of Samskaras (impressions) every jive is not freed immediately after destruction of the body and become object of trasmigration then the question is whether these samskaras o

Page #14

Refutation of Advaita Vidanta in Major Jaina Works
dividual jiva are specio-temporal or all-pervading like ether. If they e limited by space and time. then the man died at particular place, to y at Citrakuta must born in the same place, because Samskaras cannot ivel from one place to another heing inactive and unconscious (because oduct of unconscious avidya), Samskaras cannot also be allpervading cause in that case, no place and no soul, even liberated, will be free om clutches of all pervading Samskaras and these Samskäras might bring erated man back to this mundane world. So, it is not possible to prove e oneness of souls and it is more wise and practical to accept the view plurality of selves, 65
To sum up, Jainas point out that Advaitin's arguments that reality is le without a second, on account of Maya this world appears as many ivarta) and this appearant world disappears after destruction of Maya and alisation of Brahman, and Sravana, Manana and Nididhyasana are the eans of liberation, are meaningless like discription of the barren woman n, because the existance of non-dual Brahman or Atman cannot be oved by any available means of knowledge, 66
Now, all these objections raised by Jainas are generally found in the ritings of Ramanuja 67 and Madhva.68 Possible answers are found in the orks of stalwarts of Advaita Vedanta such as Sankara 69 and his followrs70 which certainly deserve separate treatment. It is also very important note that, though Jainas criticise the some of the doctrines of Advaita, ill some Advaitic trends are steeped into Jainism.71 And there was trend reconcile Jainism with Advaita and other systems of Indian Philosophy. or instance, Yosovijaya72 a 17th century Jaina stalwart proclaims that inism has no quarrel with any other system of Indian thought.
(ABRIVIATIONS used in Notes)
ambodhi XIII-2
A. S.
A. M.
N. K.
P.N.T.
R. K. A. -
S. M. S. R.
S. S. P.
S. V.
T. S.
V.S.B.
1. 1
Asfasahasri Aptamimāmsā Nyayakumudacandra
Pramaṇanayatattvālokālankara
9
Ratnakarāvatārikā
Syadvadamañjarī Syadvādaratnakara
Satyasasanaparikṣā Siddhiviniscaya Tattvarthadhigamasutra Visesavasyakabhāṣya
F

Page #15

¥. S. Shastri
NOTES
"Yatra drasta ca drsyam ca darsanam cavikalpanam: Tasyalvarthasya. satyatramahustray yanta vedinah" vākyapadiya-ed ; J. M, Sukla; Pub.. L. D. Institute of Indology, Ahmedabad-1984.
2. "Dvaitapakşat parāņudya budhyasuddhisamasrayat. Paramātmanamevai
kam tattvam tattvavido viduhu"-Brhatika, quoted in Vedantadarsanam' (R. P.), Pt. S. Subrahmanya Sastri, Pub. Varanasiya Sanskrit
Visvavidyalaya, 1967. 3, "Yastu Brahmavadināmeşa niscaya padupalabhyate na tat tathyam,
yannopalabhyate tattath yamiti namastebhyo"-BỊhati, Part-I, Pub..
University of Madras, 1934, p. 239. 4. "Atra tavat vedantina shuh......... nityasukhamätmano mahatvavadastity
Agamaprānānyadabhyupagamyatām. Tacca Samsarada sayam avid - varanava fena nanubhiyate" - Nyāyamanījari-17, Apavarga pariksa, Pub.
Oriental Institute, Mysore, 1983, p. 431-2. 5. "Suddhabuddhasvabhava ityaupanişadah"-Nyaya Kusuma Ajali -1, Pub.
Chowkhamba Sanskrit Series, Benareas, 1912, p. 4-5. "Evamegeti jappanti nanya arambhanissia, Ege kicea sayam pavam, tivvam dukkham niyacchai"-Satrakttānga-1-10, and see 8.9.11. Ed. Ambikadatta Oza, Pub. Jaina Jnanodaya Society, Rajkot, V. S.
1993, p. 31-35, 7. "Višeşavasyakabhaşya-II, Gatha 2036-2045, Pub. L. D. Institute of
Indology, Ahmedabad-9, 1968. 8. (a) "Brahmasatyam jaganmithya jivobrahmai va näparah". Brahmajñanay
alimala-verse-20, works of Sri Sankarācārya, Vol. 16, Vanivilas Press, Srirangam. p 224. (b) Bhamati-mangala verse 1-Brahmasutra Sankarabhāsya with
Ratnaprabha, Bhamati and Anandagiri Vyakhya, ed. Mahadev
Shastri Bakre. Pub : Nirnayasagara Press, Bombay, 1909. 9. Tattvarthadhigamasūtra with Siddhasenagaņi tika (T. S.) I-I-4 Ed.
H. R. Kapadia. Pub : J. S. Javeri, Bombay, 1926. (a) T. S. I-V-2. (b) Pramāṇanayatattvalokalankāra-VII, 56, ed. H. S. Bhattacharya, Pub. Jaina Sahitya Vikas Mandal, Bombay, 1967. p. 560
11. $addarsana samuccaya with Gunaratnasuri tika. Ed. Mahendra
Kumar Jain, Pub : Bharatiya Jnanapitba, Kasi, 1969. p. 344

Page #16

Refutation of Advaita Vedanta in Major Jaina Works
12. (a) Akalanka Siddhiviniscaya with tika. Ed. Mahendrakumar Jainą, Pub Bharatiya Jnanapitha, Kasi, 1959. p-11, p. 677-78.
(b) P. N. T. VII-13, 15, 16, p. 518-520.
13. Aptamimamsa 24-27. Ed. Pt. Gajadharlal Jain. Pub: Bharatiya Jaina. Siddhanta Prakasini Sanstha, Benares. 1914.
14. S. V. II; p. 463-468; 494, 677, 678.
15. a. Aştasahasri, ed. Vansidhar, Pub: Nirnayasagar Press, Bombay, 1915,
p. 157-163.
b. Tattvärtha Slokavartika, Ed: Manoharlal Shastri, Pub:-Nirnaya Sagar Press, Bombay, 1918. p. 25-26.
Satyasasanaparikṣā, Pub Bharatiya Jnanapitha, Kasi, 1964. p. 1-9.
16. Nyayakumudacandra part-1, p. 63-64; 147-155, Part-II p.-808, 812, 830-838, ed, Mahendrakumar Shastri, Pub: Manikcandra Jaina Granthamala, Bombay, 1938, & 1941.
17. Anyayogavyavacched ika with Syadvadamañjar1-13. Ed. Jagdiscandra Jain, Pub Ravajibhai Chaganbhai Desai, Srimadrajachandrasrama, Agas, 1970.
18. P. N. T. I-15, VII. 13-17 and 56.
C.
11
19. Syadvadamañjari, ed. A. B. Dhruva, Pub Bombay Sanskrit and Prakrit Series, 1933. p. 77-83
20. S. S. P.: p-7.
21: A, S. p-158.
22. (a) Tattvärtharajavārtika, Pub Bharatiya Juana Pitha, Kasi, 1953. p. 21.
(b) A. M. 24.
(c) A. S. p. 158.
23. S. S. P. p. 6-7.
24. "Anirväcyavidyadvitaya sacivasya prabhavato vivarta yasyäite viyadani. latejo avanayaḥ, Yatascabhudviśvam caramacaramuccavaçamidam namamastadbrahmaparimitasuk hajñānamamṛtam"-Bhamati-Mangala
verse-1, quoted in S. S. P., P.-2.
25. SS. P. p.2.
26. A. S. p-158. 27. S. S. P. p-4. 28. S. M. p-82. 29. S M. p-79 30. S. S. P. p-8.
.:

Page #17

Y. S. Shastri
at
31. Mandukyopanişad with Gaudapädakarika and Sankarabhagya-1
hyaprakarana-Verse 32, Gita press, Gorakhpur, V.S. 1993. p.: 32. T. S. V. p-25-26. 33. (a). A. S. p-159.
(b) S. S. P. p-7. 34. (a) A. M. 26.
(b) A. S. P. 160-161. 35 (a) A. M. 24.
A.S. p-158. 36. S. S. P. p.7. 37. (a) A. M. p 27.
(b) A. S. p-162. 38. S M. p. 83. 39. Vac.yavácakabhavalaksan154 dvaitasyaivatatrapi darśanxt-S. M. 40. (a) S. M. p.-83
(b) S. S. P. p-5. 41. S. S. P. p-6. 42. V. S. B. II, gatlā 2036-2045. 43. A. S. P-161:
A. S. p 158. 45. (a) A. M. 25.
(b) A. S. p-159. 46. A. S. p-161-163. 47. Anyayogavyavacchedika with Syadvadamanjari verse-13. 48. Mandukyopanişad with Gaudapadakarika and Sankarabhasya-Ads
prakarana, verse-28, p. 164-165. 49. (a) N. K. Part-I, p. 63.
(b) S. S. P. P-8. 50. S. S. P. P-8. 31. A. S. P. P-9. 52. Sureśvara--Sambandhavartika-175-181, ed. Kasinatha Sastri Ag.
Pub : Anandasrama Press, Pune, 1982. P. 55-57. 53. A. S. P-163 . 54. (a) S. M. P-78. (b) Ratnakaravatarikā ed. Hargovindadas, Pub. :- Dharmabhyudi
Press, Benares, Vira Saṁvat-2437. P-34. 55. (a) R. K. P. 34-35
(b) S. M. P. 78-79. 56. (a) R. K. P. 34-35.
(b) S. M. P. 80.

Page #18

Refutation of Advaita Vedanta in Major Jaina Works
37. S. M. P-80. 58. S. M. P-80. 59. (a) A. S. P--161.
(b) S. M. P-83. 60. Sankhyakärikä-verse-18, Pub : Chowkhamba Sanskrit Series, 1963. 61. Syadvādaratnakara-V. Pub :-Motilal Ladhaji; 27, Bhavanipeth, Pune,
Vira Samvat 2457. P-1094. 62. Silanka-Sutrakstāngataka ed. Ambikadatta Oza, Mahavira Jaina
Inanodaya Society, Rajkot, V. S. 1993, P. 30-35. 63. P. N. T. VII-56. 64. S. R. P-1095 65. S. R. P-1095-6 66. S. S. P. P-7 67. Sribhaşya-part-I, ed. Vasudev Shastri Abhyankar, Nirnaya Sagar
Press, Bombay, 1914. P-77-135. 68. Anandatirtha (Madhya) - Mayāvadakhandanam, Pub : T. K. Venkata
carya, Srividya Printing Press, Kumbhakonam, 1929, P-1-15. 69. (a) Works of Sarkaracarya.
(b) Sambandha Vartika (c) Advaita--Siddhi, ed. Anantakrishna Shastri, Nirnayasagar Press,
Bombay, 1917. (d) Madhvatantramukhamardanam-ed. Pt. Ramanatha Diksit, Hanu
manghat, Benares-1941. 70. (a) "Samalam nirmalam cedamitidvaitam yadagatam. Advaitom nirmalam
Brahmatadikamavušis jate", Yasovijaya-Adhyatmopanişat prakarana, II-40, p. 152. Adhyatmasära, Adhyatmopapişad, Jhanasara prakaranatrayı, pub. Sanghavi Nagindas Karmacanda, Jamnagar, V.S. 1994; (b) "Advaitic Trends in Jainism”- The Jains Antiquary, Vol. XXIII
1985, p. 6-7. 71. "Abaddham paramarthena baddhañca vyavahärataḥ. Bruvāņobrahmavedanti
nänekantam pratikşipet".-Adhyātmopanigat prakarana-I p-50, and 4549 and 51.

Page #19


Page #20

UN PUBLISHED INSCRIPTION OF RĀNĀ SANGA
Raghvendra Manohar
Rāņa Sangram Singh (Rāņa Sanga) is counted among the great warriors of Indian History. Hero of many fierce battles Sarga fought bravely with Babar in March 1527 A.D. (1584 V.S.) in the famous battle of khanwa. Sanga was wounded and taken to a safe place. Except this information we do not know anything authentic about Raņa Sanga thereafter. Especially where did he die ? When did the end come ?
In this context it is submitted, that during my research tour I have traced a very important inscription in the town Diggi (Malpura). Diggi is a Principal Thikana of Khangarọts and is about 85 K.M.S. from Jaipur. The inscription under discussion is inscribed on a black stone fired in the outerwall of Sita Ram ji temple situated adjacent to the fort. The inscription clearly mentions about death of Rāņā Sanga and discribes the rituals performed later on. It is quite clear from the inscription that Sanga was alive for three months after the battle of khanwa and most probably he died in Diggi in June 1527 A.D. (Jeth Budi 13; V.$. 1584). The text of the inscription is as follows:
THATA Fca aa P448 (1584) ace at *(13) fit Taft soft crot BiH Faftat......attargalatarskattur ftarea azt मुसदी अत्रीनाम तीवाडी साठे (१) कपिलमुनिप्रसाद माथुमरान पीपातस्यपुत्रnaraataet Fag r etate (?).........TE Steret grotere संवाद सुभवलोकि ।

Page #21


Page #22

KAVYABANDHA OR VAKYAVINYASA (According to Narendraprabhasari)
R. S. Betai
Introductory
It is known to all more or less that Sabda and Artha constitute the medium through which a poet's expression of emotions and also poetic. beauty take shape. The hammer and chisel of the architect, the paper, brush and colours of the painter, the bodily grace and movements of the dancer, the voice and instrument of the musician-just like these the poet's media are Sabda and Artha. As the poet gives shape in Kavya to his own experience of poetic inspiration, he makes use of typically unique Sabda and Artha. These he uses as per his own pleasure and free-will, extracts from these Sabda and Artha, far greater and sweeter meaning than they are capable of yielding ordinarily and thus gives new life to them. Sabda and Artha thus constitute the body of Kavya, and still they are not just the body or Kavya, they are much more than this. The poct therefore, consciously, in his state of training and unconsciously, naturally and effortlessly in his state of attainment, concentrates all the more on the typical uniqueness of Sabda and Artha. The originality and novelty which he imparts on these, and their new capacity to yield varied indescribable shades of meaning- all this leads to the discussion on and analysis of "Sabda and Artha in Kavya"; "word-power in poetry"; "Vakyavinyasa in Kavya" etc. by the literary critics.
In Alankaramah dadhi
In his A.M., NPS states that his thinking is inspired and enriched by the thinking of his able pradecessors. Still, his thinking is no doubt ocean-like as the title of the work claims. Again, in the evolution of style, methodology, expanse, illustrations, internal arrangement, poetic thought etc., NPS exhibits a uniquely original scholarship and grasp. At several places and in some contexts, he has developed some doctrines that are uniquely original and his own positive contribution to poetics. Several proofs of this are available to us in this vast work. Here, we take up his discussion on Kävyabandha or Vakavinyasa.2
Abbreviations used in this Paper-NPS-Narendraprabhasuri; A.M.Alankaramahodadhi, Ananda-Anandavardhana, Abhinava-Abhinavagupta. Sambodhi XIII-3

Page #23

R. S. Betai
Väkyavinyasa Kärikäs शाणाल्लिखितमाणिक्यकान्तिकलिपदं पदम् । अर्धनारीश्वरस्पर्धी यत्र सङ्घट्टनक्रमः ॥ गिरां किमपि लावण्यं तरङ्गयति यः परम् । वस्तु किश्चिदिवाभाति न किञ्चिदपि यद्वशात् ॥ मज्जतीव क्षणं चेतः स्नातीव सुधया क्षणम् । मायतीव क्षणं यत्र विलीयत इव क्षणम् ॥ अमन्दतद्विदानन्दकन्दकन्दलनाम्बुदः । कोऽप्यसौ वाक्यविन्यासः कन्ध इति स्मृतः ॥ ।२.१७.२०॥
Here, in the four karikas, first of all, NPS expresses these- main thoughts about Vakyaviayosa or Kavyabandha.
(1) Words to be used in Kavya should be those that are very carefully chosen, they should be lustrous, as it playing most naturally in the poetie composition. Words of our daily use strike on and get sharpened by being scratched on a grindstone in form of the Pratibha of the poet and attain to a uniquely novel, and indescribable artistic shape. Every word used in Kavya should strike us, as a lustrous jewel, as sahsdaya readers.
(2) Word and word as also word and meaning in Kāvya are so very much indivisible, conjoined and fully befitting one with the other that, while reading a poctic composition and tasting of its sweetness and charm, the readers experience only their oneness and unity, and their invariable association. This leads to the experience of the picture of a unique wholesome beauty in Kavyal. Every Kavya is charming, beautiful, swect and delightful in its own way. The sanghatanakrama in Kavya bcing competitive with Ardhanorifrara is precisely this
(3) When a poem is enjoyed as one, as a unity, in its wholesomeness, naturally this becomes possible because the words used by a poet become eloquent and lively with an extraordinary, uncommon meaning. This leads to an aesthetic experience that is awe-inspiring. This capacity of yielding an indefinably excellent novel aesthetic experience and aesthetic delight that is found in a poet's speech, moves sportively like the waves of flowing and running water. This poetic speech now may and then may not give a faint picture to some extent of poetic matter. This should lead us to conclude that in poet's speech, both Vacya and Vyangya are

Page #24

Kavyabandha or Vakyavinyasa
jointly at work. Vyangya of course as also Vacya should be precise, effective, beautiful, unparallelled in Kavya. Only when this happens, will the oneness of the hearts of Sahrdayas, who are to be won over with Vyajand of Kavya at its supreme heights, become possible.
19
(4) Through the reading of such a Kavya, the Sahrdaya reader has varied delighting experiences, which win over oneness with him, bring about Samvada of the emotions of the heart with those of Kävya. He gets totally merged in, lost as it were, in the all-pervasive Ananda of otherworldly taste of Rasas. We can go a step further and say that this experience of wonder, of awe is not momentary or confined only to the time of reading. Even when he later remembers his experiences when he read and enjoyed Kavya and got lost in the Ananda that it yielded, the whole experience is refreshed and he is again overcome by that same merger in the Kavyabhavas that he experienced at the time of reading.
With these four basic points laid down in the Karikas, NPS further analyses these four and other allied points and tries to throw further light on Vakyavinyasa, in the Vetti.
The Padas used in Kävya, must of necessity, be bright and also lustrous. Here, being lustrous does mean being endowed with Kantiguṇa but not that only; it also means the Padas becoming rich in exquisitely. fine sense and thus highly effective and appealing.
The Bandha like Ardhanarisvara means that we should not come across in Kavya, the slighest apprehension or consciousness of the joints between word and word, word and sense, sentence and sentence, and so on. Here, in every respect, we must experience only unity, oneness; it shall ever be wonderful unity, in which the links between meaning and emotion, emotion and emotion etc., get lost.
The Vakyavinyasa of a poet brings about a constant flow of the charm, delicacy, sweetness and artfulness of Kavya, it flows as if in waves, and endless series that is regular, shapely and effortless.
The peculiar trait of Kavya as Kavya, as NPS explains further, is that the ordinary becomes extra-ordinary, the unpalatable becomes palatable, the dull becomes extremely charming. This explains the Alaukikatva of Kavya in a way.
Again, this Vakyavinyasa endows Kävya with an inherent capability to attract in an unusual as also uncommon and extraordinary

Page #25

R. S. Betai
manner, the heart of the Sahırdaya and to win him over in love. This Vak yavinyasa gives to the Sahrdaya, a unique experience of nectarbath and yields to him, varied and ever beautiful experiences beginning from this Amftasnāna to ultimate experience of the complete merger of his personality in the beauty, charm, appeal and delight of Kavya, so that on his part it is loss of his seperate identity or, to state in other words, his personality becomes cxpanded like the expanse of human experiences that Kavya leads to, in its own original way.
Thus, the uniqueness and typical traits of Vak yavinyasa in Kavya cannot be described to the full inspite of all efforts. That is precisely thie meaningfulness of Kavyabandha, the ideal of which ranks very high in NPS.
Analysis of the Views
This discussion on the use of Padas in Kavya as also Väkyavinyasal or Kavyabandha, in the Karikas and Vrtti, gives a fine expression to NPS's conception of it in AM. It also analyses and reveals the unique powers and capabilities of use of words in Kavya; it also reveals at the same time, how poetic speech very much differs from common worldly speech. Ananda states :
ध्वनेरित्थं गुणीभूतव्यंग्यस्य च परिग्रहात् । न काव्यार्थविरामाऽस्ति यदि स्यात्प्रतिभागुणः ॥ वाचस्पतिसहस्राणां सहस्ररपि यत्नतः । निबद्धाऽपि क्षयं नैति प्रकृतिर्जगतामिव ॥ ...
The same truths apply to NPS's conception of Vakyavinyasa that creates Dhvani par excellence of Kavya.The alaukikatva -other worldliness-of beauty and its quite unconimon experience, expect their own charm in the limbs of a youthful girl and also an uncominon identity of all these that constitutes beauty of the girl. The same truth applies to the body of Kavya. The experience of poetic charm, known as Lalanālāvanjaprakhya by Ananda (Dhr. 1.4)dlepends almost entirely on kävyabandha. Still liowever, kavyabandha is shaped by and is decisively clependent upon the poetic experience and enjoyment of the Sahrdara. When therefore, NPS analyses kavyabandh strictly bearing in mind this experience of the Sahırdaya, he brings abou

Page #26

Kavyabandha or Väkyavinyasa
21
a get-together, a trivenisongama of the poet, vākyavinyāsa and the sahşda ya reader. This definition of kavyabandha seems to treat as a complete identity kävya, the poet and the sahrdaya and consequently all the three are known to us together. This definition defines all the three in the fewest possible words, the creative artist and his creative experience,kāvya and the salțdaya. NPS analyses and tries to lay down in clear, effective terms, what a poetic creation should be, in which language it should be, and what it shall give and not give to the sahrdaya reader. His conception of words-power in poetry naturally evolves with this. This is the precise attainment of the sūtra-like kārikās and the Vrtti thereon.
Important thoughts that are the outcome of this discussion and analysis can be laid down in these words.
The day-to-day worldly language is the same as poetic, still, day-to day worldly language is not the same as poetic language, in this sense that a poet's word and sense born thereof, and the happy unity and oneness of the two, give to the Sahşdaya reader, an experience of so many varied meanings and host of emotions. NPS has analysed these in his AM. This word and meaning and their identity can yield different meanings and experiences to different readers, in tune with their varying mental and emotional states and the resultant Sahğdayatya very often with every reading, in case often of the same reader. In a similar manner, this: word and meaning and their identity in Kavya and the resultant unique charm can yield different poetic experiences to different readers according to their differing Sahțdayatva, its differing status with each reader. Whatever it may be, the world of emotions and the varied experience of poetic charm, aesthetic experience as it is called, that is created with reading and enjoyment of Kavya, givcs in the end, to the right Sahrdaya's heart a happy, delighting concentration, and the resulting identity of the reader with the emotional world of Kavya and the aweinspiring experience of forgetting ones self. That is the reason why this indefinable experience surpassing all language and expression is known by NPS as unique, unparallelled, indescribable.
Following the preceding Ācāryas, NPS lays down in AM 2-30 and clsewhere the threefold sense and the supremacy of Dhvani including Rasa; but still lays down that the peculiarities of Kavya do not end with this. This shows that even though NPS follows predecessors in this, his approach and analysis are original and very very clear. His discussion, though brief, is profound. On the other side, this is a proof

Page #27

R. S. Betai
of the fact that poetry is an art that is ever new, ever fresh and ever developing towards the perfect.
This uniqueness and indefinability of Kavya slines forth in poetry through beauty of word and meaning in Kavya. A total identity and happy combination expected between the two is systematically brought forth in Kavya through his Vakvavinj asa or Karyabandha. For this Vaicitrja of Sabda NPS uses other words such as Sobha, Carutva etc. This proves one inore specific fact that Sabda, be it Vacya, laksya or Vyangja in Kavya, must of necessity be charming; it must be appealing to the Sahrdaya, pleasing and delighting to him. To NPS, this charm and appeal of Kavya constitute its Satya. When NPS states that the poet brings about a profound wave-like flow of speech in Kavya, it is in this sense. Indirectly NPS also lays down that in Kivya, Sabda and Artha, their identity, their wholesomeness, their Vinyasa, everything should be uniquely rieh in beauty, it should be delighting to the Sahrdaya. Behind this, a unique other beauty of charmingness evolves out of the individual beauty of Sabda and Artha in Kavya; it is indescribable mental comprehension; it is only to be experienced. The Sanghatana being like Ardhanarisvara means the absence of the consciousness of the Samdhis of all these, but not that only. It also means their unique oneness and an awe-inspiring experience of the incomparable Cărutva of Kavya born there of. Only this can endow different experiences of Bhavas, of course according to his own Sabrdayatva. NPS knows these experiences as indefinable and unique. He refers to their vast variety and knows this as bathing, merging, diving being lost in the nectar of Kavya. Here, the basis of all this is this typical Vikyavinyasa, i.c., the Carutva of Subda and Artha that give shape to it. Here, the pratibha of the poet extracts greater, varied and charming Artha Irom Sabda and Artha of Kavya, at his own sweet will. Bilhana earnestly requests a poet.--
साहित्यपाथोनिधिमन्थनोत्थं कर्णामृतं रक्षत हे कवीन्द्रोः ।
This type of carnest request is to be found even in this depiction of the richness of Väkyavinyāsa. This brings NPS near to this view of Sabda and Artha when used in Kavya
अपि वागधिपस्य दुर्वचं वचनं तद्विदधीत विस्मयम् ।
And when this capacity to give birth to Vismaya is there, it is also true that

Page #28

Kavyabandlia or Vakyavinyasa
किं कवेस्तेन काव्येन किं काण्डेन धनुष्मतः । परस्य हृदये लग्नं न घूर्णयति यच्छिरः ॥
NPS knows this experience of poetic cxcellence as sudhāsnāna. It means becoming completely engrossed, merged and lost in Kāvya, then to taste of and experience its sweetness and amtatva that delights the reader and widens the boundaries of the readers personality and his Citta far and wide. It can also mean experience of immortality in moments of tasting of poetic charm for man the mortal. Thus NPS includes Karyakala in those happy elements with which the Almighty has endowed and enriched man the mortal to experience and delight in immortality for some blessed moments in life. With this, NPS comes very much in proximity of the views of Abhinava when he states:
अपूर्व यद्वस्तु प्रथयति विना कारणकला जगद्ग्रावप्रख्यं निजरसभरात्सारयति च । क्रमात्प्रख्योपाख्याप्रसरसुभगं भासयति यत् सरस्वत्यास्तत्त्वं कविसहृदयाख्यं विजयते ।।
This can very well be considered a remarkable achievement of NPS, who, in matter of the discussion oji Vakyavinyasa comes very much near to some of the views of a great modern western critics. To cite one such view, of W Levis
...-..-- - --- by which words are charged into something beyond themselves, an arrangement transmuted into the language of another world: a language in which the very shape and size and texture of words, their resonance, their position and significance become, as it were, charged with tremendous or mysterious or ravishing music." Thus, the analysis of NPS in the matter of Vakyavinyasa or Kavyabandha is very much near to the secret of the very essence of poetry.
Foot Notes
1. नास्ति प्राच्यरलकारकारैराविष्कृतं च यत् ।
कृतिस्तु तदचः सारसंग्रह व्यसनादियम II 2. कोऽप्यसो वाक्यविन्यास: काव्यबन्ध इति स्मृतः ।। २.२०

Page #29


Page #30

CONCEPTION OF MAYA (Illusion) IN ASANGA'S
VIJNANĀVĀDA BUDDHISM
Y. S. Shastri Asanga (circa 290-360AD)' is one of the outstanding philosophical personalities in the history of Mabayāna Buddhism. His contribution to Vijñānavada School of thought is unparalleled in the annals of Buddhist history. There is no Buddhist topic which is left untouched by him in his works. In fact, one of his works namely 'Mahayanasūtralankara' is a landmark in the development of Mahayana Buddhism, which also throws full light on Absolutism of Vijñanavāda.
It is a well-known fact in the history of Mahāyāna Buddhistu that Nāgārjuna-the chief exponent of Madhyamika philosophy-adopts a purely negative approach to Reality and defines it as 'that which can only be directly realised, that which is quiscent, inexpressible, that which is non-discursive and non-dual.3 Absolutely reality is Sünya i.e., beyond subject object duality, inderminate, indescribable and cannot be even identified with pure consciousness. The word Sünya is used to indicate this Absolute Reality. But it seems that Nāgārjuna emphasizing the transcendental aspect of the Absolute, failed to show the proper relation between the Absolute and the phenomena. He does not analysc how this absolute is related to the phenomenal world. His extreme negative approach is misunderstood by his oponents and consequently be is dubbed as a propagator of nihilisi in his own time.5 But shortly after Nagarjuna, some of the Mahayana thinkers revolted against the negative stand point of his and started thinking in a more positive way by identifying the Absolute Reality with pure consciousness and established their own independent school of thought known as Vijñānavada.
Asanga, disciple of Maitreyanatha, is prominent among those revolutionary thinkers who went against Nāgārjuna's doctrine and propagated Vijnanavada. Asauga, a speculative thinker of first rank is not satisfied with this negative attitude of Nāgārjuna. His approach to Reality is more positive and he identifies the Absolute Reality with pure
* A Research Paper, presented to the Section of Buddhist Studies at the XXXII International Congress for Asian and North African Studies, at Hamburg, West Germany, Agust 1986. Sambodhi XIT-4

Page #31

26
Y. S. Shastri
consciousness which is free from subject-object duality, indescribabl beyond determination of thought-categories and non-dual. Asanga is n ready to accept the view of Nagarjuna that the phenomenal world is pure conceptual and lacks any basis. His aim was to find out the ground phenomena-an apparent world on which it appears. There mu be some basis for this worldly appearance. Phenomena, thoug unreal, must be rooted in some reality. This line of thinking, leads him 1 come to the conclusion that the base or the ground for this appare phenomenal world is nothing but pure-consciousness. Consciousness itse appears as subject-object quality on account of transcendental illusion Appearance of a form of consciousness as something objective an independent is illusory. But the ground for this appearance is real, it i the reality-pure-consciousness. In other words, pure consciousness free of the false duality of subject and object is the Absolute. Phenomena ar the veiled form or false appearances of the Absolute. Phenomena do no completely cut us from reality. They are appearances and appearance point to that which appears, i.e., pure consciousness.
According to Asanga, the highest reality which is non-dual, indescribable and non-determinate, transcends all opposites and in it the positives and negatives are one and the same. The nature of the highest reality is such that it is neither existence nor non-existence. It is neither born nor destroyed. It is neither pure nor impure. It is Dharmadhatu i.e., essence of all elements. It is the substratum of all phenomena, permanent, background of world of phenomena. It is the principle of unity underlying the entire phenomenal world. It is essentially identical with all elements (dharma) and yet it cannot be defined in terms of any elements, it transcends all of them.11 It is like the sky (aknia) which pervades every thing and is affected by nothing. It is unimaginable, immeasurable and all-pervading. It is the highest reality which is permanent and eternal.14 It is uncaused unoriginated, and self-existent. It is pure knowledge.15 It is unlimited bliss. 16
If the nature of reality is such, then the problem is how this non-dual pure consciousness appears as phenomena. In other words, how is this Absolute related to the unreal manifold world of phenomenal world? To solve this problem of relation between noumena and phenomena, appearance and reality, one and many, Asanga has advocated the theory of illusion (maya) as an explanatory factor. This doctrine is a logical necessity for all the Absolutists to explain, the otherwise inexplicable relation between the universe and the Absolute. This doctrine of illusion is introduced to satisfy the natural curiosity to

Page #32

Conception of Maya (Illusion) in Asanga's Vijnanavada Buddhism
27
know the why and how of appearances. The seed of this doctrine is found in the earliest texts of the Prajñāpāramitā literature, works of Nagārjuna, Laňkāvatāra Satra and in Asvaghoşa's writings. The Aştasahasrika Prajñāparamita-the earliest work of Mahāyāda literature, states that everything is like a dream, like illusion, thought construction and thus unreal.17 Even Nirvāṇa is said to be like illusion, and dream, 18 The Samādhivāja sūtra of Mahāyāna literature also tells us that all things have no self-substance, tliey are like the air castle of the Gandharvas, that they are like Mayā or Mirage. 19 Nägārjuna the great champion of Madhyamika school of thought holds a similar view.20 Lankavatarasútra treats the entire world as an illusion or as similar to Maya.21 All the things are Māyā, because they are unreal like the flash of lightning which is seen as quickly appearing and disappearing. All things are unborn and thus do not exist. They are like the air-castle of the Gandharvas, like a dream, like the creation of a magical power.22 Even Ašvaghosa the great master of Mahāyāna Buddhism, clearly states that all phenomena are created by the imperfect notions of the finite mind. AU existence is therefore like a reflection in a mirror, without substance, only a phantom of the mind. 23 The Absolute is 110n-dual, but the phenomenal world of objects is appearance of illusory. ignorance colours the true model in the finite mind. As there is an influence at work, there arise false imperfect ideas. On account of influence of ignorance this manifold world of phenomena arises 24. The same idea found in earlier texts, is fully developed by Asanga and credit goes to him for giving perfect shape to this doctrine of illusion or ignorance All these worlds such as ignorance, illusion, Bhränti, Mayā are used as synonyms by Asanga. Asanga was not fully satisfied with his predecessors explanation to a question how this non-dual pure consciousness appears as a manifold world of phenomena. 'To attribute any kind of casualiiy in an absolutely real sense to the immutable, uncreated and transcendent. Absolute will be logically absurd. To solve this vexed problem, Asanga has developed this doctrine of Maya or illusion owing to the influence of which consciousness, though itself absolutely non dual, appears to be holding up diverse, discrete and finite appearances as inumerable, animate and inanimate objects of the universe. Pure consciousness influenced by ignorance gives rise to all phenomenalappearances recognised as various empirical entitics(paratantra) and also to further appearances sometimes known as illusory objects. 23 (Parikalpita). So, besides the one non-dual Absolute Reality there has to be assuned a universal diversifying factor or effectuating principle. Thus, assumption of illusion or ignorance is the only solution to the question which unavoidably arises as to liow this one non-dual transcendental Reality

Page #33

Conception of Mayi (illusion) in tanga', Vijitänavada Buddhism
Ollut1311129
is achieved, it dominates the whole field of our existence and experiences as an irresistable, inexhaustible and undefinable power. Owing to this illusion, only the Absolute non dual pure consciousness appears to have been divided a d limited to finite existences.
Asanga advocates the Vijñānapariņāmavāda. He thinks that the phenomenal world is transformation of the pure--consciousness only. The absolute (pure consciousness) transcends everything, but painted with ignorance, it manifests itself as subject -object quality. 2° He analyses this entire process of phenomenalisation of pure consciousness, which is on account of ignorance, in the following manner. First of all, owing to the influence of powerful illusion or ignorance it manifests itself as Alayavijñana a stone-- house of creative consciousness. It is the first product of pariņāma, out of pure consciousness which is also known as seed of all premona. 30 This store-house of consciousness projects various forms out of it. Because of various impressions (Väsanā) left in the Alaya, the ego and the niaterial world, the subject and the objeet are produded. 3 1 Alaya Vijñāna is defiled aspect of pure consciousness only.2 Purification of Citta or consciousness is uothing but becoming free from subject-object quality, created by Alaya vijñāna and stoppirg activity of Ālayavijñāna.33 Once this is achieved illusion allecting pure consciousness feters out automatically and illusion is no more required to be assumed as an explanatory factor of appearances of our reality. After realisation of reality not only ignorance or illusion is dissipated, but all products of illusion such as subject-object quality, relativity limitations etc., are also wholly exterminated along with their sustaining appearances. The moment reality is realised, there is neither this illusion nor any appearances, any more.
We have seen that illusion must be accepted, however illusory in its ultimale nature, as explanatory factor of all the appearances of the phenomenal world. Apart from this explanatory nature, it can claiino existence or reality whatsoever. That is why it is held to be both beginning!ess and terminable. Its origin is not traceable. It is thus called beginningless. It is beginningless but it can be destroyed enlightenment or realisation of pure-consciousness. It cannot be said that what is without beginning is without cud as well. The example of seed and true relation will make this idea very clear. The seed is produced from the tree and this tree is from the seed; it is thus not possible to trace out their origin or beginning. But tree or seed can be completely destroyed by some outer causes such as fire, cle. Likewise, ignorance can be destroyed by fire like knowledge of pure consciousness.

Page #34

Y. 5. Shastri
is to be related to the complications of diverse becomings, pseudo realities in the form of inumerable appearances as multiple empirical or illusory entities. Illusion or ignorance must be accepted, however illusory in its ultimate nature It has 10 existence of its own. It is yet not entirely unreal as it produces the objective world. Illusion being itself unreal, cannot exist by itself. In itself it is nothing 26 Its existence is inferred through its function. Its main function is the creation of subject object duality. All cntities of the universe, are thus only diverse appearances appraised as so many real or illusory entities from the view point of relativity and arising from and lasting upto the termination of ignorance.
Illusion exists in the Absolute.27 In other words, Absolute is the locus of Mayā. Yet it is nothing. It exists in the real so long as the Real is not known. The appearance of subject--object duality is the result of ignorance. This ignorance can be determined to be ncither distinct from nor identical with the basic reality. It is, nevertheless, undeniable both ontologically and epistemologically as existent veritable and valuable in the empirical order of things until the realisation of reality. That means Avidya being illusory can be described to be neither identical nor different from Reality and really it is not there at all from the view-point of reality. Still it appears to be there as something other than reality. Illusion cannot be a separate permanent reality. No absolutism will accept any permanent reality other than non-dual reality. Thus, illusion or Maya must be an appearance; it appears to be veritable and real for all practical purposes and intents, and to be ceaselessly functioning until the realisation of Reality itself. All the clements of existence are appearances like that of Māya. They can be said to be neither existent nor non-existent, like a magical clephant produced by a magician. They cannot be called existent because they disappear after the removal of illusion. They cannot be called cvcn 10n-existent because they exist so long as illusion is there. The most truthful description of the state of things as we experieuce in this world of particulars will be to compare it with Máyä as created by the magician making use of whatever objects a man chooses; he makes a variety of phantom creations which appear to the spectators as real and substantial. But just as illusion or Maya is neither existent nor non-existent, similarly these elements of existence are also said to be neither existent nor nonexistent.29 All the elements of the universe are thus diverse appearances only. Realisation of Reality (Tattva) is the last milestone or the end of illusion and it results into a disruption of all appearances. But so long as this milestone is not reached the unceasing and diverse modifications of Avidya continue to hold up appearances further and further. Until realisation

Page #35

Y. S. Shastri
It is very important to note that no Vijñänavadin has given a proper answer to the very subtle questions such as why is this ignorance? How is it that non-dual pure consciousness becomes affected by illusion, becomes impure and phenomenalised? The why of illusion or ignorance nobody can explain as much as the why of suchness or reality. Suppose we accept it as an explanatory factor of all appearances, the question why or how it defiles the pure Absolute, how the Absolute becomes impure and takes the form of manifold world of phenomena are still unanswered. If its impurity is due to past deeds, then are these deeds free acts of the Absolute ? What makes it to do bad deeds in the beginning? There seems to be no clear-cut answers to all these questions in the Vijaadavada School of Thought.
30
This doctrine of illusion is closely connected with the theory-error. It is a commonly accepted misconception that Vijnanavada upholds the atmakhyāti which means that error is the super-imposition of the form of cognition on the so-called external object, such as 'I am the Silver.' But this allegation does not apply to Vijnanavada of Asanga and Vasubandhu. Asanga, by calling illusion or Bhranti as neither existent nor nonexistent, advocates the theory of non-discribability of ertoras. His theory of error is very similar to unirvacantyakhyati of the Advaita Vedantin, even though he does not use the word anirvacaniya. The error is indescribable in the sense that it can be called neither real nor unreal. It cannot be called totally unreal because it is there as long as an appearance lasts. It cannot be real because it is contradicted afterwards when the real is known. Error is true as long as it lasts and becomes unreal only when it is contradicted by higher knowledge, i.e., after realisation of Reality.
Advaita. Vedanta of Sankara also offers theory of illusion to solve the problem of relation between Absolute and phenomena, apparent and the real. Advaita Vedanta, like Vijñänavada has faced the same problem because according to it, there is only one pure Absolute Reality, one without a second36 and theory of ontological Reality i.e.,37 Brahman. World 's mere apparent reality and ultimately there is no difference between Brahman and individual soul.38 Advaita Vedantins have faced the problems as to how, from the pure non-dual Brahman the impure world of man and things came into existence, how one appears to many withou! loosing its pure, non-dual nature, how the real appears as the transistory world? Sankara, the Advaita stalwart thought that without the assumption of an extraneous principle, which is already found in seedling form in

Page #36

Conception of Maya (Illusion in Asanga's vijnanavāda Buddhism
37
the Upanişads, 39' it is not possible to account for the world-appearance. There must be admitted some principle or power which superimposes the manifold of sense on the supersensuous and Supreme Brahman. This extraneous principle, the Advaitins call Mayā or illusion. This doctrine plays a very vital role in the Advaita philosophy. On this edifice Advaita metaphysics is well established. The Advaitins analysis of illusion is very subtle and far more satisfactory than that of Vijñā navadins.
The nature of Māyā is such that it is neither real nor unreal and therefore anirvacaniya 4. i.c, indescribable. It is power of God, indistinguishable from Hin, just as the burning power of fire is from the fire itself+ 1. It is neither real like Brahman nor unreal like son of a barren woman. It is existent but nor real like Brahman. Tois destroyed by realisation of Brahman42. The statement that the world is Māyā or mithya means that it is an appearance of reality in a form which is not its essential and ultimate nature and has no being after the dawn of right knowledge about it. It is to be inferred through its effects by our intellingence+3. It operates in three ways as positive wrong knowledge as doubt and as absence of knowledge. Really it cannot do any harm to reality, just as mirage water cannot make the Sandy desert muddy. Its function is twofold; it superimposes and conceals (cāvarana) the real nature of the object and shows up in its place some other object. It conceals Brahman and shows up in its place the universe and the world of souls. It not only makes us not apprehend Brahman, but creates some other thing in its place. It conceals the Brahman in the sense of preventing the ignorant individual from realising his real nature, just as a patch of cloud conceals the sun by preventing a person from preventing the sun 14. Though it is the creative power of God, it does not affect God, just as magician is unaffccted by his own magical powers. We can only say that Brahman appears as the world; even Sankara aptly remarks that Maya or nescience is co-evel with life. We do not know how or when we got into it. Nobody walks into illusion consciously. We can only know how to get out of it. It is the result of a false identification of the Real and the unreal. It is the nature of man's experience 47. But without Maya no human activity is possible. All intellectual, religious moral and social activities presuppose Māya. Every one of our activities is the work of Maya.48 The world is product of Māya. The world itself is Māya in the sense that it is only apparent. It is real for practical purposes, but vanishes after the realisation of Brahman. The word Maya or Mithya is used in Advaita Vedanta to emphasize the ultimate unreality of the world. It is real so far as empirical life is concerned but becomes

Page #37

Y. S. Shastri
sublated when knowledgo dawns. But so long as we are in this world, we cannot take it to be unreal."
Both Vijñanavāda and Advaita Vedanta advocate anirvacaniyakhyati i. e. non-llescribability of error. For both, Reality is non-dual pure consciousness whicli is direct, immediate and self-luminous and is the transcendental background of the world of phenomena which is its appearance due to the power of beginningless ignorance. But the differ. cnce between Vijñānavada viet-point and Advaita view -point is that in Vijñānavāda, the Reality is affected and defiled by illusion and transforms into the phenomenal world while in Advaita the Absolute Reality-Brahman is unaffected, neutral and is not subject to transformation. The world is Vivarta of Brahman.50 Thisworld is superimposed on Brahman by illusion its snake is superimposed on the rope, silver on shell cte. Illusion consists in mistaking the given for something else. In the statement this is a snake, rope is mistaken for a snake. But this rope must be there as the substratum of snake appearance. Though rope appears as a snake, it is unaffected by snake appearance. Similarly, Brahman is mistaken as this phenomenal world, i e. Bralıman is the substratum for this world appearance. But Brahman is neutral and unaffected by any type of illusory power, Illusion does not affect the Absolute while in Vijñanavāda as opposed to Advaita Vedanta, the Reality, itself is affected by illusion. The phenomena is defiled aspect of Reality. It is only after removal of ignorance that its phenomenalised aspect will no more be there. It shines in its pristine glory only after the destruction of illusion. But the question how it is affected by illusion scill remains to be answered.
NOTES 1. Indian Buddhism - A. K. Wander, Pub: Motilal Banarasidass,
Delhi-7, 1970, p. 436. 2. Many works are ascribed to Asanga. But Madhyantavibhanga.
Mahayana sütralankara and Dharmadharmata Vibhanga are very
important from philosophical point of view. 3. 'Aparapratyayam Santami Prapancairaprapancitam. Nirvikalpam
ananartham ctat tativasya laksanam Madhyamakasastra (MS) XVII-9. ed. P. L. Vaidya, Mithila Institute, Darbhanga, 1960.
Prajñaptyartliam tu kathyale - Ibid, XXII-11. 5. Vigrahavyāvartani - by Nagarjuna, ed. K. P. Jayaswal and Rahula
Sankrityayana. Pub : Journal of the Biliar and Orissa Research
Society, Vol. XXIII, Part-III, 1937. 6. Tattvam yat satatam dvayenar rahitam bhrantesca sannisryah, sakyam
naivaca sarvathābhilapitum yaccaprapancātmakam- Mahāyānasatra

Page #38

Conception of Maya (Illusion) in Asanga's Vijñanavādla Buddhism 33
lạnkāra (MSA) XI-13, ed. Dr. S. Bagchi, Mithila Institute.
Darbhanga, 1970. 7. Madhyamakasastra- 1.9-10. 8. MSA- XI. 19. 9... Bliāvābhāvasamänata- Ibid., XI. 41. 10. Ibid VI. 1. 11. Sarvadhrāmasca buddhatvam dharma paivaca kascana - Ibid- IX. 4. 12. Ibid IX. 15 13. Aprameyam acintyam ca vibhutyam baudhamișyate-Ibid-1X. 40.. 14. Mahābodhim nityām dhruvam- Ibid- 50. 15. Tbid- IX. 3; XXI. 44. 16. Ibid - V. 8, Commentary 17. Astasähasrika- Prajñāpāramita- l-p, 8. XXVIII- p-230, XXXI. 254.
ed. P. L. Vaidya, Pub. Mithila Institute, Darbhanga, Bihar, 1960. 18. Nirvīņamapi devaputra māyopamān svapnopamän- Ibid, II p. 20. 19. Samadhrajasūtra, IX, 11, 17, quoted by Candrakirti in Prasannapada
on Madhyamaka Sastra-VII. 34, P. 74. 20. Yatha Maya Yatlā svapno gandharvanagaram yatha, M.S.-- VII. 34;
XVII. 33, XXIII. 8-9. 21. Saddharma Larkávatārasætra- X. 126, 144, 228, 234, 251, 279, 291
ed., Dr. P. L. Vaidya, Mithila Institute, Darbhanga, 1963. 22. Gandharvanagarasvapnamayanirmāņa sadršah Ibid, X. 144. 23. Awakening of Faith -T.Richard, ed. A.H. Walton, London, 1961, p. 55 24. Ibid-p 60. 25. MŞA-XI. 15. 26. Svayam asadapi yad akkreņa pratiblixtsate sa bhrā tih mayavat.
MVSBT- p. 18. 27. MSA-X1. 13. 28. Tatha bhavat tatha abhāvāt bhāvābhāva višeşatal. sadasantah athamā.
yabha ye dharnā bhräntilaksaņāḥ- Commentary : Tayosca bhāvābhāvayoravišiştatvāt- santo'pi asanto'pi māyāpi caivam laksana,
tasmānmāyopamāh-MSA- XI. 27. 29. Cittamätrameva dyayapratibhā sanlisyate, grālyapratibhasam grāhaka
pratibhāsam ca- MSA- XI, 34, Com. 30. Bijam alayavijñānan- MSA- XIX. 49.- Com." 31. Taträlayakhyam vijñānam vipakaḥ sarva bijakam- Trinisika- 2:
Vijnapitimātratasiddhi, ed; Svanni Mahesvarananda, Pub : Crtadhr
miakaryalaya, Varanasi, 1962. 32. MSA-XIX. 51 33. Bijaparāvșttehityalayavijnanaparävsttitaḥ. Padarthadeha. nirbhiasanam
vijñanam paravșttira nasravo dhātuḥ vimuktiḥ. MSA-XI. 44. Com. Sambodih XIII-5
VILA

Page #39

34
.
.
Y. S. Shastri
34. Matam ei citta in akriprabhāsviram sultan cantukadosađuşitam.
MSA- XII. 18. 35. MSA-XI. 15. 29. 36. Ekamevadvitiyam-Chandogyopanişad-V1.11-1, The principal Upanişads
with Sankarabhasya- Pub : Motilal Banarasidass, New Delhi, 1978,
p. 506. 37. Eka meva hi paramarthasatyam Brahma- Taittiriyopanişad
Brahmānandavalli-6. 38. Brahmasatyam Jaganmithya jivo brahmaiva naparah-Brhmajñanavali
mala- Works of Sankaracarya, Vol. 16-Vanivilas Press, Srirangam,
p. 224, N.D. 39. (a) Isopanişad- 15
(b) Kathopanişad - I. 24-5 (c) Mundakopnişad- II. I. 10. (d) Chandogyopanişad -I. I. 10, VI. I---4. (e) Prasno panişad-1. 16. (f) Svetāśvataropanişad-1. 10, IV, 9.10. The Principal Upanişads with Sankarabhagya, Pub Motilal
Banarasidass, Delhi, 1978. 40. Vivekacadamaņi-111, Works of Sankaracārya, Vol-14, Pub : Vani
Vilas Press, Srirangam, p-21, 22. 41. Brahmasutrašānkarabhāşya (BSB)--J. V.3, JI.1.14. with Ratna
prabhā, Bliāmati and Anandagiri Vyākhyā, cd; Mahadev. Shastri
Bakre, Pub : Nirnayasagar Press, Bombay, 1909. 42. Jñate dvaitam na vidyate- Māndukyakarikā, Āgamaprakarana
18, The Principal Upanişadas with Śānkarabhāsya p. 191. 43. Karyanumeya-Vivekacadamaņi-110, P-21. 44. Ghanaechanpadşaştih ghanacchannamarkam y atha nişprabham • nanyate cätimūdhah. 45.. Yathā svayam prasaritamāyayā māyāvi trişvapi kaleşu na samspraśyate
avastutatvat, 'evam paramātmāpi samsāramāyaya na samspraśyata
iti-BSB--IL. 1.9. 46. Rajva iva sarpadibhavena iti -Ibid-1119.47. Satyanţte mithunikrtya ahamidam, mamedam iti paisargika ayam
lokavyavahārah-Ibid-Adhyāsabhāşya-p-9-10. 48. A vidyavatvenai va jivasya sarvah vyavaharah santato vartate
BSB-LIV.3. . 49. BSB-I1.L.14.
50:-Vivarta yasyaite-Bhamati - Verse-1, BSB-P-1 51. BSB-Adhyasabhaşyam p. 7-19.

Page #40

108g.42
BHATTI AS QUOTED IN THE DURGHATAVRTTI'
Nilanjana S. Shah
The Durghiatavrtti! is not unknown to the students of Sanskrit: grammar. It is written by Saraṇadeva, the castern grammarian, who flourished in the twelfth century. This vşlti discusses the difficult usages in the Mahākavyas of Asvaghoşa, Kalidasaa Bharavi and Bhatt etc. from the grammatical point of view. It also refers to the odd usages in the dramas of Kalidasa, Bhavabliūti,, Bhatta Nārāyana, Murail'etc
** This vịtti first discusses in detail how a particular usage seems incompatible according to a particular sūtra of Pāṇini and then afterwards justifies it on the basis of other grammatical devices based on Pāṇinian grammar.
It is very important froni the viewpoint of Sanskrit grammar, as Saranadeva has noted many opinions of Maitreya rakṣita on important grammatical points. Some of these views are not found even in his only available work, Dhatupradipa. Sanskrit scholars are under the obligation of Saranadeva, for preserving many view points of Bhagavrttikāra, Anunyāsakāra and of some unknown grammarians such as Srikantha, Vallabha, Somanandi etc.
From the point of view of the classical literature also, this yrtti is important, because it seems to have preserved the original readings of the usages discussed therein. Even the learned commentators like Mallitātha prefer to accept the readings wliichi arc grammatically correct and leave aside the doubtful readings. In these circumstances, this vftti can be useful in correcting the text of the works mentioned therein. particularly Bhaltikavya, because it discusses maximum usages (70). Irom Bhattikävya,
This vrtři discusses the usages pertaining to Atmanepada.. Kāraka, Samāsas, Bhyādiprakaraņa, Taddhitas, Krdantas, Acsandhi, Halasandhi etc,
The various devices by which all these usages are justified are discussed here.
Śarañadeva has justified the following usages on the basis of Pāṇini's Sütras, other than tliose with which the usages seem incompatible.
Paper read at 32nd Session of the All India Oriental Conference, Gujarat University, Ahmedabad, November 6-8, 1985.

Page #41

Nilanjana S. Shah
Bhatti seenis to have violated the rule ag 499994 (1. 4. 21), in using the plural with regard to the word महिपी in विचुनः भमिपतमहिण्यः (3.22), because the queen regularly coronated with the king is called Afest, which denotes singular.
By quoting the sūtra 191090 #raggawqate917 (1. 2. 58), he propounds that the plural here denotes Jati and not an individual. As another alternative he suggests that by common sense, we can understand the word as denoting the haren.
According to the satras pegar (2. 1. 4) and fafanuftqagao (2. 1.6), Bbalti's usage gir TIRET 391=$17 (4.5) is not correct, as the 33574 gr slould form a compound with the gra word 14.
To the rejoinder, Saraṇadeva, argues that the above rule itself has violated another rule, 2691€7TH (2. 2. 2.), by placing af in the beginning, therefore it is 31924. Hence Bhatti's usage cannot be deemed incorrect
Moreover, he adds that the mention of stafgala 376274's such as a etc. in the sutra, also indicates that the sūtra may not apply to gra, which is a तद्वितान्त अध्यय. The word सराजम् in the verse गात् सरोज बलमध्वनीनम् (2. 49) poses a difficulty. In order to derive the word we have to affix za according to 91787 (5. 4. 108) but that is not permissibel according to the rules of Bahuvrihi compound.
At the same time, it cannot be derived by 3779214 9 1919 (2. 1. 21), because there is the 31fa ofan from the previous sūtra (2. 1. 20) and in this word, 5919 is not a r 5. Hence according to Saranadeva, The word should be understood as an avyayibhava compound in the sense of 1149 by 84577fufta...numag (2. 1. 6). It then conveys the sense of simultaneity.
Many a times, he has utilised the anuvyttis also to justify some usages of Bhattikavya.
Bhatti has employed the sixth case affix for that in the line, galo gforat fa (18.9). This is not correctly used, because, while commenting on we igara (2. 3. 11), Patanjali has enjoined the fourth case-aflix in fa-41n.
To justify this, Saranadeva draws the antivrit of the word 'alear from 1264 (4. 4. 51) and joins it with fea in f&991: (4. 4. 651 and approves of the sixth case affix in faulai.

Page #42

Bhatti as quoted in the Durghofavṛtti
To justify some form's used by Bhatti, Sarapadeva sometimes does not attach much importance to the anuvṛttis, e.g., the atmanepadı form समारत in समारन्त यमाभी (8. 16) seems to go against the satra सर्तिशास्यfr (3. 1. 56) because, on account of the anuvrtti of reg' from 3.1.55, परस्मैपदी form was required here.
37
As noted by Sarapadeva, some grammarians, like Maitreyarakṣita think that this anuvṛtti surely affects the subsequent rule; while some do not attach much weight to the anuvṛtti. Therefore the use of the Bhatlikavya is justified.
The views of Patanjali have been quoted by Sarapadeva to justify the following usages:
The parasmaipadi form अभिशनासि in सम्भविष्याव एकस्थामभिजानासि मातरि (6. 138) goes against the satra 1 (13.45). It means that when used intransitively, after the root jan, the atmanepadt form is employed, when the fruit of the action does not accrue to the agent.
To justify the usage, Saranadeva remarks that here the root ja, denotes the meaning of अशन by शानोरसि So the rule may not apply here. Then again he justifies the parasmaipads usage by citing a parallel instance from the Mahabhasya. देवदत्तः अभिशनासि वरकश्मीरेषु वास्यामः (महामाय on 1.4.44).
The point can be raised against the following usage of Bhalli, ar प्रामाद् गुणिनां हिते (17.39) that he has not respected the Vartika जुगुप्साविराममा (on 1.4.24). He should have used the ablative case after the word f instead of the locative case.
Saranadeva meets the objection by pointing out that the above. Vartika denoting area has been refuted by Patanjali on the ground that it can as well be included in the sutra gas (1. 4. 24). But we would like to remark that then also it would require the fifth case affix.
Saranadeva adds that the Vartika can be considered gif on the analogy of the Vartika एवे चानियोगे (on 6.1.94).
वनस्य.
In the verse मदेापकारस्य तस्य तुच्छेन यानेन वनस्य मोक्ष ( 3.13), Bhalli has used the sixth case aflix for . According to the sutra, ngázáfur *for (2.3. 12), he should have used the second or the fourth case affix for वन.

Page #43

31.
Nilanjana S::Shi..
Sarañadeva replies that this sūtra is refuted by Patañjali. Therefore Blatti is not at a fault. He has employed 5017981 here, (
farata faitngsa769 11).
The views of Jinendrabuddhi, the author of Nyasa, are also quoted by Saranadeva to support the following usages in Bhattikavya:
The form समीहे in समीहे मर्तुमानचे (14. 83) goes against the sutra इजादेश्व graagzu: (3.1. 36). According to this rule it should take 311a suffix in :
and the form should be a 13. While justifying it, Saraṇadeva has quoted thc Nyasa, according to which the sätra is rendered f64, because the perfect tense afixes are called for by, thc sūtra anafaxui
(1. 2. 6).
Bhalti has used the word 2 (3.6, 3.10), while according to the sūtra 3a972-17 T (4 1.168), the word denoting the 6 2 of 54 should be * (*21+357) alaaaalne: (7 2:117) #fà afe: = 54- 31).!!
Saranadeva quotes the view of Nyasakara केकयशब्दो मू प्रकृतरेवोपचारात् *9992 ada fa 7418: 1 Then by 191957 (4.1.73), we apply a to #67 and get al. Any way, we do not find this view mentioned in the Nyasa on this sūtra.
Some difficult usages of Bhatti have been justified on the basis of the views of Bhagavrttikara.
Bhatti has used the Atmanepadi forms 591167 (1.16, 8.33) and 3979444 (7.101) in the sense of only # , while according to the sutra 3104: 69970 (1.3.56), the root 48 preceded by 39 when used in the sense of esponsing takes amanepada. Kasikäkära also explains 7 6297-x's cifutuam- * विशिष्टस्वकरण,
Saranadeva has justified, it basing himself: on Maitreyarakṣita and the Bhagavrtti who ascribe the meaning of आत्यन्तिक स्वीकार toस्व रण on the : - basis of the anuvřtti of from 1.4.37. This meaning is supported by the interpretation of safu given in the Mahabhasya.
Saranadcva remarks that Jayamangala solves the problem by justifying the usages by applying Hela SF (1.3.75) instead of the above sutra. In this way he avoids the difficulty arising by the word UT in the sūtra.
. There is a controversy anong the grammarians, on the word 9 employed by Bhatti in the line : el faa: Fafe (6.11).

Page #44

Bhalli as quoted in the. Durghaļavytti
39 The first problem raised in the Durghatavștti with regard to this form is as to why the vocative (i.c., the nominative case) is used here, when the accusative case was required here according to the Värtika, afira: afia:
fagigigagang (on 2.3.2).
To justify it, Saranadeva argues : 1&271781ara q6799712 fedfiat ! aragazafata: #
1 6 04at. It means that here el denotes sorrow and invocation of some relatives. Thus vocative is due, which will take nominative by 877 (2.3.47). This nominative case, being a #17 #funffa is stronger than the accusative case; which is 39afaufta. Thus the use of the nominative in the above case by Bhattikavya is justified. The following remarks of Kaiyata, the anthor of Ag14169999, also favour Bhalti : m'aideala faralgara Bargafugata wafai
While commenting on 35: Bezlafagflaai aaa (5.2.112) Saranadeva notes that there is छन्दाभङ्ग in the verse of Bhatti : परिषदलान् महावीः ... नैकटिकाऽऽश्रमान् (4.12). He justifies it by arguing that this is वृत्तभेद, not 32143 (aa1 1 e arrsfea) 1 In support of this, he cites the paralled instance 'प्रधाने कर्मण्यभिहिते लादीना हुर्द्विकर्मणामिति । This is the Anustup stanza qnoted from Mahabhāşya on 1.4.51. Bliāgavșttikära also believes that this cannot be called छन्देभिङ्ग.
Vardhamana, the author of Gaņaratnamahodadhi, draws our attention to the fact (145) that actually in Mahābhāşya we find the regular Anuştup stanza 1.091 ...etc. It is worth noting that Mallinatha and Bharatamallika give, the flawless reading 17.
Several usages of Bhatti have been justified by Saraṇadeva, by referring to the viewpoints of Maitreyarakṣita. 1. The compounds fuga and in employed by Bhatti in 16.24 and 17.23, respectively are not correct, because they are prohibited by the sūtra grungearkas975THATTUR (2.2.11). .
To justify these compounds, Saraṇadeva quotes the opinion of Maitreya, that in the sutra, kştavyaya not being mentioned, the prolribition does not apply to it. Thus the compounds employed by Bhatti should not be deemed as incorrect.
Sāraṇadeva justifies the parasmaipadi usage afishafa in Amfira Q8641ftataie miaft (6.138) in another way, i.e., by citing the view oí Maitreya: He argues that here the question of setting aside the rule

Page #45

40
Nilanjana S. Shah
37*8*7*** (1.3.45), should not arise at all, because thc word af4+ør is rendered transitive, as the #14td itself serves the purpose of the object (91426ET FH faaleacait ).
The word काश्चनी, used by Bhatti in पुरी काश्चनीम् (7.9) has been a controversial usage, from the grammatical viewpoint.
The sutra Citid (4.3.140) prescribes 3757 in the sense of modification or part after claif words. This is a general rule !gtelen) to be set aside by the exception (1991) farez' quifexu 4.3.144), prescribing मयर in the place of अन and giving the form काञ्चनमयी.
Maitreya, as quoted by Saraṇadeva justifies the form with the help of the fuel fafaqq71afaqasytansfulafaga (58)2 . Here also the general rule prevails and 81T is enjoined in place of 22 and we get the form
& .
2
This justification is not acceptable to Nagesa, the author of Paribhrgendusekhara as it goes against the comment of the Bhasya on the rule
9 (3.3.12). Patañjali there states that hul is repeated in order that it may he added also, when an apavāda may be applicable (2701: पुनर्वचनमपवादविषयेऽनिवृत्यर्थम्). Hence the exception cannot bc set aside by the general rule. Nagesa himself derives the word $1 by applying the sūtra B (4.2 92).
In the verse न चापलेभे वणिजा पणायान् (3.27), Bhatti has used the आय suffix in the sense of 'making a contract.' The sutra tarafagforgfxz: 2119 (3.1.28) enjoins a suffix to 9ot only in the sense of praise, because qn is read here along with 97, which has the sense of praise only.
To justify this use of 872 suffix, Saramadeva cites the opinion of Maitreya, that some grammarians do not respect the 16 of gor with ca and therefore the suffix 3919 is enjoined in both the meanings. Maitreva has quoted the above usage of Bhatti in support of his view.
While cominenting on the sutra TAIFA (6.1.63) Saranadeva remarks that in spite of the anuvștti of the word grafa from 6 1.68. the rule can be applied to secular literature also. In his support, he cites, the view.of Kasikakāra, and in the following line of Bharti : 971 Harga afgan (3.41). Maitreya says that 959184157 9149212: and thereby suggests that it applies to secular literature also,

Page #46

Bhatti as quoted in the Durgaațavrtti
While commenting on the sūtra, uaccai gal (6.4 126), Maitreya as quoted by Saraṇadeva remarks that on the bases of the usage......! 99 Tia' gaga37 H+1: (14.30), it is implied that here by the term alfa, only the dentolabial lettera is to be understood and 110t the letter a obtained by संप्रसारण.
Some difficult usages of Bhattikavya have been justified by quoting the views of Purushottamas, the famous grammarian, who was the author of Bhāṣāvștti etc.
___Bhatti has violated the rule ऊर्यादियिडाचश्च (1.4.61) in the verse पुरा TTHET 757i#r(4.5), because according to the above sūtra, the word gt: when designated as "gati' is to be employed exactly after the verbal form. To justify thus, Saraṇadeva cites the opinion of Purushottama. He opines that the anuvștti of 1919 descending from 1.4.59 is the deciding factor in this matter.
In this verse, the word. gy: is not in composition with the verb, therefore it cannot be designated as nfè. It is connected with the upra word I, hence the late I will not accrue to the word gt: and in absence of nael, the above rule will not apply.
_Bhatti has used the word सेदिर in the vers: a सेदिरस्यातिमदेधिनस्य' (12.2), instead of , which is derived according to a: (4.4.109) The word सेादर can be derived from समान+ उदर as well as from सह+उदर.
Saranadeva remarks that the form सेादर (समान+उदर) can be justified by resorting to योगविभाग of the sutra समानस्य च्छन्दसि (6.3.84) as suggested by Somanandi. As another alternative, he suggests ETHEFT AALE* aquara (6.3.82) la at hier 9184: 1
Saranadeva must have another reading of the line, as regra A ge? (12.2), therefore he explains the word wat also : 941 actez: समानार्थः । तथा च प्रयोगः स; ते सह जायन्त इति । तेन सह समान उदर अस्य इति
: 1
He wants to explain that liere by the word er Bhatti means. a brother born of the same mother and not a brother born at tlie same time, and so we have to derive the word accordingly.
The neuter gender of the word शेषाणि in the line शेषाण्यहोषीत... (1.1.20 is not proper according to the sūtra 49919 (2.4.38) and the following Sambodih XIII-6

Page #47

Nilanjana S. Shah
comments of Patanjali on the sūtra H (3.3.18) : graziarz Alu fea, एकवचनान्तेन च । तेन पुलिङ्गे एव भावे एकवचने चैते प्रत्ययाः स्युः ।
Thus the ata 213-a usages should take only the masculine gender. Saranadeva justifies it by quoting the opinion of Vallabha, who differs from others and remarks Hy as afa g Fiata 50 f aiz artanari In this usage the word steifo, being of aard, the neuter gender is
·
justified.
The compound Flatanga: (16.2) employed by Bhatti goes against the rule
2 (2.2, 12) as the word ending with a sixth case is not compounded with the affix a when it denotes respect.
In rejoinder, he quotes the view of Nyāsakara, that the compound can be justified as instrumental compound by the sātra. कत करणे कृता बहुलम् (2.1.32), on the analogy of viagfearga:. The remarks of Ganapati sastri the editor of Durghatavștti (p. 36) are useful in this context : faisa भूते न तु वर्तमाने, कर्तरि च तृतीया यथा पूजिते। यः सुरासुरैः।
To justify the much discussed form (6.11), employed by Bhatti, Saranadeva quoted the opinion from Bhattitikā. This must be some other commentary than Jayamangala, because he generally refers to it by name,
The sutra नेयडव-स्थानावनी (1.4.4) prohibits नदीसंज्ञा for the उवस्थानीय words such as al. Thus, it cannot be Et in the vocative according to 27674491: (7.3.107).
Bhattitika derives the form in the following way: In his bhasya on 4.1.66, Patanjali has instanced 9714 and 5 : indicating thereby that 5*11words may also take acc. to nga: (4.1.66). Now by the Vartike 37gfold 2/
2aela (on 4.1.66) We apply 36 to an and then it gets 3198 by rates ara Juga (1.2.43). Afterwords the word is changed to aby na 1. (1.2 48). Again by 33 a: We apply s to as and get a. Now the adu (957161) at 1.4.3) can apply to ad and the vocative singular will be by 7.3.107.
An unknown grammarian Srikantha has been quoted by Saraṇadeva, who derives it in another way. He opines that the shortening of in is possible by drawing ar from the next sūtra af (1.4.5) and thus providing aftualan in the present case.
Some grammarians proclaim this form aa' as correct, by applying fafarag (93.5) paribhasa to it. In the sūtra 27791ataalt (1.4.4),

Page #48

Nilanjana S. Shah
is incomplete. Thus, the word ach can be formed by aie and tien in can be applied to it by the sūtra 4.1.5 to derive the word a.
Sarañadeva himself justifies it on the basis of 701418. As fan is an ano, the word 8 can be included in it and then by faraufa*7(4.1.41) we can apply it to eat and derive the word acat.
In the following case, he even goes to the extent of setting a side Maitreya's opinion about the gift of a certain Vārtika, in order to justify the explanation given by Jayamangala.
In the following verse of Bhattikavya, at 1996: gpadariarsafazaie (2.10), the word gee has been used as an attribute of tha wind. It was well-scented due to the contact with aravinda-lotuses.
Jayamangala explains the word 8174: on the bases of the Vartika गन्धस्यत्वे तदेकान्तग्रह पम्. The word एकान्त is explained in two ways, one explanation is 3179941, i.e., 779 is changed to me in the sense of smell and not in the sense of perfume. Another explanation of lia is 124, i. e., when the fragrance is natural, 74 is changed to ha ve
Jayamangala makes it clear that in this verse 17 being not natural, is not changed to गन्धि. While commenting on the Vārtika एवे चानियोगे (6.1.94), Maitreya considers the above Vārtika FETE etc. also as .
Sarañadeva is not willing to agree with Maitreya. He argues, if the Vactika is considered gif, the explanation given by Jayanangala based on it would be rendered futile.
Jayamangala has raised the problem that in the following line of Bhatti : 941 46177 H: 64 (10.19) 1, there should be as by the sutra झलां जशोऽन्ते (5.2.39) in the word मरुत्वान्, i.e., it should be मरुद्वान्,
Saranadeva meets his criticism by pointing out that before मतुब्, मत् is designated as 'H' according to aa Heat (1.4 19) and then this will bar q*(1.4.17). Hence, gai asià' will not apply because of 25T will not be at the end of a 98.
The following viewpoint of Jayamangala, noted by Saraṇadeva with reference to 37%aagtutu: (19.22) is not found in the commentary now available to us.
Bhatti has employed the form 48ày: which is not correct according to 3fèquart: TU: (2 4.72). The sūtra enjoins that there is elision of vikaraṇa 919 in the case of roots beginning with 37 etc. Accordingly, th: potential third person plural form should be B : Saraanadeva

Page #49

Bhatti as quoted in the Durghațavstui
the rule contains a denoted by belt. Therefore, the Sūtra becomes afaza and would not apply to ?
But Nagesha does not approve of this paribhāşa, as it is not found in the Bhäsya. Naturally he does not approve the above justification.
The compound Bfasaql employed by Bhatti in failassag 494 TL (4.14) goes against the rule fassa1921 1A (2.1.16) 1. Only the words enumerated in fast group are to be considered as fazlaas and therefore designated as avyayibhāva compounds. The rule cannot apply to the word Hirdeazy as it does not belong to that group. Jayamangala as quoted by Saraṇadevar, solves problem by taking By farzad as an avyayıbhava compound according to the sutra 3113 farfa : (2.1.13).
The following stanza of Bhatti 'pei : qnagalaa sanaa yaet (1.23) has been criticised by the grammarians, because 31793: (1.4.76), the root of can take Atmanepada terminations only when not preceded by any upasarga. In this verse 1, though preceded by an' takes Ātmanepada.
Jayamangala corrects the usage, by changing the case of the word T: (01) 217 777 9789 | Thus by fauffagfima, the Atmanepada would be justified in the passive voice.
The word 74105,5 (5.85) employed by Bhatti goes against the sūtra, 0 9109 #1*70 (4.1.19), because according to this rule, by adding the affix in the feminine, after the words #521 and 2103k, we get 1 20 and ALUE 61941. Saraṇadeva justifies the form by quoting the viewpoint of Jayamangala. He applies the affix ce to the word 5095 by 6 H0BWI (4.1.19) and after forming 1935, he derives the form flogff: by applying the sutra 31a 57 (4.1.95).
In the same way, the word 4870 used by Bhalti in the verse agata 96 197 (4.20), cannot be derived according to fe u gauza (4.1.5), because the word 77 cannot take I suffix by the sútra atez: (3.2.16) 01 account of the anuvștii descending from the previous sūtra. In the absence of 3, the suffix 377 can be applied to it by the sutra afecafenex (3.1.134). Then by applying 34:19aura (4.1.4) to the word सहचर, we would get सहचरा instead of सहचरी. To derive the form सहचरी Jayamangala, as quoted by Saranadeva, suggests that the word in the next sūtra f eargrog (3.2.17) indicates that the group taking z suffix

Page #50

Bhatti as quoted in the Durghajavịtti
remarks that Jayamangala jastifies the fom on the basis of the fHIE 99499fag (93.3).
It is strange that not only we do not find the remarks cited by Saraṇadeva, but on the other hand we find the reading 341*18yxa amat: in the commentary.
Anyhow, the reading 341*1gfagrau: must be the original 'one; because Maitreya has quoted that in his Dhatupradipa (p. 83) in support of the above paribhāṣā.
The following paribhāsas have been utilised by Saranadeva to justify some difficult usages of Bhatti. Bhatti has used the instrumental case affixes for th: in the following verses : fecaissfadiana na taifa.1429 (4.11) and afana: 18:..creat griga 11 (7.64.65) These usages seem to go against a ज्ञाप: inferred fom the sārtra 'पुरणगुण सुहितार्थ...समानाधिकरणन (2.2.11). This sūtra enjoins that a word ending with a sixth case is not compounded with great i.e. accu'# words. Form this, we inter a 31194, that the acqui words should goverrn the sixth case affix.
In justification of the instrumental case, Saranadeva cites the paribhāsa: 319#fè a 497 (116) 1. It means that what is established by a Jñāpaka is not universally true. Therefore the above N should not be attached much importance. As an alternative explanation, Saraṇadeva adds that
37431 laagrut for arata uitatea gaiar Such case-endings can edpend upon the will of the narrator. Hence, the instrumental case affixes are possible in करणविवक्षा.
Saragadeva has justified the form any: (14.74), employed by Bhatti with the help of the paribhāşā : arga talata4: (93.1) 1. It means that a rule is not universally valid, when that which is taught in it is denoted by संज्ञा.
By arrafastar faila (6.1.15) we get the forin alqoyi, in the following way : Before weak terminations, s'gao takes place before reduplication. Thus व्ये is changed to वि, we get विवि (द्वित्व) and विवि + उस् = fa 5 JT (471 41 6.4.81) = faby..
But the problem is of deriving the unusual form afany: used by Bhatti. Saranadeva argues that in the sūtra, aleaft etc. a'genot is enjoined by सज्ञा, i. e. यजादि. Therefore it is not always valid. When the स'प्रसारण

Page #51

46
Nilanjana S. Shah
does not take place, we get the forn a'limiy in the following wa 5 + 3 = 684 34 = ferest (Sid *1061 6.1.8), 1+ 4 + ***+ = fäng: 1
This very paribhasa comes to the help of Saranadeva, when he wa to justify the word 6 in the vocative case in the following verse Bhatti : $teit 6 1 4849
44146 (4.9): According to the si TERE! qu: (7.3.108), the actual form of the word ofte in the vocat singular should be tu ! Saranadeva remarks that the rule itself be considered af by the above 27191, because it prescirbes the operat by 31, i.e. 549. Anyway, Nagesa does not approve of this paribha as it is not mentioned in the Mahabhäşya.
The paribhāşā agrawalafanfara: (93) has been utilised by Saranad to justify the compound अपेतमै थलीम् (10.34) as a बहुव्रीहि compound.
According to the sutra अपेतापोद...(2.1.38), the word मैथिली should placed first in the compound, if we take it as tatpurusa compou
Therefore, Saraṇadeva explains it as Baliuvrili compound. But then would require #9 suffix according to the rule 7974 (5.3.153). Att point, the paribhāşā comes to our help. It means that a rule wh teaches the addition of a samasanta affix is not universally valid. Sii the samüsanta affix is 37929, we can explain it as Bahuvrihi compou even in absence of T.
In order to derive the word प्राध्ययन (अध्ययन) used by Bhatti in तपोड guwafaa... FL (2.24), Saranadeva is prepared to accept the gift of a particular paribhasā. This attitude is not unusual ainong the gramn rians. When the application of a particular paribhasa comes in the w of formation of correct words they can be declared as optional. according to the paribhasa, na 517 91at am& 1997' 9 2 (75), समासकार्य takes place before सुबुपत्ति, then instead of अध्ययन, wet the odd form 2977 (ft + + 24 = 371 + 3a 19179: 2.2.18) = 278
To justify the form 3767471, the viewpoint of Maitreya is quoted Saraṇadeva. He considers this paribhasa at on the basis of the jawpa derisa fron th: sätra T751 6 11 6 3.14), in which 941951 tak place after सत्पत्ति.
Thus to arrive at the word H617, we first suffix 347 to = + 31 (Atar #21 : 7.3.84), = 213 + 347 = 3977 Then we prelix af अयन and we get the word अध्ययन.

Page #52

Bhatti as quoted in the Durghatayytti
Some odd usages of Bhatti are justified by Saraṇadeva on the basis of the Ganapatha of Pāṇini.
In the following usages, Rafha Ay 191fo: (1.17) and 29:21 शान्त्युदकुम्भहस्ता (2.20), the words पाणि and हस्त should be placed in the beginning of the compound, according to aahfango agad (2.235).
First, Saranadeva suggests that the words may be categorised in Barlearfia group, since this group is an 31&fànur where all the forms are not specifically enumerated. Then by sgafera H91 laid down in the sutra arrarara (2.2.37), the page of tifo and Fa becomes heat.
Saranadeva adds that the other way to justify these usages is to resort, to the two Vārtikas &7071&25 farsrecaxa of Haa sfa 777777 and fastei: galagra gifapizacifèxi: 9999# (on 2.2.36).
Bharatamallika, while justifying the usage ay Heat, on the basis of the Vartika प्रहरणार्थेभ्यो etc. elucidates it thus : शान्युदकुम्भस्तु अहितनिवारण साधयात उपचारेण प्रहरणम् ।
In the verse of Bhatti, pasu' gana ar Baat EH (5.60), the word सत्यवद्य is formed by the application of the यत् affix after the root वद in the sense of the agent of an action.
But the sūtra at: gf #97# (3.1.106) according to which this word is formed, prescribes a affix to denote 19.
Saraña deva solves the problem in the following way: we first add यत् (य) to वद to denotes भाव, i.e., सत्यस्य वद्यम् = सत्यवद्यः । To this is added as a possessive termination by the sūtra azafar farasa (5:2.127), अादि being an आकृतिगण. Thus we get सत्यवद्यमस्यास्तीति सत्यवद्यः । 'Jayamangala explains it in the same manner.
The word al employed in Bhatti's verse, '#17991: Fagfaa barál: (2.13), seems to go against the sätra foartelerats (3.3.104), because y is not mentioned in the fucifer
Saranadeva, justifies the word l acc. to this sūtra, by including it in f fany, because it is an 37 fazo. As another alternative he suggests that one can apply 3 to 5 on the basis of in the sūtra, fafayfa9f7a62 (3.3.105) and derive 31997:
The vocative singular सौमित्रे in the verse of Bhatti, जातेय कुरु सौमित्रो (5.54) is not correct, because according to the sūtra la (4.1.120), the form should become a fala, meaning the son of Sumitra,

Page #53

10692.2
49
Bhatti as quoted in the Durghatavṛtti
at some forms used in the works of standard writers, which cannot be easily explained by the regular application of the sutras.
According to the sūtra उपसर्गस्य घन्यमनुष्ये बहुलम् (6.3.122) the री of the verse अववारी पर्यभूतां तथावि मामू (4.37 ) should not be दीर्घ, it we take Main the sense of 'not having human attendents.' The word in the sutra, comes to the help of Saranadeva. He justifies it on the basic of 5: Saranadeva interprets the word
as meaning not having human attendents, therefore he had to meet the objection by the help of बाहुलक ।
For Jayamangala and Mallinatha, this problem would not arise at all, as they give the meaning of the word 'as मृगपरीवारो. While commenting on the sūtra, व्यापोः संज्ञाच्छन्दसोर्बहुलम् ( 6.3.63) Sara nadeva points out that the word indicates that the sutra may sometimes apply to a's. He points out that the sutra applies to =प्रमदवनम्, when the चतुर्थी तत्पुरुष समास is formed, but it does not apply to प्रमदाया वनम् = प्रमदावनम् when the पष्ठी समान is formed. In support of his comments, Saraṇadeva cites the following usage of Bhatti afar: - वनम् (9.82).
(6.56), Śaraṇadeva
In order to justify the usage, age resorts to fas. It means that the preceding rule supercedes the latter rule, when the arrival at the correct form requires it. Instead of सत्कृत्यशालिन, here the form should bc कृत्यसशालिनः Acc to the sutra कृत्यतुल्याख्या अजात्या ( 2.1 68 ) This sūtra is subsequent to the sūtra 'सन्मह : (2. 1. 61), therefore it should prevail, and the form should be कृत्य सत्० ।
Saranadeva argues that :, and thus justifies the usage. Saranadeva has justified the word विनer in बिनसा हतबान्धवा (5.8) by quoting the authority of a dictionary.
Saranadeva points out that this the synonym of नासिका given in one तथा च कोशान्तरम् - नसा नसापि नासिका । ).
Sambodih XIII-7
According to the Vartika, वेग्रोव कतभ्यः (On 5.4 119 ) when नासिका is preceded by fa, it is changed to . Accordingly the form should be fan and net विनसा.
form should be derived from 18, dictionary ( नासा शब्दस्यायें प्रयोगः ।

Page #54

Nilanjana S. Shah
Saranadeva remarks that since the word gaar is enlisted in the 16.fano, we can apply the sutra 1161479 14.1.96) here and add suffix est to सुमित्रा toget सामान and then the vocative singular would be सौमिगे.
Bhatti has applied the affix aid after 399992 in the word het: and खत्त: occurring respectively in the verses मा दर्शतान्य भरत' च मत्त: (3.15 and
dagat are mana: (18.29). But according to the sūtra 81914 चाहीयकहोः, the affix तासि can come after only अपादानपञ्चमी.
To justify these usage, Saraṇadeva offers two solutions. One way is to resort to Yogavibhaga, i.e. to split the sutra afegit qaxrleafè (5.4.44) into two parts and then to apply ale to 379a45aut. The other way is to apply the Vārtika, as guarari 3196417 (on 5.4.44), because 2014 is an 21ste .
Sometimes Saranadeva himself derives 1995 from the sutras or the Vārtikas and then on the basis of these 1965, be justifies the following usages of Bhatti :
The accusative case employed by Bhatti for af1af :) in the verse : Carigral...9417 41967 af: 341 ...9147731 40 (9.67) is not correct according to the sūtra nagla.. Afhaaf (1.4.52), as 8 is not a 7740 91 denoting talaar ma.
To justify this case, Saraṇadeva derives the 196 from the Vårtika 789 g Hits: 1991 afa54: con- 1.4.52) that qua nfà can be a falta for 461. In this case, denotes garaan vita, hence the accusative case for wat is justified. In the verses of Bhattikavya
acha CAT (2.21), and ETTA EHA (6.80), genetive case should have been used instead of the accusative case, for the words to and BA resp. acc. to the sūtra ** : Kia (2.3.65).
To justify this, Sarañadeva derives the 119# from the sūtra, (5.1.117). It means that the affix afa comes after a word in the accusative case, in construction, in the sense of befitting.
On the basis of this $147, Saraṇadava remarks that the genetive case is not compulsory.
The following usages of Bhattikavya have been justified on the basis of diga, 1.c, the presence of the word again the particular sütras. 2156 is the application of a grammatical rule as a necessity to arrive

Page #55

50
Nilanjana S. Shah
It is difficult to know the name of the dictionary referred to by Sarana. deve as war, but it is interesting to note that Kamnsraint commentary on Amarakosa (2. 6. 89) quotes one arcaix as giving arar among other synonyms of fun.
Jayamangala prefers the reading faralel, but he discusses the reading faer and justifies it llius - We must take the compound as #4912 and then by पन्नोमा हान्निशस ० (6.1.63), the word नासिका is changed to नसू. Then we get निनमा (तत्र विगता चासो नासिका च विनासिका तत इत्थम्भूतलक्षणार्या 71917 1918. (6.1.63) paleal Eure 21:1
In support of the meaning of the word 749 in the sūtra 134a (1. 3. 40), he quotes the following line of Bhatti : faqaw919 galar 1941 (8. 23).
While commenting on the of above satra Saranadeva elucidates that the word 'n' means HARI (qua) and 379a9f41fe (guta). Thus according a the statra, az (R 4a) applies to these two types of ascendings of the luminaries. As an illustration of the application of the rule to sama 61 sifa, he quotes the above stanza.
In Durghatavrtti, this stanza is ascribed to Mahi, but it is actually found in Bhattikavya (8. 23).
Sarañadeva quotes the following line of Bhatti in support of his view about the meaning of द्विष with reference to the sutra कु हेच्यासूयार्थानां
sfa #9; (1.4. 37) : afez 14: gotxt] 477 = feaafa feci (1.89).
He points out that in the above verse Vet denotes the meaning of 3 1 and therefore it governs the dative case gore. When it denotes the meaning of all, it will not govern the dative case as in aer , because at and not affilat is related with #t eto mentioned in the above sätra.
Sometimes, in order to justify an odd usage of Bhatti, he sets aside the technical meaning and ascribes general meaning to a particular word in the sūtra, c.g. the usage of Bhatti, ali : (8.94) is not correct, according to the sutra aetate gta (2.3.4), because the word apati technically means 4991 (cf, TET-B772 41999 ). That meaning does not fit in the context herc.
Saranadeva remarks that according to some, here the word batt means simply man and not 1994 H (faclagan #fifa 1).

Page #56

166922
Bhatti as quoted in the Durgaaţavrtti
52
Jayamangala on the other hand remarks : 34tr272 HEPAT241241ae, आधेयश्चात्र वधः ।
According to the sútra, hei falfa A (3.1.23), the affix 19 is added to the roots denoting til, it means crookedness. In the verse of Bhatti यायावरा पुष्पकलेन च.न्ये (2.20), the word यायावर means vagrant or wandering mendicants though it is formed by the application of the sufix to Va1, . Saraṇadeva justifies the word by explaining that all the neck roots convey the meaning of knowledge. So here the root conveys the intensity of the action (foreT&T) acc. to 3.1.22. Therefore the word en is used in the sense of highly learned, so the suffix is justified.
In the verse of Ehatti, 59175 gtt al: (8.38), 3717 acc. to the sutra TECUCI fefe (3.1.35) is affixed to V4. In the above verse 14 denotes the meaning of aa, while in the sūtra, #12 meaning 1673ar is intended.
Sarañadeva, in support of Bhatti, argues that 'ta 5101 #cepat JFIFL1 The opinion of some Vidyāsāgar as quoted by Bharatamallika also supports the meaning intended by Bhatti : mag ara) दन्त्यान्तः अस्ति इति विद्यासागरः ।
As a truc graminarian, Sarañadeva discards incorrect readings and suggests incorreet readings or draws our attention to better readings already existing.
Saraṇadeva notices a metrical error in the third quarter of the verso 10.37 : fata fagtalasanna 99$47 The metre of the 'stanza being Nandana. the ninth syllable should be short, but in the above line, a will be considered long by संयोगे गुरु (1.4.11).
Sarañadeva suggests the reading agaan' to avoid the error. Bharatamallika, in support of Bhatti quotes the opinion of Bhojā, that in these circumstances, is not considered a fault. He himself suggests the reading fakgafaar!
While commenting on the sūtra, 6791 71179191: (5.4.59), Saraṇadeva remarks that in the verse......dae ger* (5.64), the form ga147 is not correct according to the sūtra. He proclaims it as 7{pa and remarks that the original reading 1919€ is better and correct.
The following usages liave been explained by Sarañadeva himself, without citing the opinion of any grammarian. .

Page #57

Nilanjana S. Shah
In support of his comment on #: cafea Fil......1 2 (2.3.16), he cites the following verses of Bhatti : 219019 75Taf: falsa cafea a 997 (8.98), and 724R axt: quad galera (14.18) 1.
With reference to tliis sütra, Sarañadeva discusses, when the word 14: would govern the dative case and wlien it would govern the accusative case.
He makes it clears that when there is 1401 86974, between 24: and कति, it would get गति संज्ञा by साक्षात्प्रभुतीनि च (1.4.74) and hence would govern the accusative case, but when as is pervaded by Graffet, then 77: would govern the dative, as fast cannot accrue to it in the absence of alcula#6794. He makes it clear that in the verses quoted above, नमः governs the dative case in the absence of द्योत्यद्योतक सम्बन्ध.
The remarks of Sarañadeva, on this point bear much resemblance to those of Siradeva in connection with this topic.4
Saranadeva draws attention to the fact, that the forn 167 1791: used by Bhatti in the verse, "AI FA TETTie parent gea afa: (5.58) itself makes clear his opinion about the inclusion of in the sūtra.
Some grammarians opine that in the sutra, ufaf4i91174 feg: azeitag (1.4.77), the root is included in the sūtra and it is indicated by **:' the ablative singular form of (1991 faa Tarot seguinfo feel muffergu*: faqat 69978 1 Those who believe that this sūtra applics to the root it also, will give the Parasmaipadı forms such as A1 #: E etc., in which there is elision of the affix fot : laer (3.1.44). From the form ar a: given by Bhatti, it becomes obvious that he disagrees with those who include it in the sūtra.
The compound Railgai (10.2) employed by Bhatti is prone to the criticism, according to the sūtra Alagic 7 (3.2.188). The above compound fer: is formed by adding #3 to VAT meaning respect.
The problem is that this sūtra enjoins the affix pa after these roots with the force of the present and Bhatti has employed it with the force of the past. Now if the affix 73 enjoined here in the force of the present may bar v a (3.2.102), then Bhatti's usage will not fit in the context.
Saranadeva argues that by this sūra, only the ta which was 8151a in the present tense is enjoined here. That * which is enjoined in the

Page #58

Bhatti as quoted in the Durghagavetti
force of the present by 3.2.102, already remains. Therefore a Faeda ar pa netfahaa 1 Thus the compound used by Bhatti denotes the meaning in the force of the past.
This compound anfea: is controversial from another point of vicw also. According to 9.99 (3.2.1), the affix 0,% comes after a verbal root, when the object is in composition with it as an upapada. Here the root 74 is intransitive, therefore it is rather difficult to derive the compound according to the sūtra.
Saraṇadeva finds out the way out of this problem. He argues that here the meaning of the causal (fo) is included in the root itself, therefore the root is rendered transitive (अन्तर्भावितण्यर्थत्वात् सकर्मकत्वम् ).
As another alfernative, he suggests that we can explain the compound as a fer agafe: by astra (957-aa ar
a o afe: 1). The affix et (by 19, 3.3.18) is applied to the root 1 to derive the word 274,379 कलहंसेः राजहंस : रामम् सुन्दरम् , कलहंसरामः ।
Bhatti has been seriously criticised by the grammarians for violating the sūtra, qële fax (3.2.115) in the very first versc. He should have used fe-21 instead of ze in the line 3721:19 fagace: (1.1) and in the verse, 91 la paradtsua (1.14) Sarañadeva justifies this on the basis of पदसंस्कार. According to पदसंस्कार पक्ष, every word is formed independently and after formation, the words are syntactically connected. Looking from this viewpoint, here has been used in sense of past tense in general.
Saranadeva cites the following line from Bhattikavya, परिघोरुभुजानाह हसन्ती स्वागतं कपीन् (7.63), in support of his comment on the sutra वर्तमाने 3 (3.2.123) He remarks that the form 3118 is used by Kalidasa etc. to denote the present tense and there is nothing wrong in it, because the forin 3718 is fas. agfa 9€ (similar in appearance to a verb) and denotes
Av. In support of his opinion, hc cites the above line of Bhattikāvya :
We would like to add that Pāṇini himself has accepted the word Bifg as denoting 93214184, by the sütra, 'a: 4219141feaTel : (3.4.84). Bhatti has used the word 'अरिसंघातान् in the verse दमित्वाप्यारिसंघातान् (9.42), but he should have used the verse Bife 9917 because according to the sūtra agical 17092123T: (3.3.86), the world and 3 are irregularly found in the sense of a collection and praise resp. Saraṇadeva justifies the

Page #59

54
Nilanjana S. Shah
word by quoting the following paribhāṣā : gawa anwa gera qualqqan (128). It is found in Stradeva's Paribnāsävyttis.
By the sutra कर्मण्यण् (3.2) we derive अरीन्हन्ति इति अरिघातः | Inthe process, first the root is joined with e19a (1T) and then we add the gait to get the word hélia
As another alternative, he derives it from 94 + gila, the causal form of T. We would like to add that one Atreya quoted in the Madhaviya. Dhatuvetti, derives the word wa in the same way 'gara247 ofa चुरादिपाठाद् णावेव संघात शब्दमाह ।
The word niza in the verse 'faatat -7 15314: egizg a (7.90) i derived according to the to the sutra, 1967 14141491 (4.1.55) would not have given the sense of son Kausalya as required by Bhatti. According to the sutra, the word grafa is formed by adding first in the sense of 27775 to a (cf #1-9Agatari 9844 zat). Before affixing the termination St, ha is changed to €9. Therefore, if we derive the word thus, it would mean 27984 of , which is not the meaning required here, as Maitreya has remarked, न ह्यती कोसलस्थापत्यमिति fa: For this very reason, Jayamangala has been severely criticised by Mallinātha, because he has derived the word, acc. to this sūtra.
In order to arrive at the intended meaning, Saranadeya derives the word from 1977 af, formed by 1999 : (4.1.65). Then by *180* (4.1.20) 3 is applied. Now the sūtra afaaz (1.2.49) would function and 64744 would go away. Thus wc atrive at the form 192912 (Son of Kausalya i.c. Rama).
While commenting on a 91919 (5.3.47), Sarañadeva first remarks: कथं रक्षः पाशानिति भट्टिः, क्रियागुणयोनिन्दायोगात् ।
In this case, the game is not very clear. Perhaps he wants to imply that the पाशप् प्रत्यय, being a स्वार्थवाचक प्रत्यय here denotes actions and qualities of the demons as censurable. But as they are already sfina, what is the significance of TT 9799 here? This is the objection and Saranadeva justifies it by remarking that अत्रापि राक्षसक्रिया निन्द्यते ।
Saranadeva has not noted it, but the mascnlive form 149TTTT is held questionable by Mallinātha. The gender of the word 796 is ncuter. Therefore the word 79691T must be in the neuter gender. But Mallinatha himself justifies the forms by quoting a paribhash. स्वाथिकाः प्रकृतितो fararaaaa asfa (83) It means that sometimes words formed by

Page #60

Bhatti as quoted in the Durghagavptti
55
affixing a targala termination do not follow the gender and number of their original bases. Jayamangala also justifies the masculine gender in the same way.
In justifying the following usage of Bhatti Saraṇadeya tries in vain to reconcile grammar with worldly usage. According to the implication of the sūtra, fagytasgaia (2.3.19), Lakşmaņa, though elder will be considered grammatically stara in the following verse of Bhatti : प्रासोष्ट शत्रुघ्न मुदारचेष्टमेका सुमित्रा सह लक्ष्मणेन (1.14) ।
___Saranadeva justifies it by quoting the principle that 'यस्य क्रियाभिसंबन्धः . शब्देन प्रतिपाद्यते तस्य प्राधान्यं तत्रोक्तम् ।' In his support, he cites the opinion of Jayamangala,... 272. Ffafes 2741 89961|T HET 9791797 Pa anyar 1 These remarks also are not found in the Jayamangala cominentary. Mallinātha however takes a practical stand. He remarks that this subordination of Laksmana is only verbal, the usage only emphasizes the fact that 489 of two brothers was 4510 and that in order to avoid 1, Bhatti had to use Z&Hoa #k. The remarks of Bharatamallika are noteworthy in this context. He explains that fortfanua ugre तृतीया इत्याहस्तन्मतेऽणि लक्ष्मणस्य ज्येष्ठत्वम् because the process of delivery was not complete with the birth of Laksmana, as Satrujña was yet to be born. Therefore Satrujña is mentioned in the accusative case (FEATTE91c9fara कर्मस्वम). He also adds that the प्राधान्य of शत्रुग्न does not in anyway come in the way of Lakşmaņa's prominence.
Saranadeva has noted that Bhattis 3799769997 (3. B) is not correct. According to कषादिषु यथाविध्यनुप्रयोगः (3.4.46), अपुषत् should be employed after 1997. Saranadeva justifiies by remarking that the word 211 here denotes proximity (araficz) as in 347478441 (2.1.15). In another place (6.26) Bhatri has given the usage स्वपोषमपुषत् also.
From the alone discussion, we know it for certain that Bhatti was famous among the grammarians and many of the prominent grammarians took special interest in justifying the forms used by Bhatti. It also becomes obvious that Sarandeva is the most prominent among these grammarians. Saranadeva's Durghaļavștti can be relied upon as
an important commentary on the Astādhyayı, only next to Kasika. There-fore the value of his justification is enhanced for the textual reconstru
ction of the grammatical forms in Bhattikavya.

Page #61

Nilanjana S. Shah
Foot-Notes
1. Durghatavetti, (Ed. Ganapt, sastri), Trivandvam, 1940, La Durghat.
vrtti de Sarandeva (ed. Renou, Loais), vol. I Paris, 1940. 2. The number of paribhasas given in the brockets are given acc a to the
Paribhaşendu Sekhar (Edited by K. V. Abyankar, Poona 1969). 3. Sarasvatikanthabharaṇa (Calcutta, . . 698) I 123. 4. gf zargas (Published by Bhandarkar Oriental Research Institute,
Poona, 1967), p. 259. 5. Paribhāṣāsamgraha, p. 271. 6. Midhivīya Dritvștti (Varanasi, 1964), p. 318.

Page #62

KASIRĀJA' OF BHĀSA---AN APPRAISAL
Sudarshan Kumar Sharma
"Pratijñayaugandhara yana "3 and Avimārak 4 the two plays of Bhasa illustrate a term 'Kasiraja' which deserves a thorough probe as to what King in the annals of ancient times is represented by this term. Taken literally it means-“The King of Kasi". In Pratijfa yaugandharayana (PRY) the term has been employed to indicate the point that a Kasiraja's Upadhaya Jaivanti had been received by Mahasena the King of Ujjayini as a Courier meant to intercede on behalf of Käsiraja for the hand of Vasavadatta the only daughter of Mahasena for whose hand suitors from Magadha, Vanga or Anga, Saurastra, Mithila and Sūras na had also sent their Couriers. Inwardly Mahasena wanted to bestow Vāsavadattā unto Udayana who had sent no courier. Vatsaraja Udayana was in all probability having a fascination for the Kalatra6 stationed in Venovana before starting for the Nagavana, whose name in all probability was Viracika.? The ruse of the Shamtusker had been devised to entangle per force Udayana, for the espousal of Vasavadatta. The ruse could bcar fruit or fail since Yaugandharayana, the astute statesman was always at the back and call of Udayana to render service for the 3-curity of his interests..
" Raja-atha Kimuparato Yaugandharāyanah ? Kancukiyah-Na khalu. Kaušāıbyam Kila. Raja-Yadyevam na grhito Vatsarajah-obviously proves this point.
" Kasirajopadhyayo Jaivantih", however had been treated exceptionally by Mahasena in so far as he had ordered an ovation for him having kept in abeyance the special ovation in case of other conriers. Mahasena however, spared not even Jaivantih in line with other couriers in so far as he did neither approve of the embassy of any amongst them nor disapprove of it. Rather he felt rueful for the curt behaviour and cold shoulder offerred unto him by one who had been mentally preconceived as the suitable suitor for Vasavadatta, i.e. Vatsaraja Udayana son of Satanika and a daughter's son of Saliasranika the over-lord of Kausambi.
" Kaširajopādhyāya Jaivantiḥ " had been preferred to all the other suitors' couriers and hence had been given an oiatim of exceptional
Sambodhi XIII-8

Page #63

58
Sudarshan Kumar Shara
norm but Vatsaraja having been caught alive by Salankayana Mahasena directed his whole hearted attention unto the rescue operation of his life got into jeopardy through injuries in war and, therefore, disowned him also. Disgruntled and disgusted he must bave gone home to the utter dismay of Kasirāja. Vasavadatta having been banded over to Udayana stationed along with her in prison in Ujjayini, Yaugandharayana managed through his skill of espionage to take away Udayana along with Vasantaka and Vasavadatta on the Cow-elephant Bhadravati the female vehicle of Vasavadatta the anaguisaksika marital tic having been solemnised through a painting of Udayana and Vasavadatta later on sent as a memoir to Udayana on the proclaimed supposed death of Vasava. datta devised as a ruse to secure the military alliance of Duršaka the Magadharaja whose sister Padmavati also was made the second spouse of Udayana by the astute Yaugandharāyana (Act VI of SVD).
This act of Mahasena has been summarised by Bhavabhūti in his Malatımadhava (Act-II) in the speech of Ramandaki. Illustrating the voluntary choice of Dusyanta as her husband by Sakuntala and of Paru. ravah by Urvast Bhavabhūti illustrates the point that Vasavadatta originally having been stipulated as the would-be spouse of Sanjaya, the king (Sanjayaya räjñe) by her father, made herself over to Udayana. This obviously affords a clue to the critic that Sañjaya' the King for whom she had been reserved was none other than Kasiraja' whose courier Jaivanti the Upadhyaya had been exceptionally treated of by Mahāsena but not given a final and favourable consent in preference to the couriers of the Kings of Magadha, Anga or Vanga, Saurastra, Mithila and Sūrasena.
“As-matsambaddho māgadhah Kaširājo" in Cff 5 above also can afford an equivocal clue to the critic to construe this Kafiraju' as the King of Magadha.
In Act I of" Viņāvāsavadattam" of anonymous authorship and controv. ersial date the theme of PRY Act-II has an elaborate but varying version of events. Bharata rohaka and Rāja (Mahāsena) Pradyota are displayed as talking to each other on the topic of a choice for the marital tie of Vasavadaita as to who stood foremost among those who were cager to establish kinship with them, whereupon Bharata-rohaka is described as denouncing the claim of any one amongst those in so far as they all had been endowed wito Pollution by dint of the grace of Lord Sarva (i.e. Siva) simply because Sanjaya the son of the lord of Aimakas was one who ejaculated blood and was addicted to drinking; Jayararına the

Page #64

Sudarshan Kumar Sharma
wife of Kaširaja along with her son Jayavarma for the espousal of the same princess.15 Kasiraja himself being busy at some religious ceremony had not come personally. The two speeches of Narada solve the riddle involved in the conflict arising out of the dual claim of Visnusena and Jayavarma over Kurangi a situation prone to end the matter in a tragedy at least for one of them.16 "Kathamidanm Jyestha-patni Kaniyase dtyate. Sudarne abhidhyatm Kasirajaya Jayavarmanah Kuraig Vayasadhiketi. Nanvasti Kurangyaḥ Kaniyasi Sumitra nama. Säjayavarm anobharya bhavisyati" illustrates the point that Jayavarma being younger in age to Kurangi was married to Sumitra the younger sister of Kurangi whose secret courtship with Visnusena guised as Avimaraka was approved of through the intercession of Narada who reveals the reality to Sudarsana who had forgotten her own doing in her early life when she had handed over her own son to Sucetand her own sister whose son had died immedi ately after its birth. Hence Visnusena and Jayavarma were the two sons of Kasiraja through his wife Sudarsana who had handed over Visnusena to Sucetand the wife of Sauviraraja. 17
60
The term Kasiraja', therefore, remains unnamed by Bhasa in his two plays PRY and Avimaraka. Bhavabhüti's allusion properly in MM and that of the author of Vinavasavadattam (VVD) name him as Sanjaya, Bhavabhuti does not reveal Sanjaya's domicile though VVD names him as the son of Asmakasvara. In the light of PRY Act-II Sañjaya must be Kasiraja" whose Upadhyaya Jaivanti had been offerred the unusual ovation but was later on disowned when Udayana was captured alive by " Salankayana" whose remarks in VVDAct-I" Salankayanah-Vasuvarman! aho Sarvesva-patyesu Pratyatisnchata Maharajasya-Kutal Vasavadattam
tamaśmakesvarasutasya suniścito pi; datam punaḥ prabalahārdataya nivṛtya;
dasyami Yadyanumatam bhagavanpradada; tatreti sambhumabhi-radhayitum pravṛttal."
make it evident that after having stipulated her bestowal unto the son of Asmaka-lord he changed his mind. According to Dr. Niti Adaval19
"It is difficult to accept this information unreservedly as Bhasa does not confirm it."
But Bhasa in his PRY has referred to Kasiraja ere his marriage unto Sudarsana and in Avimaraka he has referred to him when he had got two sons Visnusena and Jayavarma in Sudarsana.
This presupposes a gap of Eighteen to twentytwo years or at least şixteen to twenty years in the composition in precedence and succession

Page #65

Katia ja of Bhasa-An Appraisal
king of Madhura was a dunce; Visnusena the lord of Kasi was addicted to chase and gambling; Darsaka the King of Magadha was cruel. Jayaratha the king of the Angas was ugly; Satamunyu the over-lord of Matsyas was full of spite, while Subandhu the king of Sindhu was timorous."11
Herein Sañjaya" has been illustrated as the son of Asmakarāja; Jayavarma as the Lord of Madhura and Visnusena as the Lord of Kasi; Darsaka as the King of Magadha; a point that sets at thought the illustration of Bhasa/Bhavabhuti that Kasiraja could be identified as Sanjaya. Darşaka has been illustrated as the King of Magadha by Bhasa in his SVD12 while Visnusena and Jayavarma have been illustrated as the two sons of Kairaja in Avimäraka13. The geacological table given by Dr. A. D. Pusalkar is self-evident:
Kuntibhoja (S) (M to sister of Sauvaraja)
Kurangi (D)
(Married to Avimaraka alias Visnusena.)
Duryodhana
Sudarsana (D) (M to Kirja) I Jayavarma (S)
Sumitra (D) J (Married to Jayavarmā)
39
Sucetană (D)
(M. Sauviraraja) Brother of Kuntibhoja's
Queen
L
(Vişeusena Alias) Avimaraka.
Kuntibhoja the King of Vairantyanagara, son of Duryodhana had Sauvirarāja and Käsiraja as the two sisters' husbands (Bhagini pati). Kasimaja was the sister in-law's husband of Sauviraraja and Sauviraraja also a sister in law's husband of Kasiraju. Sauviraraja being issueless from Sucetana Kasiraja being a father of two sons Visnusena and Jayavarma from Sudarsand the elder sister of Sucetana--Visnusena alias Avimaraka through the curse of a sage-was made over to Sucetana as an adopted child immediately after birth. The courier of Sauviraraja having been withheld due to loss of Visnusena the courier of Käsiraja for the sake of Jayavarma was given the requisite preference 14, Sauvirardja had also been put off under a pretext that the girl was too tender to be fit for his son. Kurang was, therefore, betrothed to Jayavarma officially. The speech of dhatri at the inception of Act VI reveals the same point in a different vein. It refers to an unusal turn of events in so far as the Princess Kurangi daughter of Kuntibhoja had been bestowed unto Visnusena the adopted child of Siraraja. Simultanzously minister Bhatika had brought Sudariana

Page #66

Kasiraja of Bhasa--an Appraisal
of PRY and Avimåraka. The author of Vvd. refers to Sañjaya as the son of Asmaka-lord. He refers to Jayavarma as the King of Madhura and Vispusena as the King of Kali; and Daršaka as the Magadharaja as such referred to as well in SVD when Udayana married Padmavati. This also presupposes a gap of a couple of years or more between the comp. osition of PRY and SVD. SVD and Vvd. may have had a gap of ten to fifteen years when Magadha-raja Dartaka was quite young and Udayana married Padmavati and continued to live a long life even after Kasiraja had handed over his Kingdom to Vispusena and offerred the Vassaldom of Madhura to Jayavarma. The theme of PRY and VVD. can never presuppose the contemporaneity of the authors of PRY, SVD and Vvd. Hence Kasiraja' of Bhasa could be Sanjaya' of Bhavabhuti and not that of vvd.
"Alamkrthamiti Yojanapeksaya Karmani şaşthy, Yatha Svapaaväsavadatta khye nätake:
Svancitapakama kapalam nayanadvaram svarüpataḍena Udghatyas pravista hrdayagrham me nppatanja"
61
is an illustration of "Svapnavasavadattam nafaka " by Abhinavagupta's, Locana Commentary on the Davanyaloka of Aaandavardhana. T. Ganapatisastri comments on it as under-And the stanza SvañcitapaksmaKapatam" expressly mentioned in his Dhvanyalocana as taken from. Svapnavasavadattam and not found in the published drama (Trivandrum play) must have been taken from the other drama of the same name mentioned by Sarvananda in his Commentary Amaratikasarvasva.
The story of that other Svapnavasavadattam must have been thi viz. that Vasavadatta having once seen Udayana in a dream fell in love with him and informing him of the same, married him, though she had been promised by her father to Sañjaya because here the stanza
"Svañcitapakṣmakapatam" etc. could not have been used to describe the first springs of love of the hero towards Vasavadatta and also there will be special appropriateness in the name of the drama of which the main theme is the dream which Vasavadatta has of Udayana and which results in their marriage ". Following on T. Ganapatisastri also quotes the version of Bhavabhuti is Malatimadhava already illustrated above 20 and agrees on the point that Svapaavasavadattam referred to by Abhina. vagupta and Sarvänanda was that of Trivandrum Series in so far as the story of Udayana has been referred to by Bhavabhuti, a great and responsible pool.

Page #67

Sudarshan Kumar Sharma
The verse Svancitapakşma-Kapātam' might have had a place in the Vth Act of present play and might have got lost through Scribal omission. In order to arrive at a correct identification of Kasıraja contemporary Prince of Udayana a Co-Suitor for the hand of Vāsavadatta preferred by Mahasena in the event of failure of Sălankoyana to capture alive Vatsaraja Udayana (PRY) and one married to Sudarsană daughter of Vairantyaraja Duryodhana sister of Kuntiblioja laving a sister in law's fiusband in Sauvfrarāja adopting his soul Vişnusena alias Avimaraka and father of Jayavarma Vişnusena married to Kurangi and Jayavarmā to Sumitra we shall have to tap a number of sources critically examining the history of Kasi and its Kings in various epochs preceding the Christian era and particularly the pre-Buddha and post-Buddha eras.
According to R. B. Pāņdeya, 'Kasi' finds a significant place as a political division in Northern India shortly before the times of the Buddha. It was an independent kingdoin before the rise of Buddhism and as such it finds mention in no less than four places in the Anguttaranikaya in the list of the Sodasa Mahajanapadas, i e. the Sixtieen great countries. The fact that kasi and Košala are frequently mentioned in the Jātakas, in the “ Paccupannavatti" only and not in the stories, draws our attention towards the study of its political history and the dynasties that ruled and governed over its destiny. In the Sixth Century BC. Indian territories were split up into numerous independent but tiny states, which, according to the Purīņas were ruled by the kings of different dynasties such as Aiksavākas or kings of Košala, Pāñcalas, Kaseyas, Asinakas, Kurus, Maithilas and so forth. However, the most important of these dynasties was that of the Bralımadatta reigning at Vārāṇasi and ruling at Käsirattha. The ruling family of Kāși also seems to have been called Brahmadatta after this king. Thus, in the Jatakas every prince who was heir-apparent to the throne of Vārāṇast was styled Brahmadatta Kumāra. The Matsya Purana? 2 also refers to a dynasty consisting of one hundred Brahmadattas. The Jatakas 23 which are the main source of information, regarding the history of this Kingdom mention no less than Six Kings of Varā nasi, besides Brahmadatta. They are: (1) Uggasenna (2) Dhananjaya (3) Mahxfilava (4) Samyama (5) Vissasena and (6) Udayabhadda.
In the Puranas Brahmadatta is represented to have been followed in succession by Yogasena, Viśvakasena, Udaka-Sena and Bhallata. 24 Dilating upon, R.B. Pandeya quoting from Candatindu Jataka, Dipavamsa, Mahavamsa, Mahabharata (II. 8.23) (referring to a Hundred Brahmadattas) Darimukha Jatakı, Gangamála Jataka, Sambula Jataka, Uddalaka Jataka, Maha ummagga Jataka, Uttaradhyayana Sutra and Svapnavāsavadattam

Page #68

Kasiraja' of Bhasa-In Appraisal
63
(Act-V); Ramayana (1. 32), Mahavagga, Vinaya-Pitaka, Dhamma-Padattrhakathā, kunāla Jataka, Suttanipata Comnicntary etc. makes it pertinent that Brahmadatra as a title of the King of Kasi has also been a title of the Kings of Magadha and that of Vidchu. Quoting from Kunāla Jataka he says that Brahmadatta king of Kasi owing to his having an army, seized the country of Kosala, slow its king and carried off his chief queen to Benaras there and made her his consort.25
Dr. R.S. Tripathi 2, Dr. H. C Raychaudhari7, Pandita Mohan Lal Mehto Viyagi28, Dr. Visuddhananda 29 Pathaka deserve to be quoted here in explaining the points that Ajatasatru after having starved to death Bimbisara, annexed the kingdom of Kasi unto the kin dom of Kosala."
Commenting upon the position of Kasi Dr. V. S. Pathaka 28 remarksKasi formed an integral part of Kosala in the days of Mahakosala the father of Prasenajita in the middle of the sixth century B.C.
The Haritamala and the Vaddhakisükara Jataka state that when he married his daughter Mahakosala to Bimbisūra, the Magadhan King, one of the villages of Kasi yielding a revenue of a hundred thousand was given to that lady as Pin moncy. Prasenajita was able to retain Kusi in his inperial hegemony. The lohiccha Sutta of the Digha Nikaya already speaks of his mastery over Kāśi just in the same way as he was master of Kosala. The administration of Kasi was carried on by one of his uterine brother who was styled as Kasiraja'. Later, however, like Kosala itself (when it declined) Kasi was amalgamated by the new growing imperial power of Magadha. This must have happened after the strong personalities of Prasenajita Vidudabha passed away and their weak successions had failed to retain the glory and greatness of their past.
It obviously makes it clear thar Prasenajita the sovereign lord of Kosala liad his uterine brother styled as Kasiraja- he himself being styled as the lord of Kasi-Kosala confederation. Kasiraja the Uterine brother of Prasenajita enjoyed an autonomous status. 3o Dialating upon the topic of Kogala-Magadha relations Dr. Pathaka has alluded to the tale of Prase. najita vanquishing and putting in bondage Ajätasatru but reconciling immediately to marry his daughter vajira to him with a pin money in the form of Kasi Village, but has refuted the statement of H. C. Ray Chaudhari as under :
It is difficult to believe, it may be noted here, witli H. C. Ray Chau hari that Ajātasatru was able to annex Kasi eitlier fully or even a part of it. What he achieved were the proceeds of the village referred to above. As long as Prasenajita was alive, Ajātasarru was certainly not able to incorporate Kasi in Magudha.31
"Prasenajita's end was tragic. His own son Vidudabla revolted against

Page #69

Sudarshan Kumar Sharma
him and usurped the throne of Kosala. Ajataśatru thinking of attacking Viduḍabha was prevented by his ministers from doing so. "32,
64
The entire dissertation of Dr. Pathaka makes it apparent that Ajatasatru was not the "Kasiraja" and the Uterine brother of Prasenajita was the Kasiraja' proper holding autonomy in his domains. Bhasa in his SVD has referred to Brahmadatta connected with the nagara named Kampilya identical with modern Kampil on the old Ganges between Budaon and Farrukhabad. N. L. Dey has identified it as a town at a distance of 28 miles North-East of Fathgad in the district of Farrukhabad (UP). It is only five miles distant from the railway station of Karimganj (B. B. C. I Railway), 33 It obviously denotes a region contiguous to Kasi at least not far away from it (Käsi being situated on the left bank of Ganges or on the north bank of Ganges 80 miles below (Allahabad), 84 Brahmadatta of Kampilya was most probably the Brahmadatta of Kasi whose name proper could be Sanjaya of Malatimadhava of Bhavabhūti and not the Asmakes varasunuḥ of VVD. Kasiraja alluded to in PRY aspiring the hand of Vasavadatta disowned owing to the success of the ruse of the tusker enticing alive Udayana, was certainly the Kasiraja of Avimaraka married subsequently to Sudarsana mother of Visnusena (Avimaraka) and Jayavarma, sister of Sucetana, wife of Sauvirarāja and a sister of Kuntibhoja, king of Vairaniya, a son of Duryodhana, Kuntibhoja's two daughters were married to Avimaraka and Jayavarma. Avimäraka was the real son of Sudarsana and Kasiraja, but Sanjaya was given to Sucetana on the death of her own newly born child. He was, therefore, the adopted son of Sauviraja and hence was the Sauviraraja in the making. Jayavarma was the heir-apparent to the throne of Kasśirāja and has been styled Kasiraja by Bhasa in Avimaraka. In PRY Bhasa has referred to Kasiraja' as the special guest of honour for Mahasena for whose daughter Vasavadatta the kings of Magadha, Anga or Vanga, Mithila, Sürasena, Surastra had also sent their couriers. Udayana's courier did not come. Udayana was Vatsaraja having Kausambi for his capital (30 miles from Allahabad as Kosam). Hence Bhasa has distinctly mentioned the kings of Magadha, Anga or Vanga, Saurastra, Surasena, Mithila along with Kasiraja as autonomous suzerains in their respective domains. In SVD he has referred to Darsaka as Magadharaja' whose strong military alliance was essential to create a Schism in the Samgha of Aruni who had usurped the regions of Vatsa Janapada. Bimbisära held the honorific title of Srenika, "35 Ajatasatru as that of Kunika and Viduḍābha son of Bimbisara bore the notorious title of Aruni "dāruṇa Karmadakṣa" (SVD Act V-13) we can easily presume Kasiraja Sanjaya as a contemporary of Udayana, Mahasena, Gopalaka, Palaka, Pauranic

Page #70

Kasiraja' of Bhasa -- An Appraisal
List of Pre-Mauryan dynasties assigns a total period of 138 years to 36
Pradyota Palaka Āryaka Avantivardhana
Visakhayupa. Dr. P. L. Bhargava 37 assigns 527-503 B.C. as the reign period to Darsaka' on the evidence of the Purānas and a Chronological epoch of 560 BC to 513 to Pradyota and Pālaka. Palaka the second son of Prad. yota Mahasena (PRY II. 13) was assassinated by Aryaka son of Gopalaka the elder son of Mahasena, done away with by Palaka, with Āryaka put into prison as evidenced by the plot of Mrceliakatika of Sudraka (Act IV). Avantivardhana might have wreaked his vengeance on Al'y aka and succeeded to the throne of Ujjayini. It obviously means that Pradyota Udayana-Pälaka--period of forty seven years liad 'Sanjaya' the 'Kasiraja' as the uterine brother of Kosalarāja Prasenajita living in the period ranging between B.C. 560 to 513. Bhasa referring to 'Kasiraja' as a Prince in PRY and as a King having two sons Vişnusena and Jayavarmā grown up enough to woo the hands of Kurangi and Sumitra presupposes a gap of eighteen to twenty two years in the preparation of Avima'raka far away from PRY. Vyd. refers to Darsaka as the 'Magadharāja' and Visnusena as Kasipati and Jayavarmā as Madhuralı most probably the King of Sūrasena. It implies from this that the author of Vyd. was porterior to PRY and SVD and Avimāraka and hence to Bhasa, Kasiraja referred to by Bhasa was certainly Sanjaya of Malatimadhava. Dr. Niti Adavāl's comments on the topic "The digvijaya of Udayana"38 illustrate some critical examination of the conflict of Udayana with the King of Kasi whom the learned Critic has identified with Pancala Aruni of the plays.39 Dr. Adaval has fully taken into account the variety of marital ties of Udayana after the forced marriage of Vasavadatta with him through the ruse of the Shamtusker. His revival of his relations with Viracika(t)40, his marriage with Bandhumati 41 alias Manjulika through the help of Gopalaka; his romince with Rajanikal (a controversial figure) and Kalinga Sena+ 3 (the princess of Takşasila) of all these the marital ties with Vasavadatta+ + and Padmavat14 5 (PRY and SVD) were mainly meant for political solidarity seeking the alliance of Mahasena of Ujjayini and the Magadharāja Darsaka. These two alliances catered to his desire for a "digvijaya'. He allotted Gopalaka the territory of Videha (KSS), Vidiša (BKM) and to Simliavarman that of " CEDI", designating
Sambodhi XIII-9

Page #71

66
Sudarshan Kumar Sharma
|
then as baladhikas.46 10+7 KSS.III 5.54-118 Udayana is described as marching against "Brahmadatta" the king of Varanasi4 8 who was his permanent foe (nityam vairu). An obvious conclusion can be derived from this version of Somadeva (Gunadhya) that "Brahmadatta" of Varanasi, ic., the Kasirāja (most probably Sanjaya) was pretty hostile to Udayana preferably due to the reason that he had been put to insult for the sake of Udayana by Mahasena (Pradyota) who first having entertained and honoured Jaivanti the Upadhyaya came as his courier in preference to other couriers of Magadlaraja, Vangaraja or Angaraja, Saurăstraraja and Süraseparaja had married Vāsavadatta to Udayana caught alive through the ruse of Shamtusker by Salamkāyana. After consolidating his position by two marital ties with the Kings of Ujjayini and Magadha it was imperative for him to curb down the pugnacity of Kasiraja' Brahmadatta who could hardly be Aruni'the daruņakarmadakşa of Bhxsa (SVD Vth Act) in so far as he had already been subjugated with the help of Magadha rāja during the course of his marriage with Padmavaty. Dr. Niti Ada väl has miscontrued him as 'Āruņi' the Pañicāla King simply on the basis of the evidence of Vvd. even misconstrucd by her; because "Vatsarajabhayannanu pāñcalo'smānanuvartato"'49 and "Ārunira. śmäkam Katakşusadhyah tasmat svarajya pradanadeva Satkrto bhavisyati" so clearly prove "Pancāla" King and Arunr' as the two distinct personages. Neither of the two could be 'Kaširaja' as the author of Vyd. has named him as "Vişnusena" who was certainly the eldest son of Kaširaja (Avimāraka of Bhasa). Udayana handed over "Videhas' to Gopalaka and "Cedi" to Simha-Varman. Gopalaka was the eldest son of Pradyota Mahassna (PRY II. 13). But Simha-Varman as the brother of Padmavati is not proved by SVD wherein Darsaka the King of Magadha was the real elder brother of Padmavati. Simha-Varman could, however, be a younger brother of Padmavati always conspiring against the suzerainty of his eldest brother Darsaka. He could be subdued by Udayana through a gratification.
Moveover, as evidenced by Avimāraka Kaširaja even after having been deprived of the hand of Vasavadatta went on to live a longer span of life having married Sudarsană and getting two sons Vişnusena and Jayavarma married at a matured age to Kurangi and Sumitrā. He was never crushed by Udayana with the help of Magadharāja as was done Aruni (SVD). Hence the idea of Dr. Adaval construing 'Aruni' Pancala as the 'Kasiraja', Brahmadatta is the dangerous neighbour of Udayana falls through for want of pulpable evidence, Aruņi was certainly Vidudabha

Page #72

Käfiraja' of Bhosa--An Appraisal
son of Prasenajita Košala after whose discomfiture Kasiraja Eralmedatta alias Sanjaya the uterine brother of Prasenajita continued to reign with Kingdom handed over to Vişnusena alias Avimāraka whose identify liad been proved as the elder brother of Jayarama referred to as Kasipati in Vyd. Bhavabhūti in his Mālatimadhava could hardly crr in case of naming Sanjaya as such when he had not erred in naming Duşyanta and Päruravā. The author of Vvd. has mixed up facts with fiction perhap3 through his confusion caused to him by the variety of sources available to him or perhaps he meant to create a new history with a view to vying with Bhasa and the author of Brhatkatha. Hence Käsiraja' bearing the generic term
Brahmadatta' bore the name proper as “Sanja ya" whose couri:r Jaivanti had been received by Pradyota Mathisena as the second preference for the land of Vasavadatta. The six, kings of Varanasi besides Brahmadatta listed by Jatakas (illustrated by R. B. Pandeya above) as
Uggasena, Dhananjaya, Mahasılava-Samyama, Vissasena and Udaya
bhadra. may cven he construed to have referred to "Samyama" as a corruption of "Sanjaya" and "Vissasena" as that or Vişnuisena (Avi raraka) Tollowed by Udayabhadra. Pali “Samyama " preceded by Dhananjaya can be a misreading of the Palacography of Sanjaya (as in most of the Buddhist texts Pali word have been variantly transcribed in Sankrit due to the controversial Character of the Brālimicharacters assuming cursive or monumental forms based on the material on which they stood inscribed the Palm leul, buch bark, hand made papers or stones or Iron Pillars or even copper plates.
Footnotes
1. Paper read at the 30th Session of the All India Oriental Conference,
Santiniketan, October, 1980. 2. Lecturer, Senior Scale in Sanskrit, Govt. Rajinura College, Bhatinda
(Pd) - 151001. 3. Bhasanatakacakram : C. R. Devdhar, published by Oriental Book
Agency, 15, Shukrawar, Poona-2, 1962, p. 73, Act-II. 4. Ibid., pp. 115, 116, 127, 135, 158, 173, 183, 184 187. 5. Eşa Kasirajaopadhyāya aryajaivantiradya dautyena praptah. Asya
Samanya dūta Satkāram prothalal Krva sukhaniva niveśyatam. Yatha Catithisatkaram Janiyat turha prayatet ivyai iti. bhoh ! cvam nimalianyahani gotrauküleblyo rajakuleblyah Kanya pradanam prati dūla-Sampreşanā vartiate na khalu mahasenah Kam-cidapi pratticaste

Page #73

Sudarshan Kumar Sharma
na capyanugrhnite. Kinnu khalvidam athavā daivamatra Kanvi pradane'dhi-Krtam Kutah. Vyaktam na tāvat samupaitiasya; dûto vadhütve vihito hi yasya. tato narendreşuguņām narendrona vetti Jānannapi tat-pratikṣaḥ. Ibid., p. 73 and Verse 1 along with Asmat-sambaddho Magadhaḥ Käsirajo Văngah Saurastro; Maithilah Sürasenah: ete nanarthair lobhayante guņairmām; Kaste vaitesāni
pătratām yati rājā; Ibid., p. 77, Verse 8. 6. balukatirthena badım narmadām tirtiva veņuvane Kalatramaväsva
Chattramatra-paricchadena gajayūhavi marda yogyena balena märga.
madunya vithyä nagavanam prayāto bhartta, Ibid., p. 61, Act-I. 7. Ibid., SVD (Sva pravasavadattam), Act V, p. 42, Raja-Kim Viracikam
Smarasi? Vasavadatta-a pehi ! kimihāpi viracika. 8. Ibid., PRY, p. 78. 9. Kancukiyah-Vatsarajah Raja-Kim-Vatsarajah ?
Kancukiyah-tatrabhavatāmālyen a salan kāyanena grhito Vatsarajah. Rajā-Udayana) Kāñcukiyah atha kim. Raja-Satānikasya putraḥ. Kāñcukiyah-Drdham. Räjä-Sahasranskasya napta. Kacukiyah. Sa eve. Raja-Kaušām bisah-ete. Ibid., p. 77.
10. Kamandaki. ayi sarale! Kimatra waya bhagavatyā sakyam. Pra bliavati
prāyah Kumarinām janayità daivam vā, yacca Kila Kausiki śa-kuntala dugyantamapsarā Urvasi Püruravasam. Cakama, ityakhyānavida acakşate. Vasavadatta ca Sanjayaya Rajhle pitrå dattamātmāna mudayanaya prāyacchadityaditadapi Sahasabhasamityanupadesta vya evāyamarthah. Malatinadhava of Bhavabhūti, M. R. Kale, p. 57, Messrs Moti
Lal Banarasi Dass, Delhi-110007, 1967. 11. Raja-Sakhe ! Bharatarohaka 1 Ye' Smabhiḥ Sambandhukamah Ko nu
Khalu teşu sarvarguņairyuktah. Bharatar ahakah-dūşita iva te sarve bhagavata Sarvena. Raja-Kathamiva. Bharataroheka-as-Makarājasūnuh. Sanjayo rudhirodgări Panaprasaktasca. Madhuroraja Jayavarma Mūrkhah. Kasipatirvişnuseno mrgayakşaprasangi.
sakah Krūra savs. Sindsuraj Kuppuswami Sarma
Magadho raja Darsakah Krūraḥ. Angesvaro Jayaratho Virūpuh. Matsyadhipatil Satamanyuh Matsarl. Sindliurajah Subandhurbhiruh. Vināvāsavadattam (Vyd.), p. 7, published by Kuppuswami Sastri Researeh Institute, Mylapore, Madras, 1962. Edited by K. V. Sarma with a preface by Dr. V. Raghavan.

Page #74

Käsirāja . of Bhása – An Appraisal
69
12. Bhrtyarmayadharajnsya Shigdhaih Kanyang#mibhih;
dhrstamutsäryate Sarvastapovanagatojanah. B.NC. Pl. Act-I, Verse 2, along with Eşā gurubhi rabhihitanām-adhe yasyāsmakam Mahārajadarsakasya bhagini Padmavatinama, Ibid., p. 3 and Ucitam tatrabhavato magadharājasya parāhộakale Bhavantamagratah Kștvå Suhrjjanadars-anam, Ibid., p. 34, Act IV.
13. Bhāsa-A study, p. 377 cff-2, Published by Munshi Ram Manohar
Lal, P.B. 1165, Nai Sarak, Delhi-6, 1968 January, Second revised edition, BNC. (Avimāraka), pp. 115-116. Kauñjayanaḥ-Svāmin bahuşyapi Ksatriyeșu purvasambandbaviseşau Sauvirarajakasirajau Svāmino bhagini patitve tulyau asmatsambandhayogyāuiti Svāminä сintitau tatra pūrvameva Sauvirarājena putrasya Kāranád dütah presitah. Sa cāsmabhiratibala Kanyety spadesa muktvā Supūjito Visarajitah. Idanim tu Kāśirajena putrasya Kāranāddütah preşitah. tatra balabala-Cintāyām Svāmi Pramānam. Along with Bhūtikaḥ-Idanim tu napratyakhyātavyam. Svāmin ! Sauvira raja Käsirajau Svamino bhagini-patitve tulyau. Atha devyäh bha eti Sauvirendro guņādhikaḥ, Ibid., p. 116. And. Dhātri-dirtyāryen a paripalitoyam Janahalamati-prasengeņa. adyaiva pravestavyam Kanyāpuram amätyah ärya bhūtikaḥkanyapurarakşakah Kāsirājad utena Saliasmakam Mahārajena pujiteḥ Prasthi tasca, Ibid., II, p. 12.7. Magadhika-Asti Kāsirāja putro Jayavarmā nāme. tas mai datta bhartņdārikā, tasya caduta agato. Malārajena pūjitaḥ pratigrlitam ca Varņikāram, Ibid., Act-III, p. 35. AND
Näradah--Pita Kurangyah bhupalo vairantya-nagrares varah duryodhanasya tanayah Kuntibhojo bhavännanu. Ibid. VI, Vers 13, p. 182.
14. Vidūşakah - Aho ! tatrabhavatah Sugrhitanāmadheyasya sauvirarāja
syadhanyata, yatha ciramaputro bhūtvātmano niyama višeşena Daivaprasadena ca māuşaloka durlabham Suputram labdhvă punarapi tādęśa eva Samvșttah, Ibid. IV, p. 158.
15. Dhatri-Aho ! anavastha Křtāntasya yad Rajadarikā prathamam
Maharajena Sauvirarājena tam, Vişnusena-muddisya Vștā. AdyaviditaSambhavena mānuşalokadurlabhā-Krtiguņaviseşeņa Kenāpi sanyogo jataḥ. Atha cedavtm Kaširājaputro Jayavarmā dāma bhattinya

Page #75

10
Sudarshan Kumar Sharma
Sudarsanaya Sahāmātyena bhūtikenānitah. Samprati Rajakulam praviştalı. Svayam Kila Kaširājo yajñavyāpāreņa nāgatal. Kinnu
khalvetatbhavişyati... Ibid, p. 173. 16. Náradah-Tavayam putrognerutpannah. Tvadbhaginyal Sucetanayah
praseva-samakala eva tatsutah Svargam gatah. Tavayam Putrastvadbhog-inyai tvaya clattah. Sauvira-rājascasavatyanta Santuştah pritiSadrsih Kriyah kftvä Vişnusena iti Samjñāmakarot. Amanusasvarūpa. balavirya parakramenanena Vardhamanena Yasmada virüpadhari marito'surah. tasmādavi-maraka iti-Visnusenam loko braviti tatahi so'pi brahmasäpa-paribhraş-to-hasti Sambhramadivase Kurangim drstva Samutpaunabhilasah pareņa pauruşena sangamya Kurangya darśanasankitaih Kanyā purarakşibhih Pariksyamano'gninābhogavia
Pracchadito uirgatal, Ibid. VI, pp. 183-184. 17. Kasiraja and Sauvirarāja being the two sisters' husbands of Kunti
bhoja, Kurangi and Sumitrā became the maternal cousins of the two. Both therefore, were married to their father's sister's sons-an unusual law not so well spoken of in the Hindu Code of law. To quote Dr. A. D. Pusalkar here--"The marriage of Avimaraka is important to us from the fact of its disregarding the rule of Sapinda exogamy or Coasanguinity. In the Vedic times and the Buddhist age as we have already seen marriages with cognatic relations to the third degree were recognised. We have also seen that the Dharma Sutras and the Smptis fixed the limit, prohibiting marriages with materual relations to the fifth or seventh degrees and paternal relations for the Sevenths degree. Now in the Avimaraka we find that the Prince is marrying the maternal uncle's daughter who was at the same time bis paternal aunt's daughter. Marriage with a mate. rnal uncle's daughter is not uncommon on this side, being recognised by Baudhayana and approved by local custom. Marriage with a paternal Aunt's daughter, however, being rather uncommon and being with the third generation suggests fairly old time before composition of the Smrtis which accords well with the time assigned to these
plays. BHĀSA-A STUDY, P 377. 18. P. 2, Verse 4.
9. CP Story of King Udayana as revealed from Sanskrta, Pali and
Prakta sources by Dr. Niti Adaval, pp. 71-72, Published by Chow
khamba Sanskrit Series Office, Vārāṇasi I, 1970. 8. Dhvanyalokaḥ Srimacasandavapdhanācārya Viracitah edited by Dr.
Ramasagara Tripathi, Second Part, 3-4 Udyotas, Published by Messrs Moti Lal Banarasi Dass, First edition 1963, p. 819.

Page #76

Kaširaja' of Bhasa-An Appraisal
71
19. Bhasa's plays, p. 82. Printed by the Shridhar, Power Press, Trivan
drum, 1925. as has been the case of "Padakrantāni puşpāni soşia cedom Silattalam; münamkacidihasina mām drstva sahasa, gata" in Act V of the Printed
SVD (Ublāvupavisataḥ), BNC, p. 25. 20. Ibid., p. 83. 21. The Indian Historical Quarterly XXXVIII, No. 4, December, 1962,
pp. 335-339
A note on the Brahma-dattas of Kisi. 22. OP-Cvt Anandasrama Sanskrt Series, Poona, p. 556, V. 72. 23. Ibid, Jätaka IV 458. 13, iii 97 23; I. 262.8, V. 354. 91; ii. 345-19:
IV. 104-22 and 25. 24. Vayupurānam, edited by Manasukharāya Mora, V. Clive Road, Calcutta
1, 1959, pp. 507-8, Verses 180-22. 25. IHQ XXXVIII, p. 339. 26. History of Ancient Iudia, p. 95, 1960 edition, published by
Messrs Moti Lal Banarasi Dass, Delhi-110007. 27. Political History of Ancient India 1953, University of Calcutta, p. 209. 28. Jätaka Kalina Bharatiya Sanskrtih, p. 147, published by Bihar
Rästrabháşă Parişad, 1958, cif. 5. Brhadaranya kopanişad, Ajata
Satrum Kasyam, II 1-2. 29. History of Kosala upto the rise of his Mauryas 1963, Messrs Moti
Lal Banarasi Dass, Delhi-110007, pp. 260--261. 30 Ibid., pp. 221-222. 31. IBID., p. 215. 32. Ibid., p. 216, Beni Modhas Barna in his Asoka and his Inscriptions
Part I, Third Ed. 1968, published by New Age Publisher Private Ltd., 12, Bankim Chatterjee Street, Calcutta-12, p. 311 also takes
Ajatafutru as Kafirāja. 33. Historical Geography of Ancient India, pp. 56, 107, 108, Dr. D. C.
Sircar the Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India. 34. Ibid., GAA I, p. 101. 35. Gadyalintamaņi of Odayadeva Vädibha-Simba Sūri introductory,
Verse 1], edited by Pandita Pannalal Jain Sahityacärya, Published by Bharatiya Jnanapitha Publication, 9, Alipura Pade Place, Calcutta
27, First edition, 1944. 36. Recent Studies in Sanskrit and Indology being Prof. Jagannatha
Agravala Felicitation Volume, p. 167, Nanes, Order and Chronology of Pro-Mauryan Kings according to Purina by Dr. P. L. Bhargava, 1982, published by Ajanta Publications, Delhi-11007.

Page #77

Sudarshan Kumar Sharma
37. Ibid., p. 169, CP Malwa through the ages by Dr. B. C Jain, pp. 102
103, 1st Ed. 1972, Messrs Moti Lal Banarasi Dass, Delhi-110007. 38. The Story of King Udayana as gleaned from Sanskrit, Pali and
Prakrtil sources, 1970, Chowkhamba Sanskrit Series edition, Varanasi
1, pp. 190, 193 also pp. 101, 103, 113, 120. 39. Ibid., p. 193. 40. KSS II. 6, Verse 65-66, p. 46, MLBD ed 1970, ed. by J. L. SASTRI
and SVD., Act V, p. 42, BNC, OBA, ed. 1962. 41. Ibid., II 6.67-74, p. 46. 42. BKM. II 271-274, pp. 67-68, Published by Mehar Chand Lachhman
Dass, New Delhi-110002, 1982. 43. Ibid., VII 165-262 Verses, pp. 172-174. 44. KSS. II, pp. 24-47. 45. Ibid. II, pp. 48-79, cp SKU., Dr. Niti Adaval, p. 190. 46. SKU. 190. 47. pp. 72-73. 48. Tasmadyathāvatsammānya siddhaye mantrinandalam,
Kuru digvijayam deya labdhumdhermottarām Sriya. Svašmradvayabandhūnām asaktãouprasaktitah; Vikurvate na babavo rajanaste milanti ca; astycşah brahmadatta khyo vārāṇasyam mahipatih; nityam vairs sa te tasmādvijayasva tamagratah; tasminjite jaya piaci prakramenākhilah disah; Uccaih Kurusva vai Pandoryasasca kumudojjvalam; ityukto mantrimukhyena tatheti vijayodyatah; Vatsarājah prakstişu prayānarambhamadisat; dadau vaidehake ca rajyam gopalakāya suh; Satkarahetornspatih svasuryāyānugacchate; Kim ca padmavati-bhrätre prāyacchatsimha varmane; Sammãnya cedivişayam Sainyaih Samamupeyuşc; Yaugandharayanaścăgre Carāṇväräņas mprati; pråhiņodbrahmadattasya rajño jñātum vicestitam. tadbuddhva dlvastamayuh sainyapürita dinmukham; Vatseśvarm brahmadatto mene durjayanevatam.
eti, KSS, III-5, Verses 52-58, 61, 86, pp. 72-73. 49. Vvd., K. V. Sarnā, p. 9. . 50. Ibid. p. 11.

Page #78

BUDDHISM VS. MANUSMRTI
Jaya R. Betai & Ramesh S. Betai
It would be precise and just to state that every Indian on the Indian soil has, at his back, a culture and concept of social life that have evolved through a processing of more than almost four thousand years. Society and its concept are in his blood. In this, the Hindu social life is in brief, Varnāšramadharma. It was so in the past and it is more or less so in the present. The oldest Ācārya who redelined, revalued and reinstated the concept of Hindu social life is Manu, in his famous work Manusmộti. For centuries it was conceded that Manu's is the prime and greatest authority as far as Lindu social life and Hindu social philosophy are concerned.
Manusmri ::
The Manusinti is the main source of Darma, i.e., social philosopliy and law, for all later centuries and also the Sätra, Smrti and Nibandha writers thereof. It is placed by Kane between 200 B.C. to 200 A.D. We can accept this as the safest and most authentic date of the work. It is also to be noted that the Manusmrti belongs to a period of transition when the comparative liberalism of the Vedic period is also slowly giving place to later puritanism. The authority of Sastras was to give place to custom later. Manu primarily accepts the authority of the Vedas, but also tries to justify ways, modes of his own days, i.e., custom. He also claims that these should have the sanctioning authority of Sruti.
It is interesting that the Manusmrti codifies Hindu social philosophy and Hindu law and gives to us a compendium that redefines and revalues the Dharma, i.e., social philosophy of old and places it into a systematised whole just as in the seventh century Sankara found it necessary to reinstate Arya dharma and Darsana against the non-vedic schools of thought, the Tantric and Sakti cuits etc, just as Vallabha in very late days tried to make strong the citadel of Hindusim in such a way that Hindus did not lose faith in their own religion in view of the terrible onslanghts of Islam etc. Manu too seems to have specific purposes in view when he writes the Mansmrti and reinstates Dharma, ie, the social philosophy and law of the Aryas. Ouc of the purpos3s seems to
Sambodhi XIII.--10

Page #79

74
J. R. Betai & R. S. Betai
stand and control the tide of the fast spread of Buddhism. Jayaswal, Radhakrishnan and Mukherjee refer to Manusmrti being a post-Buddhi stic work, and written possibly with a view no repudiate Buddhism. Buddhism threw away more or less the caste-system and established the absolute equality of all. We must concede that its attitude of equality of all irrespective of caste, creed, sex, social status etc., and its opposition against the caste-system is revolutionary. It challenged and set aside the Asrama system by permitting conversion to all at any age in life. It granted permission to women to embrace Samnyasa, though with reluc tance in the beginning and established their independent Sanghas. It raised, its firm voice against the excessive ritualism of brahmins and slaughter of animals in Yajñas. It gave place to conscience as an authority in place of the word of the Vedas. This was a veritable challenge to the very existence of Aryadharma or Vedadharma and Hindu society with its deep-rooted traditional values. It seems that this inspired the Mänava school to give this exquisite compendium so that Hindu society and its Varnasrama were not wiped out or up-rooted. This is again one of the main reasons that inspired Manu's revaluation of social philosophy. This seems to be one of the important purposes of this composition. The following are the main points of internal evidence, that can go to prove that the purpose mentioned above was in the mind of Manu when he composed this work. It is interesting to note that he took the constructive step of making Hindu Dharma firm-rooted and the citadel of Hindu society intact and preferred not to attack directly the opponents. If Hindus or Aryas become strong and sound in their social, religious, philosophical, ethical and cultural values, they could very well stand the tide of Buddhism; this seems to be his outlook.
Internal Evidence :
One very important and an unusual feature of the work is that it started with two-fold plilosophy of Origin of Creation and Creation of man and ends in the 12th Adhyaya with the Karma doctrine of social activity to stress that one who leads this his life of Puruşartha on the lines laid down in the intervening Adhyayas, becomes fit to attain to mokṣa (12.107, 126). Social life and social ethics adopted in a very normal and balanced manner, with Puruşartha can lead man to bliss in the end. When Manu lays down this possibility and promise, naturally this can have a soothening effect on man's psychology and personality and he would not hurry up to renounce the world. The social order an d social fabric will not collapse, as was likely with the freedom of choice

Page #80

Buddhism Vs. Manusişti
75
of renunciation promised by Buddhism at any age because Manu promisus the highest spiritual rise through life. Normally all men attain to higher pursuits through life.
(2) The worldly life is too much with us, and, as far as this life is concerned, naturally man has certain desires and expectations. No man is free from this, even the Vedas an.l Karm Lyoza resulted from this Karma of man (2.2). What is necessary is resorting to right and proper desires (2.5); man might have a natural desire for worldly fams, he might desire immortality. Both these are possible on the path of social life based on social norms, ethics and values laid down by Manut. When Manu emphasises tliis reality of life, naturally man will have the right perspective about individual and social life, he will also have a correct perspective of renunciation and this can and will prevent man from cscapism and from fear and disgust of life. Mal will be inspired by a spirit of discrimination. Thus, the social fabric and order will remain unshaken and man will become fit to attain to supreme bliss in duc course of time.
(3) This is again in line with Manu's emphasis on the need generally for all men to pass through all the three Aśramas before man embraces Sannyasa. If man hurries up to resort to Samnyasa before naturally passing through the first thres stages and developing his mind and person. ality and also inclinations in such a manner that man's Samnyasa comes As naturally as his worldly life, there will be perversions that will have adverse effect both on social life and on maa's Samnyāsa. Thoughi Manu has accepted the possibility of exceptions (5.15 g), this view applicable to all men, rules out the possibility of immature, hurried Samyasa for which man might not be fully prepared physically, emotionally, psyehologically and in all respect. Who can deny the fact that the last fear and the consequent perversity is possible when renunciation, with all its firm vows, rules and denials, is permitted simply at the will of the individual at any age in life?
(4) It is again, with this point in view that Manu lays down that of all the Aśramas, the householder's is supreme, because he maintains the other three and in all respects the social order with its four Asramas is dependent upon the housholder. This is cmphasised in the sixth Adhyaya after the glorification of Vanastha and Samasin (6.87, 89 and 90). In 6.87 again, Manu states that actually there is only one Asrama that divides itself into four. He therefore further shows ibat ultimately even the householder can rise to the stag: of Yati, and here he gives

Page #81

J. R. Betai & R. S. Betai
option of actual renunciation of the world as also staying with son and family, though as a real Samnyasi (6.95). This shows that the Yatis of Aryadharma, the Sramana or Bhikkhu of Buddhism, and the Sadhus and Gaņis of Jainism are dependent upon householders for maintenance. This can be construed as an appeal as also as a request to men and women lo resort to Samnyasa with full thought and consideration only after becoming free from ones debts to the world, i.e., after passing through the first three Asramas and fulfilling ones worldly duty to himself and to the society. This constructive revaluation of Aryadharma is bound to strengthen Hindu way of life and Hindu social fabric. It is a steady view as compared to the enthusiastic view of Buddhism.
(5) When Manu accepts purity of race, higher and lower culture of men and social stratification, his insistence on concessions to brahmins in gencral and to the learned brahmins in particular, also deserves to be noted. Manu lays down exceptional priviledges for brahmins, firstly because his society was dominated by brahmins. But by laying down these special previledges, it seems that he tries to stem the tide of brahmins getting converted to Buddhism. We know too well that the best and foremost of Acaryas and scholars of Buddhism are originally brali mins. Many learned brahmins were attracted to this new faith whichi they served and defended more jealously than others. But Manu seems to have the feeling that if the social status of the brahmin is well guarded, one sound result will be the prevention of brahmins from getting converted to the other faith. And if we were to analyse and lay down a picture of the ideal brahmin of Mamu, who can deny the fact that this ideal brahmin with his highest restraints, responsibilities and a very plain way of life, with highest heights of thinking, is more or less on a par with the Bhikkhu or Sramaņa Brahmana of Buddhism ?
(6) We may next come to the jealous insis'ence of Manu on the very high unique status of Vedas or Sruti. Manu wants to protect, at all costs, this highest Vidya that is Dharma, source of Dharma, origin of all later kuowledge, the very word of god. He also states that the law of Manu is entirely based on the absolute authority of the Vedas. Manu's jealoui defence of the absolute authority of the Vedas is also inspired by several reasoni, 0.12 reaso:2 seems to be to keep this authority alive and firm against the tide of Buddhism that now and again directly and indirectly challenged this traditional claim.
(7) The whole sociological analysis of Manu and the ruls of social life. ethics, philosophy, law etc., that he lays down show that Manu is

Page #82

Buddhism Vs. Manusmrti
very much against pessimism and a firm believer in the Puruşartha of life. To him, basically man is good and essentially powerful He expects man to stand firm as a rock against the tides and tensions of life, he wants him to be ever alert, alive and kicking so that he makes a full success of his life, constantly sublimates his personality and comes to a stage when he can resort to the path of renunciation and Atmotthana. To him the world is not "Sarvam Dukkham Dukkham" as Buddhism would lay down. Surely this vision of life would pose a great challenge to the pessimism of Buddhism.
77
(8) This Puruşartha of man lies in making his life active, balanced, natural and sublimating. Manu expects, for example, man to be a Sadacari in all spheres of life; to behave in the realm of his desires in a rational and right approach. He wants the householder to lead a life of utter satisfaction, to lead a life of hard effort, to worry about social good first and his own good last. In this his approach, he a oids extremes of renunciation and this worldly life and strikes the middle path. This stands firm against the so called Madhyamamarga of Buddhism.
(9) Manu's great emphasis on the caste system in which he condemns the Sudras and even the Vaisyas lowered in their status, i highly significant. Buddhism did not accept the same barriers and opened its wide gates even to the Südras, who could, in its opinion, take to renunciation as much as others could. The Hindu social philosophers had the fear that this would upset the age-old caste-system. Jayaswal is right when he states that Manu hated the learned Sudra claiming equality and freedom. The attitude of Buddhism naturally attracted more of the suffering classes to it. Radhakrishnan rightly adds to this the fact that Manu's unfortunate references to the Sudras were perhaps motivated by his opposition to Buddhism, which allowed them the highest religious life or learning and monasticism. These were for Manu the Sudras who assumed the air of the twice-born.
(10) Again, why should Manu refer now and then to the double reward that Dharma assured to man? It seems that he wanted to emphasise the Karma doctrine and at the same time anwer Buddhism that did not accept happiness in this world as real and also did not accept the possibility of Nirvana by faithful performance of ones duty to this world. Unlike other Smṛtikäras Manu emphasies that happiness in this life is not to be overlooked and God can be realised by full performance of all actions and duties in his station of life. This too seems to be a reply to Buddhism.

Page #83

J. R. Betai & R. S. Betal
(11) Manu's conception of Himsa is quite significant, and opposed to that of Buddhism He wants that on the whole, there shall be no Himsä as far as possible. Yet, under certain circumstances Himsa is necessary and not bad. One condition of this is Himsa in the sacrifices; it is no Himsa. This is evidently a firm reply to Buddhism that took everything to the extreme including its concept of Himsa. It is very much likely that Manu's view is inspired by his desire to answer very important charges against Buddhism.
78
(12) Manu again specifically refers to Vedabahya aad similar other Smrtis and works as failure leading to destruction. These Vedabahya works, in the view of Manu, fail to solve man's problems of this life as also the life hereafter. This too can be an indirect reference to Buddhism.
Several other proofs can be cited. But these should be enough for our purpose.
Actually Buddhism faced three challenges. The first came from the Gita in the sphere of wide concept of life in general and man's attitude to it. The second came from the Manusmrti in the sphere of man's social life and social philosophy. The third came from Sankara in the sphere of spiritualism and metaphysics. All the three spheres of thought in Buddhism were thus answered Credit goes to the Manusmrti to answer Buddhism by its utterly optimistic outlook on life, teaching man to adhere to his Karma rightly, taking interest in life, and trying to realize God through life and through Karma. through good turns to all living society of the Hindus. Manu has thus contributed a lot in reinstating the upsetting Hindu society and the great prestige of Brahmanism, of the twofold purpose of life etc. and in ousting Buddhism from its growing high position against the Hindu way and view of life.
Jainism Vs. Manusmrti
Even though Jainism is as old as Buddhism, may be, even older and even though so many pieces of internal evidence mentioned above can be against Jainsim, Manu does not seem to be very much against Jainism because it was not so very powerful, as Buddhism was. We have thereore preferred not to discuss the problem of opposition against Jainism. 'ong with Buddhism or independently of it.

Page #84

AVIDYA - ITS ĀŠKAYA AND VISAYA
E. A. Solomon
Sankarācārya's main thesis was that Brahman alone is the Ultimate Reality, everything else being unreal. But how did the world-appearance become manifest and out of what ? Sankara does not seem to have thought it worthwhile to answer such questions at length. For him Avidya is a good postulate which ansvers all such questions satisfactorily. He did not deal explicitly with such problems as the relation of Avidya with Maya or with Brahman or with Jiva or with the phenoinenal world aud lie did not diseluss very clearly whether Avidyā is the material cause (upādāna karana) or an auxiliary cause (salikari-karapa) of the world. In fact, he would plainly tell us that the world was never created, so one should not bother oneself with questions pertaining to causality and the like. To discuss these problems would be equivalent to regarding Avidya as a real principle, whereas it is tuccha or an absolutely nonexisting thing from the highest point of view. Avidya expresses in a nut-shell the difficulty we experience in recognising that what we experience in the mundane world is not in reality there. Sankara aware of the limitations of reason left such problems to intuitive experience culminating in truth-realisation which is indispensable for the attainment of emancipation when such problems do not trouble the person at all as Pure Consciousness alone persists without the differentiation of the subject and the object.
The words of Sankara could be interpreted in diverse ways though the general scheme was sufficiently well-defined. Appayya Dikşita notes in the beginning of his "Siddhantaleśasangraha, that the ancients were more concerned with proving the oneness of all phenomenal objects with the Self and so on account of thicir indifference to other matters they led the way to divergent views or currents of thought. These divergent views are but different ways of explaining cogently the central thesis that Bralunan is the Absolute Reality and everything else is an unreal appearance from the absolute point of view.2
We may first take up the concept of Avidya as found in Mandana Misra who is regarded as a contemporary of Sankara and whose views are quite independent and present a distinct trend of Vedantic interpretation. Mandana sa s that Avidya is called māyā or false appearance

Page #85

E. A. Solomon
(mithya avabhasa) because it is neither the very nature of Brahman nor something different from it, it is neither existent nor non-existent. If it were the characteristic nature of anything, then whether one with it or different from it, it would be a real thing and could not then be called avidya. If it were utterly 11on-existent it would be like the sky-flower and would have no bearing on practical cxperience as avidya has. Thus Avidya has to be recognised as indefinable (anirvacantya). This is an explanation which should be accepted by the adherents of all the different schools of philosophy. 3
It might be argued that the things of appearance might be unreal but the appearance (avabhasa) itself is real and that is exactly what avidya is and so it is real. But this is not correct. If there is nothing which can appear, the appearance also is false and indescribable. Hence. avidya is neither existent nor non-existent; being of this illusory nature it can be dispelled. Avidyā not being 'sat' there is no question of the existence of anything besides Brahman; it not being a sat, there is something which can be set aside. 4
To whom does this Avidya belong? According to Mandana, It belongs to the individual souls. Of course, the indivdual souls are not in reality different from Brahman; but their difference from Brahman is due to kalpanā or imagination. Whose is this differentiating imagina. tion? It cannot be that of Brahman which being of the nature of krow. ledge is devoid of all imagination; nor could it be that of the Jivas sicce ticy themselves are the products of kalpana. Solutions have been proposed by some thinkers. One suggestion is that the word 'maya' signifies what is inconsistent and inexplicable, had it been consistent and explainable it would not be māya but would be real. Others say that avidyā comes from the Jivas and the Jivas from avidyā; this process is beginningless, as in the case of the seed and the sprout, so no fault should be found with this explagation 5 And similarly, those who regard avidyā as the upadana (material cause) of diversity say that it is beginningless and devoid of any motivs, so there is no scope for the question as to what the purpose or motive could be there behind the creation of the world of diversity.
If Avidyt were to belong to Brahman it could not be dispelled even on the realisation of Braliman. If it is Brahman that suffers under an illusion and Brahman that is emancipated, there would be the contingency of universal salvation. The Jivas are transmigratory due to Avidya and they are liberated by means of Vidyā. Vidya is not natural to the Jivas, but adventitious, it is avidya that is natural to the Jivas, as they owe

Page #86

Avidya-its asraya and visaya
their very existence to it. But this avidya is dispelled by the adventitious vidya."
81
Mandana recognises two kinds or aspects of avidya-non-apprehension and misapprehension. It has two functions-concealing the light (of the.. atman) and projecting appearances. It projects in the waking and dream states, and in deep sleep it conceals or envelops and is of the nature of dissolution. These two aspects, non-apprehension and misapprehension, are related as cause and effect. The causal aspect is present in deep sleep and both the aspects in dream and waking conditions. 8.
It can be seen that Mandana has in a way put forth in so many, words the problems that would arise out of Sankara's philosophical stand. He has very clearly described Avidya as sadasadanirvacaniya, as having avarana and viksepa fakti, as of the nature of agrahana (non-apprehension) and viparyaya-grahana (misapprehension). He regards the jivas as the asraya (locus) of avidya though the jivas are in reality non different from Brahman. He very clearly says that avidya is natural to the jivas. It may be noted that Sankara also says that mutual superimposition of atman and anatman is naisargika (natural) and therefore anadi (beginningless). Mandana is very bold when he says that avidya belongs to the jivas. Even Sankara will not outright disagree here for he also says, as we have seen, that avidya belongs to him, i.e. the individual soul, who asks about it. Mandana takes Avidya primarily in the sense of a pre-natal disposition or obliqueness which does not allow a person to apprehend the Ultimate Reality and makes him conceive the Ultimate Reality otherwise. It is in this aspect that Avidya turns out to be a potency that is responsible for the world of appearance. Mandana like Sankara has not discussed what sort of a cause of the world avidya is. He also does not explain why if avidya belongs to the jivas, all the Jivas have a common experience of the things of the world.
Vacaspati seems to have drawn much of his inspiration from Mandana. He speaks of Avidya being two-fold and says that all appe irançes originate from Brahman in association with the indefinable tvo-fold avidya or as having the two-fold avidya for their auxiliary cause (sahakarikarana). Of this two-fold avidya, according to Amalananda, one signifies the beginningless positive entity and the other the series of beginningless false impressions (purva-pūrva-bhrama-samskarah) The appearance of the distinct personality of the individual souls is due to a beginningless series of false confusions Avidya has jiva for its asraya
Sambodhi XIII-11

Page #87

E. A. Solomon
(locus) and Brahmin for its vişaya which it obscures; being the udhisthana of the superimposition of the phenomenal world, Brahman is the upådana of the world, which is its vivarta, Vacaspati regards Brahman with avidya as the sahakari-karani to be the upadana karana of the world in asinuchas being the object of the jira's avidya, Brahman appears as the insentient world.
Sankara commenting on Br. sū. 1.4.3 says that the term "avyakta' in Katha Up. 1.3.11 signifies the seminal power of the nature of Avidya which resides in the Supreme Lord and is constituted of Maya and is the Great Sleep in which the transmigratory souls sleep being devoid of the realisation of their own nature. 10 We can say on the basis of this and other passages from the works of Sankarācārya that he was inclined to regard the Supreme Lord as the afraya or locus of Avidya. At least we have the word 'asrayawhich became current in later discussions regarding the asraya (locus) and vişaya (object) of Avidya. Commenting on Sankara's Bhasya on Br. sū. 1.4.3, Vacaspati says that this Avidya-Sakti of Brahman, which is termed Maya and the like, cannot be defined as non-different or different from it; and what constitutes its avyaktatva is its indescribableness. This is the difference of 'Avyakrta-vada' from Pradhänavada.' The Avidyasakti is dependent on Isvara for it has Isvara as its asraya; It is arthavatt (purposeful, meaningful), for no substance can bring about anything by itself. It might be urged : If Brahman experiences samsara by virtue of avidya-sakti, then even the emancipated souls would have to be reborn for Avidya would remain in it. Or if Avidya were to be destroyed it would mean that the whole mundane world is destroyed for its very root would be destroyed. Answering this Sankara has said that the emancipated souls would not be reborn as the bijaSakti i... Avidya having the potentiality to emerge as the mundane world is destroyed by vidya (knowledge). Vacaspati explains this in conformity with his own view that the Jivas are the Asraya of their respective avidyas. He says, "We Vedantins do not say that there is one Avidya like one Pradhana in all jivas, so that we should be charged with this fault, avidya is different in each jtva, so only the avidyr of that jiva in whose case vidya lias arisen will be dispelled and not of other jlvas. and so there is not the contingency of there being the eradication of the entire sansdra." It might be urged that the distinctious of the jtvas are dependent on the distinctions of tlie avidya adjuncts and the distinctions of the avidya adjuncts are dependent on the distinctions of the souls; thus there is mutual dependence and neither is established. The answer to this is that it is not so. Since both are beginningless, they are established

Page #88

Avidya-its afraya und vişaya
83
like the seed and the sprout. The singular in avyakta or vyākta or the like has in view the generality avidyātva, though avidyās are numerically many. Well, one might say, if Avidya itself is the seed of the world, we can do away with God. But this is not proper. A non-sentient thing is not capable of bringing about anything unless monitored by a sentient entity, so Avidya in order to bring about its effect resorts to God as the nimitta or the upadana. (Amalananda is quick to add that God would be that nimitta in as much as he is the preraka, provoker as scent is in respect of the organ of smell; and he would be the upādāna by virtue of his being the a dhisthana, substratum of the world). Vācaspati says that the world-illusion has God as its adhisthāna as the serpentillusion has the rope as its substratum; so just as the serpent-illusion has the rope as its upādā naso the world-illusion has God as its upādana. Theresore, Avidya though having the jiva as its adhikarana or locus resorts to or takes the support of God as a nimitta or as its object and in this sense it is said to be 'Isvarāśraya', and not because Isvara is the adhara or locus of Avidyā, for Avidyā could not subsist in Brahman which is of the nature of Vidya. It is because of this, argues Vācaspati, that Sankarācārya says that the sansärins lie in Avidya being devoid of the realisation of their own nature. That is to say, Avidyā being there, the souls lie in it. Laya or dissolution is signified by 'They lie devoid of the realisation of their nature; by samsārinah', viksepa is meant to be signified. (See Bhämati, I 4.3, pp. 377-8)
Amalānanda has tried to answer a very strong objection against the above-mentioned view : If Braliman were the upadana in the sense that being the object of the jiva's illusion or wrong knowledge it is the adhisthāna, of the world -superimposition, then the Srutis 'So' kamayata', 'Sa Svyam akuruta' would not hold good. Moreover, illusion being peculiar to each jiva this would contradict the experience of the world as common to all. And if akaša, etc. were produced by the jiva's bhrama (illusion), they could not have existence which is not known 'ajñata-sattya', i.e. they could not have existence even when they are not perceived, for rope-serpent etc. which are 'bhramaja' have only
fata-sattva 1 Therefore mayā which is common to all and which bears the reflection of God should be accepted as responsible for the world, and its vyastis should be regarded as avidyas which serve as the adjuncts (upadhis)of the jivas. The answer to this objection is : 'Kama' and 'krti' mentioned in the Srutis are vivarta (appearance) of the avidya of jipa (i.e. vivarta of Brahman, the object of jzva's avidya-Kalpataruparimala) and not modifications of Brahman. Vivarta can be the cause of vivarta

Page #89

E. A. Solomon
as serpent is of movement: Appayya Diksita in his Parimala explains i clearly Amalananda's argument by saying that commonness of experience can be explained by the fact of the adhisthana being one. Several men may liave the simultaneous illusion of silver (in nacre) when silver is brought about by the avidyās of the several erring persons. If the error of one of these is dispelled and the error in the case of the others continues, then anotlier silver is brought about by the avidyās of all the other persons and thus the commonness of the illusion is possible. This same explanation applies to the world-phenomena, where Brahman is the ultimate reality common to all.11 When one avidyā perishes, the. prapanica, to the production of which it had contributed along with other avidyās, also perishes and then only another prapanca in common to all is brought about by the other avidyās. Amalananda says that the 'ajñatasattval of the prapanca is because of its Vyavaharika sartva and this should not be impossible if the world is produced by the avidyās of the jivas. Even those who regard maya as the cause of the world regard avidya as the cause of one's own senses etc. and these are accepted as having 'ajñatasattva'. Thus may ikatva cannot be said to bring about ajratasattva', as even what is conceived as 'avidyaka' is seen to have it.
From this discussion it can be seen that Vācaspati tries to link up avidya as a congenital disposition with avidyā as the creative force of the world-appearance, and regards the jiva as the afraya of avidya, avidyas being as numerous as the jivas. The world appearance has as its adhisthana Brahman which is the object of the avidyās of the jivas and the avidyas jointly bring about the world-appearance which therefore is cominon to all. Vacaspati has shown in his Bhamati (II. 2. 28) also that all appearances are indescribable entites and not mere mental ideas. The external objects have ajñātasattva, are existent even when they are not perceived as they have empirical existence and are brought about by the beginningless avidya-faktis of all. Thus Vacaspati did not support Dristi-srsti-vada though he regarded the Jivas as the Asrayas of avidyas and though he accepted that each jiva has its own avidya.
We may consider here the philosophical view of Prakasananda though he is quite late, because it was Prakaśānanda wlio developing on the lines of Mandana and Vacaspati gave a consistent presentation af Advaita Vedanta from a thorough-going idealistic point of view. Almost all the teachers of the Kevaladvaita tradition of Sankaracarya interpreted Sarkara's view so as to take for granted the existence of an objective world of appearance as the ground of perceptual presentation. The world

Page #90

Avidya-its afraya and vişaya
was looked upon as a superimposition on Brahman (the object of Avidya) and hence supposed to exist wliether the individual perceived it or not and whether it was brought about by the Avidyā having jiva as its locus, or by Avidyā or māya having Bralıman as its locus. Prakasananda was perhaps the first Kevaladvaitin proper to explicitly deny the objective existence of any stuff (though this had been earlier taught in works like the Yogavāsistha Purāņu and some clear traces of it found even in the Gaudapádla-karika). According to Prakaśānanda, avid å alonc is the cause of the world; causality cannot be attributed to Brahinan for it implies the dual relation of cause and effect whereas there is in reality the non-dual Brahman, alone. Causality itself is based on the false notion of duality, the outçome of Avidya. Avidya is also not intended in the Sruti passages to be mentioned as the cause of the world; it is only stated to be the cause of Vivarta (unreal appearance). In fact, the theory of causality lies outside the scope of Vedanta which is only concerned with the theory of Vivarta12. When in reply to the question, What is the cause of the world ? it is said that Ajnana is the cause, it is merely an attempt to obviate the awkward silence making one subject to the nigrahasthāna ‘apratibha'13. Since there is nothing but the Self, there is as a matter of fact no meaning even in saying that the Vedānta admits the Vivarta theory of causation, which is mentioned only as a stepping stone to the grasping of the ultimate truth (-balan prati vivarto' yam). Strictly speaking the very concept of causality is foreign to the Absolutist philosophy. Prakāśānanda has been bold enough to sound a correct note here. It does not serve our purpose to be carried away by prevailing concepts and theories and explain one's own system iu alien terms.
Prakasananda says that ajñāna cannot be established by any of the pramāņas for the two are as opposed as darkness and light. Ajñāna is vouched for by the witness so it is superfluous to ask how it can be proved. A vidyā has Brahman as its object (vişaya) and jiva as its locus. Aifāna is destroyed when the oneness of the self with Brahman is reali. sed. The destruction of añana cannot mean its cessation together with its products, as Prakāśātman holds. Such a definition does not hold good whether singly or jointly. Destruction of ajñāna means the recognition or conviction following the realisation of the underlying ground or substratum that the apperance illusorily imposed on it does not exist at all. This view is different from the anyathākhyāti view, for here as soon as he underlying ground is intuited it is realised that the appearance was not there, it was not anywhere and it will never exist. It is this conviction that is technically called bādha (sublation or contradiction). It has been

Page #91

ε8
E. A. Solomon
rightly said that the indefinability of ajñana is its negation on the ground on which it appears. Prakāśānanda approvingly quotes verses which say that avidya is tuccha, absolutely non-existent. The world is tuccha nothing exists except Brahman. 14
as
Even the other followers of Sankaracarya would accept that the world of appearance like the rope-serpent, never existed, does not exist and will not accept in the future. Only they would present a theory as to how it could be superimposed so as to provide an object to our empirical experiences. Prakasananda, an uncompromising Absolutist that he is, would not stoop to accept any theory for what does not exist in reality. Prakasananda carries Sankara's philosophy to the extreme position that no objective reality of any kind can be assigned to the world-phenomena; the world is tuccha, and so also is avidya; our own ideas have no corresponding objective substratum; the notion of causality is foreign to Sankara Vedanta; there is no causation or creation of the world. Brahman is the only reality. If at all any theory is to be put forth he would agree with the Ekajivavadins. Brahman conditioned by Ajñana is jiva, which therefore is one. All experience of plurality including that of jivas can be explained as in a dream. It is wrong to hold that ākāśa, etc. have ajñāta sattva, that they exist though unperceived, whereas rajju-sarpa, etc. have only jñata sattva, for sense-organs, etc. are not really instruments of our cognition of the world. In a dream we feel we are visualising with our sense organs, but actually it is not so. So also is the case in the waking state. If it is held that the sense-organs have for their objects things which exist even when unperceived they would have for their sole object the substrate of all things, viz. Atman or Brahman. The whole world of objects being insentient (jada i.e. of the nature of Avidya when considered apart from Brahman which is the substrate), it cannot be something 'unknown' (i.e. veiled by Ajñāna) for the objects are of the nature of Ajñana and Ajñana can veil or make unknown only the Sentient Principle or Cit15. The common-sense view that a thing exists even when unperceived is beset with difficulties. Ancient teachers admitted Vyāvahāriki Satta only out of a kind regard for the vulgar mind. Is an object said to exist even when unperceived by maintaining that duality is absolutely real or that it is what is called 'anirvacaniya' ? It could not be (absolutely real for absolutely real duality must) be rejected on the ground of the rejection of the validity of the pramanas. If the second alternative is accepted, it may be asked whether such an anirvacaniya duality was established elsewhere so as to serve as an illustration for proving the anirvacaniyatva

Page #92

87
Avidya Its atraya and vişaya
of the world. If the rajju-sarpa is said to be such an anirvacantya thing that can serve as an illustration for the anirvacaniya existence of the phenomenal world consisting of akada, etc., the question remains to be discussed whether the object world exists even when unperceived or only so long as it is perceived. If an existence independent of perception be surmised for the world, the rajju-sarpa which has jñata-sattva cannot serve as an illustration. Thus all dvaita (including what is generally distinguished as vykvahārika and prättbhasika) is pratitika, that is to say has only jäätasattva,
In Prakāśānanda's view, Brahman associated with avidya is jiva, who should be thought to be responsible for all erroneous perception and creation of world-appearance If the kafantha Brahman is to be maintained, the easiest and most rational explanation is that the jiva imagines the world. Isvara has no place in this view. Isvara as conceived by us is also imaginary. As Appayya Dikita puts it in the Siddhāntalefasangraha, jtva alone like the dreamer, imagines in himself everything including Godhood and consequently is the cause of all. This is the view of the Drsti-spati vadins. 17 Appayya Diksita says that Drafi-srati-vada is of two kinds (a) That in which the world is supposed to be created anew at every operation of the senses, (b) that in which the world is regarded as nothing else but perceptions as the former never appears apart from the latter. Prakasananda upholds this view.1s
There are a number of difficulties in the Drstisṛstivada. Who could waking condition-the Avidya as its adjunct?
would be equally there
be the one who imagined the prapanca of the Atman free from adjunct, or the Atman having It could not be the former for otherwise samsara in the state of emancipation also. It could not also be the latter, for avidya also being something imagined the one who imagines should be said to be there even before its imagination. And thus a beginningless series of avidyas would have to be accepted. Or, as some say, avidya etc. are beginningless and fall beyond the pale of Dratispstivada. 19
The Drstisṛṣṭivada does not appeal to many thinkers for it contradicts almost everything stated in the Scriptures. So they accept that the phenomenal world created by God in the order mentioned in the Sruti has ajñatasatta and is cognised on there being corresponding means of proof for the things. This is known as Srsti-drstivada. This view leaves the doctrine of the unreality of the world undisturbed and yet accounts for the common empirical experience of all individuals. Though the world is not created by the individual or at every operation of the senses, it cannot

Page #93

E. A. Solomon
he real as it satisfies the definition of an unreal object, viz (i) A false or unreal object is that which can be sublated by just right knowledge, (in that which is different from the existent and the non-existent is unreal, (iii) that which is the counter entity of the absolute negation residing in the thing which is admitted to be the substratum of the phenomenon is unreal. The world as it appears to the senses is the counter-entity of its absolute negation in Bralian which is established by the Veda as its substratum. It is therefore unr:al. Srsti-drstivada is handy in explaining the Sruti passages which describe the creation of the world by God 20. Here the objective existence of the phenomenal world as distinct from its perception is accepted.
Spstidrativada seems to be in greater accordance with the spirit of Sankaracarya's teaching. Sureśvara, his direct disciple, regards the self
Atman) as both the afraya and the object (vişaya) of Ajñana. In the very beginning of his Naiskarnyasiddhi (pp. 3) he describes a vicious cliain corresponding to th: Nyaya or the Buddhist chain. Each and every crcature desires to avoid pain. The cause of pain is the body which itself is brought about by dharma and adharm7. These have their source in acts enjoined or prohibited. A person acts as goaded by likes and dislikes (raga dveşa). These exist due to the superimposition of good'n'ess or badness on objects which exist in so far as duality is thoughtlessly supposed to be real and this happens by virtue of the ignorance of the true nature of the Self (armanavabodha). Hence ignorance of the true nature of the self is the source of all evils.
It is evident from this that avidya is regarded as a beginnigless congenital disposition. But it is also looked upon as responsible for the phenomenal world-objective and subjective. To keep pace with the theories of causality or to give an explanation in terms of causality, the Sankara Vedantins regard Avidya as a material substance. This is a peculiar contribution of the Sankaraites According to Suresvara, Brah man can be regarded as the upadanakarana of the world but only so far as the latter is its vivarta or appearance. Brahman may be called the vivartopadana-karana (serving as the substratum of the appearance but not affected thereby) of the world and Avidya is the parinămyupad and krana (the material cause undergoing modification). Sarvajñātma Muni also believes, like his preceptor Sureśvara, that Brahman is both the locus and object of Ajnana. If there is mutual superimposition of self and non-self the self is superimposed on non-self and so should be unreal and this would lead to Sūnyavada. To avert this charge,

Page #94

Avidya-its afraya and visaya
Sarvajñatma Muni draws a distinction between adhisthana (basis) and adhara (support). Brahman that underlies all illusions is the true adhisthana while Brahman as associated with a false ajilāna is a false adhāra. It is only the false adhāra that appears in the illusory appearance, while the real basis (adhisthana) lies untouched. Sarvajñatia Muni does not want to give the same degree of importance to Māyā or Avidyā as he gives to Brahman in the creation of the world. Brahman in association with avidyā is not the cause of the world; avidya is only dvara-kārana (intermediary cause) without which creation is certainly impossible, but which has 110 sliare in the ultimate cause that underlies all world-appearance,
Padmapada, an immediate disciple of Sankara, clearly says that mithyajiana (mithya-ajñana) in Sankara's Adhyāsa-bhāsya signifies an indefinable force or potency of avidyā (avidya-sakti) which is material in character, and it is this potency that is the stuff or material cause of the world-apperance.?! Padmapada has not clearly stated whether Avidyā has Braliman as both its locus and object. He only says that avidya is conceived in the individual soul as obstructing the light which is the true nature of Brahman. Could he have regarded the jiva as the locus ? But Prakasatman commenting on Padmapāda's Pancapädika clearly states that Bralıman is both the locus and object of avidya. Padmapada says that Brahman associated with maya is the cause of the world-appearance. That on which the world-appearance is manifested, viz. Brahman must be recognised as the cause??. Prakasatman puts forth three alternativc explanations in this respect : (a) Like two twisted threads in a rope, Brahman and mayā are together the joint cause of the world; (b) that which has māyī as its power is the cause, and (c) Brahman which has maya supported on it is the cause. But in all these the causality rests with Brahman as māyā is dependent on it.
Vidvāranya distinguishes in his Pancadasi between maya and avidya. That which is associated with God is maya, and that which is associated with the jiva is avidya. Maya and avidya are so called according to the purity or impurity of sativa. Brahman reflected in maya is Isvara (God), whereas Brahman as reflected in avidyā is fiva. This force with its three gunas is called Prakrti, the causal body. A vidya has a two-fold functionconcealing and projecting. In its former capacity, it obscures the true nature of the pure self; in the latter, it superimposes a subtle and a gross body on the self. This beginningless avidya--non-discrimnation of
Sambodhi XIII-12

Page #95

E. A. Solomon
self and 11011-3elf is called milavi:lyā, tot ignorance. In the Citradipa prakarana of the Pascadast it is said that juva is 'Cit' (Consciousness) reflected in the mind, and I is 'Cit' reflected in maya tinged with the subtle impressio is of the minds of all creatures.
The various views regarding the upadana-kāruna of the world are given as follows by Appayya Diksita in the Siddhāntalesasangraha:(a) Sarvajñithia Muni holds that the Absolute Brahman is the cause of the world. (b) Praka atman's view is that Brahman environed by māyā and omniscicnt, omnipotent, etc. is the cause of the world (pp. 58-9). (c) Another view distinguishes between mayı and avidya. According to it, the five gross elements are the transformations of māyā which resides in God while the subtle world of the individual comprising mind etc. is the product of the subtle elements generated by individual avidyā aud helped by the gross elements produced by the way of God. Thus the world at large consisting of akasa, etc. is the effect of Isvara, while the innerorgan, etc. associated with the individual is the effect of both God and the jiva (p. 65). (d) Avidya does not require the help of the products of maya in bringing about the inner-organ, etc; so the jiva is the sole material cause of the subtle body. (e) Those who regard maya and avidya as one say that God is the upadana of akas., etc. and fiva of inner-organ etc. (p. 68) (f) God alone is the wpadana karana of both akafa, etc. and inner-organ, etc. (g) Jiva alone gives rise in himself to the notions of God, etc. and consequently is the material cause of all. This is Prakasananda's Drşti-srstivāda.
The phenomena of Isvara and jira are explained in different ways by thinkers : (a) The Prakatartha-vivarana says that the reflection of 'Cit' in Māya is called Ifa or God. The reflections in a number of small portions of that mayā, which are possessed of the two powers of concealing and projecting and which are known as avidyā are said to be jivas. (b) In the Tattvaviveka, a chapter of Paicadasi, it is said that reflection of Cit in maya (with sattva predominant) is Israra, and reflection in avidya (with rajas and tamas predominant) is jiva (SLS pp. 79-81) (c) At places it is said that mila-prakti is called māya when the projecting power is predominant and avidya when the concealing power is predominant. Maya is the spädhi of Isvara and avidya of jiva. (d) According to the Sanksepa Sariraka, reflection of Cit in Avidya ( = māyā, ajñana) is called Isa, and reflection in the mind or inner-organ is called stva. (e) 'According to the Citradipa chapter of the Paiicadasi, jeva is Cit reflected in the inner-organ and Isa is Cit reflected in maya tinged with the subtle impressions of the minds of all creatures. (f) In the Drgdryaviveka,

Page #96

Avidya-its asraya and vişaya
jiva is said to be of three kinds -(i) Pāromarthika, which is limited by the gross and the subtle body. It is absolutely one with Brahman because the limited Cit is the very same as the unlimited one. (ii) The vyāvahärika jiva is the 'T' which identifies itself with the mind, and which consists of the reflection of Cit in the mind which has phenomenal existence in māyā, the limiting condition of Isa. Its oneness with Brahman is dependent on the annihil dtion of cle mind. (iii) Tie pratibh isiku jiva is present in the dream state. It is unreal for wlien the person awakes it vanishes togethier with its dream experiences. Isa is Cit reflected in avidya coloured with the subtle impressions of the minds of all creatures (SLS, pp. 100 102) (g) Te Viviran says that Ifu is tlic original of whom jiva is the reflection in avidya (SLS, p. 103-109).
In all these views, jiva is reflected Cit. But there is also a Limitation theory (avacchedu-vāda) according to which jiva is Cit limited by mind and Isa is Cit not limited by it. Another view is that jiva is neither reflected Cit not limited Cir. The unchanging Brahman itself goes by the name of jiva when associated with ignorance of itself. This is illustrated by the tale of a pritco who was taken away by a hunter and brought up in the forest. After a lapse of time he was apprised of his royal desent, As soon as he realised liis high birth, he gave up his lumble activity, went to his kingdom and demanded his rights. In this view as every thing is imagined by the jiva, Isvara also along with his qualities of omniscience, etc. is imagined by the jiva (SLS, p. 123). It may be noted that Sankara and Sureśvara have made use of this parable to cxplain that Brahman even while remaining unchanged in essence becomes the jiva. But it is doubtful whether they would say that there is only one jiva and he imagines even Isvara. It would be more proper to say that Erahman by virtue of avidye behaves like Isvara and the jivas. As soon as the nature is realised, no jiratva remains.
The views considered here are interesting inasmuch as they are all attempts to place before the inquirer, in as rational and intelligible a manner as possible the fundamental doctrine of Sankara Vedatuta, viz. nothing exists except the Absolute Braluman and nothing else has ever really emerged out of it. Madhusudana Sarasvati says that the Non-dual Self alone is what is mainly meant to be known from the Sastra for it is something that falls beyond the sphere of other pramanas and remains uncognised. The conception of the division of jiva and Isyara. and the like are the product of the human intellect and still are reiterated by the Šostra as they are useful for the knowledge of Reality. As Suresvara

Page #97

92
E. A. Solomon
has said in his Brhadaranyakopanişad-Bhasya Varttika, by whatever method one could get an insight into the real self that method alone should be regarded as good and that becomes established. And thus the jiva comes to experience sarksdru being overpowered by the adjunct, and Isvara comes to have omniscience by virtue of the adjunct.23
Three theories became popular as accounting for the division of jiva and Isvara and explaining the process of cognition. Of these Pratibimbavāda is mainly assigned to Prakasatman, the pioneer of the Vivarana school; to Suraśvara goes the credit of propounding the Abhāsavada, and Vacaspati is credited with the Avacchedavada. In the Abhasavada, Cit as it is reflected and appears in the upadhi (whether avidya or the antahkarana) is regarded as something anirvacaniya being different from what could be called sentieni and what could be called insentient and so is unreal; and the Pure Consciousness is said to be bound through this Āblasa, while the Pure Consciousness is really unaffected. In the Pratibimbavada, Caitanya is reflected in Ajiana or in the antah karana, and this pratibimba is regarded as real inasmuch as it is consciousness on which the false attribute of being present in the upādhi (adjunct) and its impurities are superimposed. The pratibimba is non-different from the bimba as there is no causal complex for a fresh creation and the bimba could not enter the adjunct (mirror or the like); only the attribute of being located in the upadhi' is superimposed on it. Vācaspati regards consciousness as being limited (avacchinna) by Ajiāna or the antahkarana and so his theory is called Avacchedavada. In his view Caitanya which is the object of Ajilana is Isvara, and Caitanya which is the locus of ajitana is jiva; and the afflanas being many, fivas also are many. This can be directly derived from Vācaspati's own statements but it is difficult to understand how he is crcdited with the view that the phenomenal world is different with each jiva, for each jiva being conditioned by its own ajñina is the upädana of the world. If we feel that we see the same worldy objects as are seen by others it is only because of the extreme similarity of the objects seen by different people though the object seen by one is different from the object seen by another. Two persons may have their own illusions of rope-serpent and yet they could feel that they saw the same serpent. This is true of the objects of the mundane world also.24
Vacaspati could have stressed this point while commenting on Sankarácarya's refutation of the Vijñānavāda that there are no external obiects which become the object of our perceptions. On the contrary he has said that the external objects are already existent outside the

Page #98

Àvidya-its asraya and vişaya
perceiver, only their nature and stuff are indescribable (na hi Brahmavadino nilad yakarām vittim abhy upagacchanti kintu anirvacanzyan niladi).
Sadananda (author of Advaita Brahma-Siddhi) is apt to say that Dịştisrștivada is based on Avacchedavada wiereas Srstidystivada is associated with Pratibimbavada.25 Whatever it be, even thoughi Vacaspati is said to have been the pioneer of Avacchedavāda and though lie regards the jivas and ajñanas as many, yet he does not seem to have believed that each jiva perceives its own world or that the world does not have ajnatasattva. His view could only be that the ajñanas of all the jt vas jointly create the world, like the atoms of clay bringing about the pot. When the ajñana of any one jiva is destroyed by kuowledge, the existing world is also destroyed, but immediately another world is brouglit about by the ajnanas of the remaining jivas. God is regarded as the upädäna kārana inasmuch as he is the cominon object of the astanas, just as rope is the upadana karana, of course vivarlopädāna-karana of the serpent seen by many in illusion (See Kalpataruparimala I. 4.3, (p. 379).
Some thinkers moreover feel that Sankarācārya was not insistent on either the Pratibimbavāda or the Avacchedavāda though he might have employed these concepts for instructing the unenlightened. They believe that Ekajıvavada was acceptable to Sankarācārya as in the Brhadaranyakopanişad, Bhasya, II 1.20 he has presented the analogy of the prince behaving as if he were a hunter's son because he was brought up by a hunter, but he claimed his rights as soon as he realised his real status. Atman by virtue of beginningless Avidū becomes as it were the jiva and imagines the whole world which has just jñatasattva, or has no existence separate from its perception.26 This is not convincing and though he employed this analogy as he also did of ghațäkäsa and jalasüryaka, yet he did admit the division of God and individual souls and also admitted the objective existence of the world outside, -may be from the empirical point of view. His immediate disciples were keen on stressing this point and so even tried to explain Sankara's definition of adhyāsa in conformity with this position of Sankara Vedanta which was their main point of difference from the Buddhist Vijñanvāda. Sankara defined adhyāsa as "Smrtirūpah paratra pūrvadrşavabhasaħ', which sliould mean that it is the apparent presentation in the form of memory of something perceived earlier elsewhere. This would not in any way suggest that the underlying thing is the only reality and in that case the theory of error would not be consistent with the metaphysics of Sankara Vedanta. Padmapada commenting on this says that it is the appearance

Page #99

E. A. Solomon
of something resembling that which is remembered. But it is not remenbered for it very clearly appears as situated in front. The knowledge of this is like memory for it came into existence as a result of the impression (samskara) left by the knowledge of that thing which occurred earlier, and to stress this Sankira cails it smṛtirupal. Vácaspati also stresses that a new indescribable' silver is created which is like the silver that was perceived earlier. Similarly the body etc. superimposed on the self of the nature of Consciousness is indescribable, Of course, if the view of Mandana that the jiva is the asraya of Avidya and the view of Vacaspati that the jivas are many and have their own ajanas are carried to the farthest extreme they would result in the Drsti-sṛṣtivada and Ekajivavada of Prakasananda, or even the theory that there are many jivas and cach jiva imagines his own world. But it is rather hazardous to say that Mandana or Vacaspati propounded this theory. That the world-appearance never existed, does not exist and will not exist is the highest philosophy acceptable to all. Yet each of the great thinkers has his own way of explaining this and it is here that we see a development in their philosophical thinking.
94
1. demiecki at mangkan seni arakar b -Azmine. g. t.
15
Foot-Notes
2. (i) यथा यथा भवेत्सां व्युत्पत्तिः प्रत्यगात्मनि ।
सासेव प्रक्रियेह स्यात् साध्वी सा चानवस्थिता ॥ Sureśvara ( बृहदा. भा. वा.
૬.૪,૪૦૨)
(ii) language very feberaturos, flagged: S
akapeung early Silda en:
-Diksita in
Parimala-both as cited by Kṛṣṇananda in his Vyakhya on the Siddiantalegres, p. 4.
3. अत्रोच्यते- नायः ब्रह्मणः स्वभावः नार्थान्तरम् । नात्यन्तमसती नापि ती after fix gemaak verfag
1
apsara freagarVAGRIJA ; mister nimisinfekt I
4. Brahmasiddhi pp. 9-10.
-Brahmasiddhi p. 9.

Page #100

Avidya its aśraya and vişaya
5. यत्त कस्याविद्येति जीवानामिति ब्रमः । ननु न जीवा ब्रह्मगो भिद्यन्ते । एवं वाह-- . 'अनेन जीवनात्मनाऽनुपविश्य' -छा. ६.३.२) इति । सत्यं परमार्थतः, कल्पनया तु
भिद्यते । कस्य पुन: कल्पना भेदिका ? न तावद महाणः तस्य विद्यात्मनः कल्पनाशस्यत्वात् । नापि जीवानाम् कल्पनायाः प्राक् तदभावात इतरेतराश्रयप्रसङ्गात -कल्पनाधीनो हि जीवविभागः, जीवाश्रया कल्पनेति । अत्र केचिदाहुः- वस्तु सिद्धावेष दोषः- नासिद्ध बस्तु वस्स्वन्तरनिम्पत्तयेऽलम् । न मायामागे । न हि मायायां काचिदनुपपत्तिः । अनुपपद्यमानाथैव हि माया । उपपद्य मानार्थत्वे यथार्थ भावान्न माया स्यात् । अन्ये तु- अनादित्वादु भयोरविद्याजीब यो/जाकुकुरसन्तानयोरिव नेतरेतराश्रयत्वमप्रक्लप्तिमावहति इति वर्णपन्ति ।
-Brahmasiddhi, p. 10.
6. तथा चक्तिमविद्योपादानमेदवादिभिः-'अनादिरप्रयोजना चाविद्या' इति । तत्रानादित्वान्नेतरे
तराश्रयत्वदोषः, अप्रयोजनबत्त्वान्न भेदः प्रपश्चसर्गप्रयोजनपयनुयोगाधकःशः ।
7. तस्मादविद्यया जीवा संसारिणः, विद्यया मुच्यन्ते । तेषां च निसर्गाविद्या कलुषाणां
विलक्षणप्रत्ययविद्योदयेनोपपद्यतेऽविद्यानिवृत्तिः । न हि जीवेषु निसर्गजाविद्याऽस्ति । अविद्यैव हि नैसर्गिकी, तस्या आगन्तुक्या विद्याा प्रविलयः ।
-Brahmasiddhi, p. 12.
द्विपकारेवमविद्या- प्रकाशस्याच्छादिका विक्षेपिका च। स्वप्नजागरितयोविक्षेपिका, सुषुप्ते आच्छादिका लय लक्षगा ।...तस्माद् अग्रहणविपर्ययग्रहणे द्वे अविद्य कार्यकारण. भावेनाबस्थिते । स्वप्न भागरितयोरुभे, कारणभूताग्रहणलक्षणा सुषुप्ते इति अविद्याप्रविभाग उपपद्यते । तदुक्तम् । कार्यकारणबद्धौ ताविण्येते विश्वतै जसो । प्राज्ञः कारण बदस्ती द्वौतुर्यन सिध्यतः ।। --Brahmisiddhi, pp. 149-150.
9. (i) अनिर्वाच्याविद्य द्वितपपचि यस्य प्रभघतो विर्ता यस्यैते वियदनिलतेजोऽननयः । - यतश्वा भूद्वि चरमच (पुच्चा बच मिदं नमामस्तद् ब्रह्मापरिमितमुख ज्ञानममृतम् ।
__ --Bhamati --Mangala st. 1 एका ह्यविद्या अनादिविरूपा देवताधिकरणे (१.३.२६-३३) वक्ष्यते, अन्या पूर्वपूर्वविभ्रमसंस्कारः, तद विद्याविनय सत्त्वासत्वाभ्यामनिर्वाच्य सचिव सहकारि यस्य तत्तथा । तस्सचिवता ब्रह्मणस्तद्विषयता, तदाश्रयास्तु जीवा एवेति वक्ष्यते ।
--कल्पतरु on the above (ii) एवनवियासहित ब्रह्मोपादान' जगत् जायते -भामती, I 1.2 (iii) वाचस्पतिमिश्रास्तु जीवाश्रितमा याविषयीकृत ब्रह्म स्वत एव जाडोनयप्रपञ्चाकारण
विवर्तमानतयोपादानमिति माया सहकारिमानम् । न तु कार्यानुगत द्वारकारणमित्याहुः। सिद्धान्तलेशसंग्रहः, p. 77

Page #101

96
(iv)
E. A. Solomont
Bhgmatt, I 1.4 (p. 126 )
10. अनिर्देश्या परमेश्वराचषा मायामयी महामुन्तिः यस्प Br. 30. SBI 4-3 (p. 378).
स्वरूपप्रतिपचरहिताः
1
11. यदि तत्र युगपाम्यद्बहुपुरुषा विद्या कृतमेकमेत्र रजतं कस्यचिद् भ्रमनिवृत्तौ पुनभ्रमानुवृचित्तदा तदितरसपुराविद्या कृतं रमतान्तरमितिसाद
न्याय
प्रपञ्चे योजनीयः ।
- Kalpataruparimala L. 4.3 (p. 379) See also Siddhantalefasangraha, p. 133 -
अस्मिन् पक्षे कस्पाविया प्रपद्मः कृतोऽखिति चेत्
"
निगमात् सर्वाने पपः । एकस्य मुक्तो विधान परस्यरसारणस्य नाशः। देवगिरेः पान्तरस्येव इतविद्यादिभिः एकतर साधारण वान्तरपादन
अयमात्मा ब्रह्म
12. नसिद्धानि वनीयस्य जगतः अनाद्यनिर्वचनीया भविचैव कारणं, न ब्रह्म त्स्य कूटस्थस्य कार्यकारणविलक्षणश्वात्, 'तदेतद् ब्रह्म । पूर्वमनपरमनन्तर म बाह्यम्', सर्वानुभूः' इति भूतेः कथं तवि भुनौ प्रसिद्धम् । जगत्कारणाधिष्ठान कारणवचारात् ब्रह्मकारणश्रुतेरन्यार्थस्वाश्च 'एकमेवाद्वितीयम्' इति श्रुतेरद्वितीयाः सिद्धम् मान्यतामिति कार्यकारी अमे सिद्धगित्कारणमिति कथमसंभावना स्थात् इति अद्वितीये संभावना बुद्धि पत्ता: न चाशनमपि जगत्कारणं त्या विवक्षित तस्य अपनिमितमात्रायात् कार्यकारणवादस्य वेदान्तमभूितस्यात् विवर्तस्पेय वेदासवादत्वात् | Siddhāntamuktāvals, pp. 116 117 ( Chowkhamba Orient - alia 1975)
सिद्धान्तमुक्तावलीकृतस्तु मायाशक्तिरेवोपादान' न ब्रह्म, 'तदेतद् ब्रह्मा पूर्व मनपरमवाद्यम्', 'न कार्याचाया जगदुपादानमायाभिनयेन उप उपादानम् । वामेोपादानस्य रक्षणे विवक्षितमाः ।
- Siddhantalelasangraha, pp. 78-79.
"
13. किं जगतः कारणमिति पृष्ठे प्राप्ताप्रतिभानिवृत्तिमात्रप्रयोजनतया अज्ञानं कारणमित्यभिहितस्वाश्व - सिद्धान्तमुक्तावली, p 118
14. (i) तथा च प्रमाणक एवाशानस्य सावि सिद्धस्यात्मन ज्ञाननिवृत्यर्थ प्रमाणप्रभो युक्त इति वाक्यम् तदभावात् । अज्ञानस्य प्रमाणे शातुमशक्यत्वाच्च तेन तस्य विरोधात् । तदयं तमोदीपन्यायः ।
,
तथा हि-

Page #102

Avidya-its áfraya and visaya
-
. अशानं ज्ञातुमिच्छेयो मानेनात्यन्तमूढधीः ।
स तु ननं तमः पश्येद्दीपेनोत्तमतेजसा || -Siddhantamuktavali, p. 125. (ii) सविलासाज्ञाननिवृत्तिरित्यस्मदीयाः केचित् , तदायापातरमणीयम् , प्रत्येकसमुदायाभ्याम् व्याप्तः। .
lbid, pp. 126-127 (Cf the view of Prakasatman in the Vivarana -अज्ञानस्य स्वकार्यप
वर्तमानेन प्रविलीनेन वा सह ज्ञानेन निवृत्तिबर्बाधः ।) (iii) एवं ब्रह्मात्मसाक्षात्कारे जाते अज्ञानं तत्कार्य वा संघ यावत् किंचित्तभाध्यक्तं
तरसव" लत्र कालत्रयेऽपि नास्तीति यो निश्चयः स्वानुभवसिद्धः स एव तस्य तत्र बाध इत्युच्यते । अत एव प्रतिपन्नोपायौ निषेधप्रतियोगित्वमनिर्वचनीयवमिति संप्रदायविदा लक्षणमपि समञ्जसम् । -Siddhantamuktavali, p. 128.
(iv) तस्माद्धाधक प्रत्ययोत्तरमध्यस्तस्य कालिकासत्यनिश्चयो बाम इति सिद्धम् । तथा च सुरेश्वर:--
तत्त्वमस्यादिवाक्योस्थसम्यग्धीजन्ममात्रतः ।। ... अविद्या सह कार्येण नासीदस्ति भविष्यति ॥ Ibid, p. 134 (v) ... तस्माज्जगतस्तुच्छत्वं श्रुत्यनुमतमेव । तदुक्तं गौडे:
तच्छाऽनिर्वचनीया च वास्तवी चेत्यसो विधा । शेया माया निमिर्योधैः श्रौतयौक्तिकलौकिकैः ॥ वसिष्ठोऽपीममर्थ साश्चर्यवदाह
अहो नु चित्र यत्सत्यं ब्रह्म तद्विस्मृतं नृणाम् ।
यदसत्यमविद्याख्यं तत्पुरः परिवगति ॥ तथा, महो नु चित्र पदमोत्थैर्बद्धास्तन्तुभिरद्रयः ।
अविद्यमाना याsवद्या तदा विश्व खिलीकृतम् ॥ -Ibid, p. 178
15. (i) अन एवाज्ञानस्य जीवोपाधित्वात्तस्य चैकत्वात्तदुपाधिक आत्मा जीवो भवन्नेक एवं
भवतीत्येकजीबवादिनो बदन्ति । -Siddhantamuktavalt, p. 16
(ii) एवं सति एक एवात्मा परिपूर्णः स्वयंप्रकाशानन्दै कस्वभावः स्वासमापवरीया
संसारीत्यादिशब्दाभिधेयो भवति । न तदन्यः कश्चित् संसारी संभावतिमकि शाक्य इति स्थितम् । तस्यैवानादिसंसारसञ्चितपुण्यनिचयक्षपितकसमषस्य राषाविसपनाया शास्त्राचार्यप्रसादासादितादरनरन्तर्यदीर्घकालादिसेवितभवणादिसपनाबस्य पर तत्त्वमस्यादिवाक्योस्थात्मसाक्षात्कार उदयमासादयति तदाऽशानं तरकार्य सर्वमुपसंहस्य स्वानन्दतृप्तः स्वे महिम्नि स्थितो मुक्त इति व्यवहारभाग्भवति । तस्यामवस्थायां न तदन्यः कश्चित्संसारी तेनाननुभूयमानं 'द्वैत' वा किश्चिदस्तीति रहस्यम् ।
-Ibid, pp: 24-25
Sambodhi XIII-13

Page #103

E. A. Solomon
(iii) किञ्च इन्द्रियाणां प्रमाणस्वेन अज्ञातार्थविषयत्वे वक्तव्येऽधिष्ठानमात्रविषयत्वं प्राप्तम् ._प्रपञ्चस्य सर्वस्य जडत्वं न अज्ञातवाभावात् ।
-Ibid. p. 33 (iv) दृष्टिष्टिवादिनस्तु कलितस्याज्ञातसत्त्वमनुपपन्नमिति कृत्स्नस्य जाग्रत्प्रपन्चस्य
दृष्टिसमसमयां सृष्टिमुपेत्य घरादि दृष्टेः चक्षु : संभिक नुविधान प्रतीति दृष्टेः पूर्व घगद्यभावेनासङ्गमछमानां स्वप्नवदेव समर्थयमानाः जाग्रद्गजायनुभवोऽपि न चाक्षुष इत्याहुः ।
be --Siddhantalesasngraha, p. 360 16. कि द्रुतं पारमार्थिकमाश्रित्य अज्ञप्तसत्वं साध्यते, उतानिर्वचनीयं नाय: प्रत्यक्षादि
प्रामाण्यनिगसेन निरस्तत्वात् । अन्त्ये अनिर्वचनीयं प्रथमतः क्वचित् सिद्ध नवा । न चेत् तहि दृष्टान्ताभावात् कथमाकाशादेरनिवचनीयत्व साधनीयम् । सिप, रज्जुमादिकमिति चेत् , तर्हि तम यादृशं सत्य ताहशमेवाकाशादेः प्रपञ्चस्येति स्थिते विवेचनीयं किमज्ञातसत्त्व किं या मातीतिकमेव । यद्यज्ञातमपि सत्वमाकाशादेः कल्प्यते तदा कथमयं दृष्टान्तो दाष्टान्तिके सामजस्येनोपसहियेत विरोधात् ।...... न च विविधसस्वाभ्युपगमविरोधः सर्वस्य द्वैतस्य प्रातीतिकसत्वमपरित्यज्य तर्धान्तसन्तोषमात्रस्य कृतस्वात् प्रातीतिकवेऽपि प्रपन्चस्य भ्रान्तबुद्धिसिद्धावान्तर वैषम्यमाश्रित्य व्यावहारिकसत्वाभिधाना विरोधात् ।
--Siddhantamuktāvali, p. 27-28 17. जीव एव स्वप्नदृष्टवत् स्वस्मिन्नीश्वरत्वादि सर्वकल्पकत्वेन सर्वकारणम् इत्यपि केचित् ।
-Siddhantaletasangraha pp. 70-7I, 18. अपमे को दृष्टिसमप्तमया विश्वसृष्टिरिति दृष्टिसस्टिवादः ।
अन्यस्तु दृष्टिरेव विश्वसृष्टिः । दृश्यस्य दृष्टिभेदे प्रमाणाभायात् । 'ज्ञानस्वरूपमेवाहुर्जगदेतद्विचक्षणाः । अर्थस्वरूप भ्राम्यन्तः पश्यन्यन्ये कुदृष्टयः ॥ इति स्मृतेश्चति सिधान्तमुक्तावल्यादिदर्शित रष्टिसृष्टिवादः ।
Siddhantaletasangraha, pp. 355-6. 19. जीव ईशो विशुध्धा चित्तथा जीवेशयोभिदा । भवेद्या तश्चितोर्योगः षडस्माकमनादयः ।।
Siddhantaletasangraha, pp. 350-352 20. शुक्तिरजतादिवत् - संप्रयोगसंस्कारदोषरूपेण अधिष्ठान ज्ञानसंस्कारदोषरूपेण बा .
कारणत्रयेणाजन्यतया कल्पनासमसमयावाभावेऽपि ज्ञानक निवृत्यत्वरूपस्य, सदसद्विलक्षणस्वरूपस्य, प्रतिपन्नोपाधिगतत्रैकालिकनिषेधपतियोगित्वरूपस्य वा मिथ्यात्वस्याभ्युपगमात् ।
-Siddhantalesasangraha, p. 357 21. मिथ्याज्ञाननिमित्त इति । मिथ्या च तदशानं च मिथ्याऽज्ञानम् ।
मिथ्येति अनिर्वचनीयता उच्यते । अज्ञानमिति च जडास्मि । .. अविद्याशक्तिः शानपर्युदासेनोच्यते तन्निमित्तः तदुपादान इत्यर्थः ।
___ -Pancapadtka, p.4.

Page #104

Avidya-its asraya and vişaya
22. अतो यवष्टम्भो विश्व विवर्तते प्रपञ्चः तदेव मूलकारणं ब्रह्मेति सूत्रार्थः ।
- Paricapadika, p. 78.
23 जीरागादि कल्पनास्तु पुखराजप्रभया अपि शासेणानुयन्ते, मोपयत्तदर्तिकवाद (आ.मा.वा. १/४/४०२) यया यथा भवेत्पुंसां व्युत्पत्तिः प्रत्यगात्मनि ।
सा चैव प्रक्रिया देवा अभ्वी याच व्यवस्थिता ॥ इति । ...... तदेवं जीवस्योपाधिनाभिभूतस्वात् संसारोपलब्धिः,
परमेश्वरस्य तूपाविशत्वात् सर्वशस्वादिकमितिं सम्यगुपपद्यते व्यवस्था ।
- Siddhantabindu, pp 30-31 ( GOS)
24. अज्ञानविषयीभूतं चैतन्यमीश्वरः, अज्ञानाश्रयीभूतं च जीव इति वाचस्पतिमिश्राः । अस्मिश्च पक्षे अज्ञाननानात्वाज्जीवनानात्वम् । प्रतिजीवं व प्रपन्च भेदः । श्रीयश्चैव स्वछानोपहितख्या जगदुपादानत् प्रत्यभिश च सहस् ईश्वरस्य च समय श्रीवादिद्यापिठानत्वेन कारणोपचारादिति । अयमेव चायच्छेदवादः ।
99
-Siddhantabindu p. 29 (-P. C. Divanji-GOS)
25. मस्तु वच्छेदवादपूर्वकदृष्टया टिष्टिम्मतप्रतिविग्धादे तु यं निर्वाहः । Advaita Brahmasiddhi, p. 216 (Parimal Publication 1981)
26. वस्तुतस्तु प्रतिविम्बावच्छेदयावानां व्युपादने नात्यन्ताः तेषां वायोधनार्थमात् किं तु बहाव अनादिमायावशात् जीवभावापन्नः सन् विवेकेन मुच्यते । अत एव उक्त महदारण्यकमध्ये स्वयमेव मया दे...मे एकोपादाख्यो मुख्य वेदान्तसिद्धसः ।
Advaita Brahmāsiddhi, pp. 211-213 ( Parimal Publxcation, 1981) मुख्य वेदान्तसिदान्त एकाइममेव च दृष्टिष्टवादमाचक्षते । अस्थि पले जीव एवं स्वाधानानुपादानं निमिस प दृश्यं च सर्वप्राखतिम्। देहमेदाच्च श्रीमदश्रन्ति - Siddhantabindu. p. 29 P. C. Divanji ( GOS)
27. मर्यमाणमस्य न पुनः स्मर्यते एव स्वं युगेऽयस्थितस्यादमासनात् । पूर्वाभासः इति उपपत्तिः स्मृति न हि पूर्वमक्तिसंप्रयोगे
रक्तमेवमाते ।
Pañcapadika, p. 39.

Page #105


Page #106

VARDHAMANA-SŪRI'S APABHRAMSA METRES"
H. C. Bhayant
Introductory
A noteworthy feature of the religious-didactic narrative literature in Prakrit produced mostly by the Jainas of Gujarat from about the tenth century onwards was the increasing use of Apabhramsa. One or more complete stories, episodes etc., long or short descriptive passages and individual stanzas in Apablıramsa were scattered throughout the work. We have biographies of Tirthankaras, religious narratives, didactic Prakaragas giving stories to illustrate principles of religious conduct and "treasuries of tales' (kathakosa) characterized by this stylistic pattern. Upadelamala-vytti of Ratnaprabha 1082 A.D.), Mogorama-kaha (1084 A.D.) and Jugal Jinimdacariya (1104 A.D.) of Vardhamana, Sthanaka-vrtti of Devendra (1090 A.D.), Akaynaka-mani-kola-yrtti of Amradeva (1134 A.D.), Malliyahacarlya of Haribhadra (c. 1160 A.D), Kumarapalapatibodha of Somaprabha (1185 A. D.) may be mentioned out of a host of works of this type.
L. Alsdorf's Der Kumarapalaprattbodha (1928) was a pioneering study of the Apabhramsa parts of such a work. It was admirably systematic and thorough. No other similar study has appeared thereafter.
As a modest effort in that direction, I have attempted in what follows to describe the metres used in the Apabhramfa passages of Vardhamanasüri's Magorama-kaha ( MK.) and Jugal-Jigilacariya (JC.).
There are about 160 Apabhramsa stanzas in MK. and about 460 such stanzas in JC. There are several irregularies in the numbering of verses in both the texts. In some places the two halves of a four-lined stanza are numbered separately. Elsewhere a single number is given to a passage containing two or more stanzas. The following tables give information in the case of both the texts about (a) the name and type of the metres that are identified, (b) the number of Matras per line, (c) the place of occurrence and (d) the total number of stanzas occurring for each metre. For the description and discussion of the metres one can refer to the standard manuals like the Svayambhucchanda, the Chandonusasana and modern works on the Apabhramsa prosody.
The article is dedicated to Prof. (Mme) Colette Caillat as a mark of homage for her valuable work as an eminent Indologist.

Page #107

Sr. No.
Name & Type
Samă Catuspadi
1. Vadanaka
2. Paddhadi
3. Padakulaka
4. Laghu-catuspadikā
5. Madanavatāra
6. Rāsavalaya
7. Vastuvadanaka
8. Dvipadi
Table I
Metres of the Apabhramsa Passages in MK. Description
Place of Occurrence
16 Matras per line
5
15 Matrās
20
21
28
24
35
A
37
""
per line
""
I 213 (three stanzas), 219 (C);
II 97, 509; III. 163.
I 786-797
I 361
I
II
219 (A.B.)
284 (two st.) III. 111-118 (four st.),
I 182 (two st.), 193 (A) (two st.), 268, 269, 270, 272 (two st.), 273 (three st.), 274; II. 93-94 (one st.), 95-96 (one stanza), 135-136 (one st.) 325; III 144, 160, 161, 165-169, 512-521.
Total no.
of stanzas
7
22 26 60
12
36
I 326; II 89-90 (one st.), 137-138 (one st.); 6 III 159, 162, 879-880 (one st.)
III 929-930 (one st.)
102
H. C. Bhayan i

Page #108

Antarasama Catuspadi
9. Dohā
10. Cuḍāla-Doha
11.
12.
Şatpadi
The Short Dvipadi Manthana
Dvibhangi
13. Matra + Dohā
13+11 Mātrās in each half
13+16 Mātrās in each half
10+8+13 Mäträs in each half
10 Matras per line
15+12 (or 11) +15+19 (or 11) + 13+1+113 + 11
I 191, 213, 221, 275, 276, 278, 329, 344, 511, 678, 694; II 194; 195, 236, 456, 457, 458, 461; III 104, 511, 522, 537, 568, 838-855, 1017.
J 193 (B), 202.
I 798.
III. 786-791 (14 distichs)
I 266-267 (1 st.), 519-526, 746; III 925-26 (1 st.), 927-28 (1 st.)
42
2
pound
1
14
12
Vardhamana-suri's Apabhramsa Metres
103

Page #109

1. c. Bhayani
CRITICAL REMARKS No. 1. I 218 and 219. The fourth Päda of the first stanza under 218 is
defective. The episode of the Dispute Between the Seasons has clear indications of having a folk-tale origin. Hence these verses bear clear dialectal traits. The second stanza linder 219 is made up of Vadanaka and Laghu-Catuspadika. The latter has been very frequently used for Old Gujarati verse narratives (see for example Bhayani and Nahta, 1975, Introduction, p. 15; text, pp. 95-97) and for cpigrammatic poetry, and it also holds sway in traditional and folk poctry, e.g. iu the summing-up verse of a prose tale and in nursery rhymes. At II 97 Vadanka functions as the concluding piece (Ghatta) of a verse passage (Kadavaka). At II. 97 and II 509 it is lised to describe the condition of love in separation (viraha).
III 163 is a gnoniic verse cited from some earlier source. No. 2. Paddhadi is used for the main body of the Kadavaka at 1 786
797. That Kadavaka is a hymn to the twentyfour Tirthankaras. For a similar use of Paddha di see Svayambhū, 1962, pp. 96-99; for the use of Vadanaka, Paranaka and Paddhadi for the main
body of the Kadavaka, see Bhayani, 1952, Introduction, pp.94-97, No. 3. The language of I 361 shows some dialectal ("Proto-Hindi') traits. No. 4. See remarks under 1 above. No. 5 In II 284, the fourth Pada of the first stanza and the second aud
the fourth Pada of the second stanza are textually defective. The passage uuder III 111-118 also has some inaccuracies. The langu. age of such descriptive Madanavatara verses is usually Prakritized. It has been conventionally used to describe wealth of wild flora. See for example Svyambhu's Paumacariya III 1, Vijayasena - süri's, Revantagirirasu, second Kadavaka (wherein as in MK. III 111-118 Mount Giruar is described in a Dvibhangi type of metre, one of
its constituent being Madanavatāra). No. 6. The Rasavalyas seem to be used mostly in passages describing
einotional condition of a character or tense moments in a narrative. This characterization applies to I 182, 193, to the verses II 93 96 (with 97 as the summing-up verse in Vadanaka) and I 135-138. The verses from the story of Candanabala (1 268-272; 273-274) give the impression of a composition partly executed as a Rasaka. II 325 is a citation. III 144 is a summing-up verse. III 160-1 69 is a sermon on chastity. III 512-522 is a hymn to the Tirthankara Santinatha.
Rasavalaya was the standard metre of the Apabhramsa poetic geure Rasabandha or Rāsaka, The MK. Rasavalaya passages arc

Page #110

Vardhamāna Süri's Apabhrama Metres
105
valuable in view of the fact that the rich Rāsaka literature of Apabhramsa is totally lost except a single late specimen, viz, the
Samdesa-rasaka. No. 7, Vastuvadanaka is used in MK, for the summing-up verse of a
story at 1, 326. Elscwhere it is used for variation. In the later regional traditions, Vastuvadanaka forming the first constituent of a two-unit stropliic metre called Şafpada (or Kavya or Särdha
Chandas) became very popular, especially for gnomic verses. No. 8. Dvipadi, which has been frequently used in Apabhramsa Sandhi
bandhas, either as a Kadavaka-opening piece or for variation,
seems to have declined in popularity after the eleventh century. No. 9 Dohā is frequently used for sentential sayings, proverbs and bons
mots. Many of the Dohā verses in MK. are apt illustrations of the figure Arthantaranyāsa. Sometimes it is used to highlight some important moment or the conclusion in a narrative. At III, 522 Doha occurs in the Ghatta. III. 838-855 is a hymn to Parsvanatha com. posed in D 75. Th: total does not include the figure of Dohās
occurring as the second unit in the strophic metre Radda. No. 10. Actually, Cüļala-Doha, as the name signifies is a 'Crested Dohā'
because in it each half of the Dohā is extended by five Mätras. This seems to be a later development. The instances we find in MK., JC. and the Mülasuddhivptti (p. 164, v. 168) are the earliest known occurrences of this metre. Later on we find one instance cited in the Siddhahema (VIII 4, 419 : 6th illustration) and two instances in the Sandefardsaka (vv. 112, 114). The Cüdala-Doha is defined and illustrated by the Kavidarpaņa (II 17), Chandahkota (26) and Prakrta-paingala (1 167 168), See also Bhayani, 1945,
pp. 64-65. No. 12. The short Dvipadıs have been conventionally used as variation
inetres in the Sandhibandha and usually they are used to describe
a festive occasion, a battle-scene or similar episodes. No. 13 At I 519-526 Radda is used for a hymn to the Tirthankara
Candraprabha, I 746 is a gnomic verse. Elsewhere it is used narratively.
The passages I 519-526, I 785-798, III 512-522 and III 838-855 are hymns sung before the images of Tirthankaras and as such are self-sufficient poems. Of these the second and the third constitute a regular Kadavaka that ends with a Ghatta.
Sambodhi XIII–14

Page #111

Table II Metres of the Apabhramśn Passages in JC.
Sr. Name and Type No.
Description
Place of Occurrence
Total No of. stanzas
Samă Catuspadi
1. Vadanaka
See Table I
23
38, 39, 96-98, 657, 1419-1420, 2296-2299. 2495-2505 (in a Kadavaka). 1721-1729
2. Paddhadı
H. C. Bhayani
3. Pādākulaka
988-989
4. Rasavalaya
138, 443, 1070, 1335-1336 (one st.), 1417-1418 63 (one st), 1719 1720 (one st.), 1730-53 (12 st.) 1758-1759 (one st.), 2648, 2649, 2654-2684. 2692-2699, 3081-3086 (3 st.).
5. Vastuvadanaka
31, 873-874 (one st.)
2
6. Dvipadi
869-870 (one st.).

Page #112

1. Doha
See Table I
448, 1715, 1760, 1761, 2269 (p. 205), 2507.
8. Cūdāla-Donā
36
9. Sotpadi
2506 (as a Ghatta)
Dyibhangi 10. Radda
1375-1384, 1401–1415, 23 50-2495, 2517-2553, 320 2557-2647, 3537-3560.
11. Doha + Vastuvadanaka See individual descriptions
1067-1069 (one st.)
Vardhamana-sūri's Apabhrama Metres
Dandakan 12. Apangasekhara
u— 23 times
2554–2556 (one st.)

Page #113

108
11. C. Bhavani
CRITICAL REMARKS
The observations made above about the functions of various metres in MK, hold good in the case of JC. also. Some special remarks follow. No. 1. v. 2495-2506 make up a Kadavaka. It is a hymn to Rşabha.
No 2. Paddhadt is used at vy. 1721-1729 for variation
Rāsāvalaya.
with
the
No. 4. We have three long passages in Rasavalaya, vv. 1730-1753 describe
female beauty, vv. 2659-2684 describe seasons. vv. 2692-2699 describe Bharata's repentant mood and Rşablia's observations.
No. 10. Radda is extensively used in JC. We have a total of 320 vy.
vy. 1375-1384 describe the eight Prātiharyas, vv. 1401-1415 describe Marudevi's worries about Rşabha's plight and Bharata's consolatiou. vy. 2350-2495 and 2517-2553 describe the episode of the battle between Bharata and Bahubali, v. 3537 3560 contain a hymn to the twentyfour Tirthankaras. Vardhamāna-sūri's extensive use of Radda for the narrative purpose probably set a model for Haribhadrasûri who later on composed his Neminahacarija entirely in Raddás. Ratnaprablia also described in his comincntary on the Upade samala the battle between Bharata and Bahubali in the Radda metre (folios 65-68, vy. 85-108).
REFERENCE WORKS
Alsdorf L. (ed.)
Der. Kumarapalapratibodha, 1928. Bhayani H. C.
Introduction to the Sandesarāsaka, 1945.
(See under Muni Jinavijaya) Bhayani H. C. (ed.) Paumacariya of Svayambhūdeva, Part-I, 1952. Bhayani H. C. and Neminähacariya of Haribhadra, Vol. I, 1970;
Modi M. C. (ed.) Vol. II. 1971. Bhayani H. C. and Prācina Gurjara Kavya Samcaya, L.D. Series. 40,
Nahta Agarchand (ed.) . 1975. Dalal C. D. (ed.) Revantagiri-rasu of Vijayasena-suri (in
Pracin Gurjara Kavyasangraha, 1920). Bhojak Amritlal (ed.) Mül fuddhi-prakorna of Pradyumna-suri
with commentary by Devacandrasūri,
Prakrit Text Society Series 15, 1971. Haribhadra
See under Bhayani and Modi, 1970-1971.

Page #114

Vardhamana-säri's Apabhrama Metres
109
Hemasagara sūri (cdl.) Upade samala (with Ratnaprabha sūri's
commentary), 1958. Muni Jinavijaya (ed.) Sande sarāsaku of Abdula Rahamana, Singhi
Jain Series 22, 1945. Pagariya Rupendrakumar Manorama-kaha of Vardhamina-sūri',
(ed.) L. D. Series 93, 1983. Pagariya Rupendrakumar Jugai-jinindu-cariya of Vardhamana-sūri,
(ed.) L. D. Series 104, 1987, Ratnaprabla sūri Sed under Hemasāgara-sūri, 1958. Svayambhū
Sce under Bhayani, 1952. Vardhamana süri See under Pagariya, 1983, 1987 Velankar H. D. (ed.) Chandonusāsaina of Hemucandra, 1961. Velankar H. D. (ed.) Srupamblucchandas of Svayambhū, 1962. Velankar II. D. (ed.) Karidurpana 1962. Velankar H. D. (ed.) Chandakkofu of Ratnasekhara-sūri
(= Appendix II to Kavidarpana), 1962. Vijayasena-sūri See under Dalul 1920; Vyas B. S. (ed.) Prakyta-paingala Vol. II, 1959.

Page #115


Page #116

ORIGIN AND DEVELOPMENT OF JAINA SANGHA
J. C. Sikdar
After Rşabhadeva there appear the names of the following twenty three Tirthakaras in the Jaina purāņic tradition, viz. Ajita, Sambhava, Abhinandana, Sumati, Padmaprabha, Supārsva, Candraprabha, Puspadanta Sitala, Sreyamsa, Vasupujya, Vimala, Ananta, Dharma, Santi, Kunthu, Araha, Mallı, Munisuvrata, Nami, Nemi, Pārsvangth and Vardhamana, 1 But it is not possible to make a comparative study of the life of the twenty one Tirthankaras froin Ajita to Nemi with the historical background in the absence of genuine historical documents regarding their historicity. Nevertheless, some evidences of the historical existence of the last two Tirthankaras- Pärsvanātha and Vardhamana or Mahavira are available to throw some light upon the historical existence of the sect of Parsvanātha and the rise of Jaina sangha at the time of Mahavira under his spiritual leadership. It should be kept in view that the study of the sect of the twenty third Tirthankara and that of the last one will not be complete in the present state of the Jaina Agamas, but some portions of them give some ideas about the actual position of Jaina Sangha in the beginning of its formation.
Pārsvarātha and His Historicity
According to the Jaina tradition, Parávanātha was born in the royal family of King Asvasena and queen Vamadevi of Varanasi and he took to asceticism by renouncing the worldly life at the age of thirty. After his seventy year's ascetic life he attained nirvāņa (liberation) by observing Samlekhanxtapa for a month3 at Sametasikhara at the age of one hundred, at a time two hundred and fifty years before the nirvana of Mahavira, having fulfilled his glorious mission as Tarthankara.
Since Herman Jacobis gave the convincing proof of the historical existence of Nirgrantha sect, flourishing at a period prior to the time of Mahavira and accepted Parsvanātha as a historical person on the basis of the evidences of the Jaina and Buddhist canons studied by him with deep critical historical acumen the scholars began to accept the historicity of Parsvanatha and the Jaina tradition of the attainment of his nirvana two hundred and fifty years earlier than that of the last Tirthankara, Mahavire.

Page #117

112
J. C. Sikdar
Jocobi holds the view that "we cannot...... without doing violation to the tradition, declare Mahavira to have been the founder of Jainism. But he is without doubt the last prophet of the Jainas, the last Tirthankara. His predecessor, Parsva, the last Tirthankara but one, seems to have better claims to the title of founder of Jainism ...Followers of Parsva are mentioned in the Canoncial books ..... This seems to indicate that Pareva was a historical person; but in the absence of historical documents we cannot Venture to go beyond a conjecture."
In addition to this view, he advances further arguments, while discussing caturyāma of Pārsvanātha in contradistinction to Pancamahavrata of Mahavira by making reference to Caturyāmasamvarasamvuto of Nigantha Nataputta, contained in the Pali texts and the Uttaradhyayana Sutra XXIII that "Parsva was a historical person, is now admitted by all as very probable." 8 The records of the Buddhist canon are not repugnant to our views about the existence of the Nirgranthas must have been an important sect at the time when Buddhism took its rise. This may be inferred from the fact that they are so frequently mentioned in the pitakas as opponents or converts of Buddha and his disciples; as it is nowhere said or even merely implied that the Nirgranthas were a newly founded sect, we may conclude that they had already existed at a considerable time before the advent of the Buddha." "This conclusion is well supported by the fact that Makkhali Gosala, a contemporary of Buddha and Mahavira divided mankink into six classes"10 of which "according to BuddhaGlosa, 11 the third class contains the Nirgranthas". 12
According to Jacobi, the name 'pūrva,' given to a part of the canon itself testifies to the fact that the Purvas were suppressed by a new canon, for 'pürva' means former, earlier, etc. 13 The existence of the Purvas suggests the existence of a previous community.
It is apparently clear from the views of Jacobi that the solution of the problem of the historicity of Pārsvanātha hinges upon the historical existence of the Sangha of his Parampara led by his followers, (pārsvāpatyryas), their ācāra (conduct) and Srutas (Purvasrutas) followed by them prior to Mahavira.
The spiritual heritage which Mahavira obtained was that of the tradition of Parsvanatha. This heritage is mainly of three kinds, viz. Sangha (Monastic Order). Acāra (conduct) and Sruta (Scripture). 14

Page #118

Origin and Development of Jaina Sanghu
113
In both the Digambara and Svetambara canons it is stated that Parávanātha was born at Kasi and attained nirvana at Sametašikhara (Parašapātha hill in Bihar). This much is undoubtedly known from both the sources that the field of religious propagation of Parsvanātha was Eastern India-mainly Northern and Southern parts of Bihar lying on the north and south of the Ganges respectively. But it is not possible to determine the boundary of his Vihārabhūmi (field of his mission). Only it can be indistinctly made clear on the basis of the Againic reference to the limits of the field of mission of the Parsvapatyiyas (his followers) and the Bnddhist works:
It is come across in the Buddhist texts that "appa Sakkya, the uncle of the Buddha,15 a resident of Kapilavastu! 6 in Nepal) was a Nirgrantha Srāvaka.t? It appears from this fact of the existence of the Nirgrantha Srāvakas in Kapilavastu that Nirgranthadharma flourished historically in the Sakhya land in the period earlier than that of the
Buddha.
At Stavasti (Sahet Māhat)19 which was situated on the bank of Aciravati, lying to the south of Nepal, there took place the meeting between Kest Sramına of Pārsvanathaparampara and the chief disciple of Mahavira, Gautama ludrabhuti. 19 This Kesi initiated king Paesi and his charioteer to Nirgranthadharma20 at Seya viya? 1 which is indentified with Setaviya of the Bauddha Pitaka, lying at a distance not far from Srāvasti. During the life time of Mahavira the Parsvāpatyiyas flourished at Vaisali (present Vesarh22 of Mazaffarpur District, Bihar), Ksatriya Kundagrama (present Vásukundi23 and Vanijyagrama (present Vāņiaga. on 25 a quarter of greater Vaisali).
The parents of Malavira Were Pārsvapatviyas. 2 5 It is not surprisiug if his elder brother, Nandivarddhana, etc. were also Parsvāpatyiyas. It is said that the father of Mahavira used to visit Duipalasa Caitya which might have been sanctified by the image of Parsvanātha.
of Parsvarātha.
At Rajagrha (modern Rajgir) Mahavira 2 6 heard through the moutli of Indrabhati about the news of the religious discussion between the Parsva patylya theras (monks) and the Sravakas (lay worshippers) of Tungika (Tungi) 37 at Puspavati caitya.
On the basis of these scanty surviving (preserved). informations it can be said without doubt that some villages and towns of the north and
Sambodhi XIII-15

Page #119

J. C. Sikdar
south of the Ganges as found in the account of religious tours and propagation of religion of Mahavira were also the fields of religious tours and propagation of religiou of the Nirgranthas belonging to the Pâreva. parampara. In this way many referances are come across in the Agamas to the meeting of Mahavira with the Parsvāpatylyas at Rājagyha, etc.
According to Dhurmagandit Kosambi Gautama Bodhisatta practised the austerity of Samadhimarga or Alära. Having left the palace, he first went to the hermitage of Alara and made study of Yogamarga. The latter taught him secil steps or stages of attaining Samadhi. Next he went to Udraka Ramaputra and learnt eight stages of attaining Samadhi, but lie was not satisfied with this attainment because the conflict of human life was not resolved by this Samadhi. Then he came to Rajagrha from the hermitage of Udraka Ramaputra. There he perhaps liked the Caturyāma samvaras of the Sramanas by staying in their midst, for it is observed that he accommodated these four vows in Arya Aştāngikamärgas formu. lated by him on the attainment of his spiritual enlightenment. It may be surmised from this evidence that the Buddha fully accepted the four vows of Caturyāma of Parsva.6
On this point Pandit Sukhlalji says that the purpose of Dharmananda Kosambi was to point out this thing in Cāturyama that the Buddha made the development of the tradition of Caturyamadharma of Parsva 29 in some form. He holds the view that the Buddha narrated the account of his practice of asceticism and religious conduct, prior to the time of his attainment of Buddhatva (enlightenment), which appears to be similar to the religious conduct31 of the Nirgranthas, 3 2
When the reference to the Nirgrantha Sravaka, Vappa Sakkya of Kapilavastu and some technical words (Paribhasika Sabda) 8 regarding conduct and knowledge of reality recorded in the Bauddha Pitaka, which are found in the Nirgrantha teachings only, are taken into consideration, then there does not remain any doubt to accept as such that the Buddha. at least for some time, accepted the religious tradition of Parsvanätha. The last book of Prof. Dharmananda Kosambi." Pārsvanatha ca cāturyama Dharma" (pp. 24, 26) indicates such belief.34
It seems from an account of the early ascetic life of the Buddha as given in the Mahasimhananda sutta that he also was first initiated in Caturya madharma of Pārsvanatha, for the description of his asceticism -ruksata (lukho), jugupsi (jeguccha), pravivikto (pavivitto) 3 5 etc. throws some light upon the four vows of Caturyamadharma.

Page #120

Origin and Development of Jaina Sangha
115
In the Pali, Pitaka it is stated that once Ajātasatru, the king of Magatha, told the Budda about his meeting with Nigantha Nātaputta and his question on Saindşștika Srāmanyaphala. The latter explained : 'Caturyäma Samvar- samvuto to the king in this manner :
"Nigantho Nataputta mam etadovāco-idha Mahārāja, Nigantho Cātuyāmasamvarasamvuto hoti, Katham ca Mahāraja Nigan!ho Caluyamasamvarasamvuto hoti ? Idha Maltārāja, Nigantho Sabbavārivārito ca hoti, sabbavāriyutto ca, sabbavāridhuto ca, sabbaväridhuto ca/evam ca Mahārāja, Nigantho Cātuyāmasarivarasamvuto hoti/yato...... Mahāraja, Nigantho evam Cātuyāma sarnvarasamvuto hoti, ayam vuccati, Maharaja; Nigantha gathatto ca, Yatatto ca litatto cāti/'' 3 7
Dr. Muni Nagarajaji has interpreted the meaning of the word 'Vari' of the statement "Sabbavārivārita' as water and that of the word 'vāri' of the statement Sabbavāriyutto', etc. as sin (papa).3 8
It is clear in this matter that he has followed the version of the translation of other translators of the Dighanikaya in this regard. 39
If once this meaning of the word "Vāri' in Sabbavārivarita' is written in this sense, it would be proper to accept the same meaning of it in the case of the statement Sabbavariyulto', etc. But all the translators have accepted the meaning of the word 'vari' as sin (papa) elsewhere. This much is known from this interpretation that one meaning of the word 'Vari' as sin (papa) was desirable to all scholars. Then why this meaning "Sin' for Väri is not accepted in the case of the first Samastapada Sabbavarivārito"?
It is proper to take such a meaning of the word "Vāri' because Mahāvira prohibited cold water but not all kinds of water. And at the time of his taking initiation he took the vow by renouncing all sins; its name was sāmāyika caritra. "Tao naṁ samanc jāva loyam karitta siddhāņam namukkaram karei, savvam me akaranijjam pa vakammam ti kattu samaiyam carittaṁ padivajjai."40
According to the Sūtrakrtānga, it is accepted as such that he first of all gave the teaching of Sāmāyika. Not only this, but it is stated in this work in connection with the culogy of Mahavira in this way :
"Sa variya itthi Saraibhatta uvahānavam du...... logam viliitta aparan param ca savvam pabhū vāriyasavva var."
It becomes very much clear from this culogy that the mcaning of the word 'Vari' is sin because that which is fit for prohibition is Vari'. The one who has prohibited (or renounced) all kinds of sin is variyasav vavanı".

Page #121

Origin and Development of Jaina Sangha
8. S.B.E. XLV, p. XXI. 9. S.B.E. Vol. XLV, p. XXII. 10. Samaññaphala Sutta, Dighanikaya II, 20. 11. Sumangala Villasini, Pt. I, p. 161, Buddha Ghosa 12. S.B.E. Vol. XLV, p. XXIII. 13. S.B.E. Vol. XXII, Introduction, p XLIV. 14 Car Tirthankara, Pandit Sukhlalji, p. 33 (Gujarati). 15. Atthakatha of Mülasutta 2/474.
"Vappati dasabalassa culladita Sayama Samskarana 1" 16. Arguttara Nikāya, Catuskanipata, Vag:a 5.
"Ekam samayaṁ bhagava Sakkosu viharati kapilavatthummi 1 atha
so vappo sakko.liganthasāvago iti". 17. Ibid.
"The Dictionary of Pali proper Names', Malalaśckhara, vol. II, p. 832. 18. The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India, p. 119,
Nandalal Dey. 19. Uttarādhyayana Sūtra 23. 20. Rāyapaseniya Sutta, 54 (See p. 330 edited by Pandit Bechardasji). 21. Ibid., p. 274. 22. 23. 24. Sce Vaishali Abhinandan grantha, p. 92.
See the Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India,
Nandalal Dey, for the identification of Vaishali. 25. "Samanassa Bhagavao Mahāvirassa ammapiyaro Pasavacciji samaņo
vasaga Yavi hottha l", "Ācāränga II, Bhāvaculia 3, Sutra 40. 26. Tenam Kalenam... Tungiyae nagarie bahiyā pupphavalie ceiehpasava
ccejjā thera bhagavamto.samanovāsehim imaim eyerüvaim Vāgaranaim
pucchiya...etc." 27. Sramaņa Bhagavan Mahavira, Kalyanavijayaji, p. 371. 28 Pārsvanātha Ka Caturyamadharma', Dharmananda Kosambi, p. 28. 29. Cār Tirthankara, p. 155. (37-38). 30. Car Tirthankara, Pandit Sukhlalji, pp. 36-37. 31. Ibid., p. 38. 32. Compare Daśavaikālika, Chapter 3, 5-1, and Majjhimanikāya,
Mabāsimhanādasutta.
33. "Puggala, āsava, samvara, uposatha, sāvaka, u vasaga, etc. The word
Puggala' is found to be used in the Bauddha Pitaka froin the very beginning in the sense of Jivavyakti (individual soul or personality) (Majjhimanikāya 114).

Page #122

J. C. Sikdar
116
The commentator interpreted the meaning of vāriya of the gatha, Varivasa vyavar' as väritavān. This meaning was followed by the Curņikāra.
Even reaching closely the meaning of these two words "Vari' in two cases, the straight meaning of the word Väri' as sin cannot be made, in a real sense both point to one and the same thing.
«Vāritavān sişyān limsānštasteya parigrahebhya iti....... Sarvasmadakrtvā dalmānami sisyam ca väritavāniti...... sarvavāri. sarvavaranasila i tyarthah"41
"Prabhuh bhagavāni sarvaväram bhauso niväritavan ctaduktam bhavati, prānatipatanişedhadikam svato' anuşthāya parāmsca sthāpitavan"42
So the direct meaning of the word "Vāri'43 is prohibited or fit for prohibition.
It would be correct, if the mearing of the word "Vāri' found in the reading of the Pitaka is accepted in the sense of sin in all places.
Here it is also proper to see the 58th gathā of Isibhāsiyāim, supporting the meaning 'sin'.
"Savvattha varac dante savvavārihim varie. savvadukkhappahine ya siddhe bhavati nirae."44
Foot-Note
1. Kalpasūtra, 190-200, pp. 247-275;
Tiloyapannatti, pt. I, vv. 510-519, pp. 206-7.
Trişaşthisalakāpuruşa, Hemacandra, 1410 parvas. 2. Kalpasūtra, 151, p. 217.
Tiloyapannatti, 548, p. 210. 3 Kalpāsūtra, 159, p. 225. 4. Pāsassa duvalasavāsa saya vikiamtaim terasamassa vasasayassa
ayam tisaime samvacebare kale gacchai ", Ibid., 7. 169. . "Mahavirassa......nava vāsasyaii Vikkamtaim...... asime samvacchare kale gacehai, etc. 1" Ibid...6. 148.
= (1230-980) - 250 years. 5. That Parsva was a historical person is now admitted by all as very probable.........1" .
SBE., vol. XLV. Jacobi Introduction 6. 6 Studies of Jainim, Part-41, H. Jacobi, p. 6. 7. Sämann iphala Sutta, Dighauikāya, pt I.
Niggantha Nā!aputtavādo 5, 28, p. 50.

Page #123

118
J. C. Sikdar In the Jaina parampara this word 'Puggala' is generally used in the sense of non-living matter or atom. Even being so, its meaning as accepted by the Bauddha Pitaka, i.e. individual soul, is found in the Bhagavatı Sütra (8.10.361) in the sense that Jiva is poggaly and poggala also and in the sutra 20.2.665 as the synonymous word of Jiva (soul), while in the Dasavaikalika Sütra 5.1.73 the word "poggala" is used in the sense of flesh which is related with the body of living beings (balt-atthiyam puggalam). It is noteworthy that this word "Puggala' is not come across in any old available sutra except the Jaina-Bauddla sütras.
Asava and Samvara : These two words have mutually opposite meanings. Asava denotes the suffering (Klesa) of Soul, while 'Samvara' indicates the stoppage of it and the means of stopping it. Both the words are found in the Jaina Agamas (Sihānanga, 1. Sthana; Samavāyāngu, 5 Samavaya, Tattvārthadhigamasutra 6.1.2; 8-1, 9-1 and the Bauddha Pitaka (Majjhimanikaya 2) in the same senso.
The word 'Uposatha' indicates particular upavrata (sub-vow) of the lay worshipper which is come across to be used in the Buddha pitaka (Diglianikaya 4) and the Agamas from the very beginning (See Uväsagadasão).
The two words 'Savaga' and 'Uvasaga' are found to be used in some form or other in the Bauddha Pitaka (Dignikaya and the Āgamas) from the very beginning. In the Bauddlia paramparā the meaning of the word 'Savaga' is the direct 'Bhikşu' disciple of the Euddha (Majjhimanikaya), whereas, in the Jaina paramparā the word 'Upasaka' is used in the sense of the lay worshipper,
Having left the household life, if some person becomes a monk, then the one and same sentence is applied by usage to indicate this meaning, which is found in the both Pitaka and the Agama. It is this "Āgārasmä anāgāriyam pavvajjanti (Mahāvagga) and Āgarao anāgariyam pavvaittae 1" (Bhagavati Sūtra 11.12.431.)
Here a few words have been compared as only examples. There is a good scope for consideration of their details. The similarity of the above-mentioned words are really old, there is no such possible lity of their accidental oocurrence. For this reason one common source should be found out any how by reaching the root of this similarity. Perhaps it indicates the parampara of Parsvanatha. Cac Tirthankara, f Note No. 15, pp. 36-37, Pandit Sukulalji

Page #124

Origin and Development of Jaina Sanhha
119
34
35.
Jbid. Abhi
Tapassi homi pa jegucche
37. Sa
zijānāmi klo panahan, Sāriputta, Caturangasamannāgatam rahmacariyam Carita /
passi sudam lomi paramata passi, lükho sudam mi paramalūkho, jegucchi, sudam homi paramaLIcchi, pavivitto sudam homi paramavivitto 1"
Mahasimhanānda Sutta, Majjhimanikaya, 1, pp. 109 ff. 16. Rea
lly speaking Cāturyamika instruction was of Pārsvanatha. amaññaphalasutta; Tiganthanātaputtavādo,
ghanikāya, p. 50.2.21. A usilan, p. 454.
ce the English translation of Dighanikaya, S B.E., II, p. 74 Hindi Traslation of Sri Jagadish Kāšyapa, p. 21
the Palikosa also the meaning of 'vāri' in "Varivärita' has been written as water, 40. A cărānga Sutta, 2. 178, p. 424. 41. Sätrakstānga, Cūrni 6. 28. 42. Ibid., Tika, 6. 28
36.
43. Prof. Dr. H. Bhayani has suggested that in tha words 'Cori' derived
from caurya, 'madhuri' from madhurya, 'desi' from desya and karisi' from karisyati, etc. there is found the use of 'i' or 'ya'. According to this rule, the form of the word 'Vārya' can be used as Vari.
44. Isibhasiyāim 29. 19.

Page #125


Page #126

RASA AND ITS PLEASURABLE NATURE
V. M. Kulkarni
Bharata nowhere in his Narya - Sastra makes any explicit statement that the rasa by its very nature is pleasurable. There are, however a few clear indications in the text of Natyaśāstra of its pleasurable nature. The Indian tradition of the origin of the drama as preserved in the Natyasastra says : Nafya, the completely new form of literature was created as a kridaniyaka (lit, a play-thing, pastime, recreation) to give pleasure to the eyes and ears alike (disyam, fravyfica). It was meant to give courage, provide pastime, pleasure, friendly or salutary advice, etc. It was also intended to give relief or aesthetic.repose to persons afflicted with grief, exhausted with work, or overpowered with sorrow or distressed through weakness caused by different religious practices including fasts tapasvinām.3
Dhananjaya, who in his famous .work, Dasarūpaka, gives an abstract of Bharata's Nāļyaśāstra explicitly states that the rūpakas (the ten types of drama) overflow with joy or delight.4
Dhanika, his brother and commentator comments in his Avaloka : Aesthetic enjoyment consisting of supreme joy that is inwardly experienced or felt is the real purpose of the ten forms of drama, and not merely knowledge of the three goals of human life, etc. as the case in the Mahabharata (Itihāsa).
Some modern scholars, however, çite Bharata's definition and description of ideal spectator :
"An ideal spectator at a dramatic performanaco is one who, when (the character) is pleased becomes himself pleased, when the character) is angry becomes himself angry, when the character) is frightened or terrified becomes himself frightened or terrified."
Also, Ideal spectators at a dramatic performance are those who, when (the characters) are depressed become themselves depressed, when (the characters) are pleased become themselves pleased, when the characters) are in sorrow, are themselves in sorrow".? And, they interpret it to support their own feeling that it was Bharata's view that some rasas are pleasurable and some others painful,
Sambodhi XII-16

Page #127

122
V. M. Kulkarni
It should be noted that Bharata does not speak here about the nature of rasu - whether it is pleasurable or painful or whether it is both-but of the essential quality of sympathy that a spectator or reader must have. Unless gifted with sympathy he cannot respond to the scenes and situations presented on the stage or in the poem and cannot establish what lias aptly been called by Abhinavagupta the hşda ya-samvada. It is then followed, in Abhinavagupta's language, by the two successive stages of tanmayibhava or 'lanmayibhavana (identifying oneself with the scene or situation retaining a certain distance) and rasasvada' or rasa-carraña. (aesthetic enjoyment).
To explain rasāsvāda (aesthetic enjoyment or experience) Dhananjaya gives the following analogy :
"When children play with clay-elephants, etc., the source of their joy is their own utsaha (dynamic energy). The same is true of spectators watching the heroic deeds of) Arjuna and other (Mahabhārata) hetoes on the stage"..... This
... This acsthetic experience or enjoyment is a manifestation of that joy or bliss which is innate as the true nature of the self (atman) because of the identification of the spectators with Kavyārtha (the characters, scenes and situations presented in the drama). ”
Dhanika discusses this problem at some length : "It is quite proper to say that the sentiments of the erotic, the heroic, the comic, etc., which consist essentially in joy arise from ātmānanda (the joy which is innate as the true nature of the self). But in the sentiment of pathos (Karuna) and such other sentiments that of anger, of fear, and of disgust,) how can joy arise ? For when sahrdayas (sensitive readers or spectators) listen to a poem full of pathos, they experience sorrow, shed tears, etc. If this sentiment of pathos were essentially to consist in joy, this would surely not happen." This objection is answered as follows: "What you say is true. But the aesthetic joy in the sentiment of pathos and similar other sentiments is such that it is both pleasurable and painful. For example, in the act of Kuttamita (affected repulse of a lover's caresses, as for instance, when le holds or catches hier by her hair, presses her breasts or kisses her and inflicts passionately love-bites) at the time of sambhoga (sexual enjoyment) women experience both pleasure and pain, (In other

Page #128

Rasa and its Pleasurable. Nature
words, love-bites tootli-marks and nail-marks-ilthough physically painful give pleasure to women,) The aesthetic experience of grief or sorrow in poetry, in Kavya (creative literature) is different from the grief or sorrow as directly experienced by people in the actual life. To explain : Sahrda as turn more and more to experience this aesthetic grief or sorrow. If it were only painful like the grief or sorrow in the real world (actual life) thien nobody would ever think of going to witness plays or reading poems full of the sentiment of pathos. (For it is an axiom that every being strives to secure happiness and shun misery or pain.) Consequently, then such great and celebrated works as the Ramayana, etc., which predominantly depict the sentiment of pathos would have fallen into oblivion and lost. The shedding of lears etc., by the spectators (or readers) on listening to the description of a sud or tragic incident or event in a work of art, like the sledding oi tears, etc. through sorrow over the death or loss of one's beloved person in actual life, is not at variance (with the view mentioned above). Therefore, Karuna-rasa (the sentiment of pathos), like the ollier rasas of śộngara (che sentiment of love) etc., is certainly plcasurable."
But of all the Sanskrit alamkarikas, it is Abhinavagupta who repeatedly speaks of the pleasurable nature of rasa. Before setting forth his view in detail it is necessary to notice two other theories mentioned, and refuted by him. After refuting Sankuka's view that rusa is the reproduction (anukaraña) of mental states he briefly refers to the Samkhya theory of Rasu. According to the Saṁklıyas, rasa is made of pleasure and pain and is nothing but a combination of various clements (tlie vibliarus, anubhāvas, etc.), possessing the power of producing pleasure and pain and that these elements are only external (bahya), i.e., they are not psychic or mental states (citta-vitris). According to this theory, there is no differonce between rases and stayi-bhavas (permanent mental states). The advocates of this theory are naturally forced to give a metaphorical interpretation of all the passages in which Bharata distinguishes rasa-s from citta-vftris (perinanent mental states). The very fact that the Samkhyas have to resort to a forced interpretation of Bharata's' passages shows that their thcory is unsound.
. : 17.000
Towards the end of his comment on Nalyasatra, VI. 33-Abhinavagupta attacks Sankuka and his followers who hold the view that raser is the reproduction of permanent mental states like "rati (love), etc: "Sonic people argue that rasa is the reproduction of imitation of permanent mental states like love (rati).ctc., indtlicy thus go on to ask tries

Page #129

V. M. Kulkarni
question : 'How can sorrow b: the cause of joy? They answer their own question by saying that sorrow (and similar other painful mental states) when portrayed in drama acquire a peculiar or special property (whereby they become a source of pleasure). But to start with, the very question they ask is false. For, is there an invariable rule that when one perceives sorrow in somebody else it necessarily produces sorrow in oneself ? It is observed in actual life that when one sees one's enemny in sorrow, one experiences extreme joy. In other cases (ie., in the cases of persons who are neither one's friends nor foes) one remains totally indifferent. Now, regarding the answer they give to their own questioni, viz., it is the very nature of the mental states or emotions that when they are depicted in drama, they attain a peculiar or special property they come to possess speciality and produce joy is no answer at all (lit., there is no substance in it.)1"In our opinion, (says Abhinavagupta) (in aesthetic experience) what is enjoyed is one's own consciousness which consists of a compact mass of bliss. How can there be any question of sorrow ? Different emotions like love, sorrow, ctc. only serve the purpose of lending variety to the enjoyment of this consciousness consisting of bliss). Acting, etc., helps or serves to awaken it (i.e. the sarvedaná, consciousness): 11
| Abhinavagupta is firmly of the view that all the (eight or nine) rasas are pleasurable (anandaripa). When commenting on Natyaśāstra (L. 119, p. 43) be declaros : The four permanent (or dominant) mental states of love (rati), laughter (hasa), dynamic energy (utsäha) and wonder (vismaya) are primarily pleasurable (sukha-svabhava). But the other four permanent (or dominant) mental states of anger (krodha), fear (bhaya), sorrow (foka) and disgust (jugupsā) are primarily painful. These permanent mental states, however, do not exclusively consist in happiness or misery, joy or sorrow, but are pierced through an etement of sorrow and joy respectively. 12
In the course of his discussion of the sixth obstacle to the realization of rasa, viz., the lack of some predominant factor (apradhānatā), he observes: "All these permanent mental states (when portrayed in a drama) are predominantly pleasurable. For, the essence of compact light (prakasa) consisting in the aesthetic relish of one's own consciousness is transcendental delight. To explain : In actual life also women when they are completely absorbed in the rumination of their consciousness charactrised or circumscribed by profound sorrow find full rest or repose in their own heart. For happiness consists in complete rest or full repose without any obstacle. Pain, on the contrary, is nothing but absence of complete rest

Page #130

Rasu and its Pleasurable Nature
125
or full repose. It is for this reason alone that the Sanklyas who explain pain or sorrow as a property of rajas declare that restlessness is the very essence of pain or sorrow. All the rasas thus cousist essentia:ly in transcendental delight.13 But some of them, on account of the Vibhāvas, etc., by which they are coloured are affected by a ccitain touch of bitterness, 14
When explaining Bharata's comparison of rasa (sentiment) with anna (food) and of the aesthetic process with testing, Abhinavagupta elucidate's the phrase Harşādims (Cadhigacchanti) with reference to (i) gourmets to mean that they attain pieasure (and adi includes) satisfaction, nourishment, strength and good health and with reference to (ii) sensitive spectators to mean that they attain pleasure, and the word adi includes) proficiency in the four goals of human life, viz, dharma, artha, kama and moksa, and the fine arts. He then quotes the view of earlier writers (anye tu): "Others however think that the word ädi etc., in the above phrase includes sorrow and the like. But this inclusion (sangraha) is not proper. For drama produces pleasure and pleasure (alone) ("Harşaika phalam natyam') in the sensitive spectators and not sorrow, etc., (other similar painful feelings). Thinking that there is no good or valid reason to believe that drama produces sorrow and that they would be required to l'efute the view that sorrow is the purpose of drama these writers read : harsamscadhigacchanti (i.e. they attain pleasures). 15
Abhinavagupta does not record either his approval or disapprova! of this vicw. But this view does not, it would seem, differ from Abhina. vagupta's own view often expressed in his two commentaries- Abhinava bhārati and Dhvanyalokalocana He, for instance, remarks in his Locana: "Although knowledge (instruction in the four ends of human life and the fine arts) and pleasure for the reader are both present, pleasure is the chief purpose of Kavya (poetry, creative literature)... Even of instruction in the four ends of human life, joy or delight (ānanda) is the final and chief purpose or result or reward.”19 Again, "Rasa has for its essence pleasure and rasa alone is drama. ... This is what our respected teacher says. Nor are pleasure and moral instruction really different from one another, for they both have the same cause (ekavişayatvat).17
Visvanātha discusses this problem of Karuna etc. being pleasurable in Iris Sahitya-darpana (Chapter III. 4-8) :
He declares that rasa is made of pleasure or joy and that it is brahmäsvād 1-sahodara (akin to the enjoyment of Brahman, characterised by sat, cit and ananda).

Page #131

126
V. M. Kulkarni ..
Objection; "Then since Karuna, etc. (io. bibhatsa, bhayanaka and raudra) arise out of sorrow, etc., they cannot be called rasas at all."
Answer: In Karuna, etc. supreme aesthetic joy is produced. And in this matter the experience of the sensitive spectators and readers is the sole proof. Moreover, if they were to produce sorrow, nobody would be attracted towards (the works depicting) these Karuna and such other rasas. No sensible person exerts himself to experience sorrow, and since all (se.isible and sensitive people are seda to be drawn towards Karnna, etc., it is evident that karuna and such other rasas consist of aesthetic) joy. If Karuna-rasa were the cause or source of sorrow, such great works as Ramāyaṇa would cause sorrow. And how then some one may ask, can joy arise from what causes sorrow ? To this Visvanatha replies as follows: Granted that worldly jays and sorrows, arise from wordldly cause of joy and sorrows. But when these very causes etc, are depicted in Kavya (creative literature) they lose their character as causes, etc., and turn into vibhāvas etc., which no longer remain laukika worldly and are called alaukika (non-worldly). They like love-bites, etc., in sexual union, produce pleasure and pleasure alone, and therefore, our above thesis is unexceptionable.
. But if the thesis (poetic or dramatic representation of sorrows and sufferings produces only joy) be correct, how is it that the shedding of of tears, (etc., are produced while) witnessing or hearing sad events in in the life of Hariscandra, etc. in the Mahabharata and the like? To this it is replied as follows: The sheddling of tears etc, are held to come from the mind (or lieart) being melted.
Jagannatha in the course of his exposition of the nature of rasa as elucidated by various alamkarikas (literary thinkers) sets forth for the first time the views of the Navyas (Moderns) and Pare (other literary thinkers). It may not be wrong to suggest that Jagannatha himself held the view ascribed to the Nayyas. The Navyas account for joy produced by Karundt and such other rasas as follows:
"The sensitive spectator (Sahrılaya) identifies himself with a hero, say, Duşyanta; and enjoys the dramatic performance, ay, Abhijnanasit. kuntala. In this connection it may be asked : Rati 'love) of Sakuntala for Dusyanta, let us grant for the sake of argument, produces peculiar joy in the spectator as in the case of Duşyanta. But how can soku (sorrow), the permanent emotion of the sentiment of pathos, which is well-known to be the cause of unhappiness produce joy in the spectator ?

Page #132

Rasa and its Pleasurable Nature
127
On the .contrary, it would be only proper to hold that it (soka) produces unhappiness in the spectator as in the case of the hero. Some might argue : "That real sorrow produces unhappiness is an accepted truth. But the sorrow produced by reading a poem portraying Karuna rasa or while witnessing a tragic scene or event, being unreal cannot produce a distressing effect. While the hero of a poem or a play experiences grief, the salırdaya does not." But this argument is not correct. This argument, if accepted, would force us all to accept the position that the rope mistaken for a serpent does not produce fear or trembling. Again, it' would not be reasonable to say that rati (love) etc., which is imaginati.. vely felt by the spectator produces joy in him." In reply to this it is said : What you say is true. But if it be the experience of the sahrdayas) (lit. if it be verified by the heart of the sah,dayus that pure joy alone is produced from poetic or dramatic works replete with Karuna-rasa just like from the poetic or dramatic works in which the erotic sentiment predominates, then it will have to be admitted that extra-ordinary power or better, function of suggestion lokottara-kavyavyāpära) itself is the cause of preventing sorrow or grief just as it is the cause of producing joy. For a cause is inferred from the effect. On the other hand, if sorrow/gricf is proved to effect from a poem or a play depicting karuna-rasa as joy from an erotic poem or play then it is not necessary to infer the cause, viv., the preventing of sorrow or grief and then, both joy and sorrow will follow their own causes respectively." It may be asked : "If a poem full of pathos were to produce sorrow wliy should a poet strive himself to compose such a poem and a sensitive reader, to listen to it ? For it being the cause of an undesirable or unwelcome thing (viz., sorrow) it would be only proper for him to refrain from it." In reply it is said : As there is in a play full of pathos welcome joy in a larger degree and unwelcome unhappiness in a lesser degree a poet's activity of composing and a spectator's activity of witnessing it stands to reason, just like a person's activity of applying sandal paste to one's body.
Now, according to the literary thinkers or critics who maintain that every poetic work yields pure joy, there is absolutely no hindrance to the poet's or reader's or spectator's activity in regard to writing a poem, or listening to it or witnessing a play respectively. Even the flow of (ears or shedding of tears when reading a poein full of pathos is only natural as it takes place while experiencing that pure joy; and this flow of tears does not at all) arise on account of grief. Therefore the flow of shedding of tears from the eyes of the deyotees of (Visnu. Sivao

Page #133

128
V. M. Kulkarni
any other) deity on hearing his description is only proper. There is not even the slightest touch of sorrow or grief in listening to such descriptions of deities (And yet they shed tears; therefore it is quite eviden: that these tears are of pure joy and not of sorrow). It may be asked: "If the sensitive spectator or reader who has completely identified himself with sorrow-stricken Dasaratha, etc., experiences in relishing the sentiment of pathos etc., joy, then in a dream or in sannipata (a dangerous fever a combined derangement of the three humours of the body causing fever which is of a daugerous kind) by such identification also he ought to experience sorrow in this case (viz. relishing the sentiment of pathos, etc.)". To this it is said in reply: "That even matters like sorrow, etc., which are in themselves distasteful (unwelcome), produce extra-ordinary or transcendental joy is due to the glorious power of the extra-ordinary poetic function, called vyanjana (the power of suggestion). The sweet aesthetic relish arising out of this extra-ordinary poetic function (of vyanjana) is altogether different from the experience of joy produced by any other means of cognition (like perception, inference, analogy, scriptures, etc.)"19
This discussion reveals that conflicting views are held by Sanskrit literary thinkers regarding rasa and its pleasurable nature: (i) Some. are of the view that rasas, one and all without any exception, are pleasurable. They define and describe rasa as a manifestation of the joy.. or delight or the bliss of the self (Atmanandu) or one's own consciousness circunisoribed by or coloured with a particular permanent emotion with its veil of ignorance uncovered or rent asunder.
Consequently, in this enjoyment of one's own consciousness which is a mass of bliss or of one's own mental state with the preponderance of the element of sattra and with the light and bliss of self reflected in it there can be absolutely no question of any unhappiness, pain, grief or sorrow. These literary critics are known as 'Kevalalhadavādins' (ii) Some other literary critics are of the view that some rasas like the erotic (frigara) etc., are pleasurable but some others like the pathetic (karuna) are painful as in our actual everyday life. These literary critics are known as Sukhaduḥkhatmakavadins, (iii) The modern (navya) literary critic, Siddhicandragani is alone in holding the view that there are only four rasas. Singara, etc. as the are pleasurable, and the rest of the so-called (eight or nine) rasas do not deserve to be called a rasas.
Of the four well-known commentators of Bharata's rasasütra, Bhatta, Nayaka and Abhinavagupta are undoubtedly of the view that all rasas

Page #134

Rasa and its Pleasurable Nature
are pleasurable. Regarding Lollata we do not get any definite indication in his exposition of the rasa-sutra as presented by Abhinavagupta in his Abhinavabharati (1.p.272). But in his Locana commentary on Dhyanyaloka (II. pp. 184-85) we have a clue in this regard. An objection is raised by Sankuka against Lollata's Pustivada or Uttpattivada: "...Therefore there is no rasa in the character being portrayed...If one were to say that it exists in the spectator how could there be camatkara (mysterious delight, thrill of joy)? On the contrary, in Karuṇa-rasa, etc., the spectator would experience only sorrow or grief or pain." This passage may be taken as an indication to draw the inference that Lollata was also of the view that all rasas are pleasurable. We are fortunate enough to come across a passage which has been cited by Abhinavagupta only to criticise Sankuka. Sankuka unambiguously states: "Soka (and other similar permanent mental states) when portrayed in Kavya (a poem) and natya (a play) come to possess a peculiar charm or beauty whereby they become pleasurable; and that it is the very nature of these bhavas (permanent mental states) to become pleasurable when depicted in drama (creative literature)."20
129
Incidentally, it may be noted that Mammata has paraphrased, when summarising Sankuka's interpretation of the rasa-sutra, the phrase 'vastusvabhava-matrena and the sentence 'asti ko'pi natya-gatanam bhāvanām viseṣaḥ' as 'vustu-saundaryabalad rasani vatrenan yanumiyamana-vilakṣaṇaḥ.... (raryadir bhavaḥ...)". T
Although Abhinavagupta criticises Sankuka for this view of his, elsewhere he himself declares: "...the states of mind appropriate to love (Kama) etc., and denoted by such words as rati (sexual love) etc., are made capable of being enjoyed or relished through the suggestive poetic activity or function (Kavi-vyäpära) and the fourfold suggestive abhinaya acting or dramatic representation of the word bhava, Abhinavagupta very clearly says: "States of mind, conveyed through the extra-ordinary process of verbal representation, etc., render themselves worther or capable of relish or enjoyment, although they are in our actual day-today life unworthy or incapable of being relished or enjoyed. 23
Ramacandra and Guacandra who hold the view that rasas are "sukhaduḥkhutmaka" account for the mysterious delight. (camatkara arising from repugnant karuna aud such other rasas by referring to Kavi-nata
Sambodhi XIII-17

Page #135

139
V. M. Kulkarani
fakti-kausala : "That mysterious delight is seen to result from tliese (repugnant and) painful rasas is due to the poet's creative imagination and the actors' skill or proficiency in acting or the dramatic representation (due to the excellence of the art of either the dramatist or of the actors.)" 24 As these authors have made free use of Abhinavabharati in writing Nafyadarpana probably they have been influenced by the two passages from Abhinavabharati cited in foot-notes (No. 22 and No. 23) above.
Visvanātha who, as a rule, follows Abhinavagupta depends on him for this point too: "In the actual world the rule holds that from worldly causes of joy, sorrow, etc., worldly joy, sorrow, etc., respectively are produced. But in the world of poetry and drama, which is alaukika (transcendental, non-worldly) joy alone is produced from the vibhāvas, etc., which are alaukika.
Jagannatha too who also is a follower of Abhinavagupta asserts that the dower of suggestion (vyañjana) plays a unique role in creative literature. Such is the power of the lokottara (i.e., alaukika) poetic function of vyaitjana that even things like sorrow, altough unwelcome in themselves when portrayed in creative literature produce extraordinary joy or delight. The sweet relish raising from this vyanjana-vyāpara is altogether different from the joyful experience produced by any other pramana (proof, like perception, inference, etc.). 25
It is indeed extra-ordinary that none of the post-Abhinavgupta alankarikas (literary critics) noticed the glaring contradiction between the two following statements made by Abhinavagupta in his Locana. In the course of his exposition of the relish or enjoyment (bhoga) of rasa Bhatta Nayaka observes that it approximates the relish or enjoyment of the Highest Brahman- Abhinavgupta commenting on this statement says; "We admit with him that aesthetic enjoyment (rasāsvāda) is similar to the relish or enjoyment of bliss of the Highest Brahman.26 But commenting on his own verse "ya vyāpāravati rasan rasayitum..." he says:
"The happiness which results from the knowledge of both seen and unseen objects which are ascertained, by all the means of cognition or
ven that extra-worldly joy wltich consists in enjoying an aesthetic experience - to both of these, the bliss that follows from full repose in God is far superior; and that aesthetic repture is only an appearance of a particle or reflection of a drop or fraction of that bliss. But ordinary worldly pleasure is almost inferior to even that aesthetic pleasureccab use it is not without plenty of pain or misery."27

Page #136

Rasa and its Pleasurable Nature
This plain inconsistency can only be explained if we take Abhinavagupta's statement comparing rasasvada with parabrahmasvada as a mere arthavada (praise, eulogy) with a view to glorifying rasa.
131
The protagonists of the view that all rasas are pleasurable attempt to show that bhavana (generalisation, universalisation, idealisation) or vyanjana-vyāpāra (the power or function of suggestion) effects, temporarily. though, the removal of delusion of mind (moha) or ignorance (ajana) that envelops the mass of bliss innate to the Self (atman); and thereby enable the sahrdaya to appreciate and enjoy the transcendental joy or delight of the self or the bliss of brahman. The advocates of the view that rasas are only laukika (worldly, the same as emotions or states of mind as in actual life) aud are pleasurable or painful in accordance with the pleasant or painful emotions may raise the following objection: "It posses one's comprehension how a literary function like bhavana or vyañjana can transform what is unpleasant into pleasurable rasa. One may admit with the followers of the Vedauta darsana that the cover of delusion of mind or ignorance enveloping the Self or Cit or Caitanya is removed or rent asunder through knowledge of the Ultimate Reality (paramatman or parabrahma) in the case of a person who aspires after mokşa (liberation) and is possessed of the four well-known requisites (including Samadamadi-sädhana sampat) and undertakes the study of edanta, etc., but there is hardly any justification or evidence enough for investing bhāvanā or vyañjana with such extra-ordinary and incredible power." In reply the Kevalananda-vādins (those who hold that all rasas are pleasurable) may say "The facts or events treated poetically may, as parts of the actual life produce pleasure or pain but when they are contemplated in their idealised or generalised form they give rise to pleasure and pleasure alone. As a result of this contemplation of literary objects in their idealised character they become impersonal in their appeal and therefore enjoyable in and for themselves. In other words, the sahrdaya in appreciating poetry or drama or creative literature in general rises above the duality of pleasure or pain as commanly understood, and enjoys higher pleasure or delight. Bhavana 28 leads to spontaneous and complete selflessness or forgetting one's private self and it in its turn yields pure joy unmixed with pain or sorrow or any kind of mental tension. And in this regard it is comparable to brahmasvada; and in regard to such pleasurable experience sabrdayas alone are authority." It is doubtful if this reply would satisfy or convince Sukha-duḥkhatma-vādins. Modern literary thinkers too may not accept the position that in aesthetic experience one enjoys one's own consciousness that consists of a

Page #137

132
V. M. Kulkarni
compact mass of bliss. They, in fact, regard the postulate or concept of atmānanda or brahmananda as irrelevant in the context of enjoyment of rasa. 29
FOOT-NOTE
1. क्रीड़नी यकमिच्छामो दृश्यं श्रव्यं च यद्भवेत् ।
-NS I. 11(b) 2. हितोपदेशजननं पति-क्रीडा-सुखादिकृत् ।
-- Ibid, I. 113(b) 3 दुःवार्तानां श्रमार्तानां शोकार्तानां तपस्विनाम् । . विश्रान्तिजननं काले (पा.मे. लोके) नाट्यमेतद्भविष्यति ॥
-Ibid I. 115 4. आनन्दनिष्यन्दिषु रूपकेषु...स्वादु (पा.मे. स्वाद) परामुखाय ॥ -DR I.6 5. अत्र केचित्...त्रिवर्गादिव्युत्पत्ति काव्यफलत्वेनेच्छन्ति ।
तन्निरासेन स्वसंवेद्य-परमानन्द-रूपो रसास्वादो दशरूपाणां फलम् , न पुनरितिहासादिवत् त्रिवर्गादिव्युत्पतिमात्रम्...।
DR Av on L. 6. 6 यन्तुष्टो (? यस्तुष्टौ) तुष्टिभायाति शोके शोकमुपैति च । . क्रुद्धः क्रोधे भये भीत: स श्रेष्ठः प्रेक्षकः स्मृतः ॥ 7. दैन्ये दीनत्वमायान्ति ते नाटये प्रेक्षकाः स्मृताः । ये तुष्टौ तुष्टिमायान्ति शोके शोकं व्रजन्ति च ॥ -Ns. XXVII 61(b) 62(a)
XXVII 42 8... क्रोडतों मृणमयैर्यद्वद् बालानां द्विरदादिभिः ।
"स्वोत्साहः स्वदते तद्गच्छोतृणाम नादिभिः ॥ - 'स्वादः कान्यार्थसंमेवादात्मानन्दसमुद्भवः ।
-DR IV. 41(b)-42(a), IV. 43(a) 9......सुख-दुःख-जनन-शक्ति-युक्ता विषय सामग्री बाह्येव साङ्ख्यदृशा सुख-दुःख-स्वभावो . .: स्थायिनस्तु त सामग्रीजन्या आन्तगः मुख-दुःख-स्वभावा इति ।....
-A. Bh. I, p. 276 10. ये तु रत्याद्यनुकरणरूपं रममाहुः अथ चोदयन्ति शोकः कथं सुखहेतुरिति । परिहरन्ति च
अस्ति कोऽपि नाट्यगतानां विशेष इति । तत्र चोद्य तावदसत् । शोको हि प्रतीयमानः किं स्वात्मनि प्रत्येदुदु:ख वितनोतीति नियमः । शत्रदुःखे प्रहर्षात् । अन्यत्र च मध्यस्थत्वात् । उत्तरं तु "भावानां वस्तुस्वभावमात्रण" इति न किञ्चिदत्र तत्त्वम् । ।
A. Bh. I. p. 291 11. अस्मन्मते संवेदनमेवानन्द धनमास्वाद्यते । तत्र का दुःखाशका । केवलं तस्यैव चित्रताकरणे रनिशोकादिवासनाच्यापारः । तदुद्वोधने चामिनयादिव्यापारः ।
-A. Bh. I. p. 292 12. तथा हि-रति हासोरसाहविस्मयानां सुखस्वभावत्वम् ।...
क्रोध-भय-शोक-जुगुप्साना तु दुःखस्वरूपता । -A. Bh. I. 119, p. 43

Page #138

Rusa and its Pleasurable Nature
133
13. तब सभी सुखप्रधानाः । स्वसविश्चर्वण रूपस्य कधनस्य प्रकाशर-यानन्दसारत्वात् । तथा हि
एकधनशोकस विचर्वणेऽपि लोके स्त्रीलस्य हृदयविश्रान्तिर-तरायशल्यविश्रान्तिशरीरस्वात (सुखस्य)। अविश्रान्तिरूपेतेव दुःखम् । तत एव कापिलदुःखस्य च। चामेब प्राणत्वेनोक्तं
रजोवृत्तितां वददिभरित्यानन्दरूपता सर्वरसानाम् । ___A. Bh. I. p. 282 14, किन्तुपरकविषयवात् केषामपि कटुकिम्ना स्पर्शोऽस्ति... -A. Bh. 1. p. 282 15. अन्ये त्वादिशब्देन शोकादीनामत्र संग्रहः । स च न युक्तः । सामाजिकानां हि हकफलं
नाट्य न शोकादि फलम् । तथावे निभिताभावात् तत्परिहारप्रसङ्गाच्चेति मन्यमाना हषाश्चाधिगच्छन्तीति पठन्ति ।
A. Bh. I. p. 289 16 श्रोतृणां च व्युत्पत्तिप्रोती यद्यपि स्तः...तथापि तत्र प्रीतिरेव प्रधानम् ।...चतुर्वर्गण्युत्पत्तेरपि चानन्द एवं पायन्तिकं मुख्य फलम् ।
Locana on I. 1 pp. 40-4
17. प्रीत्यात्मा न रसस्तदेव नाट्यं नाट्यमेव वेद इत्यस्मदुपध्यायः । न चैते प्रीतिव्युत्पत्ती भिन्न पे एव दुयोरप्येकविषयत्वात् ।
-Locana p. 336
18. तेभ्यः सुरते दन्तघातादिभ्य इव सुखमेव जायते । -SD. Vrttia on III 7 ef. किन्तु तादृश एवासावानन्दः सुखदुःखात्मको यथा प्रहरगताडनादिषु संभोगावस्थायां कुमिते स्त्रीणाम् ।
Avaloka IV. 44-45 ' And, स भोगसमये स्त्रीणामघरदशनादौ कृत्रिमदुःखानुभावसीत्कारवदत्राप्युपपरः। सुखेऽपि दुःखबदुपचार: कुट्टमितमिति तल्लक्षणात् ।
Rathāpana, p. 209 19. Rasagangadhara, Kavyamala edn, Bombay, 1939, (pp. 30-32) 20 Vide the passage edited in F. N. No 10 above. 21. संयोगात् गम्यगम कमा रूपातू अनुमीयमानोऽपि वस्तुसौन्दर्यबलाद्रसनीयत्वेनान्या.
नुमीयमानविलक्षण: स्थायित्वेन स भाव्यमानो रस्यादिभावस्तवासननि सामाजिकाना
वासनया चव्य माणो रस:...... - -KP. (Jhalakikar's edn) p. 90 ....कामादिषु समुचताश्चित्तवृत्तयो रत्यादिशब्द गाच्याः कषिनट-व्यापारेणारस्वादयोग्यताप्रापणद्वारेण......सामाजिकान् प्रति रसत्वं शङ्गारादितया नीयन्ते ।
-A_Bh. I. p. 333
23 चित्तवृत्तय एवालौकिकाः वाचिकाद्यभिनय-(? एवालौकिकवाचिकाभिनय-, प्रक्रियारूदतया स्वात्मानं लौकिक दशायामनास्वाद्य- [मायास्वाद्य ] कुर्वन्तीत्यतस्ता एव भावाः ।
-A. Bh. I. p. 344 (text restored by me)
24. करूण-गौद्र--बीभत्स-भयान काश्चत्वारो दुःखात्मानः । यत् पुनरेभिरपि चमत्कारो दृश्यते, स रसास्वादविरामे सति यभावश्चितवस्तु प्रदर्शकेन कविनय-शक्ति-कौशलेन ।
ND p. 141

Page #139

134
V. M. Kulkaraui
25 अप हि लोकोत्तरस्य का व्यापारस्य महिमा, यप्रयोज्या अरमणीया अपि शोकादयः
पदार्थाः आहलादमलौकिकं जनयन्ति । विलक्षणो हि कमनीयः कास्यव्यापारज आस्वाद प्रमाणान्तरजादनुभवात् ।
Rasagangadhara pp. 31-32 26 [भाविते च रसे तस्य भोगा...परब्रह्मास्वादसविधः ।...] परबमास्वादसमाचारित्व' चास्त्वस्य रसास्वादस्य ।
Locana pp 183-190 27 सकलप्रमाणपरिनिश्चितदृष्टादृष्टविषयविशेषजं यत्सुखं, यदपि वा लोकोत्तर सचर्वणात्मक तत
उभयतोऽपि परमेश्वर विश्रास्यानन्दः प्रकृष्यते तदानन्दविप्रमानावभासो हि रसास्वाद इत्युक्तं प्रागस्माभिः । लौकिक तु सुख ततोऽपि निकृष्टपाय बहुतरतु खानुषङ्गादिति तात्पर्यम् ।
Locana III p. 510 28. cf. the gloss in Locana on the phrase of Dhvanyaloka (Kavya-tattva
rtha-bhāvana-vimukhanam):
___कायस्य तत्वभूतो योऽर्थस्तस्य भावना वाच्यातिरे के । नवरतचर्वणा तत्र विमुखानाम् ।
' -Locana, p.94 29. This paper leaves out consideration the views of Bhoja, Saradata
naya, Madhusudana Sarasvati, etc., as Raghavan has already dealt with them in his two works : Bhoja's Srngäraprakasa and the Number of Rasas.

Page #140

हिन्दी विभाग एवं गुजराती विभाग

Page #141


Page #142

नयसिंह सिद्धराज का विरूपाक्ष मन्दिर (बिलपांक)का अभिलेख,
संवत् ११६८
अरविन्द कुमार सिंह
यह अभिलेख रतलाम जिले(मध्य प्रदेश)में स्थित बिलपांक गाँव के विरूपाक्ष मन्दिर के हाते में, मुख्य मन्दिर से कुछ दूर, मकान बनाने के लिए नींव खोदते समय ग्रामवासियों को प्राप्त हुआ था। इस समय यह मन्दिर के अन्तराल की दीवाल में लगा हुआ है। प्रस्तुत अभिलेख की प्रथम जानकारी १७ जून १९६४ ई. को हिन्दी दैनिक नई दुनिया से हुई । उसी दैनिक के २३ दिसम्बर १९६४ ई. के अंक से डॉक्टर विष्णु श्रीधर वाकणफर भऔर प्रोफेसर बी. वेन्कटाचलम् द्वारा अभिलेख की वाचना का पता चला। भारतीय पुरातत्त्व सर्वेक्षण द्वारा प्रकाशित भारतीय अभिलेख पर वार्षिक विवरण (१९६९-७०)2 में भी अभिलेख सम्बन्धी कुछ जानकारी दी गई । फिर १९८६ ई. में बिलपांक से प्रकाशित स्मारिका में हिन्दी और अंग्रेजी अनुवाद सहित इस अभिलेख का पूरा पाठ मन्दिर के चित्रों के साथ छपा । परन्तु अमेरिकान इन्सटीट्युट ऑफ इण्डियन स्टडीज़ (गमनगर, वाराणसी) द्वारा प्रस्तुत अभिलेख के लिए गए छायाचित्र से मिलान करने पर अनेक स्थलों पर पाठभेद मुझे दिखाई दिये । इसी करण इसे यहाँ पुनः सम्पादित किया जा रहा है। ..
संस्कृत भाषा-निबद्ध २६ पंक्तियोवाला यह प्रशस्तिलेख आरम्भ के "ॐ नमः शिवाय" तथा अन्त के मिति वाले भाग को छोड़कर पद्यरूप है । अभिलेख में ३० पद्य हैं । इसमें मेघस्फूर्जिता (पद्य१), शिखरिणी (२,१९,२३ , सग्धरा(३,२०), गर्या (४,२१,२९,३०), अनुष्टुभ (५,८,१७,२६,२७), इन्द्रवजा (५,१०,२८), उपजाति (२४), बसन्ततिलका (७,११,१६), शार्दूलविक्रीडित(९,१२,१५,१८,२२), और रथोद्धता (२५) वृत्तों का प्रयोग हुआ हैं । अन्तिम पंक्ति अनुसार अभिलेख स्पष्ट तथा शुद्ध अक्षरों में टंकित हुआ । नागरी लिपि के सुन्दर वर्णो में खुदी हुई इस प्रशस्ति से यह दावा निःशक प्रमाणित होता है। दाहिने छोर को समान रखने के लिए कुछ पंक्तियों में एक या दो खड़ी लकीरें खींची है । किन्तु कहीं-कहीं वर्णविकार भी है, जैसे पंक्ति २ में 'एशममृत' के स्थान पर 'दृशमममृत' और ११ वी पंक्ति में 'भूपतिलकः' की जगह 'भूपलिलकः' का लिखा होना । कुछ सुधार अभिलेख के पूरा खोदने के बाद भी किए गए थे जैसे 'कीर्तयितु' (4.८) में 'ई' की मात्र पतले आकर में बादमें जोड़ी गई है । इसी शब्द में 'तु' की मात्रा और अक्षर की रेखा मिल जाने से अक्षर का रूप बदल गया है । इसी प्रकार के कुछ और भी दोष हैं । सम्भव है लिपिकार या उट्टकणकार से यह गलतियाँ
प्रशस्ति के उत्थानिक २ पद्य शिवाराधना रूपेण है। शिव द्वारा चुरुलु में लिए जल से चुलुक्य या चौक्य वश की उत्पत्ति की दन्तकथा ३-४ पध से उजागर होती है । लादेश

Page #143

अरविन्द कुमार सिंह
के चौलुक्य शासक त्रिलोचनपाल का शक संवत् ९७२ (ई. १०५०) का ताम्रपत्र लेख' ब्रह्मा के चुलुक में लिए जल से उत्पत्ति का उल्लेख करता है । विक्रमांकदेवचरित (प्रायः ई० १०८५) में कश्मीरी कवि विल्हण ने सध्या करते समय इन्द्र की प्रार्थना पर ब्रह्मा के चुलुक जल से उत्पन्न वीर से कर्णाट के चुलुक्य वंश का आरम्भ बताया है। कुमारपाल को वडनगर प्रशास्त' (स. १२०८/ ई. ११५१) में दैत्यों द्वारा देवताओं को अत्यधिक सताए जाने पर, उसने मुक्ति पाने के लिए विधाता से प्रार्थना करने पर ब्रह्मा के चुलुक जल से उत्पत्ति का समर्थन है । बालचन्द्रसूरिकृत बसन्तविलास (प्रायः इ०१२४८), पूर्णगच्छीय हेमचन्द्राचार्यकृत द्वाश्रयकाव्य के टीकाकार अभयतिलक गणि' (३० १२४९), नागेन्द्रगच्छीय भेस्तुगाचार्यकृत प्रबन्धचिन्तामणि (स. १३६१/ ई०१३०५)को चौलुक्यों की उत्पत्ति सम्बन्धी कथा वडनगर प्रशस्ति के समान ही है । यह चौलुक्य अभिधान का पौराणिक ढंग का खुलासा मात्र है।
पद्य ५-२२ गुजरात के चौलुक्य नरेशों की वंशावली तथा उनकी उपलब्धियों पर प्रकाश डालता है । अधिकांश विवरण यशोगाथा के रूप में है । सर्वप्रथम चौलुक्य वंश के आदि पुरुष मूलराज के पराक्रमों का वर्णन है; तत्पश्चात् अनुगामी राजामौ चामुण्डराज, वल्ल भराज, दुर्लभराज, तथा नागराज का संक्षिप्त वर्णन है । पद्य ११-१२ से भीमदे की सिन्धु, लाट, और मालव नरेशों पर विजय की जानकारी होती है। मेस्तुगाचार्य ने भी भीमदेव की सिन्धु और मालव नरेश भोज पर विजय का वर्णन किया है। डॉ. अशोक कुमार मजुमदार साहित्य में वर्णित भीम द्वारा पराजित हम्मुक को सौराष्ट्र स्थित सैन्धव वश का राजा मानते हैं। कण देव के सन्दर्भ में यहाँ केवल गतानुगतिक प्रशंसाएँ हैं । पद्य १४-२२ जयसिंह सिद्धराज की अवन्तीपुर, धारा और मालब भूमि की प्रसिद्ध विजय के साथ अन्य उपलब्धियों का प्रश'सात्मक उल्लेख करता है। मालव विजय तथा मालवराज को बन्दी बनाए जाने का उल्लेख चौलुक्य जयसिंहदेव के दोहद अभिलेख11 (स०११९६/ई० ११४०), उपर कथित बडगाप्रशस्ति, वसन्तविलास और द्वाश्रयकाव्य में भी है । सोमेश्वरकृत कीर्तिकौमुदी (प्रायः ई. १२२५) तथा कृष्णगच्छीय जयसिंहसूरिकृत कुमारपाल भूपालचरित। (स०१४२२/ई० १३६६) में जयसिंह द्वारा पराजित मालव शासक नरवर्मा (प्रायः ई० १०९४११३३) बताया गया है, जबकि प्रबन्धचितामणि के अनुसार पराजित मालव नरेश यशोवर्मा (प्रायः इ० ११३३-४२) था | अतः अनुमान होता है कि माल्व पर नरवर्मा से यशोवर्मा के समय तक एक से अधिक आक्रमण जयसिंह सिद्धराज द्वारा किए गए थे, जो इन दोनों का समकालीन (प्रायः ई०१०९३-११४३) रहा।
२३ वा पद्य विरूपाक्ष के जीर्ण भवन का उल्लेख करता है। एस. के. सिंह ने परमार युग में निर्मित (प्रायः१०४५ ई. में पूर्ण) प्राचीन देवालय तथा जयसिंह सिद्धराज के समय तक मन्दिर के इह जाने के बाद भी म'डप की सलामती का विवरण दिया है। परन्तु अभिलेख (२४-२७ पद्य , से विशाल शिखर वाले भव्य विरूपाक्ष मन्दिर का सिद्धराज द्वारा सम्पूर्ण निर्माण अभिप्रेत है।

Page #144

जयसिंह सिद्धराज का विरूपाक्ष मन्दिर (बिलपांक) का अभिलेख
प्रशस्ति के रचयिता श्रीपाल का नाम २८वे पद्य में आता है। श्रीपाल को सिद्धराज अपना भाई (प्रतिपन्नबन्धु ) मानता था । वडनगर प्रशस्ति और वैरोचनपराजाय श्रीपाल कवि की अन्य प्रसिद्ध रचनाओं में हैं । इनकी कार्यक्षमता का वर्णन करते हुए एक ही दिन में महाप्रबन्ध निर्माण में समर्थ बताया गया है । वडनगर प्रशस्ति के समान यहाँ भी उन्हें 'क िचक्रवर्ती उपाधि से विभूषित किया गया है। राजगच्छीय प्रभा चन्द्राचार्य कृत प्रभाषकचरित (स. १३३४ / ई०१.७७), में श्रीपाल 'कवीश्वर,' 'महाकवि' तथा 'कविपुङ्गव' कहा गया है।
श्रीपाल कवि की रचना बडनगरप्रशस्ति तथा प्रस्तुत अभिलेख में एक ही प्रकार के कथानक में कुछ भेद है, जैसे वडनगर प्रशस्ति में ब्रह्मा के चुलुक से चौलुक्य वंश की उत्पत्ति वर्णित है जबकि इस अभिलेख में शिव के चुलुक से |
पद्य २९ साहित्य में प्रवीण, गुणीजन में प्रधान तथा मुनिम में श्रेष्ठ श्री जिनभद्राचार्य का उल्लेख करता है जिनका निरुद राजवल्लभ' था । अन्तिम पद्य सिद्धराज की आशा से स्पष्ट तथा शुद्ध अक्षरों में गगाधर नामक ब्राह्मण से इस प्रशस्ति का उत्कीर्णन करवाने का उल्लेख करता है । अत: जिनभद्राचार्य को 'लेखक" मानना उचित नहीं। 17 वाकणकर महोदय श्रीपाल
और जिनभद्राचाय को एक मानते हुए कहते हैं कि "श्रीपाल एक जिनभद्राचाय थे" ।" लेकिन प्रशस्ति से दोनो ही भिन्न व्यक्ति जान पड़ते हैं । संभवतया उनकी निगरानी में यह लेख उटूंकित हुआ होगा । (हो सकता है यह आचार्य बहद्गच्छं। जिनभद्रार्चाय से अभिन्न हों। उन का समय भी यही है ।)
अभिलेख की मिति संवत् ११९८ आषाढ़ सुद १ दी हुई है । यह विक्रम संवत् में है जो २८ अप्रैल ११४. ई. के बराबर है । अन्त में मंगल सूचक "मंगल महाश्री:" शब्द है।
मूलपाठ GO ॥ ॐ नमः शिवाय ॥ यमष्टाक्षो (ब) मा स्मरति भजति द्वादशाक्षः कुमारः सहस्राक्षः शक्रो नमति नुवति द्विस्तदक्षः फणींद्रः । असौ वामाक्षीणां स्मरपरवसं(शं) लक्षणीयोक्षिलक्षविरू-॥ पाक्षः क्षिप्रं क्षपयतु सतां कर्मजातं विरूपं ॥१॥ ललाटाक्षिज्वालाज्वलितवपुपा पुष्पधनुषा ।। स्फुटागमा वामां दृशमममृत20 चा(वा)पी प्रविशता । यदद्धे भ्रूच्याजातट इव विमुक्तं धनुरिदै वि-* रूपाक्षः कांताशव(ब)लितशरीरः स जयति ॥२॥

Page #145

अरविन्द कुमार सिंह
यौष्माकीणप्रभावादकुरुत सकलक्षत्रियाणां 'विराम रामोऽयं जामदग्न्यस्तदिह कमपि में रक्षितारं सृजेति । मात्स्यन्यायप्रवृत्तौ सपदि वसुधया प्रार्थितश्चंद्रमौलिर्वेगात्तत्रैव संध्याविधिचुलुकजले वीरमेकं ससर्ज ॥३॥ तस्माच्चुलुक्यनाम्नो धरणिभृतः प्रववृते महावंशः । पादाक्रांतमहीको द्विजनिवह-*स्वैरभुक्तफलः ॥४॥ तत्र श्रीमूलराजाख्यो रोजाख्यातगुणीभि(गाभ)वत् । भ[-]वनं नीतिविद्यानां निरवद्यपराक्रमः ॥५॥ सीमांतसामंतलालटपट्टसंघट्टरेखांकिमहिपीठं । यस्याबभौकी* ॥ तिवधूप्रवेशहेतोरिव न्यस्तचतुष्कशोमं ॥६॥ चामुंडराज इति तस्य सुतो व(ब)भूव यः कामुकोऽपि रिपुभूपतिमंडलस्य । आच्छिद्य संततमसेवत राजलक्ष्मीदूरं मुमोच वनिताः शुचिवृत्तशाली ॥७॥ तस्माद्वल्लभराजोऽभूत् भूपतिर्येन भूतले । गुणैबंदीकृताः संतोरणैः प्रत्यर्थियोषितः ॥८॥ दोष्णादाढयपरिग्रहात्तुलयता दंष्ट्रं महदंष्ट्रिणः क्षोणी दुर्लभराज इत्यभिधया तस्याथवं(बं)धुईधै । . प्रत्यर्थिक्षितिपालपत्तनमहाहर्येषु यस्योर्जितां कीति' कीर्तयितुं क्षमाघनघुणोत्कीर्णैव वर्णावलिः ॥९॥ तस्यानुजन्माजनि पुण्यजन्मा श्रीनागराजो जितरा-1* जराजः ।

Page #146

जयसिंह सिद्धराज का विरूपाक्ष मन्दिर (घिलपांक) का अभिलेख
यः साधु धर्मेण कलि विधूय द्विर्धापि चक्रे परलोक सिद्धिं ॥१०॥ श्रीभीमदेव नृपतिस्तनयोऽस्य जज्ञे यस्यारिवीरनिवहास्थिचयस्थलेन । अद्यापि हंतविलसंतिचतुर्दिगंतभागेषु मूर्तिकलिता इव कीर्तयोऽसः (भूः) ॥११॥ सिंधुक्ष्मापतिखंडितांगुलिगलद्रक्तेन लाटाधिपस्त्रीलाकस्य कपोलकुंकुमरसोन्मिश्रेण वाष्पांभसा । शस्त्रोच्छादितमालवेश्वरभटव्यूहास्नु-।।* पूरैस्तथा सिक्तो यस्य जनानुरागकुसुमं सूतेस्म शौर्यगुमः ॥१२॥ सूनुस्तस्य व(ब)भूव भूपलि(ति)लकः श्रीकर्णदेवाह्वयो यस्यास्फालितमत्तकुंजरशिरः सिंदूरपूरारुणः । पाणिः पृष्ठमरं *जयद्विनमतां यद्वैरिपृथ्वीभुजां तेषां सैव समग्रराज्यकमला स्थैर्याकमुद्रा बभौ ॥१३॥ दानप्रीणितविप्रलोकसततप्रारब्धनोनावरप्राप्तप्रीतिरसेन नाकपतिना सोत्कंठमामंत्रि-।।* तः। स्वर्ग गंतुमनाः क्षमापतिरयं तत्राभ्यर्षिचन्निजे राज्ये श्रीजयसिंहदेव इति हि ख्याताह्वयं नंदनं ॥१४॥ देवः श्रीपुरुषोत्तमः स्वयमयं क्लुप्तावतारः क्षितौ दातास्मै रससिद्धिमंध-कारिपुः सिद्धाधिपत्यप्रदा । कर्तासावसहाय साहसरुचिः कर्माद्भुतानि क्षणादेवं यो जननक्षणेऽपि जगदे लोकोत्तरज्ञानिभिः ॥१५।। शैलेंद्रकंदरजुषां रिपुभूमिपालवामध्रुवां वन -चरी सहवासक्लप्ताः । गुंजास्रजः स्तनतटीपु चिरं व(ब)भूवुयत्कोपपावक कणावलिविभ्रमाय ॥१६॥ स एव राजानिःशेष

Page #147

भरविन्द कुमार सिंह
कलाभिः समलंकृतः । पूर्णमंडलतां दधे केवलं न कलंकितः १७। [0] * संकल्पेषु मनोरथेषु वचनोच्चारेषु संदर्शनव्यापारेषु विलासचित्रविधिषु स्वप्नोपलंभेषु च । भूयिष्ठेषु मृगीदृशां नरपतेः संभाव्यमानात्मनः सिद्धेयं व(ब)हुरूपिणी व(व)त महाविद्यति संवि-अहे ॥१८॥ समुत्खाताः पूर्व तदनु निजराज्यं च गमिताः कृपाणव्यापारव्रणकिणशतस्पष्टलिपयः । जगज्जेतुर्यस्य प्रणतशिरसां रक्षणरुचेयशस्तंभायंते प्रतिदिशममी क्षोणिपतयः [॥१९॥ लब्धोल्लासं हसंती द्विजभवनमनोहारि हारावमूलै
यंती वंदिवृंद द्विरदमदजलामोदमत्तालिनदैः । नृत्यंती त्यक्तसंख्यामरसदनलसद्वैजयंतीविवर्तेयत्कीर्तिः क्रीडति*-स्म ध्रुवमवनिभुजा दानदीक्षा दिशंती ॥२०॥ विग्रहसिद्धिनिव(व)धनमनल्पकल्याणसंपदां हेतुः । सूताहृयश्च वीराभिधश्च सिद्धोद्विधारसस्तस्य ॥२१॥ मानान्यंचितमुच्चमानमवनाद्ध-* ष्टामवंतींपुरं कर्तुंधारणमात्मनोऽप्यकुशलां निर्माय धारामपि । दुर्गाणामिति कल्पयन सुगमतां निर्मालवान् मालवान् कुर्वाणः स्फुटमर्थसंपदमसौ सेहे न नाम(मा)न्य पि ॥२२॥ अ-थ* प्रीत्या पश्यन् निजभुजजिता मालवमहीं विरूपाक्षं देवं स्थितमनुचिते जीर्णभवने । समालोक्याभ्यर्चन् फणिमणिललाटाक्षिहुतभुग् मृगांकप्रद्योतः प्रकटमुपलेभे प्रभुमसौ ॥२३॥
समालापमापन काणमाणललाटाक्षिहुतभुग.
.

Page #148

जयसिंह सिद्धराज का विरूपाक्ष मन्दिर (बिलपांक) का अभिलेख
ततश्च भक्त्या परमेश्वरस्य प्रासादमासादितशैलशोभं । स कारयामास विशालशंग खेलस्स्वलत्खेचरसुंदरीकं ॥२४॥ शातकुंभमयकुंभकेतनस्फीतकांतिकपिशीकृताकृ-। *ति । एष गैरिकगिरींद्रगौरवं व्याकरोति गिरिजागिरीशयोः ॥२५॥ अत्यंतसुभगै गैरत्र सिद्धेशसाधितैः । विरूपाक्षोऽपि देवोऽयं प्रसन्ननयन स्थितः ॥२६॥ समुद्रवसनां यावत् हे। *माद्रिमंडयत्ययं । तावन्नद्यादिदं वंद्यं श्रीविरूपाक्षमंदिरं ॥२७॥ एकाहनिष्पन्नमहाप्रबं(ब)धः श्रीसिद्धराजप्रतिपन्नवं(बं)धुः श्रीपालनामा कविचक्रवर्ती प्रशस्तिमेतामकरोत्प्रशस्तां ॥२८॥ यो रोजवल्लभापरनामा मुनिपुंगवो भुविख्यातः । श्रीजिनभद्राचार्यः साहित्यविचक्षणः सतां मुल्यः ॥२९[1] तेन श्रीसिद्धपतेन्निरोपतो व्यक्तशुद्धवर्णाद्या । गंगाधरात्प्रशस्तिदिजन्मना *लेखितेयमिति ॥३०॥ संवत् ११९८ आषाढ़ शु(सु)दि १ मंगलं महाश्रीः ॥1॥22

Page #149

अरविन्द कुमार सिंह
अनुवाद
१. जिनका आठ आँखोंवाले ब्रह्मा स्मरण करते हैं, बारह आँखोंवाले कुमार (कार्तिकेय) भजन
करते हैं, सहस्राक्ष इन्द्र जिन्हें प्रणाम करते हैं, और उससे भी दुगुने आँखोंवाले शेषनाग जिनकी स्तुति करते हैं तथा जो प्रेम के कारण परवश कामिनीयों के लाखों भाँखों का लक्ष्य है, ऐसे (शिव) विरूपाक्ष सज्जनों के धुरे कर्मों को शीघ्र नष्ट करें।
२. (भगवान् विरूपाक्ष की) ललाटस्थित आँख की ज्वाला से जले हुए शरीरवाले
पुष्पधन्वा द्वारा उनकी विशाल बायें नेत्र रूप अमृतवापी में प्रवेश करते हुए, उसके मानो अध तट पर ही भुकटी के व्याज से धनुष छेड़ दिया गया, ऐसे अर्धनारी विरूपाक्ष की जय हो।
३. भाप ही के प्रभाव से जमदग्निपुत्र राम (परशुराम)ने समस्त क्षत्रियों का समापन
किया, जिससे मात्स्यन्याय होने पर शीघ्र ही पृथ्वी द्वारा 'मेरा कोई' रक्षक उत्पन्न करो' इस प्रकार चन्द्रमोलि से प्रार्थना की गई। शीघ्र ही वहीं सध्याविधि के चुल्लु (अंजलि)
के पानी में एक वीर प्रकट हुआ । ४. उसी चुलुक राजा से महान वश चला, जिसने पृथ्वी को पादाक्रान्त किया तथा
ब्राह्मणों के समुदाय द्वारा जिसको पल उपभोग किया गया । उस वंश में, विख्यात गुणीजनों की भांति नीतिविद्या में कुशल, निर्दोष तथा अत्यन्त पराक्रमी 'मूलराज' नामक राजा उत्पन्न हुआ।
१. जिसकी चरणपीठ सीमान्त राजाओं के झुके हुए मस्तकों के स्पर्श से रेखांकित होने
के करण ऐसा मालूम पड़ रहा था कि मानो कीर्तिरूपी वधू के प्रवेश के लिए चतुष्क (चौक) हो । उसका पुत्र 'चामुण्डराज' हुआ, जो कामुक होने पर भी शत्र राजाओं के समूह की राजलक्ष्मो को छीनकर निरन्तर उसका सेवन करता था, परन्तु सच्चरित्र होने के कारण उनकी स्त्रियों को दूर ही रखता था ।
८. उससे पृथ्वी पर 'वल्लभराज' नाम का राजा उत्पन्न हुआ, जिसने अपने गुणों से
इस पृथ्वी के सज्जनों और शत्र-स्त्रियों को बन्दी बना लिया ( महित कर लिया)।
तत्पश्चात् उसके भाई 'दुल भरान' ने अत्यन्त दृढ़तापूर्वक पृथ्वी पर राज्य किया, मानो महावराह की प्रचण्ड दाद से तुलनीय भुवाओं से पृथ्वी को धारण किया हो । शन्न राजाओं के नगरों के बड़े राजमहालयों में की गई अलंकार-शोभा मानो उस राजा की कीर्ति का वर्णन करने वाली गहरी खुदी हुई कीर्ति की वर्णावली (अक्षर)।

Page #150

जयसिंह सिद्धराज का विरूपाक्ष मन्दिर (बिरगांव) का अभिलेख ९ १०. उसका दूसरा भाई था : पुण्यजन्मा 'नागराज,' जिसने बड़े-बई राजाओं को जीत
लिया और सदाचार के कारण कलि को भी तिरस्कृत कर दिया । उसने दोनों पद्धतियों (कम एष संन्यास) से परलोक गति को सिद्ध कर लिया था । उसका पुत्र 'श्री भीमदेव' हुआ जिसकी कीर्ति आज भी चारो दिशाओं में शत्रपीरो के अस्थिपञ्जरों के रूप में पृथ्वी पर मूर्तिमान सी शोभित हो रही है ।
१२. सिन्धुदेश के राजा की उंगलियों के गिरते हुए रक्त से, लायाधिपति की स्त्रियों
के गालों पर लगे केसर रस से मिश्रित अश्रुजल, और शस्त्रों से उखाड़े गए मालवेश्वर योद्धाओं के व्यूह के आंसुओं के भरने से सौंचे गए जिस के शौर्य रूपी वृक्ष ने जनानुराग
कपी पुष्प उत्पन्न किया । १३. रामाभों में श्रेष्ठ उसका पुत्र कर्णदेव' हुआ, जिसके हाथ मदमत्त हाथियों के शिरों को
फाबने से रक्तवर्ण हो गए और जो वैरी राजाओं के विनत होने पर उनकी पीठ को अपने हाथों से रंग करता था; मानो उनको लौटा दी गयी संपूर्ण राजलक्ष्मी की स्थिरता
हेतु यह राजमुद्रा के अंकन के रूप में शोभित हुआ । १४. दान से प्रसन्न (संतुष्ट) ब्राह्मणों द्वारा निरन्तर प्रारम्भ किए गए अनेक यज्ञों से आतृप्त
नाफपति (इन्द्र) द्वारा उत्कंठापूर्वक आमन्त्रित किए जाने पर स्वर्गगमन की इच्छाबाले इस राजा (कर्ण देव) ने अपने पुत्र 'जयसिंह देव' को अपने राज्य पर अभिषिक्त किया।
१५. यह स्वयं श्री पुरुषोत्तम है । अन्धक के शत्रु भगवान् शंकर सिद्धाधिपत्य देनेवाली रस
सिद्धि इस राजा को देगें, जो क्षण में असहायों की सहायता में रुचि या साहस रखनेवाले अद्भुत कर्मों को करनेवाला होगा।" ऐसा इस राजी के जन्म के समय में ही लोकोत्तर ज्ञानियों द्वारा कहा गया ।
१६. (उनके) शत्रु राजाओं की स्त्रियों ने पर्वत की कन्दराओं में आश्रय ग्रहण किया और
वनचरी स्त्रियों के सहवास के कारण उनके द्वारा प्रदत्त गुंजा फल की मालाएं आभूषण के रूप में धारण की, जो दीर्घकाल तक इनके प्रति क्रोध की चिनगारियों के समान वक्षःस्थल पर स्थित थी।
१७. यही राजा चन्द्रमा की सम्पूर्ण कलाओं से अलंकृत पूर्ण मण्डलता को प्राप्त होने पर भी
कलंकरहित था।
१८. सुन्दरियाँ संकल्प में, विचारों में, बोलने में, देखने में, बिलास के चित्र-विधि में, सोने में
और भनेक बातों में सर्वत्र इस राजा को ही देखती थीं; ऐसा प्रतीत होता है कि मानों भनेक रूपो. को धारण करने की सिद्धि उसे प्राप्त थी, ऐसा उसे महाविद्या समझते हैं।
२

Page #151

१०
अरविंद कुमार सिंह
१९. वे राजा, जिन्हें उसने पराक्रम से उखाच दिया था, उसके द्वारा पुनः स्थापित किए
गए जिनके शरीर पर कृपाण के व्यापार से बराबर चोर ल.ने से परे हुए घर मानों व लिपि रूपवत हों; ऐसा प्रतीत होता है कि मानो वे राज सभी दिशाओं में स्थित जगविजेता एवं शरणागतों की रक्षा में प्रति रखनेवाले (जयसिंह) के कीर्तिस्तम्भों
के समान हो । २०. जिसकी कीर्ति, ब्राह्मणों के भवनों में लगी सुन्दर वंदनवारों से श्वेत मुक्तामालाओं सहित
हास्य कर रही है, बन्दी राजाओं से प्राप्त हाथियों के सुगन्धित मद जलों से आकृष्ट भ्रमरों के गुंजार के रूप में गायन कर रही है, उसी प्रकार असंख्य देवमन्दिरों में लगी पताकाओं की फड़कन के रूप में नृत्य करती हुई वे मानो राजाओं को दान की दीक्षा दे
रही हैं। २१. युद्ध में विजय तथा प्रचुर वैभव प्राप्ति के कारण स्थरूप सून और वीर (मन्त्री और सेनापति)
के रूप में उसकी दो प्रकार की धाराएँ थीं । २२. भभिमान से उन्नत को मानहीन कर, अवन्तीपुर की रक्षा को नष्ट करके धारा (नगरी)
को भी आत्मधारण में असमर्थ बनाकर श्रीविहीन मालयो के दुर्गों को सुगम बनाकर
(आधिपत्य स्थापित फर) भी यह राजा नामों की सार्थकता को सहन नहीं करता था । २३. इस प्रकार अपनी भुजाओं से विजित मालव भूमि को प्रसन्नतापूर्वक देखता हुआ, भगवान्
विरूपाक्ष को अनुचित जीण भवन में स्थित देखकर (उनकी पुनःस्थापना के द्वारा) पूजा करता हुआ जिसने फणिमणि के रूप में ललाट की आँख के रूप में, अग्नि सहित चन्द्रमा
आदि प्रज्ञा से प्रकट प्रभु रूप को प्राप्त किया । २४. उसके बाद भक्तिपूर्वक ऐसे विशाल शिखर वाला प्रासाद बनवाया जिसमें आकाश
में चलने वाली सुन्दरियाँ क्रीड़ा करती हुई कभी-कभी आ जाया करती थीं। २५. सुवर्णमय कलश एंव ध्वज युक्त स्वच्छ कांति से उसकी आकृति कपिशवर्ण की भांति
दिखायी पड़ रही थी, मानो गरिक (कैलाश ) भगवान शिव और पार्वती का गैरिक गौरव मन्दिर को प्राप्त हो।
२६. सिद्धराज द्वारा साधित अत्यन्त सुन्दर भोग सामग्री से यह भगवान विरूपाक्ष भी मानो प्रसन्न
नेवा से यहाँ विराजमान हैं। २७. जब तक हेमाद्रि (सुवर्ण मेरु) पर्वत, समुद्र जिसका वस्त्र है (ऐसी पृथ्वी को) शोभित कर
रहा है तब तक वन्दनीय श्री विरूपाक्ष मन्दिर समृद्धि प्रदान करता रहे। २८. एक ही दिन में महाप्रबन्ध निर्माण करने में सक्षम, सिद्धराज के माने हुए भाई तथा _ विचक्रवर्ती, 'श्रीपाल' के द्वारा इस प्रशस्ति की रचना की गयी। २९. 'राजबल्लभ बिरुद धारी मुनियों में श्रेष्ठ, जगतविल्यास 'जिनभद्राचार्य, जो साहित्य में - प्रवीण और गुणीजन में श्रेष्ठ थे ।

Page #152

जयसिंह सिद्धराम का विरूपाक्ष मन्दिर (बिलगांव) का अभिलेख
३०. उन्होंने सिद्धराज की आज्ञा से स्पष्ट एवं शुद्ध अक्षर में ब्राह्मण गंगाधर से प्रशस्ति को लिखबाया । संवत् ११९८ आषाढ़ सुदी १ महाश्री मंगल करें ।
सन्दर्भ सूची
१. डॉ. विष्णु श्रीधर बाकणकर ("सिद्धराज जयसिंह की बिलपांक प्रशस्ति," स्मारिका, सम्पादक
डॉ. ओमप्रकाश पण्डथा (१७ जुलाई १९८६, बिलपांक, पृष्ट ९) अभिलेख मन्दिर
के गर्भगृह में लगे होने की जानकारी देते हैं । २. पनुअल रिपोर्ट आन इण्डियन एपिग्राफी फार १९६९-७०,
पृष्ठ ४१, नम्बर बी २०८। । ३. इण्डियन ऐण्टीक्वेरी, भाग १२(१८८३), पृ.२०१, पद्य ३-५ । ४. विक्रमादेषचरितम, सुरेशचन्द्र बनर्जी तथा अमल कुमार गुप्त का अनुवाद (कलकत्ता,
१९६५), सर्ग १, पद्य ३३-४७ । ५. एपिग्राफिमा इण्डिका, भाग १, पृ. २९६, पद्य २ । ६. बसन्तविलास महाकाव्य, सम्पादक चिमनलाल डी. दलाल, गायकवाड मोरिएण्टल
सिरीज नं. ७ (१२१७), तृतीय सर्ग, पद्य १-२ । ७ द्वाश्रयकाव्य, जैन श्वे. मू सङ्घ, मन करा (कच्छ) १९८३, प्रथम, सर्ग पद्य २ की टीका,
८. प्रबन्धचिन्तामणि, जिनविजय मुनि द्वारा सम्पादित, सिन्धी जैन ग्रन्थमाला, प्रथाङ्क १
(विक्रमाब्द १९८९), पृ. १५; अंग्रेजी अनुवाद सी. एच. तने (कलकत्ता, १८९९)
पृ. २१-२२। ९. वहा' पृ. ३०-३२ एंव ४५-४८, अनुवाद, ४४, ६६-७० । १० चौलुक्याज आफ गुजरात (बम्बई, १९५६), पृ. ४९ । ११. इण्डियन पेण्टीक्वेरी, भाग १० (१८८१), पृ. १५९ । १२. कीर्तिकौमुदी, सम्पादक मुनिप्रवर श्री पुण्य विजय सूरि, सिन्धी जैनग्रन्थमाला, प्रथा ३२
(विक्रमाब्द २०१७), द्वितीय, ३०-३२ । १३. कुमारपाल भूपालचरित महाकाव्यम् , सम्पादक-अनयोगाचार्य श्री शान्तिविजय गणि
(बम्बई, विक्रम संवत् १९८२) प्रथम, ४१ । १४. वही, पृ. ६९-७० । १५. "बिलपांकेश्वर महादेव टेम्पल, बिलपाक' आर. के शर्मा सम्पादित आर्ट ऑफ दि
परमाराज ऑफ मालवा (दिल्ली, १९७९), पृ. ६४-६६ ।
१६. प्रभावकचरित, सम्पादक जिनविजय मुनि, संचालक सिद्धी जैन ग्रंथमाला, अहमदाबाद
(कलकत्ता, १९४०) ।

Page #153

भरवि कुमार सिंह
१२
१०. पनुअल रिपोर्ट आन इण्डियन पपिग्राफी फार १९६९-७० (षी २०८) ग़ै जिनभद्राचार्य को लेखक बताया गया है ।
१८. उपर कथित, पृ. ९-१० ।
१९. यह और आगे की, पद्म के चरण के बीच में आयी एक या दो लकीरें अनावश्यक हैं । सम्भवता प्रशस्ति के दाहिने छोर को समान रखने के लिए इन्हें खोदा गया है ।
२०. शममृत पढ़ें ।
२१. जैन नागरी का अक्षर छ ।
२२. अलंकरण चिह्न |
स्मारिका
अजति
सहस्त्राक्षः
नमति
FREE
फर्णीन्द्र :
स्मरपर से
लक्षणीर्योक्षि
उनि
शिपु
कर्मव
स्फुटायामा
भूराममूर्त
पद
कान्ता
पोष्माकीण
प्रभावाद्
कुरूतः
विरागं
रक्षितार
दिव
• चन्द्रमौलि वेगात्मेय
वाचन-भेद
अभिलेख
भजति
सहस्राक्षः
मुवति
द्विस्तदक्षा
wole:
स्मरपरवर्स
लक्षणपशि
सर्वपक्षः
Fle
कर्मलाई
फुटावाम
दृशमममृत
कांता पौष्माचीव
प्रभावाद
कुरुत
विरामं
रक्षितारं
प्रवृत्तौ सपदिव०
● चंद्रमौलि
• गाव
सर्ज
पथस ख्या
१
१
१
१
१
२

Page #154

जयसिंह सिद्धराज का विरूपाक्ष मन्दिर (बिलगाँव) को अभिलेख
१३
० नाम्नो पादाक्रांत
नामनो पादाक्रान्त द्विजः मुक्तफल: भुवन
द्विज
० मुक्तफल: भ[-]वनं महिपीठं
मद्रिपीट
कीर्ति चतुकशोम
कोति
सुती
चतुष्कशोभ सुतो मंडलस्य संततम राजलक्ष्मी
मण्डलस्य सततम् राज्यलक्ष्मी दुरं मुगोच वृतशाली रजोभूत गुणेवंदी वृता
सर्वे रण
मुमोच वृत्तशाली राजोभूत् गुणवंदीकृताः संतो रणः प्रत्यर्थि दोष्णादाय ० लल्यता
प्रत्यर्थि दोष्णादा तुलयतां दष्ट्रा महादंष्ट्रिमः ओणी दुर्लभराज থামিল स्थावबंधुर्दथे प्रत्यार्थि पतन कीर्ति कीर्तयुत क्षमापन धुणोत्कीर्णेव वर्णावली कलिविभूय
महदंष्ट्रिणः क्षोणों दुर्लभराज इत्यभिथयात ० स्याथवंधुरंधै प्रत्यर्थि ०पत्तन कीति कीर्तयितुं अमाधन ० धुमोत्कीर्ण घणविलिः ० कलिविधूय

Page #155

अरविंद कुपार सिंह
१०..
द्वि पिचके ० स्यजज्ञे ० यस्थलेन
द्विधापिच के स्वजज्ञे ० यच्छलेन मूर्ति फीतियोभूः खण्डितांडल रक्त लायाधिपः कुंकुम व्यूहास्त्रपूरे सभा ० शोर्यद्रमः सूभूस्तस्य भूपं तिलक श्री कर्णदेवा हो यस्मास्फालित मतः कुंजर सिंदुरपूग रूण:
कीत योसू (भूः) खंडितांगुलिगल लादाधिप कुकुम व्यहानपूरैस्तथा शौर्यमः सूनुस्तस्य भूपलि(ति)लक: श्रीकर्णदेवायो यस्यास्फालित मत्तकुजर सिंदूरपूराण:
पाणि
पाणिः पृष्ठमरं
पृष्ठनरं द्विशमता भूजा
०द्विनमतां भुजा
तेषां
सततं नानाध्वरः ° वाकपत्तिना सोकां गंतुमना वत्राभ्यार्थि हयं नंदनः
सतत नानावर ० नाकपतिना सोत्कंठ गंतुमनाः तत्राभ्यर्षि
१४
०वयं
देव
कृप्तावतारः
दातास्मे कर्तासाव
नंदनं देवः क्लप्तावतार: दातास्मै कर्तासाव० रुचि

Page #156

जयसिंह सिद्धराज का विरूपाक्ष मन्दिर (चिलगाँव) का अभिलेख
१५
कम्मद्भिता ० लोकोतर
भूमिपाल कृप्ताः गुंजास्त्रनः विभूयस्कोप पावकः समलंकृताः पूर्ण मण्डलता
कम्मभिदुता लोकोत्तर शैलेंद्र भूमिपाल ०क्लप्ताः
गुजास्त्रजः वभूवुर्यकोप ० पावक समलंकृत : पूर्णमंडलता
१८
.
१८
कलंकित सकलपेषु मनोरथेषु चित्र भूमिष्ठेषु मृगो दृशा सविद्यहे समुत्खाता
कलंकित: संकल्पेषु मनोरथेषु • चित्र भूयिष्ठेषु मृगीदृशां संविद्महे समुत्खाता:
१८
गमितः
शत्त
गमिताः ० शत०
रुचे हाराव
रूचे हाराय
तुल
गायंती मोर मतालीन दे। द्वैजयंती विव ते ० यकीर्ति
.
यिंती मोदमत्तालिनादः ० द्वैजयंती ० विधते
कीर्ति भुजा दीक्षा ०संपदा सूताहयश्च सिद्धा
भूर्ण
दीक्षा सपंदा सूताहयाच

Page #157

अरविंद कुमार सिंह
द्विधारमस्तस्य मानान्न्यार्चित दृष्ट्वा अवंतीपुरं कलधारण दुर्गाणामिति कल्पयन निर्मालवान् से हेना मन्यवि प्रीत्याप्यषन जीर्ण
० द्विधारसस्तस्य मानान्यचित
अष्टामवंतीपुर कर्तु धारण दुर्माणामिति कल्पयन् निर्मालवान् सेहे न नाम(मा)न्यपि प्रीत्या पश्यन् नीर्ण
प्रद्योतः
भकल्या शैलसोभं खेलखलखेचर कपिशीकृताकृति अत्यन्त सुभगे भैगिरत्र संसाधित
देवोयं
समूद्रवसना हेमदिमडंयत्यययं तवन्नद्यदिदं . महाप्रबन्ध कविचक्रवर्ति प्रशास्तिमेताम द्विजन्नमनो लेखिोयममिति सुदि १० मंगल महा श्री
प्रथोतः भक्त्या शैलशोभ खेलस्खलखेचर कपिशीकृताकृतिः अत्यंत सुभगोगैर शंसाधितः देवोऽयं समुद्रवसना हेमाद्रिमयत्ययं तावनंद्यादिदं महाप्रव(ब) धः कविचक्रवर्ती प्रशस्तिमेताम
द्विजन्मनो लेखिरोयामिति ।
(स) दि १ मंगलं महाश्रीः

Page #158

चित्सुखाचार्य के अनुसार स्वप्रकाशता की अवधारणा
गौरा मुकर्जी
दार्शनिक क्षेत्र में शान स्वप्रकाश है या परप्रकाश है इस प्रश्न की बहुत लम्बी व विविध कल्पनापूर्ण चर्चा है । इस विषय में किसका क्या पक्ष है इसका वर्णन करने से पूर्व कुछ सामान्य बातों का ज्ञान आवश्यक है, जिससे स्वप्रकाशत्व एवं परप्रकाशत्व का भाव ठीक ठीक समझा जा सके :
(1) कुछ दार्शनिकों का यह सिद्धान्त है कि ज्ञान का स्वभाव प्रत्यक्ष के योग्य है, कुछ अन्य दार्शनिकों का विरुद्ध मत है। उनके अनुसार शान का स्वभाव परोक्ष है, प्रत्यक्ष नहीं । इस प्रकार प्रत्यक्ष-परोक्ष रूप से ज्ञान के स्वभावभेद की कल्पना ही स्वप्रकाशत्व परप्रकाशत्व की चर्चा का मुख्य आधार है।
(2) स्वप्रकाश शब्द का अर्थ है स्वतः स्फुरण अर्थात् अपने आप ही ज्ञान का प्रत्यक्ष रूप से भासित होना। इसे यूभी समझा जा सकता है-जब किसी ज्ञान-व्यक्ति की सृष्टि होती है तब “उसको जान लिया" यह ज्ञान भौ साथ ही साथ हो जाता है। परन्तु पर प्रकाश शब्द के दो अर्थ हैं जिनमें से प्रथम तो पर प्रत्यक्ष अर्थात् एक ज्ञान का भन्य ज्ञान व्यक्ति से भासित होना । दूसरा अर्थ है परानुमेय अर्थात् ज्ञान के फल से ज्ञान की अनुमिति होना।
(3) स्वप्रत्यक्ष का अर्थ यह नहीं है कि यदि कोई ज्ञान स्वप्रत्यक्ष है अतः उसको अनुमानादि द्वारा बोध होता ही नहीं । वरन् इसका इतना ही अर्थ समझना चाहिए कि जब कोई ज्ञान व्यक्ति पैदा होता है तब स्वाधार प्रमाता को उसका प्रत्यक्ष होता ही है साथ ही अन्य प्रमाताओं को उसकी परोक्षता ही है। जैसे यदि कलम का ज्ञान किसी को “ कलम के साथ इन्द्रिय का सन्निकर्ष होने से" होता है तब उस कलम का ज्ञान उस व्यक्ति के लिए तो प्रत्यक्ष ही होगा लेकिन यदि उस कलम की चर्चा वह अन्य व्यक्ति से करता है तो अन्य व्यक्ति के लिए बह प्रत्यक्ष न रहकर परोक्ष होगा। इसके अतिरिक्त स्वाधार प्रमाता के लिए यदि बह शान व्यक्ति वर्तमान नहीं है तो परोक्ष ही है। परप्रकाश के परंप्रत्यक्ष अर्थ के पक्ष में भी यही बात लागू है अर्थात् वर्तमान ज्ञान-व्यक्ति ही स्वाधार प्रमाता के लिए प्रत्यक्षरे अन्यथो नहीं।
स्वप्रकाशवादियों में हम जिनकी गणना कर सकते हैं वे हैं विज्ञानवादी बौद्धि प्रामावर मीमांसफ, अद्वत वेदान्ती और जैनी । बौद्ध विज्ञानवादी, प्राभाकर मीमांस के इत्यादि सभी इस बात पर सहमत हैं कि ज्ञान मात्र स्वप्रत्यक्ष है अर्थात् ज्ञान प्रत्यक्ष हो या अनुमिति, शब्द. स्मृति आदि रूप हो फिर भी वह स्वरूप के विषय में साक्षात्कार रूप (अपरोक्षानुभूति रूप) ही , है। उसका अनुमितित्व, शाब्दत्व, स्मृतित्व आदि अन्य ग्राह्यस्व की अपेक्षा से समझना चाहिए,

Page #159

गौरी मुकर्जी
अर्थात् भिन्न-भिन्न सामग्री (सर्व विज्ञान हेतृत्था.." यावती काचिद्मणस्मरणरूपा-प्रकरण पंचिका सं. 137, 4 1671, ज्ञानस्य स्वप्रकाशस्वनिरूपणम्, पृ. 130-..."। संवित्तस्यप्रकाशत्व विचार, पृ 333......) से प्रत्यक्ष, अनुमेय, मत्स्य आदि विभिन्न विषयों में उत्पन्न होने वाले प्रत्यक्ष, अनुमिति, स्मृति आदि ज्ञान भी स्वस्वरूप के विषय में प्रत्यक्ष ही है, परन्तु ये सब स्वप्रकाशवादी ज्ञान के स्वरूप के विषय में एकमत नहीं हैं । विज्ञानवादियों के अनुसार ज्ञान भिन्न अर्थ का अस्तित्व ही नहीं है (प्रकाशमानस्तादारम्यात् स्वरूपस्य प्रकाशकः यथा प्रकाशोऽभिमतः तथा धीरात्मवेदिनो2) अर्थात् उनके लिए जो कुछ भी है सब ज्ञान ही है। और ज्ञान भी साकार माना जाता है। प्राभाकर मीमांसक यथार्थवादी होने के कारण बाह्य जगत की सत्ता को मानते हैं और यह भी मानते है कि उसका संवेदन होता है । भदत वेदान्ती ज्ञान को ब्रह्मरूप मानते हैं अतः ज्ञान की निस्यता भी उनके यहां मानी जाती है । जैनी भी प्राभाकर मीमांसको की तरह यथार्थवादी होने के कारण बाह्य जगत की वास्तविक सत्ता को स्वीकार करते हुए ज्ञान को जन्य (किसी से उत्पन्न अतः अनित्य ) मानते हैं ।
परप्रत्यक्षवादियों में सांख्ययोग और न्याय-वैशेषिक की गणना की जाती है। उनके अनुसार ज्ञान का स्वभाव प्रत्यक्ष योग्य है, पर वह अपने आप प्रत्यक्ष नहीं हो सकता । इसकी प्रत्यक्षता अन्याश्रित है । अतः ज्ञान चाहे प्रत्यक्ष हो या परोक्ष हो (अनुमिति, शाब्द, स्मृतिजन्य मादि), फिर भी वह सब स्वविषयक अन्य के द्वारा प्रत्यक्ष रूप से गृहीत होते ही हैं। परप्रत्यक्षस्व के विषय में इनका ऐक मत्य होने पर भी “पर" शब्द के अर्थ के विषय में उनमें मतभेद है । सांख्य-योग के अनुसार " पर " शब्द का अर्थ है चैतन्य, जो पुरुष का सहज रूप है और जिसके द्वारा ज्ञानात्मक सभी बुद्धिवृत्तियां प्रत्यक्षतया भासित होती हैं (अर्थात् बुद्धि के द्वारा प्राप्त ज्ञान का ज्ञान चैतन्य करता है)। न्याय-वशेषिक के अनुसार “पर" का अर्थ है अनुव्यवसाय, जिसके द्वारा पूर्ववती कोई भी ज्ञान व्यक्ति प्रत्यक्षतया गृहीत होता है ।
ज्ञान का ज्ञान स्वप्रकाश न मानने से अनवस्थादि दोष के साथ-साथ एक और भी कठिनाई है । ज्ञान होने के साथ ही साथ यदि ज्ञान का ज्ञान न हुआ तो फिर ज्ञान कभी भी नहीं हो सकता, क्योंकि दूसरे क्षण में वह ज्ञान, नहीं रह जाता वरन् स्मृति हो जाती है । इसी कठिनाई को ध्यान में रखकर कुमारिल भट्ट ने ज्ञान के ज्ञान का अनुमेय या परेराक्ष माना है। अतः परानुमेय अर्थ में परप्रकाशवादी केवल कुमारिल भट्ट हैं जो ज्ञान को स्वभाव से ही परोक्ष मानकर तजवन्यज्ञाततारूप लिंग के द्वारा अनुमित मानते हैं, जो कार्य हेतुक कारणविषयक है। कुमारिल के अतिरिक्त अन्य कोई भी ज्ञान को अत्यन्त परोक्ष नहीं मानता । प्राभाकर मतानुसार नो फलसंविति से ज्ञान का अनुमान माना जाता है वह कुमारिल सम्मत प्राकट्यरूप फल से होने वाले ज्ञानानुमान से बिल्कुल भिन्न है। कुमारिल तो प्राकट्यरूपी फल से ज्ञान जो आत्मसमवेत गुण है उसका अनुमान मानते हैं, जबकि प्राभाकर मतानुसार संविदरूप फल से अनुमित होने वाला ज्ञान वस्तुतः ज्ञानगुण नहीं किन्तु ज्ञानगुणजनक सन्निकर्ष आदि जड़ सामग्री ही है।' इस सामग्री रूप भय में ज्ञान शब्द के प्रयोग का समर्थन करणार्थक “अन्" प्रत्यय मानकर किया जाता है।

Page #160

चित्सुखाचार्य के अनुसार स्वप्रकाशता की अवधारणा
नैयायिक आत्मधर्मशान को ही प्रकाशक मानते हैं जबकि अद्वैत वेदान्त में भात्मतत्व को ज्ञान की प्रक्रिया में (बृत्ति के साथ ) प्रकाशक के रूप में स्वीकारा गया है। ऐसा इसलिए कि अद्वैत वेदान्त में ज्ञान को आत्मा का धर्म न मानकर अन्तःकरण का धर्म माना गया है जबकि न्यायदर्शन में ज्ञान आत्मा का ही धर्म गृहीत होता है । ज्ञान की प्रक्रिया भी दोनों संप्रदायों में भिन्न-भिन्न होते हुए भी दोनों में इस बात का साम्य है कि बिना आत्मतत्व के विषय का प्रकाशन नहीं हो सकता। घटादि का प्रकाशन चाहे नैयायिक रीति से ज्ञान द्वारा माना जाय या अवतियों की रीति से वृत्तिप्रतिफलित चैतन्य के द्वारा, दोनों ही मतो में यह जिज्ञासा स्वाभाविक है कि ज्ञान अथवा चेतन तत्त्व जो सबका प्रकाशक है उसको अपने (स्वके) प्रकाशन के लिए किसी अन्य साधन की अपेक्षा होती है या नहीं ? नैयायिक व्यवसायामक ज्ञान को स्वप्रकाश नहीं मानते वरन् अनुव्यवसाय से गृहीत मानते हैं । उस भनुव्यवसाय को अन्य अनुव्यवसाय से प्रकाशित मानते हैं। इस प्रसंग में जिज्ञासा होगी कि यह तो स्पष्ट रूप से अनवस्था की स्थिति है ! किन्तु यहाँ न्यायतात्पर्यटीका से आचार्य वाचस्पति मिश्र के अनुसार समझना चाहिये कि ३-४ कोटियों के बाद चरम ज्ञान की प्रकाशता के विषय में प्रमाण जिज्ञासा की समाप्ति हो जाने के कारण उस चरम ज्ञान का प्रकाशन उसमें प्रकाशता होने पर भी नहीं सा होता । अतः नैयायिक भी कथंचित् स्वप्रकाशादि कहे जाते हैं। स्वप्रकाशत्व एवं परप्रकाशत्व का संक्षेत्र में सामान्य परिचय दे लेने के पश्चात् चित्सुखाचाय का स्वप्रकाश के. संबन्ध में क्या विचार है उस पर प्रकाश डाला जायेगा क्योकि यही इस निबन्ध का विषय है। अतः वह स्वप्रकारात्व जिसे अद्वैती आंजस्येन (पूर्णरूप से) तथा नैयायिक कथंचित् । किसी प्रकार से ) स्वीकार करते हैं, उसका लक्षण क्या है, उसमें प्रमाण क्या है, तथा युक्ति के आधार पर वह कहां तक निदुष्ट सिद्ध होता है, इसका विचार किया जायेगा।
भारतीय शास्त्र चिंतनपति में तीन शैलियां वाद, जल्प और वितंडा सुप्रचलित हैं। वाद शैली में सिद्धान्ती विपक्ष में "संभाव्य" सभी सिद्धान्तों, विचारों एवं तों को पूरी विशदता के साथ स्थापना पूर्वक सिद्धान्त पक्ष से उन सभी तों का निराकरण करके अपने सिद्धान्त को. निदुर एवं स्थिर सिद्धान्त के में स्थापित करते हैं। प्रत्यक्तत्वती का इस शैली का आदर्श उदाहरण है। अपने उक्त ग्रन्थ के प्रारम्भ में मंगलाचरण के अन्त में चिरसुखाचार्य निम्न वाक्य कहते हैं:
___“नमस्कुर्मी नृसिंहाय स्वप्रकाशचिदात्मने"
और पुनः स्वयं ही यह पूछते हैं कि “स्वप्रकाश" शब्द का अर्थ क्या है ? स्वप्रकाश भप्रासंगिक न हो इसके लिए उसका प्रसंग छोड़कर ही (जसा नाटकों में नान्दी होता है) उसकी चर्चा करना प्रारम्भ करते हैं । स्वप्रकाश की चर्चा का प्रारम्भ उस निर्वचन या लक्षण ( उसकी व्यावृत्ति या व्यवहार के लिए) से किया जाता। है। निसायाचा पूर्व पक्ष के रूप में स्वप्रकाश के लक्षण को ग्यारह विकही में उपस्था पित करते हैं और सभी लक्षणां का विश्लेषण करके उन्हें दोषयुक्त दर्शाकर इस बात की घोषणा .. करते है कि स्वप्रकाश का कोई भी लक्षण नहीं किया जा सकता। उसके उपरान्त स्वप्रकाश

Page #161

गौरी मुकर्नी
के लिए कोई भी. प्रमाण नहीं हो सकता यह भी पूर्व पक्ष के रूप में कह लेने के पश्चात् एकादश लक्षण को ही स्वप्रकाश का निदु लक्षण सिद्ध करते हैं । यहाँ से चित्सुखाचार्य सिद्धान्त, पक्ष के रूप में आते हैं। लक्षण बता लेने के पश्चात् स्वप्रकाश में प्रमाण भी देते हैं। ___लक्षणों की चर्चा करने के पूर्व यह कह लेना अप्रासंगिक न होगा कि आचार्य ने खंडनखंडवाय1 के आधार पर तथा स्वप्रतिभा से स्वप्रकाश शब्द के जिन ग्यारह लक्षण विकल्पों को उपस्थापित किया, उनमें से प्रत्येक लक्षण स्वयं में पूर्ण होते हुए स्वप्रकाश शब्द का सही, निर्वचन करते हैं और साथ ही साथ उन निर्वचनों में कोई व्याकरणात्मक दोष भी नहीं पाया जाता है । इस स्थिति में, यह स्वाभाविक रूप से प्रश्न उठ सकता है कि (1); व्यर्थ इतनेलक्षण विकल्पों की क्या आवश्यकता थी (2) क्यों नहीं स्वाभिमत लक्षण का उपन्यासः, करके, मात्र, उसका परीक्षण किया गया ? विचार करने पर इसके तीन कारण प्रतीत होंगे : (1) लक्षण ,विकल्पों का. उपन्यास अरुन्धतीनिदर्शनन्याय से होता है। (2) प्राभाकर, विज्ञानवादी, बौद्धादि, मलों में स्वीकृत स्वप्रकाश से वैलक्षण्य सिद्ध करने के लिए स्वप्रकाश विषयक अन्यमतमान्य लक्षणों का पूर्व पक्ष के रूप में उपन्यास आवश्यक था । (3) शान की अद्वैत मतमान्य स्वप्रकाशता उन लक्षण-विकल्पों में स्पष्ट नहीं है, अतः सभी लक्षणों के लक्ष्यभूत आत्मा को अपेक्षा से विकल्प-. विस्तार, करना भायाज्य था । यहाँ यह भी विचारणीय है कि प्रथम लक्षण का चतुर्थ में तीसरे का, नौवे में, छठे ब. सातवे का आठवे में एवं दूसरे का पांचवे में अन्तर्भाव देखा जा रहा है तो वह, फौन सा. कारण है कि जहाँ छः ही विकल्प पर्याप्त थे वहाँ ग्यारह विकल्प, दिये गये है इसका कारण यही कहा जा सकता है कि आचार्य स्वाभिमत लक्षण ऐसा देना चाहते थे जिसमें किसी भी प्रकार के दोषोद्भावन की संभावना न रह जाए । या लक्षण चारों तरफ से, ऐसा कसा हुआ हो कि कोई भी खण्डन का साहस न कर सके ।
___ अब उन सभी लक्षणों पर विचार होगा जिनको आचार्य ने पूर्वपक्ष के रूप में हमारे सामने रखा। (1), स्वश्चासौ प्रकाशय च (स्वः च असन-प्रकाशः च) अर्थात् स्वत्वे सति प्रकाशत्वम् । इस प्रकार "स्वप्रकाश" के प्रथम निर्वचन का तात्पर्य है ऐसा तत्व जिसमें स्वरन (स्व की सत्ता या भाव) हो और प्रकाश भी। (2) स्वस्य स्वयमेव प्रकाशः परः । (स्व. इति विषयक्ष्य स्वयमेव- प्रकाशस्त्रम् ) (अर्थात् इसको प्रकाशित करने के लिए प्रकाशान्तर की भावश्यकता नहीं होती) (3) सजातीय प्रकाशाप्रकाश्यत्वम् (सजानी येन. प्रकाशेन अप्रकाश्यत्वम् )वह जो अपने सजातीय (जैसे घट का सजातीय घट ही होता है) प्रकाश से प्रकाशित न हो.. (या अप्रकाशित रहे)। (4) स्वसत्तायां प्रकाशव्यतिरेकहितस्वम्-बह भिसको अपनी सत्ता जब तक है तब तक वह प्रकाश के व्यतिरेक या अभाव से रहित रहता है अर्थात् जितने काल तक भी इसकी सत्ता है. उसमें मविच्छिन्न रूप से प्रकाश की विद्यमानता भी होती है। वह कभी भी प्रकाशहीन-नहीं होता जैसे। दीपादि हो जाते हैं। (5) स्वव्यवहारहेतु प्रकाशत्यम्-वह जो अपने व्यवहार का हेतु, (कारण) भी हो और जिसमें प्रकाशता भी हो। (चूकि किसी का व्यवहार उसके ज्ञान पर निर्भर होता है । अतः ज्ञान को व्यवहार का हेतु (कारण) कहा जा सकता है। तब लक्षण होगा शानरूपता ही स्वप्रकाशता है। इस लक्षण से यह भ्रम हो सकता है कि शान एवं स्वप्रकाशता में विषय-विषयी का सम्बन्ध है, अतः इसके परिहार के लिए अगला एवं छठा लक्षण दिया गया । (6) ज्ञानविषयत्वम् (ज्ञानस्य अविषयत्वम् )--वह जोहान का विषय न हो । ज्ञान का अविषयत्व
का (5) स्वव्यवहारहेतु UN का व्यवहार उसका ज्ञानरूपता

Page #162

चित्सुखाचार्य के अनुसार स्वप्रकशता की अवधारणा
२१
शराविषाण, आकाशकमल आदि भी हैं क्योंकि ये अर्थ रूप में प्रकट नहीं हो सकते । इसीलिए अन्य निम्ति दो गयी। (7) ज्ञानाविषयत्वे सति अपरोक्षात्वम् (शानस्य अविषयत्वे सति अपरोक्षात्वम् स्वप्रकाशत्वम्) अर्थात् वह जो ज्ञान का विषय न होते हुए भी अपरेका हो । (8) व्यवहारविषयत्वे सति ज्ञानाविषयत्वमू-वह जिसमें व्यवहार की विषयता हो किन्तु ज्ञान की विषयता न हो अर्थात जो वेद्य-न हो। (9) स्वप्रतिबद्ध व्यवहारे सजातीय परानपेक्षात्वम्-वह जो स्वसे या अपने से संबद्ध व्यवहार के लिए अपने ही सजातीय पर की अपेक्षा न रखता हो या वह जिसे अपने विषय में किये जाने वाले व्यवहार में अपने ही किसी सजातीय अन्य वस्तु की आवश्यकता न हो । अर्थात् जो अपने विषय में किये जाने वाले व्यवहार का स्वयं ही कारण हो । (10) अवेद्यत्वे सति अपरोक्षाव्यहारविषयाव- वह जिसमें अवेद्यता होते हुए भी अपरोक्ष व्यवहार की विषयता हो (ज्ञाता ज्ञेय ज्ञप्तृ भाव शन्यता होने से स्वप्रकाशता अवेद्य है)। (11) अवेद्यत्वे सति भपरेराक्षव्यवहार. योग्यता- वह जो अवेद्य हो एवं उसमें अपरोक्ष व्यवहार की योग्यता हो ।
___लक्षणों के जो वाच्यार्थ निकलते हैं उससे उन लक्षणों में अतिव्याप्तिा ३, अव्याप्ति आदि: दोष दिखाये जाते हैं। इसका सीधा-सीधा अर्थ यही समझना चाहिए कि किसी एक तत्त्वविशेष को व्याख्यायित करने के लिए लक्षण निर्माण की चेष्टा की जाती है । जितने भी लक्षण दिये गये हैं यदि वे सब उस तत्त्वविशेष की ही व्याख्या करते, तभी उनकी सार्थकता मानी जा सकती थी। अन्यथा यदि शब्दों की अनेकार्थता के कारण स्वप्रकाश तत्व के किसी लक्षण का या किसी लक्षणविकल्प से स्वप्रकाशेतर तत्त्व का बोध होता है, तो वह लक्षण साधु नहीं माना जा सकता है । यही उसकी अतिव्याप्ततादि दोष है।
लक्षणों का विश्लेषण
स्वप्रकाश का प्रथम लक्षण ग्रहण करने योग्य नहीं है क्योंकि सत्ता एवं प्रकाशता (वेद्यता) किसी भी वेद्य पदार्थ घट, पट आदि में होने के कारण लक्षण का वेद्य पदार्थ में प्रवेश हो जाता है, जिससे लक्षण अतिव्याप्ति दोष से ग्रस्त हो जाता है।
दूसरे लक्षण का बहिष्कार इस आधार पर किया जाता है कि स्वयं स्वयं का प्रकाशक नहीं हो सकता है। ऐसा होने पर स्वयं ही कर्ता एवं स्वयं ही कर्म भी हो जायगा जो असम्भव है। किसी भी क्रिया का जो कर्ता होता है वही कर्म भी नहीं होता । इसे उदाहरण से स्पष्ट किया जा सकता है-जैसे मैं निबन्ध लिख रही हूँ-ईस क्रिया का कर्ता मैं हूँ
और कर्म है निबन्ध । यदि जो कर्ता है वही कर्म भी है ऐसा माना जाय तो मैं "मैं", लिख रही हूँ इस प्रकार का प्रयोग हो जायेगा।
तीसरा लक्षण भी दोषयुक्त है क्योकि घट, पट प्रदीपादि सभी अपने सजातीय अन्य प्रकाश से अप्रकाशित ही रहते हैं अर्थात् घट या प्रदीप का प्रकाशन दुसरा घट या दूसरा प्रदीप नहीं करता वरन् घट का प्रकाशक प्रदीप होता है जो सजातीय नहीं है, यह सभी को ज्ञात है । अतः घट, प्रदीपादि में पूरा लक्षण चला जाता है लेकिन घट, प्रदीपादि विवक्षित

Page #163

गौरी मुकर्जी
नहीं होने के कारण लक्षण में अतिव्याप्ति का दोष आ जाता है। कहा जा सकता है कि सत्ता साम्यत घट एवं प्रदीप सजातीय है अर्थात् दोनों में सत्ता जाति होने के कारण दोनों को एकदूसरे से विजातीय नहीं कहा जा सकता और यदि घर का प्रकाशन प्रदीप के द्वारा होता है (जो सबको मान्य है) तो घट अपने सजातीय से प्रकाशित ही हुआ, अप्रकाशित नहीं। ऐसी स्थिति में लक्षण घट आदि में अतिव्याप्त नहीं होगा। परन्तु ऐसा मानने पर संसार की कोई भी वस्तु विजातीय नहीं होगी। अतः विजातीय शब्द व्यर्थ हो जायगा एवं साथ ही लक्षण में प्रयुक्त सजातीय विशेषण निष्प्रयोजन हो जायेगा ।
चौथे निर्वचन का खंडन यह कह कर किया जाता है कि यदि सत्ता के बने रहने से प्रकाशता का व्यतिरेक या अभाव का न होना ही स्वप्रकाशता है, तो सुख एवं दुःख की व्याख्या कैसे होगी ? सुख और दुःख के लिए भी तो उपयुक्त लक्षण सही बैठता है, क्योंकि जब तक सुख या दुःख रहता है तब तक उसकी अनुभूति भी होती रहती है । अतः सुख, दुःखादि में लक्षण की अतिव्याप्ति होने से लक्षणदोष पूर्ण हो जाता है।
पंचम लक्षण भी निदुष्ट नहीं है क्योंकि दीपादि में यह अतिव्याप्त है। ऐसा इसलिए कि दीपक अपने अन्धकारनिवारणरूपी व्यवहार का हेतु (कारण) है और उसमें प्रकाशता भी है। अब यदि यहाँ ज्ञानरूपी व्यवहार के कारणत्व को लक्षण के स्वव्यवहार हेतुता के अर्थ में लिया आये तो भी अनुव्यवसाय में अतिच्याप्ति के दोष से बचा नहीं जा सकता । क्योकि अनुव्यवसाय नियायिकों के यहां) व्यवसायरूपी ज्ञान के व्यवहार का कारण भी है और उसमें प्रकाशता या वेधता भी है (क्योंकि वह दूसरे अनुव्यवसाय से ज्ञात होता ही है)। अत: वेद्य ज्ञान में भी अतिव्याप्त होने से अशुद्ध है।
इसके अतिरिक्त ग्रन्थकार (पूर्व पक्ष के रूप में) एक सूक्ष्म विश्लेषण के माध्यम से इसी लक्षण का खंडन करते हैं । आचार्य प्रश्न करते हैं कि “व्यवहारहेतुता" जिसका प्रयोग लहाण में हुआ है वह प्रकाश का विशेषण है अथवा उपलक्षण ? इसे विशेषण नहीं माना जा सकता क्योंकि मेक्षिकालीन आत्मा में सभी प्रकार के व्यवहार की समाप्ति रहने से अव्याप्ति का देोष भा जायेगा। यदि उपलक्षण माना जाये तो पुनः प्रश्न होगा कि वह विशेषण है या उपलक्षाण, और इस प्रकार अनवस्था दोष आ जायेगा। इस दोष से बचने के लिए यदि उपलक्षितत्व, उपलक्षित (ज्ञान) का स्वरूप माना जाये तो लक्षण का स्वरूप "ज्ञान प्रकाश:" यही होगा और उसमें भामाश्रय दोष होगा या ज्ञान की प्रकाशता प्रसिद्ध होने के कारण “ ज्ञान प्रकाश" है यह कहना वैसा ही होगा जैसा यदि कोई कहे कि घट ही घट है । लक्षण का स्वरूप लक्ष्य से सर्वथा भिन्न होना चाहिए | लक्ष्य को हो. लक्षण नहीं माना जा सकता । इसके अतिरिक्त जड़ ज्ञान के लिए भी ज्ञान प्रकाश।" यह लक्षण सही बैठना है अतः नैयायिक सम्मत जर ज्ञान में भी लक्षाण की भतिव्यापित होगी।15
___ष्ठ लक्षण में असंभवता है। यदि स्वप्रकाश को ज्ञान का विषय न माना जाये तो अनुमान आदि सब प्रमाण पथ हो जायेंगे, जब कि स्वप्रकाश (ग्रहा) का ज्ञान हमें श्रुति प्रमाण से होता

Page #164

चित्सुखाचार्य के अनुसार स्वप्रकाशता की अवधारणा
२३
है । अपि च यदि स्वप्रकाश ज्ञान का विषय ही नहीं है तो उसे जानने की जो जिज्ञासा हमारे मन में है उसके विषय में क्या कहा जायेगा। स्वप्रकाश को ज्ञान का अविषय मानने से पूर। वेदान्तशास्त्र ही निष्प्रयोजन हो जायगा ।
अतिव्याप्ति
" और यह लक्षण प्रामाता लक्षण का स्वरूप होगा
सप्तम लक्षण भी कदापि शुद्ध नहीं है । अविषयत्व का खंडन तो ऊपर हो ही चुका है और अब यदि विषयत्व शब्द को कर्मत्व का वाचक माना जाये तो लक्षण का स्वरूप होगा "ज्ञानाकर्मत्वे सति अपर क्षत्वम" और यह लक्षण प्राभाकर मीमांसकों की आत्मा में प्रविष्ट हो जाने से अतिव्याप्ति के दोष से ग्रस्त हो जाता । ऐसा इसलिए कि प्राभाकर मीमांसकों के मतानुसार आत्मा में ज्ञान कर्मस्व नहीं होता फिर भी शान का आश्रय होने के कारण उसमें अपरेशिता मानी जाती है । लेकिन यहाँ यह भी विचारणीय है कि प्राभाकार मीमांसकों की आत्मा चेतन नहीं है वरन् जड़ है और ज्ञानस्वरूप न होने से अस्वप्रकाश है । अत: इस अस्वप्रकाश तत्व में लक्षण की चरितार्थता होने से लक्षण अग्राहा है ।
अष्टम लक्षण में भी मोक्षकालीन आत्मा में अव्याप्ति दोष है क्योंकि मोक्षावस्था में किसी प्रकार का व्यवहार नहीं होता अत: व्यवहार की अविषयता मानी जाती है । ज्ञान की अविषयता की असंभवता भी ऊपर बतायी जा चुकी है। अतः यह लक्षण भी ग्रहण करने योग्य नहीं है । अपि च प्राभाकर मीमांसक के यहाँ शुक्तिरजत-संसर्ग में व्यवहार की विषयता16 मानी जाता है क्योंकि " इदं रजतम्" इस प्रकार का व्यवहार माना जाता है, किन्तु मिथ्या ज्ञान न मानने के कारण शुक्तिरजत-संसर्ग में ज्ञान की अविषयता मानी जाती है । अत: शुक्ति रजत-संसर्ग में स्वप्रकाश के उपर्युक्त लक्षाण के चले जाने से लक्षण अतिव्याप्ति दोषयुक्त हो जाता है अतः अग्राह्य है।
नवम लक्षण घट, प्रदीपादि में प्रवेश होने से अतिव्याप्ति दोष से दूषित पाया जाता है। यह इसलिए कि घट या प्रदीप को भी अपने व्यवहार के लिए किसी सजातीय की अपेक्षा नहीं होती। यदि लक्षण प्रस्तुतकर्ता के पक्ष में यह कहा जा सकता है कि अन्ततोगत्वा सबको अदृष्ट की अपेक्षा होती है अत: स्वप्रकाश को भी स्वव्यवहार के लिए अदृष्ट की अपेक्षा होगी और सत्ता साम्यात् ये सजातीय भी होंगे । इससे जो मूल लक्षण है वही बाधित हो जायेगा क्योंकि स्वप्रकाश को स्वव्यवहार में सत्ता साम्यात् सजातीय अदृष्ट की अपेक्षा सिद्ध होगी अनपेक्षा नहीं।
no
दशम लक्षण भी असंगत है । ऐसा इसलिए कि जो वेद्य ही नहीं है उसके विषय में विचार क्या करना, जैसा लक्षाण के खंडन के समय कहा जा चुका है। और भी जो अवेद्य है उसमें आरोक्षा व्यवहार की विषयता असंगत है । अवेद्य अपराश व्यवहार की विषयता मानना वैसा ही हुआ जैसा कि यदि यह कहा जाय कि मेरी माता बन्ध्या है क्योंकि मुझ सन्तान की जननी के। सन्तानहीना कहना बिल्कुल विपरीत कथन है। इसके अतिरिक्त मेक्षिकालीन दशा मे किसी भी प्रकार का व्यवहार नहीं माना जाता अतः वहाँ लक्षण की अव्याप्ति होने से भी लक्षाण त्याज्य है।

Page #165

गौरी मुकर्जी एकादश लक्षण का विश्लेषण उसमें प्रयुक्त योग्यता शब्द से प्रारम्भ होता है। प्रदन यह उठता है कि योग्यता शब्द स्वकाश का धर्म है अथवा स्वरूप । यदि योग्यता स्वप्रकाश का धर्म है तो यह लक्षण मेशिकालीन आत्मा में अव्याप्ति के दोष से ग्रस्त है। जायेगा क्योंकि मेक्षिाकालीन आत्मा स्वप्रकाश होते हुए भी इसमें किसी प्रकार का धर्म नहीं माना जाता है। इसके अतिरिक्त धर्म मानने से धर्मी को भी मानना पड़ेगा जिससे तापत्ति भा जायेगी। अतः इन कठिनाइयों के कारण योग्यता को स्वप्रकाश का धर्म नहीं माना जा सकता। दूसरा विकल्प अर्थात् योग्यता का स्वप्रकाश का स्वरूप मानना भी दोषयुक्त है। क्योंकि आत्मा में व्यवहार निरूपणीयत्व आने से नित्य सप्रतियोगिक हो जायेगा । अर्थात् आत्मस्वरूप को निरुपकतया व्यवहार की अपेक्षा होगी (जसे हस्व को उसके प्रतियोगी दीर्घ की अपेक्षा होती है) जो तापत्ति के भय से अद्वैती स्वीकार नहीं कर सकते । अत: स्वप्रकाश का कोई लक्षण नहीं बन सकता ।
इन लक्षणों में यह क्रमिक दूषण दिया जा सकता है कि प्रथम लक्षण से वृत्ति ज्ञान में भी स्वप्रकाशत्व की सिद्धि होने से प्रवतानाकांक्षित का अभिधान होने से अर्थान्तररूप निग्रह स्थान के वारण के लिए द्वितीय लक्षण है । द्वितीय लक्षण में एक ही में क्रियाकर्मभाव होने से विरोध होगा अत: विरोधपरिहार के लिए तृतीय लक्षण है | तृतीय लक्षण की घटादि में अतिव्याप्ति होने से उसके वारण के लिए चतुर्थ लक्षण है । चतुर्थ लक्षण की अपने सत्ताकाल में प्रकाशमान सुख दुःख आदि में अतिव्याप्ति होने से तद्वारणार्थ पंचम लक्षण हैं। पंचम लक्षण की प्रदीप में अतिव्याप्ति होने से उसके वारणार्थ षष्ठ लक्षण है । आत्मा का आगमजन्य ज्ञान का विषय होने से यह लक्षण दोषग्रस्त है। किं वहुना १ लक्षण के शशविषाण आदि में चले जाने से इसके परिहार के लिए सप्तम लक्षण है । सप्तम लक्षण विशेष्य एवं विशेषण परस्पर विरोधी अर्थो का उपस्थापक होने से बदतोव्याघात होता है। अतः उसके निवारण के लिए अष्टम लक्ष॥ है । अख्यातिवादी के मत में रजतसंग में अतिव्याप्ति है अतः उसके परिहार के लिए नवम लक्षण है । स्वप्रतिबद्ध व्यवहार में विजातीय ज्ञान की अपेक्षा करने वाले प्रदीप में लक्षण की अतिव्याप्ति होने से तद्वारणार्थ दशम लक्षण है। दशम लक्षण को सुषुप्ति एवं मुक्तिकालीन आत्मा में व्यवहार न होने से अव्याप्ति होती है अतः उसके निवारण के लिए एकादशम लक्षण है। इस प्रकार प्रत्येक लक्षण के दोष दूसरे लक्षण से निराकृत हो जाते हैं । अतः एक एक लक्षण स्वयं खंडित हो जाते हैं। ग्यारहवें लक्षण में भी आत्मा में सप्रतियोगिक होने की आशंका व्यक्त की गयी है । भवती इसी अन्तिम लक्षण को सभी दोषों का निरासकर स्वप्रकाश का लक्षण सिद्ध करते हैं । अवती सम्मत स्वप्रकाश लक्षण
ग्रन्थकार एकादश लक्षण को ही स्वप्रकाश का निदुष्ट रक्षण मानते हुए अपना सिद्धान्त. श्लोक देते हैं जो कि उनकी शैली है--
अपरोक्षव्यवहृतेोग्यस्याघीपदस्य नः । संभवे स्वप्रकाशस्य लक्षणासंभवः कुतः ।।

Page #166

चित्सुखाचार्य के अनुसार स्वप्रकाशता की अवधारणा
अर्थात् “ अवेद्य होते हुए भी जिसमें अपरोक्ष व्यवहार की योग्यता हो”, यही स्व. प्रकाश का समीचीन लक्षण है । इस लक्षण के विश्लेषण के अवसर पर प्रश्न यह उठा था कि लक्षण में योग्यता शब्द स्वप्रकाश का धर्म है अथवा स्वरूप । सिद्धान्ती प्रथम विकल्प को ही स्वीकार कर के लक्षण में आये दोष का परिहार करते हैं । योग्यता को स्वप्रकाश का धर्म मानने से मोक्षकालीन आत्मा में अव्याप्ति का दोष दिखाया गया था। इस दोष का निराकरण अवेद्यत्वे स्वपरोक्षव्यहारयोग्यत्वात्यन्ताभावानाधिकरणत्वम् (जो अवेद्य होकर कभी भी अपरोक्ष व्यवहार योग्यता का अधिकरण हो वही स्वप्रकाश है) कहकर किया । जो कभी भी योग्यता का अधिकरण होगा वह योग्यत्वात्यन्ताभाव का अनधिकरण होगा ही, यह सिद्धान्त सभी को स्वीकार करना होगा । अन्यथा गुणवद् द्रव्यम् (गुण के अधिकरण को द्रव्य कहते हैं। यह द्रब्ध का लक्षण जिसे कणाद मुनि ने स्वीकर किया है-वह भी प्रथम क्षण में द्रश्य में गुण के न रहने के कारण अव्याप्ति दोष से ग्रस्त होगा । नैयायिक यह स्वीकार करते हैं कि उत्पन्न होकर द्रव्य प्रथम क्षण में निगुण एवं निष्क्रिय रहता है । प्रकृत में "गुणवद् द्रव्यम्" कहने का तात्पर्य होगा "गुणात्यन्ताभावानधिकरण द्रव्यम्"। उत्पत्ति काल में जो गुणाभाव होगा उसे अत्यन्ताभाव नहीं कह सकते: (क्योंकि न्याय में स्वीकृत दो अभाव18 अन्योन्याभाव व संसर्गाभाक मैं संसर्गाभाव का तीन विभाग किया गया है जो क्रमशः प्रागभाव, प्रध्वंसाभाव (जिन्हें अनित्य माना गया है) व अत्यन्ताभाव21 (जिसे नित्य माना गया है)। यदि उत्पत्तिकालीन गुणाभाव को अत्यन्ताभाव कहें तो आगे गुणाभाव के प्रतियोगी गुण की उत्पत्ति होने से उस अभाव का नाश होगा अतः बिनाशी अभाव होने से वह प्रागभाव रूप हो जायेगा । प्रतियोगी की स्थिति के अनन्तर जो अभाव होता है वह भी अन्य अभाव होने से प्रध्वंसाभाव होगा, अत्यन्ताभाव नहीं । अत: यह मानना होगा कि कभी भो जो वस्तु किमी अधिकरण में रह जाती है वहाँ इसका अत्यन्ताभाव नहीं रह सकता, उसके प्रागभाव प्रध्वंसाभाव भले ही हो सकते हैं । गुण का अधिकरण कभी भी हो जाने पर द्रश्य में गुणात्यन्ताभाव की अधिकरणना नहीं' रहेगी । अतः गुणात्यन्ताभावाऽनधिकरण :-द्रव्य का लक्षण हो जाता है । इसी प्रकार अपरोक्ष व्यवहार योग्यत्व का अधिकरण संसार दशा में आत्मा के हो जाने पर मुक्ति दशा में व्यवहार न होने पर भी योग्यत्वात्यन्ताभावानधि करणत्व रहेगा ही अतः सुषुप्ति तथा मोक्षकालीन आत्मा में इस परिष्कृत लक्षण की अध्याप्ति नहीं कही जा सकती।
दूसरा दोष यह दिखाया गया था कि आत्मा में किसी प्रकार का धर्म माना द्वतापत्ति है । इसका परिहार यह कहकर किया जाता है कि संसार आत्मा में अज्ञानकल्पित साधकत्वादि धर्म माना हो जाता है। आचार्य के इस मत का समर्थन सुरेश्वराचार्य करते है पदमपाटिकाचार्य 23 विरुद्धसिद्धान्तस्य दोष के निराकरण का समर्थन यह कह कर करते हैं कि मोक्षकाल में उक्त धर्मों का अभाव होने पर भी संसार दशा में मानने के कारण उसे धर्मों के भी अत्यन्ताभाव का अनधिकरण माना जा सकता है।
योग्यता, स्वप्रकाश का धर्म है या स्वरूप, इन दोनों में से धर्म को ही स्वीकार कर

Page #167

गोरी मुकर्जी
आचार्य उसका परिस्कार कर देते हैं । अतः योग्यता स्वप्रकाश का स्वरूप है या नहीं इसकी चर्चा है।
योग्यता शब्द के विलेषण के उपरान्त लक्षण में प्रयुक्त अवेधता रूपी विशेषण की सार्थकता को बताने के लिए आचार्य उपत होते हैं। अपरोक्ष व्यवहार को योग्यता तो बद पर आदि संसार की सभी वस्तुओं में है । अतः अपरोक्ष व्यवहार की योग्यता मात्र लक्षण करने पर घट, पटादि में लक्षण की अतिव्याप्ति होगी । अतः अवेयता विशेषण अपरिहार्य है । विशेषाद की सार्थकता पर भी बस देते हुए आचार्य कहते हैं कि जैसे मात्र भवरोक्ष व्यवहार की योग्यता स्वप्रकाश का लक्षण नहीं बन सकता उसी प्रकार मात्र अवेद्यता भी स्वप्रकाश का लक्षण नहीं हो सकता । इसका कारण यह है कि भूतकालीन घट भविष्यकालीन घट एवं निष्यअनुमेय धर्मादि सभी अवेय होने से लक्षण अतिव्याप्त हो जायेगा । इस पर पूर्व पक्ष यह शंका करते हैं कि धर्मादि जो शब्दप्रमाण से ज्ञात है उसे अवेद्य कैसे कहा जा सकता है । उपयुक्त शंका अवेय शब्द को ज्ञान का अविषय समझकर की जाती है । सिद्धान्ती इस शंका का समाधान अवेद्यता अर्थ फलव्याप्ति राहित्य करके करते हैं । वेदान्त मत में ज्ञान का फल इससे व्यय होता है आदि विषयों में व्याप्यता है अतः वे वेय हैं किन्तु स्वप्रकाश तत्व स्वयं ही चैतन्य रूप है अतः वह घटादि की तरह फल व्याप्य हो ही नहीं सकता इस अर्थ में उसे अवेद्य माना जाता है ।
पूर्वपक्ष: वांका करते है कि यदि धर्मादि भय है जैसा पेदान्ती मानते हैं ब योगियों के द्वारा उसके मानस प्रत्यक्ष को व्याख्या क्या दी जा सकती है । सिद्धान्ती कहते हैं कि धर्मादि का ज्ञान शब्द प्रमाण 25 से ही होता है, प्रत्यक्ष प्रमाण से नहीं । इस पर यदि पूर्वपक्ष योगियों को जो सर्वदर्शी है धर्म का प्रत्यक्ष न कर पाने के कारण उनकी कोकरे तो भी उचित नहीं है। क्योंकि सा होने का यह अर्थ नहीं
है कि जो कान से सुनकर जानने का वस्तु है उसे आँख से देखकर जाना जाता हो 26 | सर्वदर्शिता का अर्थ है सर्वयोग्यपदार्थदर्शिव अर्थात् जिस देखे जाने या सुने जाने वाले पदार्थ को हम साधारण व्यक्ति सूक्ष्म एवं दूर में स्थित होने के कारण आँख से देखकर या कान से सुनकर नहीं जान सकते उसे योगिगग जानने की क्षमता रखते हैं। उदाहरण स्वरूप अर्जुन का विश्वरूप दर्शन, सम्पाती का समुद्रा स्थित बीता का दर्शन इन सभी स्थानों में योग्य अर्थ (e) का नहीं है। वर्म को पेय मानने में कोई आपति नहीं होनी चाहिए और इस स्थिति में मात्र अवकाश का मानने पर याति दोष भी स्पष्ट होने से उसमें अपरोक्ष व्यवहार की योग्यता भी जोड़ी गयी है । इस प्रकार लक्षण के विशेषण व विशेष पद के लिय की सिद्धि होती है।
भय पूर्वपक्षी सम्पूर्ण क्षण का शान
चरणका
एवं शक्तिं रजतादि में प्रवेश दिखाकर उसमें अतिव्याप्ति का दोष दर्शाते हैं क्योंकि उनमें भी फलव्याप्यता के अभाव के कारण अवेद्यता रहती है और साथ ही में अज्ञानी हूँ या इस प्रकार की परोक्ष व्यवहार की योग्यता भी रहती है।
"1
'यह रजत है '

Page #168

चित्सुखाचार्य के अनुसार स्वप्रकाशता की अवधारणा
ग्रन्थकार अज्ञानादि में अवेद्यता को स्वीकार करते हुए उनमें अपरोक्ष व्यवहार की योग्यता का का यह कहकर करते हैं कि अज्ञानादि साक्षात् अपरोक्ष ब्रह्म में अभ्यस्त होने के कारण उनमें अपरोक्षता की प्रतीति तो होती है किन्तु अपरोक्ष व्यवहार की योग्यता नहीं मानी जा सकती मा शक्ति में रजत का भान अध्यास के कारण होने से साक्षात् दृश्यमान शक्तिवती रजत में अपरोक्षता होते हुए भी उसमें वास्तविक रजत का अभाव रहता है जिस कारण उसमें अपरोक्ष व्यवहार की योग्यता को स्वीकार नहीं किया जा सकता।
सिद्धान्तपक्ष के उपयुक्त कथन से पूर्वपक्षी पूर्णरूपेण सन्तुष्ट न हो पाने के कारण और "अवेद्यत्व" की सार्थकता को समझने के लिए पुनः शंका करते हैं। उनका कहना है कि यदि अज्ञान ब्रह्म में या रजत शुक्ति में अध्यस्त होने के कारण उनमें अपरोक्ष व्यवहार की योग्यता का अभाव रहता है तो घट भी ब्रह्म में अध्यस्त होने के कारण उसमें अपरोक्ष व्यवहार की योग्यता नहीं रहती और उसकी व्यावृत्ति भी हो ही जाती है क्योंकि अन्ततोगत्वा ब्रह्म के अतिरिक्त कुछ भी अवशिष्ट नहीं रहता) ऐसी स्थिति में “अवेद्य " पद की क्या चरितार्थता है ? इस पर सिद्धान्ती का कहना है कि घटादि प्रत्यक्ष प्रमाण से सिद्ध होने के कारण व्यवहार दशा में उसमें अपरोक्ष व्यवहार की योग्यता रहती है अतः उसकी व्यावृत्ति के लिए ही अवेद्यस्य पद का प्रयोग होता है । परन्तु अज्ञानादि में प्रत्यक्षादि प्रमाण का भी अभाव रहता है जिस कारण अपरेक्षता पद से उसकी व्यावृत्ति होती है । इस पर पूर्वपक्षी पुनः शंका करता है कि यदि अवेद्यता एवं अपरोक्षता पदों से क्रमशः घयादि व अज्ञानी का व्यावर्तन होता है तो अवेद्यस्वे सति अपरोक्षत्वम् मात्र ही स्वप्रकाश का लक्षण क्यों नहीं माना जाता ? क्यों व्यर्थ में " व्यवहार की योग्यता" का प्रयोग किया जाता है ? इस शंका के उत्तर में यह कहा गया कि अपरोक्ष से आशय होता है अपरोक्ष ज्ञान का विषय अतः यदि स्वप्रकाश को अपरोक्ष मान लिया जाय तो वह अपरोक्ष ज्ञान का विषय हो जाने से वेद्य हो. जायेगा जो असंभव है । स्वप्रकाश 'ब्रह्म) की अपरोक्षता अपरोक्ष व्यवहार का योग्य होने से है, न कि अपरोक्ष ज्ञान का या व्यवहार का विषय होने से ।
इसके अनन्तर पूर्वपक्षी की "स्वप्रकाश के लक्षण प्रसंग में अन्तिम शंका यह रह जाती है कि वह स्वप्रकाश जो अवेद्य है, उसमें अपरोक्ष व्यवहार की योग्यता कैसे मानी जा सकती है ? इसका समाधान देने के उद्देश्य से ही वादी, प्रतिवादी से यह पूछते हैं कि उनका उपर्युक्त तर्क किस प्रमाण को आधार बनाकर दिया गया है। क्या इसे अर्थापत्ति माना जा सकता है या अनुमान ! अर्थापत्ति और अनुमान, दोनों में से किसी को भी मानने से समस्या आती है । अर्थापत्ति में देवदत्त के मोटे होने से और दिन में न खाते हुए पाये जाने से उसके रात में भोजन की पुष्टि होती है२7 | वैसे ही वेद्यस्व के अभाव अवेद्यत्व से अपरोक्ष व्यवहार की योग्यता का अभाव नहीं माना जा सकता क्योंकि वेद्यस्व और अपरोक्ष व्यवहार योग्यता ये नैयाथिकों के अनुसार केवलान्वयी है, इनका व्यतिरेक मान्य ही नहीं है। अत: अवेद्यत्व व अपरोक्ष व्यवहार योग्यताभाव का न्याय के यहाँ अप्रसिद्धि होने से पूर्वपक्ष के रूप में नैयायिक द्वारा दिया गया तर्फ ग्रहण करने योग्य नहीं है।

Page #169

गौरी मुकर्जी
दूसरे विपक्ष को भी युक्तियुक्त न होने से करने में असुविधा है क्योंकि अपरोक्ष व्यवहारयेोग्यता से देवता का अनुमान करने में यत्र यत्र अपरोक्ष व्यवहार योग्यव तमतमयेद्याय यह याप्ति माननी होगी। उस स्थिति में प्रश्न उठेगा कि म्याि ग्रहण करने के समय (1) प्रकाशित है अथवा (2) नहीं । यदि प्रथम प्रश्न के उत्तर में हाँ कहा पाये और साथ ही यह भी माना जाये कि उसीसे उसका ज्ञान होता है तो विज्ञानवा बौद्धों के स्वप्रकाशस्य का समर्थन करना होगा जो कि ज्ञान को ज्ञान का कर्म मानते हैं। यदि उस ज्ञान के ग्रहण में उसकी हेतुता नहीं मानी जाये तो वेदान्त के स्वप्रकाशता के मत को मानना होगा ।
२८
ऐसा
यदि द्वितीय प्रश्न का समर्थन किया प्राय अर्थात् यह माना जाय कि व्याप्तिको करने के समय करनेवालान स्वयं पाशित रहता है तो ध्याति की समाप्ति हो कि तभी होगी जब अपरोक्ष व्यवहार वता के सभी भाषा में पेता दिलायी जा सके। किन्तु व्याप्ति करने या अप्रकाशित होने के कम से कम उस ज्ञान में वेद्यश्व नहीं रह सकता जबकि उसमें अपरोक्ष व्यवहार की योग्यता होती है अतः अपरोक्ष उपहार योग्याय व्यवहार हेतु थानाभिचारी हो उसमें वेद्यत्व की व्याप्ति की समाप्ति हो जाती है 128 अतः स्वप्रकाश का भवेद्यत्वे रुति अपरोक्ष पारम्पारपरता भावनाधिकरणाच" यही निष्ट समीचीन क्षण बढ़ने में किसी प्रकार का संकोच नहीं करना चाहिए।
"
स्वात्व में प्रमाण तथा युक्ति के आधार पर उसकी निदुष्टता का सिद्धि
स्वप्रकाश का लक्षण करने के उपरान्त भी यह विचारणीय रह जाता है कि स्वप्रकाश में प्रमाण क्या है । प्रमाण के बिना केवल लक्षण मात्र से वस्तु भी सिद्धि नहीं हो सकती । अतः अनुभूति (ज्ञान) हेतुकयतिरेकी अनुमान प्रमाण से भावार्य स्वपन की प्रमिति ते है। अनुमान का स्वरूप है अनुभूति स्वयं प्रकाशानुभूवियात् तन्नैवं यथा घटः (अनुभूति पक्ष है, स्वयं प्रकाशश्व साध्य है अनुभूतिस्वात् हेतु तन्नेव तन्नैवं व्याप्ति और यथा घटः यह उदाहरण है) स्वप्रकाश को प्रमाणित करने के पूर्व उसका प्रमाणित करने के हिरो प्रमाण दिया है उसे सबसे पहले भी यों से सिद्ध किया
अन्यथा उसमें प्रामाण्य नहीं माना जा सकता ।
सर्वप्रथम साध्य के स्वरूप पर प्रश्न उठता है कि नहीं अर्थात् साध्य की सत्ता कहीं ज्ञात है अथवा नहीं? यदि ऐसी स्थिति में केवल व्यतिरेकी अनुमान निष्प्रयोजन विकल्प पर विचार किया जाये विशेषणता को दोष आता है ।
साध्य की कहीं प्रसिद्धि है अथवा साध्य कहीं प्रसिद्ध ही है तो हो जाता है 28 । यदि दूसरे अर्थात् साध्य की प्रसिद्ध न मानी जाय तो अप्रसिद्ध अतः इस दोष को दूर करने के लिए साध्य की प्रसिद्धि हो जाती है। यह कहा था सकता है कि वा परिमाप में मन श्री समयस्मिता ही स्वीकार की गयी है मटः पतिरेकी का प्रयोग उचित नहीं है तथापि याय भी यह प्रयोग है ऐसा कहा
है।

Page #170

चिरसुखाचार्य के अनुसार स्वप्रकाशता की अवधारणा
अब सिद्धान्ती केवल व्यतिरेकी अनुमान की रक्षा करते हुए साध्य को अप्रसिद्धि के दोष का निराकरण करते हैं या साध्य की प्रसिद्धि केवल व्यतिरेकी स्थल में करते हैं । साध्य की प्रसिद्धि के लिए उदयनाचार्य की रीति से ही अगला अनुमान प्रस्तुत किया जाता है-वेद्यत्व किचिन्निष्ठात्यन्ताभावप्रतियोगि, धर्मत्वात, शौक्ल्यवत् वेद्यत्व ( पक्ष ) किसी धर्मी में रहने वाले अत्यन्ताभाव का प्रतियोगी है (साध्य) क्योंकि धर्म है (हेतु) जैसे शुक्लाव (उदाहरण) अर्थात् साध्य के अन्दर विशेषण तथा प्रविष्ट वेद्यत्व किसी अधिकरण में रहने वाले अत्यन्ताभाव का प्रतियोगी है क्योंकि नियमतः जो धर्म है वह किसी न किसी धर्मी में रहने वाले अभाव का प्रतियोगी होता है। जैसे शुक्लत्व का अभाव नीलघटादि में है । इसे यू भी सष्ट किया जा सकता है कि वेद्यत्व (धर्म) जो वेद्य पदार्थ या धर्मी में होगा और उस दूसरे धर्मों के धर्म का वेद्यत्व प्रतियोगी भी होगा । (जैसे शुकलत्व, शुक्ल धर्मी का धर्म होने के कारण नीलघटरूपी धर्मी में उसका अत्यन्ताभाव होने से शुक्लब नीलघट में रहने वाले अत्यन्ताभाव का प्रतियोगी होता है) । अतः जिस धर्मी में रहने वाले अत्यन्ताभाव का प्रतियोगी वेद्यत्व है वहीं अवेद्यत्व की प्रसिद्धि मान ली जायेगी । यधपि अवेद्यत्ववान् धर्मी विशेष ज्ञात नहीं होने से या अवेद्यत्व की सत्ता अज्ञात धर्मों में ही सही लेकिन प्रसिद्ध हो जाता है ।
यहाँ पर एक स्वाभाविक जिज्ञासा उत्पन्न हो सकती है कि स्वप्रकाश का लक्षण मात्र अवेद्यत्व नहीं है अपितु अद्यत्वे सति अपरोक्षयवहार योग्यत्वम् । तब क्या कारण है कि साध्य स्वप्रकाश की सिद्धि करने के उद्देश्य से मात्र अद्याव की सिद्धि की गयी। इसका सीधासाधा उत्तर यही है कि स्वप्रकाश के लक्षण के अपरोक्ष व्यवहार योग्यत्व पद में विवाद नहीं है क्योंकि वेदान्त एवं न्याय दोनों संप्रदाय में इसे माना हो गया है। विवाद केवल अवेद्यत्व पद को लेकर है । अतः उसकी सिद्धि स्वप्रकाश की सिद्धि मानी जाती है ।
- इसी साध्य की सिद्धि एक अन्य रीति से भी हो सकती है जिसे न्याय-लीलावतीकार की गति कहते हैं। यह नियम स्वीकार किया जाता है कि यद्-विपर्यये असमीहितप्रसक्ति स्तत् क्वचिन्मानयोग्यम् अर्थात् जिसका अभाव मानने पर अनवस्थादि अनिष्ट दोषों को प्राप्ति हो बह पदार्थ अवश्य ही प्रमाण का विषय होता है । अनुभूति के विषय में यदि यह प्रश्न उठे कि वह अनुभाव्य (वेय) है कि नहीं और यदि प्रश्न के प्रथम विकला (अनुभूति अनुभाव्य है या वेध है) का समर्थन किया जाय तो अनवस्थादि दोष की प्राप्ति होती है क्योंकि अनुभूति को वेद्य मानने का अर्थ होता है कि वह दूसरी अनुभूति का विषय है और फिर दूसरी अनुभूति तीसरी अनुभूति का विषय होगी और तीसरी, चौथी का और इस प्रकार कहीं भी अवस्थिति न होने से अनवस्था दोष की प्राप्ति होगी अर्थात् अवेद्यता का अभाव मानने पर अनवस्था हो रही है । अतः यह कहने में अल्पमात्र भी संकोच नहीं करना चाहिए कि अवेद्यत्व किसी प्रमाण का विषय है । अवेद्यस्व के प्रमाण का विषय होने का अर्थ होता है वह प्रसिद्ध है अर्थात् वह काल्पनिक वस्तु नहीं है। कहीं न कहीं उसकी सत्ता है। अतः उपयुक्त नियम से पुनः साध्य की प्रसिद्धि होती है ।
इसके उपरान्त आचार्य साध्याप्रसिद्धि के वारण के लिए महाविद्या अनुमान 31 की

Page #171

३०
गौरी मुकर्जी
अपस्थापना करते हैं । यहाँ यह प्रश्न उठ सकता है कि साध्य प्रसिद्धि तो हो ही गयी, पुनः महाविद्या अनुमान का क्या प्रयोजन ? इसके उत्तर में यही कहा जा सकता है कि सामान्य रीति से साध्य की प्रसिद्धि जो नहीं मानना चाहते या वक्र रीति ही जिन्हे (नैयायिको को) प्रिय हो उनके लिए महाविद्या अनुमान है जो उन्हें बलात् अवे धत्व की प्रसिद्धि स्वीकार करवाती है । महाविद्या अनुमान का स्वरूप है अब घटः एतद्घटान्यत्वे-सति वेधत्वानधिकरणान्यः पदार्थ वात् , पटवत् अर्थात् “यह घट" पक्ष "इस घट के अन्यत्व से युक्त बाले वधत्व के अनधिकरण से अन्य या भिन्न है".-साध्य " क्योंकि यह पदार्थ है"--हेतु, “पट की तरह" -उदाहरण । सामान्यतः सभी अनुमानों में दृष्टान्त था पक्ष में साध्य एवं हेतु का समन्वय एक तरह से ही होता है, जैसे पर्वत बहिमान हैं क्योंकि धूमवत्व है, इस प्रसिद्ध स्थल में दृष्टान्त महानस में संयोग सम्बन्ध से धूम तथा बहि दोनों रहते हैं, उसी प्रकार पर्वत (पक्ष) में संयोग सम्बन्ध से धूम तथा बह्नि दोनों रहते हैं, उसी प्रकार पर्वत (पक्ष) में भी संयोग से धूम के रहने के कारण बहि की सिद्धि होती हैं। किन्तु महाविद्या अनुमान में दृष्टान्त पट होने से उसमें वेद्यत्व रहता हैं क्योंकि वेद्यत्व नैयायिकों के अनुसार केवलान्वयी है। किन्तु साध्य है, घट के अन्यत्व (घट के अतिरिक्त सभी पदार्थ) में रहने वाले वेद्यस्व के अनधिकरण का भेद, इस घट से अन्यत्व विशिष्ट में रहने वाला वेद्यत्व, इस घट से अन्य में रहेगा और उसका अनधिकरण होगा यही घट , अनधिकरण से भिन्न होगा पट आदि या घर से भिन्न सभी पदार्थ | अतः पट में साध्य की प्रसिद्धि इसलिए होती हैं, क्योंकि उसमें पक्ष (इस घट) का मेद है। परन्तु पक्ष में पक्ष का भेद न रहने से (क्योंकि वह घट, उस घट से अन्य तो हो नहीं सकता) यहाँ साध्य का समन्वय दृष्टान्त की रीति से नहीं किया जा सकता । अतः पक्ष में साध्य का समन्वय करने के लिए हमें पक्ष से भिन्न कोई वेधत्व का अनधिकरण बाध्य होकर मानना होगा जो इस घट के अन्यत्व में रहने वाले वेद्यत्य का अनधिकरण हो । इस प्रकार इस काल्पनिक सत्ता (जिसमें इस घट से अन्यत्व भी है और उस अन्यत्वविशिष्ट में रहने वाले वेद्यत्व का अनधिकरणत्व भी है) से “यह घट" रूपी पक्ष की भिन्नता भी हो जायेगी । ऐसी स्थिति में पक्ष में साध्य का समन्वय अनायास हो जायेगा । अत: महाविद्या अनुमान के द्वारा यकिंचित पदार्थ की सिद्धि के उपरान्त ही पक्ष में साध्य की सिविध हो पाई । अतः वह यत्किंचित् पदार्थ वेद्यस्व का अनधिकरण होने से अवेद्यत्व का अधिकरण हो ही जायेगा या अवेद्यत्व की उसमें प्रसिद्धि बलात् हो ही जायेगी और यह कहना उचित है कि इसी उद्देश्य से ही महाविद्या अनुमान की उपस्थापना की गयी थी। महाविद्या अनुमान को परीक्षण
साध्य "एतद्घटान्यत्वेसति वेद्यस्वानाधिकरणान्यः" को लेकर यह प्रश्न उठ सकता है कि इतने विस्तृत साध्य का क्या प्रयोजन ? क्यों न मात्र "वेद्यस्वानाधिकरणान्यः" से ही कार्य सम्पन्न कर लिया जाय । इसके उत्तर में यह कहना होगा कि मात्र वेद्यस्यानाधिकरणान्या" साध्य मानने से अप्रसिद्ध विशेषणता आ जायेगी क्योंकि नैयायिक सभी वस्तुओं को वद्य मानते हैं अत: अनमान के पूर्व वेद्यत्व का अधिकरण प्रसिद्ध नहीं हो सकता । फलत: “घटान्यत्वे सति " यह विशेषण दिया है । पुनः “घटान्यव" के साथ " एतद" विशेषण को लेकर भापत्ति हो सकती है । लेकिन यह आपत्ति निर्मूल है क्योकि “ एतद् " विशेषण न देने पर पक्ष

Page #172

चित्सुखाचार्य के अनुसार स्वप्रकाशता की अवधारणा
(एतद् घट) से अतिरिक्त अन्य घटों में सिद्ध साधन हो जायेगा । क्योंकि सभी घटों में घटान्यत्वविशिष्ट वेद्यत्व के अनधिकरण से भिन्नता सिद्ध ही है । इस पूर्व सिद्ध वस्तु की पक्ष में सिद्धि करना निष्प्रयोजन होने से एवं विवक्षित "अवेयस्व" की सिद्धि न होने से सिद्ध साधनता है । पक्ष में सम्पूर्ण साध्य की सिद्धि करते समय यह प्रश्न होगा कि विवक्षित " अन्यत्व एतद्घटान्यत्वेन" माना जाय या "वेद्यस्वानाधिकरणत्वेन" माना जाय अर्थात् विशेषण के अनुसार अन्यत्र माना जाय या विशेष्य के अनुसार । विशेषण का अन्यत्व तो सम्भव ही नहीं है क्योंकि " अयंघट" में "एतद्घान्यत्व" कथमपि नहीं होगा इसलिए "वेद्यत्वानधिकरणान्यत्वेन" ही साध्य की सिद्धि पक्ष में करना होगा । क्योंकि एतद्वघटायरव पक्ष में भी प्रयुक्त "अयं" विशेषण को सार्थकता को समझाते हुए आचार्य कहते हैं कि घट मात्र को पक्ष कहने से अन्य किसी घट को लेकर अर्थान्तरता हो जायेगा क्योंकि दूसरा घट की "एतद्घटान्यत्वविशिष्ट वेद्यस्वानधिकरण" होगा और उससे " इस घट ' की अन्यता भी होगी। अतः महाविद्या अनुमान दोषरहित हैं । फलतः उससे अनुमित अवेद्यस्व प्रसिद्ध हो जाता है ।
इस प्रकार हम देखते हैं कि 'अवेद्यत्व' रूपी साध्याप्रसिद्धि के वारण के लिए विभिन्न प्रयास ऊपर प्रदर्शित किए गये हैं । पुनः अनुभूतिः स्वयं प्रकाशा ---इस अनुमान में यह कहा जा सकता है कि इस तरह किसी न किसी रूप में सर्वत्र साध्य की प्रसिद्धि मान लेने पर तो अप्रसिद्ध विशेषणत्व दोष ही नहीं होगा । किन्तु यह अशंका समुचित नहीं है क्योकि भूमिः शशविषाणोल्लिखता, भूमित्वात्-इस केवल व्यतिरेकी अनुमान में साध्याप्रसिद्धि का दोष कहा जा सकता है । ऐसा इसलिए कि यहाँ शशविषाण की प्रसिद्धि किसी भी रूप से नहीं की जा सकती है । साध्याप्रसिद्धि के वारण के अतिरिक्त पक्षाप्रसिद्धि और हेत्वाप्रसिध्दि का भी वारण किया जाता है । अनुभूति दोनों मतों में प्रसिध्द है अत: पक्षाप्रसिद्धि का प्रश्न ही नहीं है । हेत्वप्रसिद्धि के निराकरण के लिए (अनुभूतित्व) हेतु के जितने भी दोष हो सकते हैं अर्थात् जितने भी हे स्वाभास हो सकते हैं सभी की उपस्थापना करते हैं एवं उन सबका निराकरण करके अनुभूतित्व रूपी हेतु को पूर्ण रूपेण शुद्ध प्रमाणित करते हैं। हेत्वाभास-असिद्ध
(I) आश्रयासिद्ध ३ --कि अनुभूति रूपी पक्ष की प्रसिध्दि है अतः अनुभूतित्व रूपी हेतु को आश्रयासिद्ध नहीं कहा जा सकता।
(2) स्वरूपासिद्धि 33 अनुभूतिल के स्वरूप के सम्बन्ध में यह प्रश्न स्वाभाविक है कि वह स्वरूपतः जाति है अथवा उपाधि । जाति कही नहीं जा सकती क्योंकि अनुभूति एक मानी जाती है, अनेक नहीं । अनेक की जाति होती है जैसे घर की घटत्व या पट की पटव किन्तु आकाश एक होने से आकाशत्व जाति नहीं मानी जाती । इसे उपाधि भी नहीं मानी जा सकती क्योंकि उपाधि किसी के आश्रित होने से उपाधि के अतिरिक्त किसी भाश्रय को मानना होगा । अतः अनुभूतित्व हेतु जाति या उपाधि न होने से उसका स्वरूप ही असिध्द हो जाता है । अतः स्वरूप का निर्णय न होने से अनुभूति रूपी पक्ष में उसकी स्थिति कैसे होगी ? अर्थात् अनुभूतित्व (हेतु) की अनुभूति (पक्ष) में स्वरूप के अभाव

Page #173

३२
गौरी मुकर्जी
के कारण नहीं रह पाने से पक्षमता न बन पाने से स्वरूपासिथिद हो जाती है। इसको समाधान यह कह कर दिया जाता है कि जसे कल्पभेद से अनेक चन्द्रमाओं की कल्पना करके चंदत्य जाति मानी जाती है। उसी प्रकार उपाधि भेद से अनेक अनुभूतियाँ मानकर अनुभूतित्व जाति मानी जा सकती है । ऐसा करने से अद्वैत की हानि भी नहीं होगी और काल्पनिक अनुभूतित्व हेतु से स्वप्रकाश रूपी साध्य का साधन भी होगा जैसे काल्पनिक प्रतिबिम्ब अपने बिम्ब का साधक होता है ।
(3) व्याप्यावा सेदि३4-अनुभूतित्व हेतु में व्याप्यत्वासिध्दि नहीं है क्योंकि इस प्रकार की असिध्दि की प्राप्ति केवल सोपाधिक सम्बन्ध में ही संभव होती है। केवल व्यतिरेकी अनुमान में उपाधि संभव ही नहीं है । इसे उपाधि के लक्षण विश्लेषण से ही समझा जा सकता है। उपाधि का लक्षण साध्यव्यापकरवे सति साधनाव्यापकत्वम् 35 अर्थात् साध्य की व्यापकता होने से भी साधन की अध्यापकता का होना । यह स्वयं अन्वय व्यतिरेकी स्वभाव का है केवल व्यतिरेकी का सपक्ष न होने से साध्य की व्यापकता की सिधि का स्थान कौन सा होगा ! पक्ष (अनुभूति) नहीं हो सकता क्योंकि सन्दिग्ध साध्यवान् ही पक्ष कहलाता है । फिर भी यदि पक्ष में ही साप की सिधि मानी जाये तब तो अद्वैत वेदान्ती जिसके साधन के लिए इसी परिश्रम अब तक कर रहे थे (अनुभूति में स्वयं प्रकाशता का होना) उसी की सिधि हो जाती हैं, भले ही हेतु हज़ार उपाधि से युक्त हो ।
साधन का अव्यापक होना भी उपाधि के लिए आवश्यक है । किन्तु केवल व्यतिरेकी अनुमान में साधन पक्ष मात्र में ही रहता है । यदि पक्ष में ही उपाधि है तब वह साधन का भव्यापक नहीं हो पायेगी बहिक व्यापक होगी। अतः उपाधि पूर्णतः अनवकाश होने से व्याप्यवासिद्धि नहीं हो सकती।
यदि उपाधि को साध्यसद्भाव (जहाँ साध्य की उपस्थिति हो) की सत्ता मानने में दोष आपन्न होता है तो उससे बचने के लिए साध्यामाव की सत्ता कहने में कोई आपत्ति नहीं उठानी चाहिए । लेकिन ऐसा मानने में स्वप्रकाशत्व रूप साध्य का अभाव वेद्यत्व होगा
और “ भनुभूतिर्वद्या वस्तुस्वात् घटवम्" इस अनुमान से अनुभूति में वेद्यत्व की सिद्धि करनी होगी । जिससे " अनुभूति स्वयंप्रकाशा अनुभूतित्वात् " इस अनुमान में प्रयुक्त हेतु (अनुभूतित्व). साध्य (स्वयंप्रकाशत्व) का व्यभिचारी हो जायेगा। क्योंकि व्यभिचार 36 का अनुमान कराना ही उपाधि का प्रयोजन है । किन्तु " अनुभूनिर्वद्या वस्तुत्वात् घटवत्" इस अनुमान में वस्तुत्व रूप उपाधि से साध्याभाव (वेद्यत्व) का अनुमान किया जा रहा है। वस्तुत्व में उपाधिस्व संभव नहीं है क्योंकि केवलान्ययो धर्म में साधनाव्यापकत्व की उपपत्ति नहीं की जा सकती । अतः भनुभूतित्व हेतु असिद्ध नहीं है।
(4) विरुद्ध 37- इस दोष की संभावना तब हो सकती थी जब अनुभूतित्व हेतु स्वयं प्रकाश रूपी साध्य के अभाव के स्थल पर होता.। जैसे घटमादि साध्याभाव स्थल है। किन्तु वहाँ अनुभूतित्व हेतुता है नहीं वह तो मात्र अनुभूति में ही है। अतः हेतु को विरुद्ध नहीं कहा जा सकता है।

Page #174

चिरसुखाचार्य के अनुसार स्वप्रकाशता की अवधारणा
(5) साधारण अनै कान्तिक-38 उपर्युक्त विरुद्ध दोष निवारण के सन्दर्भ में यह कहा गया था कि अनुभूतित हेतु वेद्य में नहीं रहती है वहाँ यह समझ लेना चाहिए कि वेद्यता विपक्ष होने से उससे उसकी ध्यावृत्ति हो जाती है। अतः साधारण अनैकान्तिक दोष का अवकाश नहीं रह जाता क्योंकि हेतु का पक्ष सपक्ष एवं विपक्ष में रहने के कारण ही इस प्रकार के दोष की उत्पत्ति होती है।
(6) असाधारण भनेकान्तिक-39 केवल व्यतिरेकी अनुमान का कोई सपक्ष नहीं होता। अनु. भूतित्व के मात्र अनुभूति में रहने से उसकी सपक्ष से व्यावृत्ति नहीं कहा जा सकती है। अतः असाधारण अनेकानिक देष को निरस्त कर दिया जाता है।
(7) सन्दिग्ध अनेकान्तिक या अनुपसंहारी40-अनुभूति को अनुभाव्य या वेद्य मानने पर अनवस्थादि अनिष्ट दोष की प्राप्ति होती है । इस तक के कारण (इसकी चर्चा पहले हो चुकी है) संदिग्ध अनेकान्तिकता का भी स्थान नहीं रहता । यहाँ यह कहा जा सकता है कि अनुभूति यदि वेद्य मानने पर अनवस्था दोष आता है तो उसे अवेद्य ही मान लिया जाए और उसी अज्ञात सत्ता से व्यवहार दोष आता है तो उसे अवेद्य ही मान लिया जाए
और उसी अज्ञात सत्ता से व्यवहार भी चला लिया जाय तब तो सन्दिग्ध अनेकान्तिक दोष के बने रहने कई आपत्ति नहीं हो सकती, जैसा कि उदयन ने तात्पर्यपरिशुभिध में कहा है कि अशात सत्ता के विषय में जिज्ञासा होने पर उसके व्यवहार आदि ही हेतु बनाकर अनुमान किया जा सकता है। किन्तु यहाँ विचारणीय है कि प्रमाण के बिना सत्ता का निश्चय कैसे हो सकेगा । तथा सत्ता के निश्चित न होने से उस के विषय में व्यवहार ही कैसे बन सकेगा। जसे यह घट (व्यवसाय) और घट को जानने वाला हूँ (अनुव्यवसाय , यही दो अनुभूतियाँ अनुभव सिद्ध मानी जाती हैं, इनके अतिरिक्त तोसरी अनुभूति अनुभव में नहीं आती। और इस परम्परा को बिना तीसरी अनुभूति के (जिससे उसका ज्ञान हो) ही मान लेना पचेगा ऐसी स्थिति में किसी भी वस्तु का ज्ञान बिना किसी प्रमाण के मान लेने का सिद्धान्त ही बन जायगा । इसके विपरीत यदि अनुभूति परम्परा के ज्ञान के लिए तीसरी अनुभूति को मान लिया जाय तो पहले जैसा अनवस्था दोष आपन्न होगा । उपयुक्त दोनों कठिनाइयों को देखते हुए यह कहा जा सकता है कि अनुव्यवसाय अपने विशेष स्वभाव से ही व्यवसाय का व्यवहार चला ले सकती है, ऐसी स्थिति में व्यवसाय को स्वभाव से ही अपना व्यवहार चला लेने में कोई बाधा नहीं होनी चाहिए, अतः पूर्वपक्ष के सारे तर्का को निरस्त कर अनु भूति को अनुभाव्य मानने पर अनवस्था दोष होगा "
(8) चाधिनस्व- उस प्रबल विपक्ष बाधक तक की सहायता से सिध्धान्ती सन्दिग्ध अनै कान्तिक की परिसमाप्ति कर देते हैं।
"मैं घरज्ञानवान् हूँ" "घट ज्ञात है" इस प्रकार के प्रत्यक्ष से अनुभूति में वेद्यस्व की प्रतीति होती है । अतः अनुभूतित्व हेतु (जिससे अवेद्यत्व माना गया है) बाधित हो जाती है, ऐसी शंका हो सकती है। किन्तु इस प्रकार का आक्षेप करना उचित नहीं है क्योंकि अनुभूति की स्वयंप्रकाशितता से भी उक्त व्यवहार हो सकता है । और भी "घरात है",

Page #175

गौरी मुकर्जी
इस अनुपयसाप ज्ञान से घट की वेद्य जानी जाती है, अनुभूति की नहीं । यदि अनुभूति या " मैं घटज्ञानवान हूँ।' इस ज्ञान में प्रत्यक्षता मानो भो जाय तो भो-उसकी वेद्यता का प्रत्यक्ष तो नहीं होता । अतः उसकी अवेयता बाधित नहीं होती। क्योंकि यदि अनुव्यवसाय ही अनुपवमायाश्रित अनुस्यनसाय के वेधत्व का प्रत्यक्ष कराता है तब स्थिति दूसरी होगी। घेद्यत्य सापेक्ष धर्म होता है तथा अनुव्यवसाय उसको विशेषण होने से उस वेद्यता का ग्रहण सर्वदा उसके विशेष के साथ ही करना होगा । अतः उक्त : अनुम्यवसाय के वेद्यत्व का अर्थ होगा अनुव्यवसाय विशिष्ट वेद्यत्व, उस प्रकार अनुव्य. बसाय का वेद्यत्व यदि अनुव्यवसाय विशिष्ट वेद्यस्व में रहेगा तब विशेषण रूपी अनुव्यवसाय में भी-वेद्यत्व मानना पड़ेगा तथा अनुव्यवसाय अपने ही वेद्यस्व को स्वयं ग्रहण 4 11 करेगा। फलस्वरूप योगाचार नौच्चों के सिध्यान्त से सहमत होना होगा । अतः अनुभूति की वेद्यता का प्रत्यक्ष न मानना ही बुध्धिमानी है । ३तः हेतु बाधित नहीं है।
(9) सत्प्रतिपक्षस्व अनुभूति स्वयं प्रकाशा , अनुभूतिस्वात् यन्नव" इस अनुमान में प्रयुक्त हेतु अनुभूतित्व से स्वयं प्रकाश या अवेद्यरूपी साध्य की सिधि होती है। यदि किसी दूसरे हेतु से इसी स्वयं प्रकाशरूपी या अवेद्य साध्य की असिद्धि दिखायी जा सके तभी अनुभूतिख हेतु को सम्प्रतिरक्ष कहना उचित होगा। इसके लिए अनुभूति वेधा वस्तत्वात घटवत् यह अनुमान दिया जा सकता है किन्तु इस अनुमान से अनुभूति में वेद्यस्व की सिद्धि के लिए “यद्वस्तु तद्वेद्य " यह व्याप्ति माननी होगी। ऐसे अवसर में यह प्रश्न उठेगा कि ध्याप्ति ग्रहण करनेवाली अनुभूति व्याप्ति ग्रहण कर्ता में स्फुरित (प्रकाशित) होती है या नहीं। यदि प्रथम विकल्प को स्वीकार किया जाय तो योगाचार बौदाभिमत स्वप्रकाशव की आपत्ति होगी जिसे नैयायिक नहीं स्वीकार कर सकते । और यदि व्याप्ति के ग्रहण में उसकी हेतुता न मानी जाय तब वेदान्त सम्मत स्वयं प्रकाशता को ही ग्रहण करना होगा। यदि दूसरा विकल्प माना जाय अर्थात् यह माना जाय कि व्याप्ति ग्रहण करनेवाली अनुभूति व्याप्ति ग्रहण काल में स्फुरित नहीं होती है तब तो व्याप्ति ही समाप्त हो जायेगी क्योंकि उक्त व्याप्ति के अनुसार तो सभी में (वेद्यता स्फुरणता) प्रकाशता (होनी चाहिए)। अतः व्या.प्त ग्रहण करनेवाली अनुभूति में स्फुरणता न मानने पर और वहाँ वस्तुत्व होने पर भी स्फुरणव (वेयर।) का व्यभिचार होने से व्याप्ति नहीं बन पाएगी। अत: इसका निर्गलताथ यही होगा कि अनभतित्व हेतु सत्प्रतिपक्ष नहीं है । इसके अतिरिक्त वस्तुख हेतु केवलान्वयी है अतः उसका कोई विपक्ष (अवेद्यपदार्थ) होगा | वहाँ से वस्तुत्व हेतु की व्यावृत्ति सिद्ध करने के लिए विपक्षबाधक तक' का प्रयोजन हो । यदि " वेद्यस्य को न मानने पर वस्तुत्व उत्पन्न नहीं होगा "इस प्रकार का तर्क प्रस्तुत किया जाय तो यह सिद्धांत के द्वारा स्वीकृत नहीं होगा ।। इसका कारण यह है कि स्वयंप्रकाशा भनुभूति में वेद्यस्व को स्वीकार किया जाता है जबकि उसमें वस्तुत्व माना जाता है । अतः उपयुक्त त ' के आधार पर अनुभूतित्व हेतु को किसी भी मूल्य में सत्प्रतिपक्ष नहीं ठहराया जा सकता है।
इस प्रकार स्वप्रकाश के अनुमान में सभी प्रकार के हेतुदोषोदभावन करके उन दोषों का निराकरण करके आवार्य अनुभूतिष हेतु को भी परिष्कृत कर देते हैं या उसे निर्दष्ट

Page #176

चित्सुखाचार्य के अनुसार स्वप्रकाशता की अवधारणा
प्रमाणित कर देते हैं । स्वयं प्रकाश के लिए दिया गया केवलव्यतिरेकी अनुमान (अनुभूति : स्वयंप्रकाशा.........) के साक्ष्य एवं पक्ष को निर्दुष्टता को पहले ही प्रमाणित कर चुके हैं अतः उक्त केवल व्यतिरेकी अनुमान को पूर्ण निदुष्ट एवं यथार्थ ज्ञान को जनक घोषित करने में पूरा बल मिल जाता है ।
ऊपर दिये गये सारे तर्कों के बाद भी चूकि नैयायिक को भवेद्य है (अनुभूति) उसकी स्वकाशता को नहीं स्वीकार करना चाहते अत: पुनः यह कहते हैं कि यह सही है कि उक्त अनुमान में किसी भी प्रकार का देष नेर्देश नहीं हो पा रहा है परन्तु उक्त अनुमान से'' वैसे ही अनुमान को आभास हो रहा है वैसे "बटः स्वयंप्रकाशः घटावात् यन्नैवं तन्नैवं यथा परः" " अनुमान से अनुमान का आभास ही होता है वास्तविक अनुमान नहीं । लेकिन ऐसा कहना सर्वथा भूल है । घर शब्द को दो अर्थ में लिया जा सका है। (1) विशेष आकारमाला लोक में प्रसिद्ध घट (2) किसी लोकोत्तर में प्रसिद्ध घर रूप पक्ष को प्रथम अथ में ग्रहण किया जाय तो उसका स्वयंप काश होना प्रत्यक्ष प्रमाण (देखे जाना या स्पर्श करना) से ही . बाधित हो जाता है अर्थात् लोक में प्रसिद्ध घर को कोई देवकर या छु कर बता सकता है, वह स्वयंप्रकाश नहीं है वरन् दूसरे से प्रकाशित है। घट रूपी पक्ष का दूसरा कर भी युक्त नहीं है क्योंकि वह घट प्रत्यक्ष का विषय न होने से अप्रसिद्ध ही है। और इस प्रकार
आश्रयासिद्धि का दोष निरूपित होगा । जैसे लोकोत्तर वाला घट (प्रत्यक्ष का विषय न होने) अप्रसिधि है वैसे ही अवेद्य अनुभूति अप्रसिधि हैं, कहना है, दोषपूर्ण है ऐसा इसलिए कि अनुभूति को प्रसिधि न्याय एवं वेदान्त (जिसकी चर्चा हो चुकी है) दोनों के यहाँ है वह वेद्य है या अवेध है इसी में विवाद है या यह भी कहा जा सकता है कि अवेद्य अनुभूति रूपी धर्म की प्रतिधि होते हुए भी उसके धर्माध (वेद्यता अथवा अवेद्यता) को लेकर दोनों में मतभेद है । अतः अनुभूतिः स्वयं प्रकाश अनुमान का अनुमानाभास कहना सर्वथा अनवकाश होने से यह अनुभूति घों में स्वप्रकाशत्व धर्म का प्रमाननकप्रमाण है।
किसी भी प्रकार अब वेदान्ती को परास्त करने में क्षम नहीं हो पाते हैं तब नैयायिक एक प्रचलतम तक प्रस्तुत करके स्वप्रकाशत्व के प्रतिपादक वदान्ती को उभयतः पाशरज्जु से जकड़ देने की चेष्टा करते हैं। तर्क निम्न रुप से प्रस्तुत किया जाता है-यदि स्वप्रकाशव के विषय में कोई प्रमाण नहीं है तब तो वह अप्रमाणित होने से विचारणीय नहीं है । दूसरी तरफ यदि उसके विषय में प्रमाण है (जैसा वेदान्ती देते हैं। तब उ प्रमाण से वेद्य हो जाने से उसकी (स्वप्रकाश की) स्वप्रकाशितता समाप्त हो जायेगी। यह तर्क वेदान्ती को उभयता पाशरज्जु में जकड़ने की चेष्टा मात्र है । इस पर विचार करने से इस तर्क के. कुक्षि में कितनी शक्ति है उसका परीक्षण हो जाता है । इस प्रकार की चेष्टा का एक मात्र कारण यही दिया जा सकता है कि अनुभूति के स्वरूप को नहीं समझा गया है । घट आदि पदार्थ प्रमाण जन्य स्फुरण जन्य ज्ञातता का आश्रय हैं जो भा मत है या झान का कर्महैं 'जो नैयायिको के अनुसार है। इसी आश्रयता या कर्मता के कारण ही घट आदि में

Page #177

२६
गौरी मुकर्जी
विषयता है । लेकिन ज्ञान में कर्मव या आश्रयत्व के न होने से उसमें ऐसी विषयता नहीं है, फिर भी प्रमाणजन्य अन्तःकरण की वृत्ति की विषयता मानने पर भी स्वप्रकाशता बाधित नहीं होती क्योंकि वृत्ति में प्रकाश्यत्व नहीं होता अपितु वह प्रमाणजन्य - वृत्तिविशेष उसका होती है।
यहाँ यह भी आपत्ति होती है कि वृत्ति व्याप्यता मात्र ही प्रमाण नहीं है भविषु घटादिवत् फलव्याप्यता भी प्रमाण में होना आवश्यक है । किन्तु यह कथन निमूल है क्योंकि बलव्याप्यता एवं प्रामाणिकता को तितो नलेखित व्याप्त नहीं कर सकती यह नहीं कहा जा सकता है कि यहीं नहीं है यहाँ वहाँ प्रामाणिकता भी नहीं है, फिर भी वे प्रमाणिक ही माने जाते हैं । और भी प्रमाणवेद्य होना स्वप्रकाशता नहीं है वरन् अपने अपरोक्ष व्यवहार में अन्य प्रकाश की निरपेक्षता ही स्वप्रकाशता है तथा यह स्वप्रकाशत्व साधक प्रमाणगम्य होने पर भी उसका बाघ नहीं है क्योंकि वह प्रमाणान्तर निरपेक्ष होकर अपने आश्रय ( पुरुष ) में स्वविषयक अपरोक्ष व्यवहार उत्पन्न कर लेता है ।
अतः अनुभूति स्वयं प्रकाशा
अनुमान में समस्त शंकाओं का अवकाश हो जाने से यही स्वप्रकाश के लिए निदुष्ट प्रमाण गृहीत हो जाता है। केवल व्यतिरेकी अनुमान के व्यतिरिक्त अन्वयव्यतिरेकी अनुमान की भी उपस्थापना अनुभूति को स्वप्रकाश प्रमाणित करने के लिए कि जाती है। ऐसा इसलिए कि विपक्षी कहीं यह न कह सके कि मात्र एक अनुमान से नहीं अनुभूति को स्वप्रकाशता प्रमाणित की गयी। विस्तार के भय से अन्वयव्यतिरेकी की चर्चा छोड़ो जा रही है परन्तु दो दो प्रवल अनुमानों की उपस्थापना के उपरान्त अब कोई यह कैसे कह सकता है कि अनुभूति (या ज्ञान) स्वयंप्रकाश होने से और भरमा ज्ञानस्वरूप होने से आत्मा ही स्वयंप्रकाश है इसमें तनिक मात्र भी सन्देह नहीं रह जाना चाहिए ।
पाठ- टिप्पण
1. ग्वाम 1-10.
2. प्रमाणवार्तिक 2.321.
3. बृहती पृ. 74.
4. दास्तानोपस्थापत्
नामापासून 418.19
5. मतिः।
6.
fer g. 157.
परिणाममनः ।
7
-रिका-57.
8.मानः पक्षयतिपदायादः
-न्यायसूत्र अ । आ. 2 सूत्र ।
9 यथोक्ता स्पन्नश्छलजातिनिग्रहस्थानोपालम्भो जल्पः ।
वही भ. । आ. 2. सू 2.

Page #178

चिरसुखाचार्य के अनुसार स्वप्रकाशता की अवधारणा
10. सप्रतिपक्षस्थापनाहानो वितंडा ।
-वही अ. 1 भा. 2 सू. 3.
11. खंडन पृ. 81-113.
सूक्ष्म का शान अनेक स्थलों के क्रमिक ज्ञान से होना, अर्थात् स्थूलों को न जान लेने से सूक्ष्म को ठक ठीक समझना संभव नहीं है । इसे प्रकृत में य समझा जा सकता है कि स्वप्रकाश का जो अन्तिम लक्षण है वही निर्दुष्ट (सूक्ष्मतम) होने के कारण उसे समझने के लिए सबसे अधिक दोष युक्त य! स्थल उससे कम, उससे कम इस
क्रम का अनुशरण करने से वह खालिघ्राति समझा जा सकता है । 13. अलक्ष्य में लक्षणगमन 14. लक्ष्य के एक भाग में लक्षण का अपम्बन्ध 15. लक्ष्यस्वरूपमात्रत्वात्तस्य जडज्ञानबादिभिरपि तावन्मानाङ्गीकाराच ।
-नयनप्रसादिनी पृ. ८ टीका
षड्दर्शन, प्रकाशन प्रतिष्ठानम्-वाराणसी १९७५ 16. व्यवहार का यहाँ अर्थ है शब्दप्रयोग। 17. अभावस्तु द्विधा......भाषापरिच्छेद 18. अन्योन्यामावस्तु तादात्म्य प्रतियोगिकोऽभावः (अर्थात् जो अभाव अपने प्रतियोगी के
तादात्म्य का विरोधी होता है उसे अन्योन्याभाव कहते हैं जैसे घट, पट नहीं है या
पट, घट नहीं है । वही) 19. उत्पत्तः प्राक् कारणे कार्यस्याभाब (अर्थात् कार्य की उत्पत्ति के पूर्व कारण में कार्य का अभाव होना जैसे तन्तु में पट का अभाव)
-तर्कभाषा-मोतीलाल बनारसी दास,-बाराणसी १९८६ 20. उत्पन्नस्य कारणेऽभावः प्रध्वंसाभावः (अर्थात किसी उत्पन्न कार्यद्रव्यों के नष्ट हो जाने
पर जो उसका अभाव हो जाता है वह ध्वंसीमाव कहलाता है जैसे जब घड़ा बनकर
टूट जाता है तब टूटे हुए टुकहो. में घडे का अभाव) 21. कालिकोऽभावोऽत्यन्तामाकः (अर्थात् दो बस्तुओं में त्रैमालिक -भून, वर्तमान और भविष्य
- संबन्ध के अभाव को अत्यन्ताभाव कहते है, जैसे वायु में रूप का अभाव)-वहीं 22. भक्षमम्भवतः केय साधकल्वप्रकल्ाने । किन पश्यति संसार ताज्ञानकल्पितम् ।
-बहदारण्यकोपनिषदभाष्यकार्तिक 23. आन्नदो विषयानुभवो निमत्यत्व येति सन्ति धर्माः । 24. फलव्याप्यतालक्षणवेद्यत्वस्य तथाभावार्थ त्वम् | चित्सुखी पृ. १७ षड्दर्शनप्रवचन वाराणसी
१९७५. 25. चोदना लक्षणोऽर्थो धर्मः (वेदवाक्य ही लक्षण अर्थात प्रमाण है जिसका)
जैमिनीय सूत्र । 1.1.2.

Page #179

ફૂટ
गौरी मुकजी
26. जो वस्तु इन्द्रियगोचर नहीं है उसका प्रत्यक्ष नहीं हो सकता जैसे रूप का प्रत्यक्ष कर्णेन्द्रिय नहीं कर सकता ।
27. यथा अग्निश्व हेतु धूमत्व का व्यभिचार अयःपिण्ड में है । अतः यत्र यत्र वह्निः तत्र तत्र धूमः यह व्याप्ति नहीं बन सकती ।
28. किसी प्रसिद्ध साध्य के लिए सदैव अन्वयव्यतिरेकी अनुमान दिया जाता है केवलव्यतिरेकी नहीं ।
29. साध्य, पञ्च का विशेषण होता है जैसे पत्र पक्ष का अग्नि साध्य होने से अग्नियुक्त पर्वत इस प्रकार का प्रयोग होता है जिससे अग्नि-साध्य स्पष्ट रूप से पर्वत पक्ष का विशेषण जान पड़ता है | अतः उसकी (माध्य) प्रसिद्धि न होने से विशेषण की अप्रसिद्धि होती है और ऐसा होने से अप्रसिद्धिविशेषता का दोष कहलाता है ।
30. हृष्य वेदान्तपरिभाषा - अनुमान परिच्छेद ।
31. महाविद्या एक प्रकार के अनुमान शैली का नाम है । यह शैली - "नव्यन्याय" की प्रमुख देन है । जिस प्रकार काली तारा आदि महाविद्याओं की उपासना से परलोक प्राप्य उसी प्रकार महाविद्या अनुमान में भी साध्यसिद्धि हो पाती है यत् किंचित्
कल्याणपूर्वक भौतिक जगत में कल्याण होता है, किसी अन्य की सिद्धि होने के बाद ही पक्ष में साध्यपदेव पक्षे साध्य साध्यति महाविद्यानुमानम् ।
32. यस्य हेतोः शब्दयो नावगम्यते स आश्रयासिद्धः तर्कभाषा |
यह वह हेतु हैं जिसका असिद्ध होता है, यह असिद्ध हेत्वाभास के तीन प्रकारों में से एक है । बाकी दो क्रमशः स्वरूपासिद्ध और व्याप्यत्वासिद्ध है । आश्रयासिद्ध का उदाहरण है-नारविन्दं सुरभि अरविन्दत्वात् अर्थात् गगन का कमल सुगन्धित है क्योंकि कमल है । लेकिन गगन का कमल असिद्ध होने से आश्रय या पक्ष ही असिद्ध होता. है अतः वह हेतु जो ( भसिद्ध) आश्रय में साध्य के साबनार्थ प्रयुक्त हुआ होता है आश्रयासिव हो जाता है ।
33. स्वरूपासिद्धस्तु स उच्यते यो हेतुराश्रये नावगम्यते
तर्क भाषा
ही
जिस हेतु का पक्ष में अभाव हो उसे स्वरूपासिद्ध कहते हैं। जैसे शब्द अनित्य है क्योंकि उसका चाक्षुष होता है । इस अनुमान में चाक्षुषत्व हेतु शब्द के विषय में स्वरूपतः असिद्ध है - अतः हेतु स्वरूपासिद्ध हो जाता है ।
34. व्याप्यत्वासिद्धस्तु स एव यत्र हेतोर्व्याप्तिर्नावगम्यते - तर्क भाषा.
. जिस हेतु में उपाधि होने से व्याप्ति सिद्ध न हो उसे व्याप्यत्वासिद्ध कहते हैं जैसे पर्वत में धुआँ है क्योंकि गीली लकड़ी (उपाधि) से जलाई गयी आग है । इस अनुमान में after हेतु गीली लकड़ी उपाधि से युक्त होने के कारण व्याप्यखा सिद्ध है ।
35 तक संग्रह - उपाधि लक्षण |
36. व्यभिचारस्यानुमानमुपाधेस्तु प्रयोजनम् कारिका 40 न्यायसिद्धान्तमुक्तावली ।

Page #180

चित्सुखाचार्य के अनुसार स्वप्रकाशता की अवधारणा
37.
39.
साध्यविपर्ययव्याप्तो हेतुविरुद्धः । तर्क भाषा जब साध्य का साधन करने के लिए किसी ऐसे हेतु का प्रयोग कर दिया जाता है जो साध्य से न होकर साध्याभाव से होता है तब वह हेतु विरुद्ध कहलाता है । जैसे शब्द नित्य है क्योकि काय' है। कार्यत्व हेतु साध्य नित्य से व्याप्य नहीं है वरन् साध्याभाव अनित्य से व्याप्य है अर्थात् जो कार्य होता है यह अनित्य ही होता है । "साध्यविपर्ययच्याप्तो हेतुविरुधः" तर्कभाषा
पक्षसपक्षविपक्षवृद्धिः साधारण:-तर्क भाषा 38. सव्यभिचार या अनै कान्तिक हेत्वाभास के तीन प्रकार में से यह एक प्रकार है।
साधारण अनै कान्तिक वह हेतु होता है जो पक्ष, सपक्ष और विपक्ष तीनों में रहता हो । जैसे शब्द नित्य है क्योकि प्रमेय है जैसे आकाश । इस अनुमान में प्रमेयत्व हेतु पक्ष शब्द, सपक्ष आकाश व बिपेक्ष. घट आदि अनित्य पदार्थ तीनों में रहता है। असाधारणानकान्तिकः स एव यः सपक्षविपक्षाभ्यांयावृत्तः पक्ष एव वर्तते -तक भाषा असाधारण अनै कान्तिक, अनैकान्तिक का दूसरा प्रकार है, यह वह हेतु होता है जिसको सपक्ष एवं विपक्ष दोनों से व्यावृत्ति होती है और मात्र पक्ष में सत्ता रहती है. जैसे भूमि नित्य है, क्योंकि उसमें गन्ध है इस अनुमान में गन्ध हेतु असाधारण भने कान्तिक है क्योंकि वह आकाश रूपी सपक्ष (जो निश्चित रूप से नित्य है) व जल रुपी विपक्ष
(जो निश्चित रूप से अनित्य है) में न रह कर मात्र पक्ष भूमि में रहता है। 40. अन्वयव्यतिरेकदृष्टान्तरहितोऽनुपसंहारी |-तक संग्रह
अन्वयव्यतिरेक उदाहरण शुन्य हेतु अर्थात् पक्षमात्र में हेतु का होना किन्तु पक्ष में साध्य सन्दिग्ध है तथा उदाहरण कोई नहीं है। अतः हेतु दुष्ट माना जायेगा, जैमे सभी अनित्य
है क्योंकि प्रमेय है। चकि यहाँ सभी' पक्ष हैं अतः उदाहरण कहाँ से मिलेगा ? 41. यस्य प्रत्यक्षादिप्रमाणेन पक्षे साध्याभावः परिच्छिन्नः ।-तक भाषा
जब किसी अनुमान का हेतु अनुमानेतर प्रमाण से खंडित या बाधित होता है तब वह अनुमान दोषपूर्ण होता है और उस दोष को बाधित कहते हैं । जैसे अग्नि शीतल है
कपोंकि कार्य है, इस अनुमान का खंडन अग्नि के प्रत्यक्ष प्रमाण (स्पर्श) से होता है। 42 यस्य प्रतिपक्षभून हेत्वन्तर विद्यते ।-तक भाषा
जब किसी हेतु के साध्य के विपरीत अर्थ का साधक अन्य हेतु विद्यमान होता है तब हेतु (Arध्य के साधनाथ प्रयुक्त) सत्प्रतिपक्ष कहलाता है । जैसे शब्द की नित्यता का (आकाश की भांति अदृश्य होने से) खडन (अर्थात् शब्द की अनित्यता) घट
की भांति एक काय' होने से होता है। 43. त्वज्ञान तवा परोक्षव्यवहारयोग्यत्वे सति वेद्य न भवति ज्ञानल्यान्मदीय ज्ञानवत् (आपका
झान पक्ष) आपके अपरोक्ष व्यवहार की योग्यता से युक्त वेद्यत्व बोला नहीं है (साध्य) क्योंकि ज्ञानत्ववाला है (हेतु) जैसा मेरा शान (उदाहरण) ।
--चि. पृ. 36.

Page #181


Page #182

शतपदी प्रश्नोत्तर पद्धति - एक अवलोकन *
रूपेन्द्रकुमार पगारिया
शतपदी प्रश्नोत्तर पद्धति जैन श्वेताम्बर अंचलगच्छ की समाचारी एवं उनके द्वारा मान्य सिद्धान्तों को भागमानुसार सिद्ध करनेवाला प्राचीन ग्रन्थ है । इस ग्रन्थका रचना समय वि सं. 1294 है । यह ग्रन्थ अब तक अप्रकाशित है । इसकी ताडपत्र पर लिखी हुई तीन चार प्रतियाँ एवं कागज पर लिखि गई कई प्रतियाँ भण्डारों में मिलती है । पाटण जैन ज्ञान भण्डार की दो ताडपत्रीय प्रतियों में एक संघवी पाडे की ताडपत्रीय प्रतिका लेखन संवत 1306 है । अन्य प्रति में लेखन संवत नहीं है मैने इस ग्रन्थ का संशोधन सम्पादन इसी प्रति से किया है।
इस ग्रन्थ की खास विशेषता यह है कि इस के तीन संस्करण हुए है। प्रथम संस्करण तपदिका के नाम से प्रसिद्ध है । इस ग्रन्थ के कर्ता आ० धर्मघोषसूरि थे । इसका रचना काल सं. 1263 है । इसकी भाषा प्राकृत थी । वर्तमान में यह संस्करण अनुपलब्ध है । इसका दूसरा संस्करण आ० महेन्द्रसिंह ने किया । आ० महेन्द्रसिंहसूर भा धर्मघोषसूर के पट्टधर थे । उन्होंने अपने पूर्ववर्ती आचार्य के द्वारा बनाया हुआ यह ग्रन्थ देखा । उन्हें लगा कि अच्छको समाचारी एवं मान्य सिद्धान्तों को शस्त्रप्रमाणों से सिद्ध करनेवाला तथा अन्य गच्छों की समाचारी को तुलनात्मक दगसे प्रस्तुत करनेवाला यह अनुपम ग्रन्थ है । किन्तु इसकी भाषा प्राकृत हैं एवं विषय विवेचन भी अति गम्भीर है। अतः इसे भाव और भाषा की दृष्टि से सरल बनाना चाहिए । यही सोचकर उन्होंने आ धर्मसूरीकृत शतपदी को नूतन शैली में तथा सरल संस्कृत भाषा में तैयार किया है । उन्होंन धर्मघोषसूरि कृत शतपदी के सभी प्रश्नों को अपने ग्रन्थ में समाविष्ट किया और जो प्रश्न और उत्तर विस्तृन थे उन्हे संक्षिप्त किये और संक्षिप्त किन्तु उपयोगी अंश थे उनका विस्तार कर 5200 श्लोक प्रमाण प्रश्नोत्तर पद्धति से इसे तैयार किया । आ महेन्द्रसिंह सूरि अपने समय के उच्चकोटि के विद्वान थे । इन्हें कई आगम कण्ठस्थ थे । वे अपने 1 शिष्यों को बिना पुस्तक की सहायता से हीं पढ़ाते थे। उन्होंने अपने जीवनकाल में कई ग्रन्थों की रचना को थी । गुरूगुणषद त्रिंशिका, अष्टोत्तरितीर्थमाला, स्वोपज्ञवृत्ति, विचारसप्ततिका, चतुःशरण तथा आतुरप्रत्याख्यानावरि, शतपदी, मनःस्थिरिकरणप्रकरण आदि ग्रन्थ उनकी ज्ञान गरिमा को प्रकट कर रहे हैं।
शतपदिका का तीसरा संस्करण लघु शतपदिका के नाम से प्रसिद्ध है । इसमें 52 प्रश्न बृहदशनपद से लिये हैं। अपनी ओर से सात नये प्रश्नों का समावेश कर 1570 श्लोक प्रमाण वि सं. 1450 में महेन्द्रप्रभसूरि के पट्टधर श्री मेरुतुंगसूरि ने लघुशतपविका के नाम
* अ. भा. प्राकृत एवं जैनविद्या परिषद् (वाराणसी), में पढ़ी हुआ शोधप्रबन्ध
ता. १-१-८८

Page #183

रूपेन्द्रकुमार पगारिया
से रचना की है । इसमें सत्रह प्रकार की पूजाविचार, पुस्तकपूजाविचार, आरतीमंगलदीपविचार मालोद्घाटनविचार, साधुपतिक्रमणविचार, इस प्रकार सात प्रश्नों का विशेष रूप से विवेचन किया है। साथ ही इसमें कुछ ऐतिहासिक घटनाओं की सूचि भी दी है । जो बड़ी महत्व
शतपदी का सार और परिचय
शतपदी ग्रन्थ में 117 प्रश्नों के शास्त्रीय प्रमाणों के साथ उत्तर दिये है। इन्होंने आगम, टीका, भाष्य, णि, प्रकरण आदि सौ ग्रन्थों से उद्धरण लेकर अपनी बात को प्रमाणित किया है। उनके समय में उपलब्ध किन्तु वर्तमान में अनुपलब्ध ऐसे कई ग्रन्थों के उद्धरण इस ग्रन्थ में मिलते हैं । तथा कई ग्रन्थ वर्तमान में उपलब्ध हैं, किन्तु अप्रकाशित स्थिति में ग्रन्थ. भंडारों की शोभा में अभिवृद्धि कर रहे हैं। साथ ही इस ग्रन्थ में संवत के साथ कई ऐतिहासिक घटनाओं की भी सूची दी गई है । इतना ही नहीं बारहवीं सदी में प्रचलित जैन संप्रदायों की विभिन्न 57 मान्यताओं का भी इस में उल्लेख किया है, जिस से हमें उस समय की सामाजिक एवं धार्मिक स्थिति का पता लगता है । शतपदीकार ने मुख्यतः अपने ग्रन्थ में जिन प्रतिमा, जिन पूजा, पर्व, तिथि, श्रावक एवं साधुओं के आचार, एवं उनके अपवाद तथा उत्सर्गमार्गकी विस्तृत रूप से प्रश्नोत्तर 'पद्धति में चर्चा को है। इनके द्वारा सूचित समाचारी को पूर्णिमागच्छ, सार्धपूर्णिमा गच्छ, आगमगच्छ, नाडोलगच्छ एवं वल्लभीगच्छ के. ' आचार्यों ने भी मान्यता दी थी। शतपदी कार ने जिन विषयों की विस्तृत रूपसे चर्चा की है
उनका संक्षिप्त सार यह हैप्रतिमाविषयक विचार
1. प्रतिमा सपरिकर और अपरिकर दोनों वंदनीय है। 2. प्रतिमा में बस्वांचल करना आवश्यक है। 3. साधुओं को प्रतिमा की प्रतिष्ठा नहीं करनी चाहिए ।
4. दीपपूजा, फलपूना, तथा बीजपूजा नहीं करनी चाहिए । 15. बलि नहीं चढ़ाना चाहिए ।
6. तण्डूल (चावल) से तथा पत्र से भी पूजा हो सकती है। 1. पार्श्वनाथ की मूर्ति में सातफणे और सुपार्श्वनाथ की मूर्ति में पांच फणे ही करानी
चाहिए। 8. सामान्यतः जिन पूचा त्रिसंध्या में ही करनी चाहिए । कारणवश पूजा भागे पीछे
भी की जा सकती है। 9. देवों की तरह ही श्रावक को चैत्य वन्दन करना चाहिए । 10. रात्रि में पूजा नहीं करनी चाहिए । 11. निश्राकृत चैत्य तथा अनिश्राकृत चैत्य दोनो ही वन्दनीय है।
जैन परम्परा में एक पक्ष ऐसा भी था जो सपरिकर प्रतिमा को ही पूजनीय मानता. था। परिकर रहित प्रतिमा को पूजनीय नहीं मानता था । शतपदीकार ने शास्त्रीय प्रमाणों से यह सिद्ध किया है कि प्रतिमा चाहे सपरिकर हो या अपरिकर. दोनों ही वन्दनीय है।

Page #184

शतपदी प्रश्नोत्तर पद्धति-एक अवलोकन
दिगम्बर जैन मान्यता के अनुसार वस्त्ररहित प्रतिमा ही पूजनीय है। प्रतिमा पर बस्त्र या अलंकार नहीं होने चाहिए ।
शतपदीकार का कहना है कि वस्त्र एवं अलंकारों से युक्त प्रतिभा भव्य दिव्य एवं आकर्षक लगती हैं। ऐसी भव्य एवं समस्त अलंकारों से विभूषित प्रतिमा के दर्शन से व्यक्ति के मन में अधिक प्रसन्नता उत्पन्न होती है। व्यक्ति जितना अधिक प्रसन्नता का अनुभव करता है उतनी ही वह कर्म की निर्जा अधिक करता हैं।
जिन प्रतिमा की प्रतिष्ठा श्रावक को ही करनी चाहिए साधुओं को नहीं । 'उस समय कई साधु तथा आचार्य स्वयं अपने हाथों से मूर्ति की प्रतिष्ठा विधि करते थे और करवाते थे। शतपदीकार ने शास्त्रीय प्रमाणों से सिद्ध किया है कि प्रतिष्ठा में सचित्त जल, अग्नि और वनस्पति का उपयोग होता है । ये कार्य जाधु समाचारी के विरुद्ध है अतः साधु को ऐसी सावध प्रवृत्ति में नहीं पडना चाहिए ।
साथ ही फल से दीप से या बीज से जिन पूजा नहीं करनी चाहिए क्योंकि फल से दीपक जलाने से तथा बीज के सजीव होने से इसमें अनेक जीवों की हिंसा होती है। अतः इन सजीव पदार्थों से जिनपूजा नहीं करनी चाहिए ।
रात्रि में जिन पूजा नहीं करनी चाहिए और पूजा के निमित्त दीप भी नहीं जलाना चाहिए | और मंगल आरती भी नहीं उतारनी चाहिए। क्योंकि दीपक में अनेक त्रसऔर स्थावर जीवों की हिंसा होती है।
चैत्यवन्दन की विविध विधियाँ जैन समाज में प्रचलित थी और है । उनको विसंगतता को हटाने के लिए और उनमें एकरूपता लाने के लिए उन्होंने कहा-राजप्रश्नीय सूत्र में सूर्याभदेव ने तथा जीवाभिगम सूत्र में विजय देव ने जिस प्रकार जिन प्रतिमा के सामने चैत्यवन्दन किया वैसा ही चैत्य इन्दन श्रावक को करना चाहिए | अन्य प्रकार से नहीं । _ कुछ व्यक्ति ऐसा मानते थे कि श्रावक को धर्म क्रिया करते समय मुखवस्त्रिका रजोहरण तथा स्थापनाचार्य अवश्य रखना चाहिए । शतपदीकार ने कहा-धार्मिक क्रिया सामायिक आदि , करते समय श्रावक मुखस्त्रिका तथा रजोहरण के कार्य वह उत्तरीयवस्त्र से या वस्त्र के अंचल से भी कर सकते हैं ! श्रावक के लिए स्थापनाचार्य का विधान आगम में कहीं भी नहीं आता अतः इसका रखना निरर्थक है।
श्रावकको त्रिविध त्रिविध रूप से साधुकी तरह ही मिथ्यात्व का परित्याग करना चाहिए । श्राद्ध, देव, देवी, पूजन, बलि चढाना आदि सब मिथ्यात्व है अतः इनका श्रावक को सर्वथा त्याग करना चाहिए ।
उपधान और मालारोपण उस समय भी विशेष रूप से प्रचलित थे और आज भी है । उन्होंने इस विषय में अपने विचार प्रकट करते हुए कहा ---उपधानतय और मालारोपण शास्त्र विरूद्ध है अतः श्राव को यह नहीं करना चाहिए । तथा साधुको भी इस शास्त्रविरुद्ध विधि का विधान नहीं करना चाहिए ।
श्रावक को अष्टमी, पूर्णिमा जैसी तिथियों में ही पौषध करना चाहिए अन्य दिनों में नहीं। सामायिक का समय केवल दे। ही घड़ी है । दे। घड़ी से अधिक सामायिक नहीं
ज

Page #185

रूपेन्द्रकुमार पगारिया
होती । साथ ही श्रावक को प्रातः तथा संभ्या के समय ही सामायिक करनी चाहिए दो से भषिक बार श्रावक को सामायिक नहीं करनी चाहिए ।
कुछ लोग श्रावक को सूत्र पढने या पढाने का निषेध करते थे। शतपदीकार ने विषय में थोडी छट देते हुए कहा "श्रावक आवश्यक नियुक्ति, चूगि तथा सूत्रों के अलापक पद सकता है। साधु भी श्रावक को मर्यादित एवं उनके उपयोगी शास्त्र पढ़ा सकता है।"
आवश्यकचणि में बलायी गई विधि के अनुसार ही श्रावक को षडावश्यक करना चाहिए।
साधु के उपाश्रय में स्त्रियों को खडे खडे ही वन्दन करना चाहिए । साधु के उपाश्रय में स्त्रियों को बैठना या घुटने टेक कर वन्दन करना शास्त्र विरुद्ध है ।
मूर्ति को वन्दन एक खमासमन से भी हो सकता है। श्रावक द्वादशावर्त रुपवन्दन सामान्य साधु को भी कर सकता है।
प्रायश्चित का विधान साधु के लिए ही है यह कथन उचित नहीं । श्रावक भी साधु की तरह अपने पापों का प्रायश्चित कर सकता है।
पर्वतिथिविषयकधिचार
तीर्थकरों के जन्म, च्यवन, दीक्षा, ज्ञान एवं निर्वाणकल्याणक नहीं मनाने चाहिए । जो जिनकल्याणक मनाते हैं वे शास्त्र विरुद्ध करते हैं।
भामोज और चैत्र मास के अध्याहिका पवन मनाये जाय । सांवत्सरिक प्रतिक्रमण आषाढी पूर्णिमा से 50 वे दिन ही करना चाहिए ।
चातुर्मास विहार पूर्णिमा के दिन ही करना चाहिए तथा पूर्णिमा को ही पक्खी माननी चाहिए । चतुदशी को नहीं ।।
लौकिक पंचांग नहीं मानना चाहिए। क्योंकि लौकिक पंचांग में जैन सिद्धान्त के विरूद्ध भनेक बाते आती हैं।
भधिक मास पौष या अषाढ को ही मानना चाहिए । अधिक मास में वीसापजूषण अर्थात् भाद्रपदसुद 5 के दिन ही संवत्सरि पर्व मनाया जाय । साधु के चार विषयक अपवाद
साधु को बांस का ही दण्डा रखना चाहिए ऐसा एकान्त नियम नहीं है काष्ठ का भी रखा जा सकता है।
साधु को पर्व के दिनों में ही चैत्यबन्दन करना चाहिए । प्रतिदिन बन्दन के लिए वैश्य में जाने की आवश्यकता नहीं है।
साधु को द्रव्य स्तव करने या करवाने का शास्त्र में निषेध है। जिन भगवान के सामने नाटक. गीत नृत्य आदि करवाना द्रव्य स्तव है । अर्थात् द्रव्य स्तव साधु को त्रिविध त्रिविध रूप से नहीं करना चाहिए।
साधु को चैत्यवन्दना तीन श्लोकवाली स्तुति से ही करनी चाहिए। क्योंकि साधु मलमलीन एवं अस्नात होते हैं अतः अल्प स्तुति करके उसे तुरत चैत्य से निकल जाना चाहिए । साधु को चैत्यवन्दन में कृत्रिम स्तुति अर्थात आधुनिक साधुओं के द्वारा बनाई गई स्तुतियों नहीं बोलनी चाहिए ।

Page #186

शतपदी प्रश्नोत्तर पद्धति एक अवलोकन
दो से कम साधुओं को एवं तीन से कम साध्वियों को नहीं विचरणा चाहिए । चातुर्मास के पश्चात् शेष काल में भी साधु साध्वी पीठ, फलक आदि का उपयोग कर सकते हैं ।
साधु को अपने उपाश्रयों में गीत, नृत्य वाद्यवादन आदि नहीं करवाना चाहिए । साधु तथा साध्वी को कमाडवाली वस्ति में ही रहना चाहिए ।
४५
कुछ आचार्य दीक्षा लेने के बाद साध्वी का प्रथम लोच स्वयं अपने हाथों से करते थे । शतपदीकार ने कहा- साध्वी का लोच साध्वी को ही करना चाहिए । साधुओं को नहीं जो ऐसा करते हैं वे शास्त्र विरुद्ध करते हैं ।
साधु को हाथ पैर आदि नहीं धोने चाहिए | क्योंकि शास्त्र में साधु को हाथ पैर धोना मना हैं |
भिक्षा लाने के समय में ही साधु को आहार करना चाहिए । अन्य समय में नहीं । शतपदीकारने साधुओं के आचार में निम्न अपवाद भी सूचित किये हैं ।
1. साधु पुस्तक, लेखनी, स्याही तथा उनकी सुरक्षा के उपकरण रख सकता है । 2. पात्र में लगाने के लिए यदि खंजण लेप नहीं मिलता हैं तो अन्य लेप भी लगा सकता हैं ।
3. साधु कारणवश स्थिर (भीत स्तंभ ) अथवा चल पीठ फलक का आधार लेकर बैठ सकता है ।
4. यदि साधु को ऋषभ कल्पनावाली वसति नहीं मिलती हैं तो वह अन्य वसति मैं भी रह सकता हैं ।
5. बाहर वर्षा वरस रही हो तो भी साधु उपाश्रय में आहार कर सकता है ।
6. सूत्रार्थ पौरूषी में भी साधु धर्मदेशना दे सकता है ।
7. कारणवश साधु, सूत्रपौरूषी में अर्थ और अर्थ पौरूषा में सूत्र पढ सकता है ।
8. साधु मात्रक, वासत्राण घडा, सूई, कैची, कर्ण राधिका, पादलेखनिका आदि उपकरण अपने पास रख सकता है ।
9. कारणवश साधु मासकल्प को कम या अधिक भी कर सकता है ।
10. नीमोदक से भी साधु वस्त्र आदि धो सकता है | ( नीनोदक छत से गीरा हुआ वर्षा का पानी ) ।
11. कारणवश साधु अपने निवास का द्वार बन्द कर सकता है और खोल भी सकता है । 12. कारणवश साधु पासस्थे (शिथिलाचारी) को वन्दन कर सकता उनसे बातचीत भी कर सकता है और उनकी वसति में निवास भी कर सकता है ।
13. तुम्बे का कण्ठ सीना या उसमें दोरा बान्धना शास्त्र विरूद्ध नहीं है ।
14. चूहे आदि से बचने के लिए साधु अपने आहार आदि को खूंटी पर भी टांग सकता है ।
15. कारणवश साधु अपने पास औषध आदि भी रख सकता है । - 16. साधु लेख या सन्देश भेज सकता है ।

Page #187

रूपेन्द्रकुमार पगारिया 17. संवरसरि तक में साधु को अवश्य लोच कर लेना चाहिए । 18. कारणवश साधु मधुर, स्निग्ध और पौष्टिक आहार भी कर सकता है ।
19. साधु को नैनत्य दिशा में ही स्थं डल जाना चाहिए ऐसा एकान्त नियम नहीं हैं। अनुकूलता न हो तो अन्य दिशा में भी स्थंडिल जा सकता है।
20. साधुओं को एकांगिक रजोहरण नहीं मिले तो अनेकानिक, भी ग्रहण कर सकता है। 21. साधु तुम्बे के पात्र के सिवा अन्य भालेपित पात्र में भी भोजन कर सकता है । 27. साधु भिक्षा के लिए गांडे लगाकर झोली बना सकता हैं । 23. साधु दशायुक्त वस्त्र ले सकता हैं किन्तु उसका उपयोग नहीं कर सकता ।
24. सामान्यतः साधु, साध्वी को नहीं पढ़ा सकता किन्तु कारणवश उन्हें पढ़ा सकता है और आगम की वाचना भी दे सकता है।
25. कारणवश साधु प्रावरण (कम्बल या दुशाला) भी ओर सकता है।
26. साधुओं को जैनकुलों में ही भिक्षा लेनी चाहिए ऐसा एकान्त नियम नहीं है । साधु जैनेतरकुलों में भी भिक्षा ले सकता है ।
27. बीमारी आदि कारण से साधु फलादि भी ग्रहण कर सकता है। 28. साधु को तृतीय प्रहर में ही भिक्षा के लिए जाना चाहिए ऐसा एकान्त नियम नहीं है अन्य प्रहर में भी भिक्षा के लिए जा सकता है।
29. साध्वी जिस क्षेत्र में निवास करती हो उस क्षेत्र में साधु को नहीं रहना चाहिए ऐसा एकान्त नियम नहीं हैं।
30. एक ही घर में एक से अधिक संघाडे को नहीं जाना चाहिए ऐसा एकान्त नियम नहीं है। _31. साधु को संसृष्ट हाथ से या संस्कट कडछी आदि से ही आहार लेना चाहिए ऐसा एकान्त नियम नहीं है । असंसृष्ट हाथ या कड़छी से भो साधु आहार ग्रहण कर सकता है।
32. समर्थ होने पर भी यदि साधु या श्रावक पव दिनों में तप नहीं करता है तो वह प्रायश्चित्त का अधिकारी होता है । यह नियम बाच, वृद्ध ग्लान आदि के लिए लागू नहीं होता। ____33. नमोत्थुणं में “दिवात्ताण' सरण गई पाहा" नमो जिनाण' जीय भयाण तथा "जे अइयासिद्धा" ये जो पाठ है, उन्हें नहीं बोलने चाहिए ।
34. नमुक्कार मंत्र में "हवह मंगल" के स्थान में "होइ मंगले" ही बोलना चाहिए ।
35. साधु को एक ही बार भोजन करना चाहिए यह एकान्त नियम नहीं है। कारणवश वह एक से अधिक बार भी आहार कर सकता है।
इसके अतिरिक्त इन्होने निम्न बातों पर अपने मंतव्य लिखे हैं--- 1. जिनाज्ञा की प्रमाणता 3. आचरणा वैचित्र्य विचार 3. असठाचरण के लक्षण तथा उसके दृष्टान्त 4. हरिभद्रसूरि तथा देवसूतिकी आचरणा विषयक अपने विचार । 5. मुनिचन्द्रसूरि तथा देवसू की आचरणा विषयक अपने मंसध्य । 6. उपदेशमाला विषयक अपने विचार ।

Page #188

शतपदी प्रश्नोत्तर पद्धति-एक अवलोकन
7. खतरगच्छमतमीमांसा 8. दिगम्बरमत समीक्षा 9. अंचलगच्छ तथा बहद्गच्छ की उत्पत्ति का इतिहास
इन सब बातों का आ० महेन्द्रसिंह सूरि ने तुलनात्मक एवं ताविक रूप से आगमों के उद्धरण के साथ विवेचन किया है । आगम, नियुक्ति, चर्णि,भाष्य एवं टीकाओं का तथा प्रकरण ग्रन्थों का गहराई के साथ अध्ययन कर अपनी मान्यताओं को शास्त्र प्रमाणों से सिद्ध किया है। शतपदी में करीब सौ ग्रन्थों के नाम और उनके उद्धरण प्रस्तुत किये हैं।
इन्होने जिन ग्रन्थों के उद्धरण दिये हैं उनमें से कुछ ग्रन्थ शतपदीकार के समय मौजूद थे किन्तु वर्तमान में अनुपलब्ध है। जैसे_1. प्रतिष्ठाकल्प (आ० हरिभद्रसूरि)
2. ,,, (समुद्राचार्य) 3. सम्यक्त्वकुलक (पूर्णिमा १० वर्द्धमानाचार्य) 4. आवश्यकमीमांसा (चिरन्तनाचार्य) 5. दर्शनसत्तरि (वर्धमानाचार्य) 6. आवश्यक टिप्पणक 7. योगसंग्रह 8. योगसंग्रहचणि 9. चिरन्तन कल्पवल्ली (44000 हजार इलोक प्रमाण ग्रन्थ) 10 यापनीयतंत्र 11. जीवाभिगम चर्णि 12. छेद सूत्र की हुण्डियाँ आदि...... उपलब्ध किन्तु अप्रकाशित ग्रन्थ ये हैं1. व्यवहारसूत्र चर्णि 2. पंचकल्प चणि 3. महानिशीथ सूत्र (जर्मन में प्रकाशित) 4. पाक्षिक चूर्णि 5. कल्पसामान्य चूर्णि 6. कल्पविशेष चूर्णि 7. पञ्चाशक टीका आदि
हमें इन अनुलब्ध ग्रन्थों का पता लगाना चाहिए । तथा उपलब्ध अप्रकाशित ग्रन्थों को प्रकाशित करना चाहिए ।
आचाय महेन्द्रसिंह सूरि का समय वि. सं. 1237-1309 तक का है। इनके समय में मूर्तिपूजक समाज 84 गच्छों में विभक्त था । 84 गच्छों की विभिन्न मान्यताएँ उनके आचार, विचार उस समय के जैन समाज में प्रचलित थे। आचार एव विचारभेद के कारण एक गच्छ दूसरे गच्छ के साथ वाद विवाद करता था। एक आचार्य दूसरे आचाय के

Page #189

४८
रूपेन्द्रकुमार पगारिया
साथ वागयुद्ध में उतरता था । इस धार्मिक युद्ध से वितंडाबाद से आचार्य महेन्द्रसिंह सरि बखे व्यथित थे । वे रहते हैं- हमारे संप्रदायों में से कई आचार एवं विचारों का वैचिश्य दृष्टिगोचर होता है। और सभी अपने अपने विचारों को सस्य बताते हैं तो किन विचारों को माना जाय । मेरी दृष्टि से जो विचार शास्त्रीय हो उसे ही मानना चाहिए । इसी से ही समाज में शांति स्थापित हो सकती है।
मा. महेन्द्रसिंह सूरि ने उस समय की 50 विभिन्न प्रचलित मान्यताएँ अपने ग्रन्थ में
1. कोई साधु चैत्य में निवास करता है तो दूसरा साधु चैत्य निवास को मुनि कल्प के विरूद्ध मानकर श्रावकों के लिए बनाई गई वसति में ही निवास करता है।
2. एक नमोक्कार मंत्र में 'हवइ मंगलं' बोलता है तो दूसरा 'होइ मंगलं'
3 कई चत्पबन्दन में 'नमः श्री बर्द्धमानाय, नमः तीर्थेभ्यः, नमः प्रवचनाय, नमः सिद्धेभ्यः ऐसे चार पद बोलते हैं, कोई एक ही पद बोलता है तो कोई एक भी पद . नहीं बोलता।
4. कई नमस्कार मंत्र का उपधान मानते है। तो कई उपधान को शास्त्रविरूद्ध कहकर उसका निषेध करते हैं।
5. एक अपने हाथों से मालारोपण करते हैं । कोई दूसरों के हाथों से 'मालारोपण करवाते हैं। तीसरा पक्ष मालारोपण को ही शास्त्र के प्रतिकूल मानकर उसका निषेध करता है।
6. एक पक्ष प्रतिक्रमण में 'आयरिय उवज्झाए' आदि गाथाएं बोलता है। दूसरा पक्ष नहीं बोलता।
1. एक पक्ष साध्वी का प्रथमलोच गुरुद्वारा हो. होना चाहिए ऐसा मानता है तो दूसरा पक्ष साध्वी का लोच साध्वी को ही करना चाहिए ऐसा मानता है।
8. एक पक्ष जिन स्नान पञ्चामृत से मानता है दूसरा पक्ष गन्धोदक से।
9. एक पक्ष श्रावक का शिखाबन्ध मानता है तो दूसरा पक्ष कलशाभिमंत्र करना मानता है। तीसरा पक्ष दोनों बातों को नहीं मानता।
10. एक पक्ष जिन प्रतिमा को रथ में रखकर छत्र चंवर के साथ गाँव में घुमाता है, दिमाली की पूजा करता है । बलि फेकता है । तो दूसरा पक्ष इन सब बातों का निषेध करता है।
11. एक पक्ष प्रत्येक प्रत्याख्यान में 'वोसिरामि' ऐसा बोलता है। दूसरा पक्ष प्रत्याख्यान के अन्त में 'वोसिरामि' ऐसा शब्द बोलता है।
12.. एक पक्ष प्रत्याख्यान में “विगईओ पच्चक्खामि" ऐसा पाठ घोलता है तो दूसरा पक्ष गिईओ सेसियाओ पच्चरखामि ऐसा पाठ चोलता हैं । ___ 13. एक पक्ष एक परिकर में एक ही जिन बिम्ब बनाना मानता है तो दूसरा पक्षएक ही परिकर में 24 तीर्थकर त्रिबिम्ब पंचतीर्थी सत्तरिसयबर (170 तीर्थकर) बनाने का विधान करता है।

Page #190

शतपदी प्रभोर पद्धति एक अवलोकन
४९
14. एक पक्ष एक गूढमण्डप तथा तीन द्वार बनाने का विधान करता है दूसरा पक्ष एक ही द्वार का विधान करता है।
15. एक पक्ष एक मन्दिर में एक ही प्रतिमा की स्थापना करता है तो दूसरा पक्ष अनेक प्रतिमा की स्थापना करता है ।
16. कुछ लोग सामायिक ग्रहण करने के पूर्व आवक को इयधिक करने का विधान करते हैं तो दूसरे लोग सामायिक ग्रहण करने के बाद इर्यापथिक कहते हैं ।
17. एक पक्ष मन्दिर के लिए कुआं बचा साखरंच, ग्राम, गोकुल तथा सेत भादि देने या बनवाने में पाप नहीं मानता है तो दूसरा पक्ष इन प्रवृत्तियों को साय प्रवृत्तियाँ कह कर उसका निषेध करता है ।
18. एक पक्ष बिन पूजा के समय श्रावक को पगडी टोपी रखने की बात करता है तो दूसरा पक्ष उत्तरीय वस्त्र का विधान करता है ।
19. एक पक्ष भावक को तथा सौभाग्यवती श्री को ही कदन प्रतिक्रमण करने का विधान करता है तो दूसरा पक्ष ऐसा नहीं मानता
20. एक पक्ष भारती को निर्माल्य मानकर एक ही भारती से अनेक जिन बिम्बों की भारती उतारता है तो दूसरा पक्ष प्रत्येक बिम्बों की अलग अलग आरती उतारता है ।
21. एक पक्ष उत्तरशाटिका कोई छ हाथ की कोई पाँच हाथ की तो कोई चार हाथ की ग्रहण करता है। दूसरा पक्ष ऐसा नहीं मानता
*
22. एक पक्ष खुले मुख से बात करने में पाप नहीं मानता तो दूसरा पक्ष खुले मुख से बोलने में पाप मानता है ।
23. एक पक्ष एक पटी मुखवा का विधान करता है तो दूसरा पक्ष दो परि मुख्यस्त्रिका को मानता है।
24. एक व्यक्ति स्नात्रकाल में पर्व तिथि को ग्रहण करता है दूसरा सूदि से प तिथि को ग्रहण करता है। तीसरा पक्ष सायकाल में प्रतिक्रमण के समय तिथिग्रहण करता है । 25. एक पक्ष चतुर्दशी का क्षय होने पर त्रयोदशी को प्रतिक्रमण करता है तो दूसरा पक्ष पूनम को प्रतिक्रमण करता है।
रखता है। तो दूसरा बिलकुल नहीं रखता ।
26. एक पक्ष एक पटलक 27. एक पक्ष श्रावण या भाद्रपद का मानना है तो दूसरा पक्ष 69 वे दिन
अधिक मास होने पर 49 वें दिन पण पर्व मानता है।
28. एक पक्ष एक गच्छ में एक आचार्य तथा एक ही महत्ता का होना मानता है । तो दूसरा पक्ष अपनी सुविधा के अनुसार कई आचार्य एवं कई मराओं की स्थापना करता है । पूर्णिमा गच्छवाले एक गच्छ में अनेक भावार्य मानते हैं किन्तु एक ही महत्तरा होने का विधान करते हैं।
29 एक पक्ष अष्टमी, चौदस, पुनम तथा अमावास्या को ही शास्त्रोक्त तिथि मानता है तो दूसरा पक्ष द्वितीया, पंचमी, अष्टमी, एकादशी, चतुर्दशी ऐनी पाँच तिथि मानता है ।

Page #191

३पेन्द्रकुमार पगारिया
.
30. एक पक्ष यक्ष, महारिका, क्षेत्रपाल और गोत्रदेव की पूजा तथा श्राद्ध आदि को मान्य रखता है तो दूसरा पक्ष इसे मिथ्यात्व कह कर इसका निषेध करता है।
31. एक पक्ष पूराने वस्त्रों को ही ग्रहण करता है तो दूसरा पक्ष साधु को नूतन वस्त्र ही ग्रहण करने का विशन करता है।
32. एक पक्ष ग्रहण के समय स्नात्र पूचा पढाता है तो दूसरा पक्ष ग्रहण के समय पूजा आदि का निषेध करता है।
33. एक पक्ष के साधु वर्ष में दो बार केशलुचन करते हैं तो कुछ साधु वर्ष में तीन बार लोच का विधान करते है।
34. एक पक्षवाले साधु श्रावको के द्वारा उठाई जाती हुई पालखी में बैठते है तो दूसरा पक्ष उसे साधुके लिये अकल्पनीय मानता हैं।
35. एक पक्ष चन्दन से चरणपूजा करवाता है तो दूसरा पक्ष उसका निषेध करता है।
36. एक पक्ष प्रणिधान दंडक की दो गाथा ही बोलता है तो दूसरा चार गाथा बोलता है।
37. एक शेष फाल में भी पोद फलक आदि ग्रहण करता है तो दूसरा निषेध करता है।
38. एक साधु रजोहरण की शिकाओं को लम्बी, तथा पतली बनाता है तो दूसरा पक्ष ऐसा नहीं करता.
39. एक पक्ष रजोहरण को एक, ही बन्ध से बांधता है तो दूसरा पक्ष दो-बन्ध से बांधता है। ___40. एक पक्ष महानिशीथ -सूत्र को प्रमाणभूत मानता हैं तो दूसरा पक्ष महानिशीथ को प्रमाणभूत नहीं मानता।
41. एक पक्ष मस्तक पर कपूर डालता हैं, तो दूसरा उसका निषेध करता है ।।
42 एक पक्ष नेपाल की कम्बल को ग्रहण करता है तो दूसरा पक्ष नेपाल की कम्बल को ग्रहण करना अपनीय मानता है। .
43. एक पक्ष में आचार्य स्वयं जिन बिम्ब की पूजा करता है तो दूसरा पक्ष साधुओं। को पूजा का निषेध करता है।
44. एक पक्ष भक्षसमवसरण में पूजा करता है तो दूसरा पक्ष ऐसा नहीं मानता।:45. एक पक्ष गुरू परमरागत मंत्रपटकी पूजा करता है तो दूसरा पक्ष ऐसा नहीं करता ।
46. भावक के पुत्र के नामकरण, विवाह आदि के अवसर पर एक पक्षवाले. वासक्षेप करते हैं तो दूसरा पक्ष उसका निषेध करता है । ___47. एक पक्षवाले गद्दी पर बैठते हैं तो दूसरा पक्ष गद्दी पर बैठना शास्त्र विरूद्ध बताते हैं।
. 148 एक पक्ष पेसा मानता है कि वेविका में (नन्दि में) रखा हुआ सभी द्रव्य गुरू का हो जाता है। दूसरा पक्ष ऐसा नहीं मानता।

Page #192

शतपदी तर पद्धति एक अन
५१
49. एक पक्ष श्रावक पर भश्चत सहित वासक्षेप करता है तो दूसरा पक्ष अक्षत रहित वासक्षेप करता है।
50. एक पक्ष दिन में ही बलि चढ़ाते हैं तो दूसरा रात्रि में भी बलि एक पक्षवाले संघ के साथ चलकर तीर्थयात्रा करते हैं तो दूसरे पक्षवाले रीवा करते हैं।
चढाता है ।
स्वतंत्र रूप से
एक गच्छ में आर्याए श्रावक के हाथ से ही वस्त्र ग्रहण करती है तो आर्याएँ साधुओं से भी बस्त्र ग्रहण करती हैं ।
एक पक्षवाले हरिभद्रसूरि द्वारा रचित लग्न शुद्धि के आधार से रात्रि में भी दीक्षा, प्रतिक आदि करते हैं तो दूसरे रात्रि में दीक्षा प्रतिष्ठा आदि का निषेध करते हैं। एक पक्षवाले अकेली साखी का तथा अकेले साधु का विचरणा शास्त्र विरूद्ध नहीं मानते हैं तो दूसरा पक्ष असावी का तथा अकेले का विशा
मानते हैं। }:
F (
दूसरे पक्ष की
इस प्रकार की अनेक आचरणाएँ उस समय जैन समाज में प्रचलित थी ।
C
इसके अतिरिक्त इस अन्य में कई ऐतिहासिक घटनाएँ भी मिलती है जैसे गिरनार पर्वत पर वस्त्ररहित प्रतिमाएँ है जिन्हें श्वेताम्बर भी मानते हैं । प्राचीन समय में वायड में मुनिसुभगवान की तथा जीवन्त स्वामी की प्रतिमाएँ वस्त्रयुक्त थी । मुनिचन्द्रसूरि साधु के लिए बनाये गये उपाश्रय में नहीं रहते थे । बि. सं. 1229 में कुमारपाल रोजा ने तीर्थयात्रा संत्र निकाला था उसमें हेमचन्द्राचार्य भी संघ में सम्म समय माने तथा वाय मंत्री ने देवर से कुमारपाल राजा के सम्मलित होने की प्रार्थना की थी देवसूरिने उनसे कहा- महानिशीथ सूत्र में साधु को तीर्थयात्रा संघ के साथ यात्रा करने का निषेध किया है। अतः हम यात्रा संघ में नहीं आ सकते ।
इनकी प्रतिभा को देखकर
इस ग्रन्थ में बृहद गच्छ (वच्छ) का इतिहास भी दिया गया है। वह इस प्रकार हैनानक गाँव में नानकच्छ में सर्व देवसूरि हुए। इनके गुरू वैदवासी थे । सर्वदेव सूरि बाल्यावस्था में बडे बुद्धिमान थे। इनके गुरूने इन्हें संस्कृत, प्राकृत, न्याय आदि ग्रन्थों के साथ साथ आगम ग्रन्थों का भी अध्ययन करवाया था। गुरूजी ने 'आदि' और हातली नामक गाँव के बीच वट वृक्ष के डालकर इन्हें आचार्यपद पर अधिष्ठित किया । इनका गच्छ हुआ । इस गच्छ में कई प्रतिभा सम्पन्न आचार्य थे अतः यह गच्छ प्रसिद्ध हुआ।
नीचे राख का वासक्षेत्र गच्छ' के नाम से प्रसिद्ध वृहद् गच्छ के नाम से
हो गये। उनके शिव
इन्हीं 'सर्वदेव सूरि को परम्परा में बीदेव नामके आजसू ने अपने नौ विद्वान शिष्यों को बचाती नगरी में महावीर स्वामी के मन्दिर में एक ही समय में आचार्य पद पर अधिष्ठित किया । नौ आचार्यों में शांतिसूरि भी एक व्यलिया गच्छ की स्थापना की। देवेन्द्र नाम आचार्य ने संग खेडिया नामक गच्छ बनाया । अन्य शिष्यों में चन्द्रप्रभस्त्रि, शीलगुणसूरि, पद्मदेवसूरि एवं भद्रेश्वरसूरि थे इन चार आचार्यों से वि. 1149 में पूरनिया गच्छ की चार शाखाएँ निकली।

Page #193

. रूपेन्द्रकुमार पगारिया
.
मुनिचन्द्रसूरि से देवसूरि की परम्परा चली । श्री बुध्धिसागरसूरि से श्रीमालीगच्छ निकला । तथा श्री मलयचन्द्रसूरि से भाशापहली गच्छ चला ।
श्री जयचन्द्रसूरि के शिष्य विजयचन्द्रोपाध्याय ने अपने मामा शीलगुणसूरि के साथ पूनमिया गच्छ स्वीकार किया । उन्होंने भागम ग्रन्थों का सविशेष अध्ययन किया। भा. जयचन्द्रसूरि इन्हें गच्छाचार्य के पद पर अधिष्ठित करना चाहते थे। उस समय उनके गच्छ मैं मालारोपन आदि अनेक शास्त्र विरूद्ध परम्पराएँ प्रचलित थी । उन्हें शास्त्र विरुद्ध प्रवृत्तियां अच्छी नहीं लगती थी। अतः उन्होंने भाचार्य पद लेने से इनकार कर दिया । तब उन्हें उपाध्याय पद से विभूषित किया । मुनिचन्द्र सूरि एवं विजयचन्द्रोपाध्याय एक ही गुरु के शिष्य थे |
विजयचन्द्रोपाध्याय के शिष्य यशचन्द्रगणि थे। उन्हें मुनिचन्द्रसूरि के सांभोगिक रामदेवसूरि ने पावागढ के समीप मन्दारपुर में भ पार्श्वनाथ के मन्दिर में श्री चन्द्र भादि अवकों ने तथा बडोदरा, खंभात आदि के संचों ने वि. सं. 1202 में आचार्य पद पर अधिष्ठित किया । और उनका नाम जयसिंह सूरि रखा।
वि. सं. 1169 विजयचन्द्रोपाध्याय ने विधिपक्ष की स्थापना की। विजयचन्द्रोपाध्याय का जन्म सं 1136, दीक्षा सं. 1142, स्वर्गवास 1226 . श्री जयसिंहमूरि जन्म 1179/1197 में दक्षा /1202 भाचार्यपद। 1258 स्वर्गवास ।
प्रथम शतपदी के कर्ता धर्मघोष सूरि का जन्म 1208 | दीक्षा 12161 आचार्यपद 12341 स्वर्गवास 12681 इत्यादि
इस प्रकार शतपदिका प्रश्नोत्तर पञ्चति ग्रन्थ धार्मिक सामाजिक एवं ऐतिहासिक दृष्टि से बडा महत का है।

Page #194

श्री जिनकीर्तिहरिकृत पद्माषामय 'पंचजिनस्तवन' *
तथा
श्री जयसुन्दरमूरिकृत अष्टभाषामय 'श्री नेमिजिनेश्वर संस्तव'
Introduction
I
Both Brahmanical and Jaina religious literatures are replete with 'stotras and stavanas' --hymns in praise of deities. They are mostly of moderate length, which helps devotees to memorize them and recite them at their prayers. They are composed in a style which is easy, avoids all linguistic intricacies and is sweetly melodious. That helps in creating a peaceful and devotional atmosphere. Their main purpose is not to create an imposing philosophical tract, but to give to devotees small lyrical poems, extolling the great prowess, abounding Kindness and limitless knowledge of the Lord. Several Brahmanical stotras' of Sri Sankarācā rya, and Jain 'stavanas' are of this kind.
Sometimes, however, in composing an epic poem the poet is unable to resist the desire to show his vast grammatical erudition as in 'Bhattikavya' or 'Dvyasrayakavya'. This tendency is sometimes manifest in small 'stavanas' also, which, however, renders them difficult to comprehend by a lay reader. Such 'stavanas' are very rare only a few have been traced so far and they make a deliberate attempt to display their mastery over the Sanskrit and Prakrit languages. They compose the first verse in Sanskrit, the next one in (general) Prakrit, and the succeeding ones in Sauraseni, Magadhi, Paisact, (sometimes in Calika Paisaci also), and Apabhramia, in that order.
The Catalogues of Jaina Manuscripts list a few such stavanas'hardly 3 or 4 but my assiduous attempts to trace them were not succe. ssful. By a sheer chance, while searching for old Gujarati, and Sanskrit and Prakrit MSS for my research studies under the Springer Research Endowment of the Bombay University, I chanced upon in a Jaina Jñanabhandara MSS of a stavana, which extolled the greatness of five Tirthankaras' in six languages (41), as outlined above. It was written
Being the fifth research study based on rare Mss meterial, prepared under the auspices of the Springer Research Endowment of the Bombay University.

Page #195

2
by an erudite Jaina poet named Jinakerti, towards the end of the 15th century V.S. The stavana seems to have been very popular and considered. invaluable as a linguistie curiosity, for all the MSS of the 'stavana' bear a Sanskrit 'avacari', expounding important passages in the verses, commenting on grammatical peculiarities, citing sutras probably from the celebrated Prakrit gram nar 'Siddha Hemacandra'. Below each avacuri is an Old Gujarati 'stabaka' or explanation, of a much late date, trying to give in very peculiar and often clumsy and corrupt Old Gujarati the meaning of the Prakrit verse, which, at places, usefully supplements the exposition in the 'avacuri'.
Along with the saḍbhaşamaya Pañcajinastavana' of Jinakirti, I came across a MS, 'Sr Nemijinesvara Samstava (7-verses writtten in 8 languages), written by Jayasundarasuri of Tapagaccha also an illustrious disciple of Somasundarasuri, about V.S. 1506. It forms the concluding portion of a MS, containing 5 short poems -Pañcakalyaṇaka Ekadasi' (11 Vss in Sanskrit), 'Sri Pañcakalyanaka Ekadasi stuti' (4 vss in Sanskrit), Namaskara (3 vss in Prakrit), 'Sri Mahavirastavana Phagubandha' (17 Vss in Sanskrit), and 'Sri Nemijineśvara Samstava' (18 vss in Sanskrit and different Prakrits). It has come down in a single MS, the last 2 lines of which are written probably in some North Indian NIA language. It does not have either an 'avacuri' or a 'stabaka'. It is, however, more elaborate than the 'Pañcajinastavana' and evinces greater poetic beauty.
Three MSS of 'Sadbhaṣamaya Pañcajinastava' of Jinakirti became available to me from the Jaina Atmananda Sabha's Jñanabhandara at Bhavnagar (in Gujarat). They bear Nos. 976/1, 976/2 and 976/3. I have named them A, B and C MSS for convenience. A and B MSS give the name of the work as 'Sadbhāṣamaya Pañcajinastava', while C MS refers to it as 'Sadbhaastava' only. All MSS agree in mentioning the name of the poet-gh fafik. MS A was copied in VS. 1529; B probably in about the same century, and C in V.S. 1871 (probably recopied from an older MS). A and B MSS consist of 2 folios each, while C MS written in much bolder hands has 10 folios.
Folios in MS A are 10" long and 41" broad, folios in B MS measure 103" by 43"; while C MS is larger its folios are 10' long and 5" broad.
A MS has 12 to 13 lines on each side of the folio, though it has extensive marginalia at the top and bottom; B MS has 14 lines per page, and has also long marginalia above and below; while C MS has only 4

Page #196

lines per page, though butween the main lines it has copied in small lands the writing of the 'stabata' relating to the above main writing (i.e. verses of tlic stavana).
A MS has 53-54 to 60-62 letters per line; D has 45 to 51-52 letters per line, whilo C has 31 10 35-36 letters per line only.
A has a side-margin of 1.3" to 1.4" on the two sides, and 8" at the top and the bottom. 3 Iras a side margin of 1.4" to 1.5" on the two sides, and "8" at the top and the bottom C has a side margin of 1.2" on the two sides and .8" to .9" margin at the top and the bottom.
A MS marks out the margin by a thin double line on cach side, and has coloured space netween thes: lines in red pigment on the obverse folio. B MS draws iwo thick red lines between two thin lines. The thin line at the extremity is drawn in black. CMS marks out the margins by dark broad lines. A and B have a 'svastika' mark in the middle of the page and also in the margins. In A MS folio numbers are written in thin lands in red ink on the reverse side; while in the BMS the numbers of the folio are written within a square, in black ink; and the CMS write the folio numbers in tlie right margin in black ink on the reverse side. None of the MSS bears any ornamentation.
The calligraphy of A MS is exquisito--the letters are straight and can casily compare with letters in print.
Handwritings in the BMS too are very beautiful, though flowing and cursive. CMS writes the versos of the text in vary bold hands, over cach of which portion, relevant Old Gujarati explanation is written in small hands.
A MS has been very carefully written, and has been corrected by the copyist at places. Even such difiicult matter as 'avacūri' is usually written quito correctly I have mainly relied on this MS as the basis of my text. B MS has been useful to me at places which were obscure in the AMS CMS seems to have been copied from a different exemplar. The copyist seems to be a good scholar. His Old Gujarati Stabaka' has been very useful in getting at the meaning in the original places.
I have given variants of text avacūri', and 'stabala' at all relevant places.
The MS of stabhāşāmya Sri Nemi-Jincsvara Sarstava' is the concluding poem in a small MS of 3 folios, containing the poeins of Jayasundarasûri, who flourished around 1506 V.S. The MS was in posse

Page #197

ssion of Acharya Muni Shri Punyavijayaji, hinsell a great scholar of Jainism and the doyen of research in Jainisin in Gujarat. As he bequeathed his vast collection of Sanskrit. Prakrit and Old Gujarati MSS to L D. Bharatiya Sanskriti Vidyamandir, Ahmedabad, which was founded at lis beliest with the munificence of Sheth Shri Kasturbhai Lalbhai, the MSS is likely to have been preserved in the Institute, It bears No $17451
The folios have 13 or 14 lincs per page, and 55 60 letters per line. Both the sides of the folio bear a round red mark resembling a 'svastika' in the centre, while on the reverse of cach folio there are two red marks with ornamentation in the two side margin. The MS is fairly wellprescrved. It is undated and being incoinplete (-only the last verse of "Nemijinesvara Sarustava' is incomplete ) lacks a coloplion. However. judging from the general condition of tlic paper, and the style of writing it is likely to belong to C 1600 or thereabout. The MS is exceedingly clear and meticulously correct only 2 letters in the last line of folio 1 have been partially damaged and therefore, difficult to decipher with certainty."2
The author of 'Sadbhaşamaya Pañcajin:stava' is Jinakirtisūri of Tapagaccha, an eminent disciple of Somasundarasūri of legendary fame. Hc was first a Vaca ka' (912) and was later clevated to 'Sūripada' (arz) towards the close of the 15th century V.S., when Campaka Śreșthe of Chitod (272) celebrated the occasion with great pomp and festivity. In 1496 V.S. he presided over the inauguration ceremony of f allu17 - an imposing temple of Neminatha, at Girnar, and also at another temple at Bedarnagar, built by Parnachandra Kothari, a close confidant of he ruling Padashah. Jinakirtisūri expired in 1499 V.S. He must have written several religious works, which have not yet come to light as Shri Mohanlal Dalichand Desai, an encyclopaedic scholar of Jaina literature has not noted any of them. But the present 'stavanas' bear ample testimony to the vast erudition and poctic talent of the great Süri.
The au'hor of astabhaşamaya Nemijinesvara Samstava (27627719142 Afafa talena), "Jayasundarasūri of Tapagaccha, too, was another
1. el. "Śri Mahävirastavana Phagubandha of Jayasundarasüri-A rare
Sanskrit Phaigu poein", by K B. Vyas, Journal of the University of
Bombay, Vol., XXX pt. 2 Sept, 1961, p. 119. 2. Ibid p. 110.

Page #198

illustrious disciple of Somosundarasuri (born V S. 1430 attained the int V.S. 1457). Somasundarasüri is one of the greatest lumiraries in Jainism of mediaeval Gujarat, who exercised a profound influence on the Jainas of this period." 3 "He had a wide circle of disciples, also very illustrious and profound in their scholarship, like Muni Sundarasuri, Bhuvanasundarasüri, Jinakirtisūri and Ratnasundarasuri."
"Jayasundarasüri was the second d'sciple of Somasundarasüri. His vast scholarship earned him the epithet Krenasarasvati'. He had not only as a teacher expounded great works on Kavyalamkāra like 'Kavyaprakasa' and Jaina philosophical treatises like "Sanmatitarka' to his pupils, but had also composed important religious tracts like Pratyuklyana', 'Sthåna Nirvana', 'Samyaktva Kaumudi', and 'Pratikrainaộavidhi' (V.S. 1506)."
Bven his smaller works like "Mahävirasthvana Phagubandlia, Pancakalyanaka Ekadasi (both in Sanskrit) and the present "Shri Nemijine. Svara Sarnstava' (which opens with Sanskrit verses while the rest are in different Prakrit languages) bear ample testimony to his profound scholarship, which rightly entitle him to the appellation ('biruda') 'Krşņasarasvati'.
Jinakirti's 'Sadbhāṣāmaya Pancajinastavana' is a collection of five hymns written to extol the great spiritual eminence of five leading T1 thankaras. The first three of them contain 7 verses as they include a verse in Culikāpaisāci) and the last two hymns, which do not have a verse in Caljkapaisaci, lave 6 verses cach.
Jinakirti's vast erudition and his mastery over the art of poetry is evident in his use of claborate metres-31239 as Puspadanta, the author of the sacred Brahmanic-I 'Siva Mahimna stotra' says, like Sardūlavikridita (19 varnas; caesura at 12 & 7 varnas; measures- REET ua and i.c. a long varga), and Sragdhara (21 varmas ale or caesura at 7.7.7: measure 1
ganas) with the greatest ease even in such archaic and obsolete dialects as an and grit
3. Ibid p. 120 4. Of......angatlo : 027931: : 1629 P fuiftia Frila 2011 splgfagazzafi: vile5 #zeqat slangarer:.... si fa fa: .. .. 19011474: 94711: (
q , 4), by Muni Darshanavijaya, 1933. 5. Vide : K. B. Vyas, op. cit., p. 120. 6, Ibid, pp. 119, 120.

Page #199

As a variation lic has at places used “Upendravajra' (Il varņas, caesura at 5.6., measure a 171) in Santinathastavana, "Malini' (15 varnas, zlà at 8.7; measure 7 99a) in Santinathastavana, Neni. nathastavana and Parkvanathastayana: Mandakrantal (17 varnas; caesura at 4.6.7; measure 17 4 no w ) in Parsvanäthstavana.
The scheme of Jayasundarasuri's Neminatha Samstava' is much different. The first 6 verses are in Drutavilambita' (12 varnas; caesura at 4.8; measure 7 7 7 ); 7th-12th verses soon to be in some metre closely allied to 'Sragvini' (12 varnas; caesura at 6.6; measure ) and bears a close affinicy to Gujarati Jati chanda (Jhulana' which lias sandhis' of 10 mātxas, and a long varna at the end of the 'carana'), verses 13 and 14 are in "Vaitaliya' i10 varnas in odd quarters, measure
7 8 9 10 11 varnas in even quarters, measure A TOT); the last three verses, 15 to 17, are in the 'Doha' metre (13 mäträs in odd and 11 mäträs in wien quarters.) e
Each of these hymns begins with extolling the prowess and virtues of the Tirthankara - his complete renunciation of worldly life. a vast kingdom, untold wealth, and all pleasures of the world, his great austerity, extreme 'ahimsa', forgiveness for even his sworn cnemies, his ‘Maravijaya' (subjugation of Mara, personifying all worldly joys), and his great spiritual attainments, revealing to liim Past, Present and Future. In the latter portion of the hynins the poet seeks his blessings for the 'bhavya jana' (devotees sceking Truth) so that they may attain true knowledge. Such is the general pattern of each 'stavana'.
Though ba-ically religious lymns, they reveal great poetic beauty with their mellifluous rhythm of the metres, and sweetness of diction. The almost insuperable handicap of the archaie media of is composition, like Paisac, Calika Paisack and Magadlı does not hinder the poet from achieving a rare lilting music in his verses.
The use of Prakrit dialects like Paisaci; Culika Paisaci and Magadhi is extremely rare in MIA literature. Paisaci is remebered as the linguistic vehicle of the great Bphatkatha' of Guņādhya, written somewhere about the beginning of christian era, but it has not survived except in the fragmentary adaptations like the कथासरित्सागर and वृहत्कथामरी, which give some idea of the greatness and expanse of the original, classic. In later times except in the drama 'Moharajaparājaya and excerpts in Hemacandras Kavyānusasana' and 'Kumārapalacarita' (in Dvyäśraya Kavya), and stray illustrations in grammars like factors no other noteworthy literature has come to light in Paisaci. Culika Paisaci, survives in a single

Page #200

drama 'Hammiramadamardana' and in the above-mentioned three works of Hemacandra. Its difference from Paisact is negligible. In 'Siddha. Hemacandra' it is just cursorily referred to and earlier grammarians do not even allude to it. Sauraseni is found used in Sanskrit dramas in the prosc specch of women characters, according to the then prevalent dramatic tradition. Magadhi is also similarly found used only in dramas like 'Mrccha katika', 'Sākuntala' and Asvaghosas dramas in the speech of some low characters. Neither Sauraseni nor Magadhi can boast of any noteworthy literature. It is only in the general Prakrit and Apablır. amsa, as expounded in detail by Hemacandra, that great epic poems and other classical works are composed.
Jinakirtisüri, however, has handled all the above dialects with amazing skill and meticulous correctness, which point to his phenomenal mastery over the graminatical structure of all the above Prakrit dialects. We encounter works in general Prakrit. Even in modern times some learned Jain 'sādhus' and religious scholars have composed works (like 916 21981) in general Prakrit. And Apabhramla was favoured as a medium of epic poetry from C. 500 A. D. to about 1000 or 1100 A. D. and even later (as in the 196). But the other dialects like Paisāc! and Magadhi liave been almost defunct today. This vastly enhances the linguistic importance of these 'stavanas.'
Partly for the convenience of lay students, and partly to save space, 1 liave not given a translation of the verses nor supplied an Index of the stavanas, but have instead, remained content with giving a Sanskrit 'chāya' of each verse for the same reason. I have cschewed linguistic discussion of the gramınatical characteristics of the different dialects employed in the verses.
I will be very happy and will consider my arduous labours amply rewarded, if this brief study interests Indological scholars in India.
K. B. Vyas

Page #201


Page #202

शिवताना
वा
दीsani panश्रीलक्ष्य पात. nidiarragat
बालाकपीएनजनावमा जाने निकाया नावाद सशक्षण easileinsfer: मनिनातिनातिनले विश्व साहिकिनाnिail
आगामी मानएवी शिक्षिका नया प्रथमोतिवितिबिबिनधरणक एवा एवो घरमोबादिकारी सावरानिय मना एड्वो
माय ममुह सम संघलोय मुकरतापपादारविंदतीसादीलबचानाषणरविदालावाशिसमस्तीमा जनासमाजानगोपिकाले काममयसप्रतिबिनधाय |धकार प्रयपयिनी यानावस्यव्यवsuman .एसस्स्तु अतरत होने का
नामाव' न निवज्यकालतिफलतियथारखवरुपवस्व
साक्षविक्षिका । नायं सहायर्मबीज तिम' एकश्रीमान तिम पारदय तरीकमालीपने
एदयो arpaया विहापसंतहि असामरीक्षा जोगवाद!
e
जीवित
कवावी
4
H
३
anaनितिधिकाomनिमनन -TU. BHASHARESHPata-Membraltee
inrismasti.remail EmiramEMSUHAGR
मालमentatisteniletest24 imsTUTELaakasmनज
AT MA मितिबधान सननन
R ATHI PREMPuneet
y ms Piption SHTRIANTARIEEERUTHERupaniaदानः समडिनयतिनानिनिम्नानाnिgHEREमसाविता PAWIKI
NitinRORISTOTRA ना पायाममात्राथानाववादका निरनिटचस्वस्थालगंजारवाया-PGERMER Samaste Risitlahan मनमायापतिशवगालामामाvिedFAamirnasiromchannel Baramatuaryaमनबनाउदीनाशलक्षदिव्याधाम
innerNTRE
NAREE FRHEACINilमिलाया जातागाधुदिदिगदमनविजायदादामामानिमानिनजामPिREM
CAN ANNA Sewationमायाराभानवाद-त्यतीताय माननिय
स
माजवादEAtEnava1 गरगिन Enteकानपुणानिसय नागमन्वयायाम
awnwमनमशाशजन्नंगा .वभामिन गायनमाध्यापनासकामना 157) NOTERNATHREPानमनमानजन्दरीनाम-inhivesAR EEKATIHARiter
MICROVE IPEETHEATRNAREकामयसालक्षालितलाशनारिवारलापरवालपपलयानामयाsthani PETITAMITHArinary's203मझा-सानालायामशाखामाबमामादनात 72FHARE
SanjजगायकसकTRATESTNEPालिमरसुनना दिवस Maharshitiसनि नजियोगिनीमायनयिरपरमधान
२ari Ramefanth
विmaavawaneki Aarthamuvision 1747RitaimeraraPENमत्ववासर-मासानिमयबस
79
.. itARIST . MAHAARAN A Rocayavpravinagar
e : JherHTTERRHET
IREMENT
नागम करवावयालाकात

Page #203


Page #204

श्रीजिनकी र्तिसूरिकृत
श्रीवीरस्तव ( षड्भाषायुक्त ) - ( सावचूरि)
||६० || श्रीणां प्रोणातु दानैः प्रथम जिनपतिनाभिभू मैर्भुवः स्वः सेवावा किनाकिप्रभुमुकुटतटस्पृष्टपादारविंद: ।
भूतो भव भवत्वा रणुरपि वा भावराशिः समस्तो
ज्ञाने तुल्यका प्रतिफलति यथा स्वस्वरूपव्यवस्थम् ॥ | १ | संस्कृतम्
जेण भारह खित्तिझत्तिवविअं सद्धम्म अंतया
8
एगेणावि तहा पसंत हिअर सो पुंडरी कउ ।
जो अडावयपसंतिणू पत्तो परं हिं
देवाणं पढमं अव्ववस भत्ती वंदामि तं ||२|| प्राकृतम् ॥
1. सेवा वाहिकिनाकि A 2 मुकट c 3 स्पष्ट c 4 पादारविंदा: B 5 भाषा B भवन्वा C. 6. AB Omit . बीयं BC 8 पुंडरीक ० 9. सठि C.
o
वरि पर्छ || भू भुवः स्वः कर्मता माया नान्निः प्रतिबिंबतिः स्वस्वरूप - orerrarमेr || परानिवृत्ति सिद्धिमरमसमाधि 12 व 13 | भारत क्षेत्रे धर्मवीजवापे स्वतंत्र कर्तृत्वात् तथा'' पकत्वाते तथा एकत्वात् । 'डरीकप्रशांतकरणात् ' ' अष्टापद पृष्टिसमारोहे परमनिवृतिप्रापणाथूर ar | पूर्ववृषभत्यम् ॥२
8
0
10 माय B 11 नान्नि B 12 समाधि B 13 व B 14 वारत B 15 तथा B. 16 B omits. 17 प्रणास्पद E 18 प्रापणा B. 19 वा v. 20 वृषभाव B.
ears (भाषाटीका) || अर्ह लक्ष्मीने दानो करी प्रथम जिनपति नाभिराजानो पुत्र श्री ऋषमदेव पातालमा स्वर्गलोकप्रमें एतले त्रिलेोकना जीवने, प्रीतिकारी थाओं । ते प्रथम जिनपति केहवा छे' | सेवाना बाकी कहेतां रसिया रहवा जे नाकिप्रभु इंद्र तेहोना मुकुट
सुगना अग्रभाग तेहमें विषे प्रतिबिंबित हे चरणकमल बेहना पहवा भतीत पहवा

Page #205

२
श्रीजिनकीर्तिसूरिकृत
आगामी हवो वर्तमान एहवा बली मोटो स्कंधादिक तथा अणुपरमाण्वादिक पिण भावराशिद्रव्य पर्याय समूह समस्त सघलोय जे भगवंतना ज्ञानमांहि तुल्यकाल क० समयस्य प्रतिबिंबित थाय छे जे प्रकारे द्रव्यपर्यायनी पोतानी स्वरूपव्यवस्था क० प्रवर्तन छई || १ || ऐ संस्कृत भाषामां छे ||
जेणे भरतक्षेत्र विषे सीघ्र वायु रूडा धर्म्मनु बीज तिम एक श्री ऋषमजी तेणें पण तिम प्रशांतहृदय हवे ते पु'डरीकगणधरे' करयो छे । वली जे ऋषभदेवजी अष्टापद पर्वत पीठ विषे रूडी रीतें थाप्यु छे शरीर जेणें एहो थके। पाम्या छे' पर क० उत्कृष्ट निरृति प्र देव २४ मध्ये पहला पहवा अपूर्व प्रभरूप ते
प्रते भक्तीये करीने बांदु धुं ते प्रते ||२|| प्राकृत भाषा ||
T
जा जोईदणरिंदबंदिदपदो तेलुकचिदामणी
जं आलिंगंदि रागसंग दिदी सामुत्तिलीलाबदी ।
जादा rिogदिदीविया गमला विज्जापसूदी जदो
सो सामी रिहा जिर्णदवसहो दिज्जा सुविज्जा सुहं ॥ ३ ॥ शौरसेनी । ।
1 B Onits 2 बर्दिद C 3 तिलुक्क 4 संगदि C 5 मुदी A 6दो B. 7 जिणं दC 8 B Omits
अवचूरि-योगीन्द्रनरेन्द्र वंदितपद 'सौले क्यचिंतामणिः ॥ यं ॥ आलिंगति
राग संगतिमती || मुक्तिलीलावती || जाता: निर्वृतिदीपिका ॥ गतमला ॥ विधाप्रसूतिः ॥ यः ॥ देयात् सुविधासुखं । अनंतज्ञानानंदरूपं ॥ तो दोsनादो शौरसेन्यामसंयुक्तस्येति सूत्रेण सर्वत्रानादितकाराणामसंयुक्तानां दकाराः ॥ riesfaदिति सूत्रेण चिदामणीत्यत्र संयुक्तास्यापि तस्य दः ||३
9 नरेन्द्र च B. 10 पदा B. 11 राभ B.
स्तक जे प्रभु जोगीन्द्रनरेन्द्र तेउणाये वांया छे पद जेहनां एहवा ऋषभप्रभु छे (यः द्र नरेन्द्रवंदित पद ) त्रव्य लेाकने विषे चितामणी रत्न के मनोवांछित पूरनारा जे प्रभुजी प्रते आलिंगन करे छे एही रागे करीने संगति के मति क० मलती थकी एही ते मुक्तिरूपिणी लीलावती स्त्री जेहनें भालिंगन करे छे वली जाता केह० प्रगट थई छे निर्वृति क० मोक्षरूपिणी दीदी गतमाला क० मलरहित एही विद्याप्रसूति में ते यतः क० जे प्रभु थकी ते स्वामी ऋषभदेवजी जिर्णेद्र मध्ये वृषभ समनि जे. ते देवात् क० भावजा सुविधाना सुख प्रते सुविधा ते अनंतज्ञानानंदमय सुख कहीये ॥३॥ ए शौरसेनी भाषा है।

Page #206

থসামাৰ লিললল तात्तिन्नशुवन्नयन्नलुइले यशशदेशे यडा पंदी लायदि इंदनीलफलिणी तापिश्चगुश्चय्युदी । लम्मा कप्पलदा यथा शुलगिलिस्कंधमि तुंगेस्तिदा शे पस्कालदु णाभिलायतणए मे वथ्ययवाल ये ॥४ मागधी । 1 तीन्न c 2 सुवन्न c 3 जडा 0 4 बज्ज 0 5 'बालय c. अवचरि-तापोतीर्णसुवर्णवर्णरुचिरे ॥ यस्यांसदेशे ॥ जटापंक्तिः ॥ राजते ।
इंद्रनीलफलिनीतापिच्छगुच्छधुतिः ॥ रम्या कल्पलता ॥ यथासुरगिरिस्कंधे तंगे ॥ स्थिता राजते ।सनाभिराजतनयः प्रक्षालयतु मम अवधजंबालं ।। रसोलशौ इति सूगेण सर्वत्र रेफानां लकार: सकाराणां शकाराः। तथा छस्थश्चोऽनादौ इति छकारस्य शकाराकान्तश्चकारः ॥ अद्ययां य इति सूगेण सर्वत्र जकाराणां यकारस्थ च यकारा ॥ सोः संयोगे साग्रीष्मे इति सूटोण स्कंधमीत्यर्धसंयुक्तसकारस्य सकार एव उर्ध्वलापापवादः स्थ-र्थयोस्तः इति सूत्रेण स्थिता इत्यत्र स्थिस्थाने सकाराक्रांत स्तिः ॥ क्षस्य प्रकः इति क्षकारस्थ कः ॥ ते देऽनादाविति सौरसेन्यामिव मागध्यामपि तस्य दकारः । बाध इति थस्य
ध-कारः । अत पत्सो मागध्यामिति अकारांतस्य सर्वत्र सौ एकार 6 B Omits 7 राजानतयः B 8 धकार B 9 स्थि: B 10 ततो B 11 दानेजादा A. स्तबक-तापथी उतरयु जे सुवर्ण तेहो जे वर्ण रंग ते लगान रुचिरमनोहर एहवा जेहना खभाना
देश तेहने विर्षे जटानी पक्ति जे ते राति क. शामे छे. ते जगप क्ति केहवी छे इंद्रनीलमणी श्याममणी तेहनी फलिनी जे वेलडी छे' वली तापिच्छ जे सुवर्ण तेहना - गुच्छ ते सरिषी छे कांति जेहनी ते अटापक्तिनी उपमा वर्णवे छे. रम्या क० मनोहर कलूपलता जिम सुरगिरि जे मेरु तेहनो स्क'ध तेहने विषे ते स्क'ध केहो तुग क..उचोः तेडने विषेरही ते प्रक्ष्यालयतु कोई नारण्या नाभिराजाना तनय जे पुत्र श्री सुषमदेव जे ते मे का० माहरा अवयरूपजवाल प्रते' धूउ ॥४॥ ए मागधी भाषामा छे.......:
धारितो पकटं अतुक्कटजटाजूटछटाडंबरं तं नितो मतनं कप्तसतनं तितो भवानहितं । सव्वळू गननाधवंतितपतो तेवाहितेवो सता भव्यानं वसहध्वजो जिनपती तिज्जा पतं सासत पैशाची।। 1 सदन' 2 ततो B दितो c. 3गननाथ B 4 सभा B.

Page #207

श्रीजिनकी तिसूरिकृत
अवचरि-धारयन् ।। प्रकट ।। अत्युत्कटजटाजूटछटाईपरं ॥ छटाऽलंकारार्थः ॥
तं प्रसिद्ध नयन् प्रापयन् मदन ।। कृतांतसदनं ॥ ददत् ।। भवस्थानीहितं । पक्षे भवान्याः पार्थत्याहि ।। गणनाथबंधितपदः देवाधिदेवः ॥ सदा ॥ भव्यानां ।। वृषभध्वजः!! दद्यात् ।। पदं शाश्वतं' || तथा पकटमिश्याविष कगचजेतिसूत्रेण ककारादीनां लोपस्तथा टोड इति टकारस्य डकारण्य प्राप्तोपि पैशाच्यां न कगबजेतिनिषेधात्तस्यात् ॥ लदोस्त इति तस्य चकारः । ज्ञोऽञः ॥ पैशाच्याभिति' शोजनः10 || णो न इति णकारस्थ नकारः । तथाथो ध इति थस्या धकारः॥५
5 धारयन A, धारयनः B. भनां B. Temended; शास्वत AB. 8 तुकारश्च A 9-10 B omits 11 धस्य A
स्तबक बली धरता छ प्रकट छ रूप अति उत्कट जाना जूट तेहनी छटा को अल कार तेहुना
भाड'बर प्राधरते। छे ते प्रसिद्ध नित क० पमाडते छे मदन काम तेहने कृतात जमराज तहना सदन घर प्रते' बली दित क० देतो छे भव जे स'सार तेहनु' अनीहित क. अगितत प्रते देता वली सर्वज्ञ छे चली गणनाथ जे गणधर तेडणे बांथा छ पदचरण जेहना एहा ऋपमदेव छे बली देवाधिदेव छे संता क० सदा भव्यजीवेने वृषभनु' छे व . निक जेहने एहा प्रभु जे ते जिन जे सामान्य केवली मध्ये पति स्वामी जे ते तिजा 0 आपो पदं क० स्थानक शास्वतु' पद आप ॥५॥ ए पंशाचिको भाषामा छ ।
सष्फूतप्फालफायप्पकटितलफसुप्फूतलोमंचलाची सोफालाचततेहा सुलसुललचितोतालपूचोपचाला । खोलाखोखप्पचालप्पपलहुतवाच्छंपनो मेखसंखा भोतु तेलुक्कपंधू कसरफलहलो मारुते वो चिनितो ॥६॥
[चूलिकायैशाचिका
1 लाची B (for लामचलाची), लाली c 2 सुललचितो B 3 पल 04 उल्छपनो B, स्यपने C5 तेलुक B6 AB oniit. अपभ्र'शी c
अवचूरि सदभूतस्फारभावप्रकटितामसोभूतरोमांचराजी शोभारामदेहाड
सुग्नुपरचितो"दारपूजोपचार:/घोराघौधप्रचारप्रबलहतवज्झपनो मेघसंधः

Page #208

षड्भाषामय पंच जिन स्तवन
॥ भवतुः गैलोक्यबंधुः ॥ कष्टभरहरः ॥ मारुदेवो जिनोंद्रः ।। धुलिकापशां चिके तृतीयचतुर्थ याराथद्वितीय इति । धवणयोः सर्वत्राद्यद्वितीया: रस्यः लो वेति रस्यलः ॥ यस्तष्टां रियसिनसटा इति कष्टस्य कसट इति ॥६
7 राजाद् B_8 सुरसुरचितो B 9 रस A.
स्तषक-सद्भूत क० छता एह्रो स्फार क० मोटे हो जे भाव ते थकी प्रकट थयो जे
रभस उतावला उद्भूत क. उदय पाम्यो जे रामांच रामाद्गम तेहनी राजी ते पंक्ति तेहनी शोभा तेणीये करी राजते। छे देह जेहन। एहा सुरजदेव ते उणे सुरचितः क.. रुही रीशे रच्यो एहो ने उदार क० मोटो एलो पूजाना उपचार जे प्रभूजी एहा श्री ऋषमदेवजी के वली घोर क० आकरा पहा अघना उघ जे पापना समुह तेहने जे प्रचार क. प्रचरघु तद्रूप जे प्रबल हुतवह क० मेटे। अग्नि तेहनी उपझपन जे उलवयु तेहने विष मेधसमूह समान एहवा श्री श्रषभदेवज ते भोत्तु का होज्यो बली गेलोक्यना बधू छे. वली कष्टना भरने समुह तेहना हरनारा छे पहा मारुदेवः क. मरुदेवाना पुत्र छे. चिनिता क. जिनेंद्र छे। अपभ्रंशी भाषामा ए छे. ।।
वाणिज्जव्यवहारपाणिगणग्गामागरा इदुिई धमाधम्मविचारु सारु कहिउ जेणं जए साहुवि । अम्हे आण वहसडा तसु तणी सीसुल्लडें अप्पणे पाए आदिजिणेसरस्सु नमहं आणदें नच्चतया ॥[अपभ्रंश
॥ श्री आदिनाथस्तवन
1 पाणिगहणा02 सीसुल्लडे लसीमुहलणे A3 अप्पणे 04 जिणेसरस्स 05 आणंदे A आणंद C 6 नच्चतडा c TAB omit; चूलिकापशाचिको C 8 इति श्री आदिस्तब B इति श्री कृषमदेवस्तवन १c
अवचूरि -- माहधीति सर्वापि । सर्वस्य साहाचा इति सर्वस्य साहादेशः ॥
जसशसार अम्बई इति अम्हे आदेशः । आशां स्यमजसशसामिति अमालोपः ।। वहंतः स्वार्थिक अन्यप्रत्यये वह डा इति सिद्ध । तस्यासः सुरा. देशः ॥ तणीति सत्कामबंधिनः केर तणौ इति नण: स्त्रीलिंगे डी:॥ स्यम

Page #209

जिनकी तिरित
जास (जसू ) ति अम् लोपश्च । शीर्षेण स्वार्थिक डल्ल डे | टायां पकारेऽनुस्वारे व मीसुल्लड इति सिद्धं । आत्मीयेन आत्मीयस्याप्पण इति अप्पणादेशः ॥ पादाने (न्) आदिजिनेश्वरस्य | ब्स 10 होस्सु इति इस सुरादेशः । नमाम: 1 बहुत् हुमिति ममा हुमादेशः । आनंदेन नृत्यतः । स्वार्थिक डअ प्रत्यये नच्चतया इति सिद्ध । काविस्थैदेति हिच्चारलाघवमिति आनंदे | इत्यत्र न भंगः ||७ श्री आदिनाथस्तवावचूरिः ||६||
12
9 जमशसेोर A 10 इसे B 11 नाममः A 12 आणंदे B.
स्तक व्यापार व्यवहार प्राणिग्रहण ग्राम आकर तेहोनी स्थिति जे मर्यादा व धर्मधर्मना विचार तेहना मे सार कयो छे जेणें जे काल सबका दिन अम्हे आज्ञा बहुं छु ते
ऋषमदेव ते संबधीनी मस्तके आपणे करीने चरण प्रते हर्षे करीने नाचता थका आज्ञा प्रो बहुं छु ॥७ ए 1 पूरु थयुं श्री ऋषभदेवजीनु स्तवन || १
आदि जिर्णेश्वरना नमुछु ं चूलिका पैशाचिकी भाषामा
श्रीमान् शांतिजिनः पुनात्ववृजिनः सर्वान् सभव्यांगिनः
1
सन्त्यको परमावतीर्य परमा आनन्दसं विद्रमाः ।
गौ र्यस्य त्रिपदी जगत्रयवने स्वरें चरन्तीतरां
चित्रं त्रासयति स्फुरत्तरमद्दान् दुर्वादिसिंहानषि ।। १ संस्कृतं । ।
1 परवित्तीय B परमा वितीर्य c. 2 त्रिपदीजगत्रपदी B. 3 B adds: चित्र त्रासयवते स्वर' चरनतितरां 4 AB omit.
स्तबक:- श्रीमंत शान्तिनाथ जिन पवित्र करे। शांति केहवा छे नथी व्रजिन पाप जेहनें पहवा केहने पवित्र करे। सर्वभव्यप्राणीउ प्रतिं त्यजो छे नाश जेणाई पतले निश्चल एहवी आनंदयुक्त ज्ञानलक्ष्मीने उत्कृष्ट एहवीने' विस्तारीनई जे शांतिनाथनी भिवदीरूप गाय त्रिजगतरुप बनने विषै स्वर स्वच्छाई अतिशयें चरे छे पिण आश्चर्य हे त्रास पमा' छे' कहने त्रास पाडे लें स्फुरणायमान मोटा दुर्वादिरूप सिंहोंने विण १ ए संस्कृत भाषा |

Page #210

पडभाषामय पंचजिनस्तधन
रज्ज रज्जं गणाउ वियडगयघडादाणसित्तंगणाओ
अक्खोहाणेगजोहा तह य हयमहासत्तरंगा तुरंगा ।। उज्झित्ता सव्वमेयं तणमिव भयवं जो णवज्ज पवज्ज निविना संपवन्नो दिसउ सिवसुहं हेमकंती स संती ॥२प्राकृतं॥
1 B omits. अवचरि : राज्य सप्तांगं ॥ राजिन्या मनोहरा अंगताः । विकटगजघटा: । दानेन
मवारिणा सिक्तान्यंगणानि याभिः ॥ हेतनहास्य तनहा शत्रर'गा स्तरंगा ॥ एतत्सर्व पूर्वोक्त राज्यादिक । त्यक्त्वा ॥ योनवा प्रवक्यां संप्रपन्नः । निर्विन्तो निर्बोदवान् ॥ सर्वत्र लवरामवंद्रे इतिरेफलोपेपि अतादौ शेषादेशयाद्वित्व । इति सूगेण शेषस्य वकारस्य न द्वित्व । क्वचिदिति वचनात् । तेन पवजमित्यत्र न छंदाभंगः ॥२
सापाप।
2 हेतनहा B
स्तबक-राज्य ससांग ते प्रते. राज्य गनाउ जे राणीओ ते प्रते विकट एहवा गजराजनी घटा
तेहेनु दान जे मदनु जल ते जले' करीने सीच्यु छे आंगणु तेहा द्वार प्रते बली अक्षोभ क. क्षोभने न पामता एहा अनेक योद्धा ते तथा वली हण्या छे माय शत्रना रंग आणद ते जे उणे एह्वा तुरंग जे अश्व तेउ प्रते. छांडीमें सघलु ए पूर्व कहयं ते प्रते तरणांनी परे भगवान जे ते जे अनवद्य निष्पाप एड्डी प्रवर्ध्या जे दीक्षा ते प्रते भैराग्यवत थको पाम्या ते श्री शांतिजिन आप। शिवसुख प्रते सुवर्ण मरिखी कांति जेहने एह्वा ते श्री शातिनाथज ते । २ ए प्राकृत भाषामा छ ।।
3 emended : ससाग c 4 emended : याद्धा c
कुज्जा कुज्जावलेचुम्मदमदनरिऊमत्तमादंगगामी सामी चामीकरांभज्जुदिरुहरतणू निब्बुदि संतिनाथो । एदे राजदि जस्स क्कमकमलनहा धम्मलच्छी ण तासि झिल्लंतीण दसन्हें दसपवरसरा कुंकुमुम्मी सिदव्य ॥३॥ शौरसेनी ।।
1 लेव A 2 सील तीण' c. 3 B omits.

Page #211

श्रीजिनकीतिसूरिकृत
अवचरि : कुर्यात् ।। कोर्याऽवलेपन्मिदमदनस्य रिपुस्तज्जेतृत्वात् ॥ ग्रामीकराम
___ युतिरुचिरतनुः ॥३ 4 emended : कुचात AB. 5 स्तेज्जे B.
स्तक--परेरा सान। जे अबलेप लीपावु' ते करीने अधिक मदत एहो ज मदन दर्प तेला
रिपु शत्रले हाने चली मोन्मत्त हाथीनी परे गमन छ तेहनु एका स्वाभी चामाकर जे सुवर्ण तेहनी आभा जे कांति ते समान छे धूति जेहनी पहबु मचिर मुघर छे तन शरीर ते जेंहनु एहा निवृति जे सिद्विसुख प्रते' शांतिनाथजी करो जह शोभे छ जे प्रभूना चरणकमलना नख जे ते धर्मरुपिणी लक्ष्मी तेहेना ते केही झीलनी एहवी एतले नाहवाना दशनस ते दश प्रधान सरेरावर छे' (ते धर्मलक्ष्मीने पीलवाने दश नख ते रावर छे) कुकुम जे केशर तेणेउ मिश्र छे बन्ध जिहां ॥३
ए शौरसेनी भाषामा छ । शंयादा धलणीयलंमि शयले शंदी यणाहं तदा उइन्ने निववीशशेणशदणे यम्मिप्पभावभुदे ।। शंशालाडविभंदितंदिहलणे शे' शंतितिस्तंकले कुज्जा मे दुलिदोवशंदि मशमं देवाशुलेहि स्तुदे ॥४ मागधी।। 1 यह B 2 0 c. 3 शुलेहि .. अयधुनि: स जाता ॥ धरणीतले ॥ सकले । शांतिः ।। जनानी । आमे। डाह
वेति डाह आदेशः ॥ अवतीर्णेः नृपविश्वसेनसदने । यस्मिन् प्रभु वाद्भुते संसाराधी भ्रांतितांतिहरणः || सः ।। शांतितीर्थकरः स्थर्थयास्त इति धस्य सकाराकान्तस्त: ॥ कुर्यात् ॥ मम || दुरितापशांतिमसमां ॥ देवासुर स्तुतः सपोः सयोगे' इति स्तुधातामकाराक्रान्तस्तुरादेशः ।। रसेलिशौति सर्वत्र सकाराणां शारा: रेफाणां लकाराः । अद्ययां य इति अकाराणां
यकाराः || तो दोऽनादाविति तकाराणां दकाराः ॥४ 4 मसागची B. 5 स्थ: A. 6 देवासुररै B.7 सयोगे AB. 8 जयया AB..
:
स्तबक-संजाता १० प्रकट यई पृथ्वीतलापथ्ये सबले शांति क० मृगीनाश समी जनानां
नगरलेाकनी ते समये ते समय किये अवतरे थके जन्म पांम्या त्यारे नृप विश्वसेनमा सदन जे घर तेहने विषे ते वेहवा अवतर्या छे जे श्री शांतिनाथजी अद्भुत प्रभाववंत स्वामी अवतार्या त्यारे शांति थई ते श्री शांतिजिन केहवा छे ते वर्णव छे संसाररूप अश्वी ते मध्ये मम्बुली पंक्ति में परंपरा तेडा हरनारा छे ते श्री शांतिनामा तीर्थकर जन्म पाम्या ते समय शति यई छेते श्री शांतिधिन जे ते करा माहरा दुरित जे पाप तेही उपशांति प्रते असम क. अतुल्य उपशांति प्रतें करे। देव तथा. भसुर तमोगोये स्तम्या पहा शांतिनाथ ज ते ॥ एमागधी भाषामा छ ।

Page #212

षड्भाषामय पंचजिमस्तवन तेहै। जस्स सरंमि कतिसलिले वतारु तेवंगना तिही पतिबिंबिता अचवला रंगंतताराजुता । रेहति भमरप्पसंगसुभगंभोजावलीउ विध तं संतिं नमध पसंतहितप तप्पतप्पापहं ॥५॥पैशाची।। 1 तेदे B 2 तिट्टि C 3 अधचला C 4 जुत्ता C 5 हितए B.
वि
.
..
अवरि-देहे ॥ यस्य ॥ सरसीवसरसिः । कातिसलिले। वंदारु देवांगनाइष्टयः ।
प्रतिबिंबिताः ॥ रंगन्तारायुताः भ्रमरप्रसंगसुभगा अंभोजपल्या इव ॥ राजते । तं शांति ॥ नमत ।। प्रशांतहृदयं ॥ कंदाऽपहं ॥ तदोस्त इति सर्वत्र दकाराणां तकाराः । हृदये यस्य ५ इति हृदयशम्दयकारस्य पकारादेशः ।। दकारस्य तकारः ॥ र्यस्नष्टो रियसिनसटा इति सटादेशः प्रोक्तोपि तिहीउ इत्यत्र न कृतं10 क्वचिदिति वचनात पथा तिट्रो सो आगच्छमानो11 इति ॥ इह हवोहीस्थतिसूत्रेण नमधेत्यत्र
हस्य धकारः ।। ५ 6 एगत्तारा B. 7 भांभोज A. 8 रादेश AB.9 सन A. 10 कृत AB. 11 भागच्छमाला B. 12 इति AB. स्तबक-कांतिपियु रूपाणी छे जेहने विषे एह जेहनु देहरुपीया सरोवरने विषे देह यस्य सरिसि ।
कातिमलिले बांदती एही जे देवताउनी लियो देवांगना तेहांनी हष्टीयो जे ते प्रतिबिंवरूप थईयो ते केहवीयो दृष्टीयो छे अधवल! श्यामवर्णी बली रंगत क. चपळ एही तारी जे कीकी तेणीये युक्त दृष्टियो छे ते शोभे छे ते उपर उपमा कहे जे भ्रमराऊ ये मलेला सुभग सुभगरुचिर पहा अंभोज जे कमल तेहनी आवतीयो पंम्तियो तेहनी परे दृष्टीयो शोभे छई ।। ते शांतिनाथ प्रतें नमो प्रणाम करो शांति केहषा छे प्रशांत छे हृदय जेहनु एहवा वली कंदर्प नो दपजे अहंकार तेहा टालनारा के
एहवाने नमो | ए पैशाचीको भाषामा छ । अनंत आनंत नमत इंत महंत चोकिंतनरिंतपुच्च । तं. संतिनाथं कतमोहमार्थ नाथामि मुक्खस्य पथं अपाथ।६चूलिका।
भवचरि-अनंत आनंदेन ये नमंत इन्द्रः महान्तो योगीन्द्राः नरेन्द्राश्वत:
पुण्यं कृतं मोहमार्थ ॥ मोक्षस्य पथान मबाधं ॥ नाथे याचे ॥ तृतीय ...चतुर्थयोरायद्वितीयाविति सर्वत्र दकार जफार बकाराणां तकारचकार
पकारा: ॥ बाध इति धस्य थः ॥ ६

Page #213

श्राजिनकीर्तिमरिकृत
1 महांतो यो A, महांत इंद्र: महातो B 2 कृत्य B. 3 पथान B.40 5 बोध B.
स्तषक-अनंन आनंदे करीने नमता एहा इन्द्र मोटा योगीन्द्र नरेंद्र की ते उणे पूज्य
पूजवा योग्य छे रहा ते शांतिनाथ प्रते' करयु छे मोहन मथन जेणे एहा नाधे याच छ' मोक्षस्य क. मोक्षनो पंथ जे मार्ग तेहूने अबाध क. निर्वाधारूप याचुछ॥ ए अपनशी भाषामा छे ।।
जसु पय नमणेणं मोहरायस्सु केरा दवडयद्रबक्का ते विनासंति दूरा । हवइ दुरिय संती एत्तहे' न थि भंती' स दिशतु शिवकेरी वट्टडी संतिनाहो ॥७ [अपभ्रंश]
॥ शांतिनाथस्तवनं ॥
1 दबक C. 2 दुरिभC.3 अत्तहे C.4 भंती C.5 दिसतु C. 6 AB omit:
धुलिका C.7 इतिश्री शांतिस्तवः । B; इतिश्री शांतिनाथजिनस्तवन C.
अवचरि-यस्य भगवतः ॥ पदनमनेनांहिप्रणामेन ॥ मोहराजस्य ॥ असः सुहोस्सव
इति सुरादेशः ॥ सत्काः संबंधिनः केरतौ इति केरादेश: ॥ अवस्कंद भयानि ॥ अवस्कंदस्य दडवडादेशः ॥ भयस्य द्रधक आदेशः ॥ अत्र भ्रांतिनास्ति । अस्य देतहे इति अत्रशन्ने त्रस्य डेतहे आदेश: अंत्यस्वरलोपो पत्तहे इति । सिद्ध ॥ बाधोरोलुकू इत्यत्र विकल्पवचनात् प्रोतिरेफस्य न लोपः ॥ सिवरीति शिवसंबधिनी वर्तनी मार्गः ॥ संबंधिनः केरतणाविति10 केरादेशः स्त्रीलिंगत्वाच्चडी ॥ स्यम्जस शसामिति12 अम्लोपः ॥७ इतिश्रीशांतिनाथाषचरिः समाप्तमिति ॥ भी 114
8केरतणो B.9 emended: शिवसंबांधनी AB. 10 B omits. 11 साम् A,
साम B. 12 जशसामिति B. 13 अम B. 14 इतिश्री शांतिनाथस्तवावचरिः ॥छ।। B.
स्तबक- ओहना चरणने नम करीने मोहराजा ते संबंधीया दडवडय क० अवस्कंद ने धाडीतहना
दवका क. भय ते विशेषे करीने नाशे छे दूर आधा बली होय छे दुरितनी शांति इहां नथी प्रांत ते जिनरान आपो मोक्ष संबंधी वर्शनी फ० बाटडी श्री शांतिनाथ जे ते ॥ ७ ए चूलीका जाणवी ॥ ए श्री शांतिनाथजीनी स्तवना संपूर्ण थई ।।

Page #214

षड्भाषामय पंचजिनस्तवन पारावारसमानसंसृतिसमुताराय नारायणः सेवा सूर्यचरी करी दृढतरीतुल्यां स यस्योदरी । देवानामपि देवता स परमब्रह्मस्वरूपः प्रभुः शब्दब्रह्मविदाप्यगम्यमहिमा नेमीश्वरः पातु वः ॥१ 1 सुर्य C. 2 नेमिश्वर: C.
स्तबक- समुद्रसरमा संसारनई तरवाने अथे ते नारायण विष्णु जे ते जे नेमिनाथनी आदरस्थको
वृद्ध होडी सरखी सेवा मकिनाते अगीकार करतो हवो ते नेमीश्वर भगवान देवना पण देव उत्कृष्ट ज्ञानस्वरूपी कर्म शत्र विदारया समर्थ शब्दज्ञानीयोने. पिण अगम्य छ महिमा प्रभाव जेहनो एहवा नेमिश्वर तुमने रक्षण करो । १ए संस्कृत भाषामा छ।
मेरुवुत्त'ममाणबुव्य णिवइपासायचित्तं व वा सुग्गामुव्व णरायणुव्व वणिणंगेहुव्य मेहुव्व वा । उज्जाणुव्य सुवनभासुरतरो वाणीविलासी जए जस्सेसो सहए सुहं दिसउ में सो मितित्थंकरो ॥२ प्राकृत॥ 1 B adds माणवुत्तम. 2 पासाय B. 3 Comits. अवचरि-मेरुपक्षे सुवर्णकांचन ॥ मानवपक्षे सुवर्णः सुयश । चित्रपक्षे सुधी
नीलपीतादयः । प्रामपोर वर्णा ब्राह्मणादयः ॥ विष्णुपक्षे सुपर्णो गया। वणि गेहपक्षे सुवर्ण कुंकुम ॥ मेघपक्षे सुष्टु अर्णपेयः10 ॥ उद्यानपत्रे सुपर्णानि शोभनपत्राणि ॥ पाणीपक्षे वर्णाकारादयः ॥ राजतेः राजेरग्ध
जलसहरीररेहा त सह आदेशः । वर्तमानातिचि। त्यादीनामायनयस्या यस्येचे घौ इति तिवस्थाने पकारो सहए इति सिद्धम् ॥२ :
4 सुवर्ण -B.5emended सुयश AB.6नीली A.7 emended: पाम AB: 8 मेसखः (sic) A. 9 विणिगेA. 10 अपियः 11 रथग्य A. 12 सिद्धं : AB.
स्तषक-मेरु परें सुवर्ण उत्तममाणसपरे सुवर्ण ते शयः नृपतिना मंदिर तेहना चित्रामण परें सुवर्ण
ते नीलपी रक्तश्यामशुक्लरंग सुग्राम पर सुवर्ण ते ब्रह्मक्षत्रियवैश्यशुद्र नारायणपरें सुपर्ण ते गरुड वणिकना गेहनी परे सुवर्ण के सरकु कम मेधनी परे सुवर्ण सुष्टु अर्ण पयजल कहिये उद्याननी परे सुवर्ण ते पानडा ए रीते सुवर्ण कहिये' रूडा वर्ण जे भकार आदेहकार
अते पहा सुवर्ण तेउणे करी सत्यंत दीपतो जे वाणीनो विलास छे अयवंत जे प्रमुनो ..... ते प्रभु जे ते शोभे छे सुख प्रते आपो ते नेमी नामा तीथे कर जे ते ॥ २ प प्राकृतः ।
भाषामा छ।

Page #215

श्री जिसकीर्तिसूरिकृत
२
जेणं बंभ सदक्कदुप्पभिदिणी सव्वे सुरा णिज्जिदा ईसो जेण कराविदो पदिदिणं णट्ट उमा अग्गदो । जेण ज्झाणहुदासणमि गदणो सोवि क्खयं पाविदो सो नेमी सिवदायगो भवदु मे देवाहिदेवो सदा ॥३ शौरसेनी।। 1 क्खय B. 2 देवो B. अवधरि-ब्रह्मशतक्रतुप्रभृतयः ॥ ईशः प्रतिदिनं उमाया अग्रतो येन नाटधकारितः।
तो दोऽनादाविति तकाराणां दकार: ॥ भवे हाँ हुच हषा इति
हुष आदेशस्ततो भयो भ इति भवतेहकारस्य भः ॥ ३ 3 ब्रह्मशव B. 4 हुव B. 5 हफारस्यः ॥
स्तबक- मदनकंदपे ब्रह्मा शतकट इन्द्र मादे देई सघला देव जीत्या छे' सदाशिव जे ते कंद
कराव्यो दिवस दिवस प्रते नित्य नृत्यनाटक पावती आगल जे नेमीनाथे ध्यानरूप अग्निने विय मदनकंदप से पूर्व वर्णन्यो ते पिण क्षय प्रते पमाडयो ते नेमीनाथ जे ते मोक्षनो आपनारोहोज्यो मुझने देवनो अघिदेव निरंतर ॥ ३ ए शौरसेनी भाषामा छ ।
शुक्लाज्झाणदवानलेण° शयले कम्भिधणे यालिदे - तधूमेणयुदेव' कग्यलयुदी लाजीमदीवल्लहे । विआन' पलमस्तशस्तविशथं नेमीशले भाविणं दिय्या शय्य' अवश्य परियद महाविय्यो महंदालए ॥४ मागधी।।
1वाणलेण C. 2 कम्मेधणे C. 3 युदेव A. 4 कम्यकथ्यल B. 5विणाणं C. 6दिओ C.7 C.8 अवज्ज .C.9 वज्जिद C. 10 विना C.
अवधार-शुक्लध्यानधानलेन सकले कर्मेधने ज्वालिते सति ॥ सधमेन!1 ॥ -... युत इवाश्लिष्ट इव सन् कान लद्युति र्जातः ॥ राजीमतीबालभः ॥ विज्ञानं ।
परमाश्च तेऽर्था जीवादयस्तेषां12 सार्थः समूहस्तविषयंने मीप्रधश13 भाषिनां दद्यात् ॥ सद्यः ॥ अवश्य वर्जित महाविद्यानां महान् आलयः ॥ रसो लशौ इति रेफसकाराणां लकारशकाराः ॥ तो दोऽनादाविति तस्य ६:15जदययां य इति जकाराणां यस्य च या16 ॥ ज्यण्य17 इति शस्य सः । स्थर्थयोस्त18 इति थस्थानेस्त: ॥४
11 तमइन: B. : 12 जीचादय A. 13 विषय A. 14 लकार A. 15 देह: A. 16 emended :द: AB 17 न्या B. 18 स्थ धीयास्त A. ..

Page #216

पड़भाषामय पंचजिनस्तवन
स्तबक-शुक्लथ्यांनरूप जे दावानल तेणे करीने संघलां कर्मस्पई घण वाले थके तेहोनां धमा
करी युक्त आलिंगननी परे काजल समान थइ छे' देहकांति जेहनी एला राजीमतीना वालभ श्री नेमिश्वर विज्ञान परम अर्थ जे जीवादिक पदार्थ तेहोनी जे सार्थक क० समूह
ते विषयियु विज्ञान ते प्रते. श्री नेमिनाथ जे ते भव्य जीवोने आपो सज्ज थका अयद्य . जे पातक तेणे वर्जित रहित एही जे महाविद्या तेहोने रहेवान आलय क. मोरा घर
रूप छे प्रभुजी ।। ४ ए मगधी भाषामा छ ।
लीलाए तितसाचलस्स करनी गोबद्धनो तोलितो तेलुक्कं धरितं च जेन सततं तेहेक्कतेसे सुहं । जेनं सोवि हरी हरिव्य सभुजासाहाइ हिंडोलितो तिज्जानंतबलो समोक्ख पतवि तेवो सिवानंतनो ॥५ पैशाची॥
1 शतत C. 2 तेहैएक्कतेसे B. तेहेक्कतेहे C 3 साहाई C 4 समुक्ख C. 5 सिवानंतयोB. अवचरि-लीलया त्रिवशाचलस्य करणिस्तुल्यः ॥ गोवर्धनगिरिः ॥ मेन त्रैलोक्य
देकदेशे जठरे धृतः ॥ हरिषत् मर्कटवत् ॥ आंदौलिः ॥ दद्यात् ॥ अनंतबलः ॥ समोक्षपदवी देवः शिवानंदनः ॥ - णो न इति सर्वश्न णकारस्य नकारा:10 । तदोस्त इति दकाराणां तकारः ५ ...
6 enended गोवर्द्धनगिरि AB. "] emended धुनि A, धृति B. 8 emended हरियत AB 9 emended मर्कटवत् AB. 10: "emended नकारा AB 11 emended इतिदि A, इदि .
स्त्रबक-लीलायै फरीने त्रिदशाचल जे मेरु तेहनी करणो क. तुल्य सरखो एलो गोबद्ध नपर्वत
जे ते तोड्यो बली अलोक्य जे ते घरयुजे कृष्णे निरंतर देहनो एकदेश ज पेट तेहचे विर्षे सुखें करीने जनेमिनाथजीयें पूर्वोक्त बलवंत तो पिण कृष्ण जे ते वानरनी परे. जे तेवानी भूबारुपिणी शाखाये' करीने हिंडोल्यो छे' ते आपजो अनंत बलनो घरनारी ते जे मोक्षपदवी प्रते देव सिगरांणीनो नंदन पुत्र जे ते ॥५ए पैशाचिकी भाषामा...
कालिंतीचलकच्चलाचलसिला पालितनीलप्पको नेमी यातवलाचवसतिलको सो फोतु' फत्तकलो । . धारितुव्व पफामिसेन कसिनं लोहस्स सन्नायं . सव्वकै अनंकवीलविचए वीलावलिग्गामनी ॥६ चलिका !!

Page #217

श्राजिनकातिसूरिकृत
1 फोन C.2 यम्बकेसु B. 3
मामानी B, वीलाघलिगामनी C.
अपन'शी C.
अवचरि-कालिंदीजलि यमुनाजलं ॥ कजलाधलशिलाउंजनारिशिला: ॥ बालो
इन्द्रनीलमणयः पधाद्वदुः ॥ तद्वत्पमा यस्य स तथा॥ यादवराजवंशतिलकः स भवतु भद्रकरः ॥ धारयन्निषा प्रभामिषेण कृष्ण लोहस्थ सन्नाह सर्वांगेषु ॥ अनंगवीरविजये वीरावलिग्रामणी:7 ॥ तृतीय. चतुर्थयोरायद्वितीयाविति ॥णोन इति रस्य लो वा इति सूत्राणां
भावना प्राग्वत् ॥ ६ 5 ऽजनारि 6 A omits 7 ग्रामणी A. :
स्तबक- कालिंदी जे जमुनां तेनु बल कज्जालाचल जे अजनगिरी तेही रिला बाल केश
इंद्रनीलमणी तेहा सरिखी छे प्रभा कति हनी नेमीनाथ जे ते यादववंश मध्ये तिलक समान ते होक्यो भद्र करनारो धारतज न होये स्यु देह प्रभाना मिसे करीनई कृष्णवर्ण लहना बगतरने सब अंगने विषं अनंग जे काम तप जे वीर तेहने जातवाने विष वीरनी श्रेणी मध्ये अग्रगामी एहो श्री नेमिनाथ प्रभु छे ॥ ६ ए
अपभ्रशी भाषामा छ । जगजगडणु जैवं कामु उद्दामधामुं . हयगयरहसज्ज रज्जलच्छि चएप्पि । तिहुयणि विणु जेणं कोवि अन्नो न सको सिवसुहु महु नेमीदेवहं देव देउ ॥७
श्री नेमिनाथस्तवन ॥
1 अंतु C. 2 काम BC. 3 महामधाम: C. 4 तिणुअणि C. 5.Comits. 6 इति नेमिस्तव B, इतिश्री नेमिजिनस्तवन ३ C.
अवचरि-जगतजगडणो देश्यभाषया संतापकः । स्यम्जस्शासामिति अमलोपः।
एवंधिध काम उद्दाम धामाम जेतुं ॥ राज्यलक्ष्भ्यां च श्वएपि त्यक्तु त्रिभुवने येन विनाऽन्यः कोपि न शक्तः स धानां देवः ॥ शिवसुखं मम ददातु10 ॥ तुमा एवमणाणहमणेहिं चेति सूशेण जेवमित्यत्र तुम : पवमादेशः ॥ च एपि इत्यत्र पप्पेत्यादिसूशेण तुम् पदिप आदेशः । पुनविन स्वार्थ दुरितिसूशेण स्वार्थिक हु प्रत्यये विण इति सि12 स्थम्म नशसामिति सेरमप्रचलुक् सिषसह इत्यत्राऽमः । देव इत्यत्र: सेश्च लुक् ख्यमोरस्योदिति सि अमंतानां सर्वत्र उकारः महुमम्मु कसि
सच लुक स्यमोरस्योरमाचलुक सिपमहवणु इति सिंह

Page #218

पहभाषामय पंचजिनस्तवन
असभ्यामिति इसंतस्यास्मदो मज्झुरादेशः ॥ आमा हा इतिभूगेण देवह इत्यत्र आमोहमादेशः।। इतिश्री नेमिनाथस्तवावरिः समाप्तमिति।
7 जस AB.8 कान'. A. 9 उद्दामो B. 10 ददातु: A. 11 emended, T AB 12 emended सिद्ध AB. 13 स्थम A 14 जन A. 15 इतिश्री नेमिस्त(व) नावचरिः ॥छ।।
स्तबक- जगतनो से (ता) पनारो उद्दार छे तेज जेहनुएवो जे कामदेव तेहने जीतवाने माटे
घोडाहाथीरथ ते उणे सजेली एही राज्यनी जे लक्ष्मी ते प्रते छांडी में त्रिभुवनने विषे ते बिना कोइये विण बीजो समर्थ नथी मोक्षसुख प्रत' मुझने नेमीनाथ जे ते आपो देवनो देव जे ते ॥ ७ इतिश्री नेमिजिनस्तवन समाप्तः ।
भक्तिव्यक्तिप्रणमदमरस्वर्ण कोटीरकोटी प्रेखज्योतिः प्रचलदचिरः कज्जलश्यामलद्यत् । श्रेयोवल्लीरुपचयमयं प्रापयंस्तापहर्ता भूयात्पाः शमितदुरितोऽभोदवन्मोदकर्ता ॥१ 1 प्रणमद B. 2 प्रापयसू C. 3 दुरितोऽभोदवन् A. स्तबक- भक्तिनो जे अविर्भाव तेणे' करी नमता एवा जे अमरदेवता तेहना मुगटनी कोडे'
देदीप्यमान पहयु' ज्योति जे तेज तर छे' चपल विजली जेहने एहवाने बली काजल सरखी श्याम कांति छे जेहने कल्याणरूप वेलडीउने वृद्धि पमाढता एहवाने वली तापन हरनार एहयाने बली समाज्यु छे' दुरित पाप जेणे पहवा श्री पाश्वनाथजी मेवनी
परे हष कारक हो ॥ १ फणिफणमणिमाला रेहए जस्स सीसे तमतिमिरपणासे दीपयतिव्य दिव्वा । परममहिमवासो पावराईवराईघणतमहिमवासो देउ सुक्खं स पासो ॥२ प्राकृत।। 1 तमि. B. 2 दीपपयतिब्ध B. 3 राह C. अवचरि-रेहए ति राजते: ।। वातादिभिरनुपहन्यमानत्वात् अंजनरहितत्वात् च्च
दिव्या ॥ परमहिना था पापरानीपराजीनतम
हिमवृष्टिसमः ॥२ 4 वास्य A. 5 वनतम A.

Page #219

ঋজিনহ্মীনিখিল
स्त यक- सर्पना फणीना मणी तेहनी माला जे ते शोभे छे जेहना मस्तकने विर्षे तमतिमिर तेही .नाश करतेहुने विगे दीपतीज छे दिव्यरूपें मणिमाला अजनरहितपणा माटे
उत्कृष्टा महिमानुस्थानकरूप छे पापरूप कमल तेहनी राजि जे पंक्ति तेहने दग्ध करवाने माटे घणीज हिमनी वृष्टिरूप छे' आपो सुख प्रते ते पाश्वनाथ जे ते ।।२।। प्राकृत भाषामा छ ।
बोलिज्जत कुलाचलाहिं पलयं भोदप्पभाहिं तदा बुट्ठीहि कमठासुरस्स भरिदब्बभंड भंडा हिवि । जस्सझोणहुदासणो पजलिदो सित्तोवि हीमाणहे। सामी पासजिणो स भोदु भगवं तेलुक्कसुक्खप्पदो ॥३ शौरसेनी॥ 1 पलयां C. 2 बुद्धीहिं C. 3 बभंड C. 4 तडा B. अवचरि-बोयप्लग्यमानकुलाचलाभिः णिगंतस्य ब्रहुतेः शतप्रत्यये इवं रूपं ॥
प्रलयोभोदप्रभाभिः ॥ भूतब्रह्मांडभोडाभिः॥ सिक्तोपि प्रवलितोऽत्यर्थः ॥ हीमाणहे आश्चर्य । स भवतु भगवान् लोक्यसोण्यप्रदः॥ तो
दोऽनादावित्यादीनि शौरसेनीसूत्राणि प्राग्वतः॥३ 5 emended, 924 AB. 6 emended, pealfa: AB. 7 emended सौख्यप्रद AB.
स्तबक-युडाच्या छे कुलाचल जेडणे पहवीयो प्रलयकालना मेघना सरिखीयो काति जोहनीथो
छद्मस्थने काले' भारिद क० भरयुछे ब्रह्मांडरूप भांड जेणे एहवीयो कमठासुरनी पुद्धियो ते उणे करीने को प्रभुनो ध्यानरूप भग्नि सेच्यो थको विण प्रज्वले छ हीमाणहे क. ए मोद' आश्चर्य के स्वामी पाप्रवर्जिन ते होज्यो भगवंत शैलोक्यने सुखनो पनारों ॥ ३ ए शौरसेनी भाषामा ॥
चोला अस्तातिलोला तिहुअणगशणी' शाइणी डाइणी वा यका लश्का'तुलश्का पलपललशिका खित्तवाला अबाला । दुस्टा' अन्ने विनस्टो यणयणिदभया यस्स नामप्पभावा शे मे बामेयदेवे. भवदुः भवदुहश्शेणिविध्वंशकाली ॥४ मागधी।।
1 शिणी C.2 B omits. 3 यक्खा C.4 लखा C.5 तुलक्खा C. 6 लसिका C. 7 दुष्टा B, दुहा 6.8 विनट्ठा C.9 विस AC.
.A

Page #220

पड़भाषामय पचजिनस्तवन
अवचरि-चोराः ॥ अर्थातिलोला: स्थर्थयोस्त इति र्थस्य स्तः ॥ त्रिभुवनग्रसन
शीलाः शाकिनीडाकिनी तस्या एव भेदः ॥ यक्षाः ॥ रक्षांसि प्राकृतत्वात् आकारांतत्वं पुल्लिंगत्यं च ॥ तुरष्का:10 परपलरसिका परमांसाशिनः । क्षेत्रपाला अबाला प्रौढाः दुष्टा अन्ये पि भूता प्रतादयो नया: || जनजनितभयाः ॥ यस्य नामस्मरणप्रभात्।। || सः ॥ मम || चामेयदेवः ॥ भवदुःखणिविध्वंसकारी ॥ रसोलशाविति सर्वत्र रेफाणां लकाराः । सकाराणां शकाराः ॥ स्तर्थयोस्त इति र्थस्य स्तः ॥ क्षस्य क इति अनादौ वर्तमानानां क्षणोकाः खित्तवाला इत्यादी वर्तमानस्य न कः । शषोः संयोगे ति सोऽग्रीष्म इति सूत्रेण टानां स्टा:12 ॥ ज-द्ययां य इति जकाराणां यकाराः ॥ तो दोनादाविति तकाराणांदकाराः॥४
10 तुरका A. 11 नास्परण AB. 12 स्ट: A. 13 काराणां B.
स्तबक-चौर जे ते द्रव्ये अतिलेाभीया त्रिण्यभुवननी प्रप्तनारी एहवी शाकिनी डाकिनी यक्ष
यांगमे तुरक्ख परमांसना रसिया क्षेत्रपाल अबाला क. मोटा वली दुष्ट बिजाये पिण नाठा जन उपभाव्या छे भय जे उणाये एहवा दुष्ट जे ते पार्श्वनाथना नामप्रभावथकी ते मुझने वामाना पुत्र एहवा देव जे ते हे।ज्या संसारना दु:खनी श्रेणी
तेहना विश्वसना करनारा ।।४ ए मागधी भाषामा छ । मंता तताविजंता गतमहिमकहा नो तहा विष्फुरती' सेवा हेवाकिनोवि परफलभरं तिति तेवो न तेवा । भावा हीनप्पभावा मनिगनपमुहा जम्मि सव्वे वि जाता काले एतम्मि पासो जयति जगगुरू जागरूकप्पभावो ।।५ पैशाची।। 1 विस्पुरती B, विस्फूरती C 2 भवा C. अवचरि-मंत्रतंत्रयंत्रादयः ॥ गतमहिमकथाः । न तथा स्फुरति ॥ सेवाहेधाकि
नोपि जनस्येति गम्यं ।। प्रचुर फलभरं ॥ ददति ॥ ते पि वा । म देवाः ॥ मणिगणप्रमुखा भावहीनप्रभाषा यस्मिन् काले जाताः॥ तदोस्त इति दकाराणां तकाराः । णो न इति णस्य न:॥
3 emended, त AB. 4 emended, न AB.
स्तबक-मंत्र तंत्र पिण यंत्र जे ते पाम्या छे' महिमाप्रभावनी वात ते उणो ये एहवा यंत्रादिक
नहि तिम देदीप्यवत है।ये सेवा करवानी टेव छे जेहने पिंण घणा फलना समुह

Page #221

श्रीजिनकीर्तिसूरिकृत
प्रते' अपि छ तेपि नहि देव जे ते वली भागे करीने हीन छ प्रभाव जेहनो एडया मणिगण जे ते जे देवनने विषं सघलायें विण थया ते कालमें विषे पाश्वनाथ ते जयवंता वर्त छे जगतना गुरु जागतो छ प्रभाव जेह। एहवा ॥५ ए पैशाची भाषामा छे ॥
दुरियभर पलाई दूरउ घंघलाई
खलभलई' खलाई विग्धसंघा' दलाई । न हि जणहिअडल्लई सोगसंपायु सल्लइ'
जसु पयनमणेणं सो सुहं पासु देउ ॥६ अपभ्रंशः ।।
॥ श्री पार्श्वनाथस्तवनं ॥
1 खलभलइC.2 खलाइ A, खलांइ' B.3 विग्यस'ध A.4 दलाह B.50हिअडल्ले C.
6 संताप C. 7 सल्ले C. 8 अपभ्रंशी C. 9 इति पार्श्वस्तवः ॥४॥ B, इतिश्री पार्श्वजिनस्तवन ४ C.
अवचरि-दुरितभराः। स्यम्जसूशसा लुगिति जमलोप:10 ॥ पलायते ॥ दरहेत्ति
दुगत् डसे हेहू इति हे आदेशः ॥ तथा झकटकान्यपि पलायंते शीघ्रादीनो पहिल्लादय इति झगटस्य घघलादेशः ॥ खलभलंति नश्यति । देश्याः। क्रियाः खला दुर्जना:12 । लिंगमतंत्र इति नपुसकलिंगता विघ्नसंघाः । दला इंत्ति च भवंति ॥ जनहृदये स्वार्थिक डडलप्रत्यये हिअडल्ल इति ॥ शोकच संतापश्च समाहार द्वंद्वः लिंगमतंत्र 13 इति पुलिंगता स्यमजस शसामिति14 से झुक स्थमोरस्योत् इति उकारः ॥ शल्यवदाचरति शल्यति ॥ यस्य ॥६
10 emended जसू AB. 11 emended; देश्या A. 12 emended; दुर्जनो: AB. 13 emended, मत'त्र AB. 14 emended, स्यमजसशसामिति AB, 15 emended oरस्योत AB. 16 emended; शल्यथवा AB.
स्तबक-पापना समुह जे ते नासे दूरे धंघल जे झगडासमें खलभलाट करे' खल दुर्जन के
ते विघ्नना समुह जे ते दलाह चूर्ण थाई न होये लेोकना हृदयने विषे शोक ने संताप जे ते शल्य जेहना पगने नमवे करीने ते सुख पते पाश्वदेव जे ते आपे ||६ ए अपभ्रंशी भाषामा छे ।

Page #222

षड्भाषामय पंचजिनस्तवन
विद्यानां जन्मकंदस्त्रिभुवनभवनालोकनप्रत्यलोपि प्राप्तो दाक्षिण्यसिंधुः पितृवचनवशात्सोत्सवं लेखशाला । जैनेन्द्रीं शब्दविद्यां पुरत उपदिशन् स्वामिनो देवतानां शब्दब्रह्मण्यमोघं स' दिशतु भगवान् कौशलं त्रैशलेयः ॥१
1Comits 2 देशतु B. 3 Cadds : संस्कृत ॥
स्तक- विद्यानी उत्पत्तिनो करमूल कारण विभुवनका जे भुस तेनु आलेकिन जे जावु तेहने
विर्षे पूर्ण एहवा छे तोहि पण पाम्यो एहवा ते वली दाक्षिण्य - समुद्र मातापिताना वचनथी उत्सव सहित लेखशाला प्रतेज द्रव्याकरण शब्दविद्या प्रतें देवताने। स्वामी तेहने आगलि उपदेश करता हवे। त्रिशलामातानेर पुत्र भगवान श्रीवीर शब्दब्रह्म जे शब्दज्ञान तेहनें विर्षे' सफल चातुर्य आप। ।। १ ए संस्कृत भाषामा छ ।
जो जोईसरपुंगवेहि हियए निच्च पि झाइज्जए जो सव्वेसु पुराणवेयपभिइग्गंथेसु गीइज्जए । जो हत्थट्ठियआमलं' व सयलं लोकत्तयं जाणए तं वंदे तिजयग्गुरुं जिणवरं सिद्धत्थरायं गयं ॥२ प्राकृत।। 1 अमल C. 2 गुरू' C, अवचरि-यः ॥ सर्वेषु पुराण वेद प्रभृतिग्रंथेषु परसमयसक्तपि गीयते ।
हस्तस्थित आमलकमिव गोगादेराकृतिगणत्वात् आमलकस्यामल
आदेशः ॥२ . 3 emended, पुराणा AB. 4 देद B. 50स्तित B. 6 B adds here:
गोणादेशकृतगणवात् आमल कमिव. स्तबक-जे देवने योगीश्वरमां बडेरा ते उणे हृदयमा नित्ये पिण ध्याये छे जो देवने सपला
पुराणवेद आदे प्रयाने विषे गाये छ जे देव हाथमा रहयु आमलु तेहनी परे' सघलु' त्रिण लेक ते प्रते जाणे छे ते देव प्रते वांदु छु त्रिण्य ज(ग)तना गुरु एहवाने सामान्य केवलीमा श्रेष्ठ छे' सिद्धार्थ राजाना अंगज पुत्र प्रते' ।। २ ए प्राकृत
भाषामा छ। देविंदाणवि वंदणिजचलणा' सव्वेवि सम्बनणो' संजादा किर गोतमा अवितया जस्स पसादादु ते । सो सिद्धत्थभिहाणभूर्वादसुदो जोगिंदचूडामणी' भव्वाणं भवदुक्खलनखदलणो दिज्जा सुहं सासद।।३ शौरसेनी॥ .

Page #223

श्रीजिनकीतिरिकृत
1 . चलणो C. 2 सम्बन्नु B. 3 गौत्तमा C. 4 0 सदी C. 5 चडामणी B. 6 तव B. 7 सुह C. 8 शौरशेनी C. अवचरि-यस्य प्रसादात् किल गौतमा अपि प्रकृष्टा बलीव 10 अपि सर्वज्ञा:11
सुरेन्द्रवंधचरणाः संजातो: गवां शत्वे विशेषः । अतो उसेादो-डाद इति ड-से डोदु आदेशे पसादादु इति सिद्ध ॥ ते प्रसिद्धाः विरोधपरिहारपक्षे गौतमा गौतमगोत्रोत्पन्ना इन्द्रभृत्यादयः भवगिरः कुत्स वशिष्ठ12 गौतमायोः । इतिसूत्रेण बहुवचने ण प्रत्ययलोपे13 गौतमा इति
। इति
9 emengg स्यात्
9 emended, प्रसादात AB. 10 B repeats : अपि प्रकृष्टा बलीव 11 emended
सर्वज्ञा..A, सर्वश: B. 12 विशिष्ट A. 13 प्रत्यये A 14 emended, स्यातः AB. स्तबफ-देवना इंदने सिंण वांदवायोग्य छे चरण जेहना राघला सर्वज्ञ ज्ञानी थया निश्चेविण
गौतमें पिण त्यारे जेहना प्रसाद थकी ते ते सिद्धार्थ अभियान राजना पुत्र जे ते योगीन्द्र मध्ये चूडामणी मुगट तुल्य भव्य जीवीने संसारना लक्षागमे दुक्ख तेहना दलनारा
आपज्यो सुख शाश्वत' पद ॥ ३ ए शौरसेनी भाषामा छ । दुस्टे' शंगमके शुले भयकले घोलोवशग्गावलि' कुव्वते वि न लोशपोशकलुशं येणं कदं माणसं ।
इदे भत्तिपले ण योहबहुलं' योगीशलग्गामणी • शे वीले पलमेशले' दिशतु मे ने उन्नपुन्नत्तणं ॥४ मागधी।।
1 दुस्ट B, दु?C. 2 सगमके A. 3 घोलावसगावलि C.4 पाशकलश'A 5 यणं B, येण C. 6 कद C. 7 बहुले B. 8 ०लगमणी B. 9 पलमेले B. 10 शतु B. अवचरि-दुष्टे पापाभिप्राये संगमाभिधान सुरे. घोरोपसर्गणि11 कुर्वाणे पिन
रोषपोषकलुप येन भगवता मानसं कृतं ॥ इंदे भक्तिपरेपि न . स्नेह बहुलं12 ॥ योगीश्वरग्रामणी. ॥ श्री वीर:13 परमेश्वरः ॥ मे मम
नेपुण्येन पूर्णत्वं दिशतु ॥ सषोः संयोगे14 सोऽग्रीष्मे इति घटस्य स्टः॥ रसा लशी इति रेफाणो लकाराः ॥ सकाराणां शकाराः। जथयां य इति
जकारयकाराणां यकार पत्र ४॥ 11 emended, ०पसर्गाअगि A, पसगश्रेणि B. 12 इन्द्रे......बहुल B repeats 13 emended श्री वीर A, श्री वीर B. 14 सयोगे B. स्तबक-दुष्ट संगमा नाम सुर भयनो करनार जे ते घोर उपसर्गनी श्रेणी प्रते' करें थके नहि
रोषपोशथी मेलु जेणे कम्युमन इंद्रजे ते भक्ति करे थके न करयु' स्नेह अधिक मन रहवा योग:वर मध्ये अग्रगामी ते बीर परमेश्वर जे ते आपो मुसने नैपुन्यनु' पुण्यपणु ॥ ४ ए मागधी भाषामा छे ।।

Page #224

षड्भाषामय पंचजिनस्तवन
कंपंतक्खितिमंडलं खडहडप्फुट्टत बंभंडचं उच्छल्लंतमहन्नवं कडयत्तुटुंत' सेलग्गय । पातग्गेन' सुमेरुकंपनकरं बालत्तलीलावलं वीरस्स पहुनो जिनान जयतु क्खोनीतले पायडं ॥५ पैशाची ।। 1 बयभडे B. 2 उच्छलत B. 3 कडय B. 4 पातग्गोन C. 5 खोणीतले C 6 पैशाचिकी C. अवचरि-कंपमानक्षितिमंडल ॥ खडहडशब्दोऽनुकरणे स्फुटब्रह्मांडक ॥
उच्छलन्महार्णव । उच्छालउच्छलइत्युच्छल्ल आदेशः ॥ कड़यड शब्दोऽनुकरणे ।। त्रटयत शिलान ।। बालत्ये यद् लीलायुक्त बल॥ वीरस्य प्रभोः ।। जिनानां केवलिनां ।। क्षोणीतले10 प्रकट प्रसिद्ध । प्राकृत पायड आदेशः णो न इति कारस्य नकारः। तदोस्त इति11
दकाराणां तकारः ॥ 7. कडय A. 8 emended, यत AB.9 यद A. 10 emended; तले: AB.
A omits. 'स्तबक-कंपाब्यु छे पृथ्वीमंडल जेणे षडहड षड्गे करीने फोडयु छे' ब्रह्मांड जेणे उच्छाल्या
छे मेरा समुद्र जेणे कडकड शब्दे करी तोड्य। छे' परवतना शिखर जेणे पाने अंग्रे करीने सुमेरु कंपाध्ये छ जेणे एहवु बाल्या अवस्थाने वि सेहजनु बल छे वीरनु सामान्य केवलीनु स्वामीनु' ते वीर जयवता वत्तों पृथ्वीतलने विर्षे प्रगटरूप
छे ॥५॥ ए पैशाचिकी भाषामा छ । इंद्रो' बंदणरेसि जासु' महया हल्लोहलेणागडे जं झाई मुणिहंसडा हियडए अक्खे निरंभेविणु" । साहु ब्रोप्पिणु जासु कोइ महिमा नो तीरए माणवो पाए वीरजिणस्सु तासु नमहुँ सीसल्लडई' अम्महे ॥६
अपभ्रंश भाषा ॥ 1 इंद्रा B, इंदे। C. 2 रेजि B. 3 जासु C. 4 निरु भेविणु C. 5 वीरजिणेसु C. 6 नमहु C.7 सीसलडे C.8अपभ्रंशी C. अपचरि-इंद्रः वदणरेसीति व दनार्थ । तादथ्ये केहितेहिरेसिरेसिंतणेणाः ।
इति सूगेण तादथ्ये । छोत्ये रेसिशब्दप्रयोगः ॥ यस्य भगवतः । यत्तर्किभ्यः10 ङसो डासुन वा इति सूत्रेण उसो डासुः । महता हल्लोहलेन स भ्रमेण रणकेन वा ॥ देश्योऽय शब्दः ॥ य भगवत ध्यायन्ति ॥ मुनिहसा:11 प्रधानमुनयः । स्वार्थिक अड प्रत्यये हसड12 इति सिद्ध॥ हृदयेऽत्रापि स्वार्थि कः । अहः ॥ अक्षाणि इन्द्रियाणि ॥

Page #225

श्री जिनको तिरिकृत
निरुध्य एप्येविणुयेच्ये विषयः इति सूत्रेण कत्वाप्रत्ययस्य पविणु आदेशः । तथा । यस्य महिमान सर्व वस्तु कोपि मानधो न शक्नोति ॥ सर्वस्य साही वा इति सर्वस्य साह आदेशः ॥ स्यम्जम्न शतामिति 14 अम् लुक् । योयोदिति उकारः ॥ तुम पवमणेत्यादि सूत्रण तुम पविणु आदेशेनुगो धातोरेष्पिणु इति रूप || आसु पूर्ववत् || रातेश्वथतरनीरपातः तीर आदेश: । स्थादीनामाद्यत्रयस्याथस्य वो वा इति तिवस्थाने एकारे तीरप इति सिद्ध | सो सुहोस्सव इति सः सुः । तासु इति जासुवत् ॥ नमामः । बहुत्वे हुं इति मो हुं आदेश: || शीर्षेण || अम इति हर्षे 16 ॥ ६ इतिश्री वीरस्तवाव चरिः समानमिति स. १५२९ वर्षे भाद्रपदमासे शुक्लपक्षे पंचम्यां तिथी थे. सोमेन लिखिता ॥ छ || 17
9 emended तादर्थों AB 10 emended, fra AB. 11 emended; मुनिहा AB. 12 हंस B 13 emended, हो AB 14 emended, शास AB. 15 अमु A. 16 emended हृषे: AB 17 इतिश्री वीरस्तवावचूरिः ॥ छा । छ । छा । छा B.
स्तक - इन्द्र दिवाने अर्थ जे भगवतिने मोटे संभ्रमें विस्मये आग्यो जे भगवत ध्यायें छे सुनिहंस परम सुनि हृदयमांहि अक्ष जे इन्द्रीयो तेह रुधीने साधु एहवो पण जे भगवंतो के इक मनुष्य सहिमानी पार न पायें ते श्री वीरपरमेश्वरने चरणे अमारा मस्तकडे न छु ॥६॥ ए अपभ्रंशी भाषामा छे ॥ एवं पंचजिना' निरस्तवृजिना: सद्भक्तिविश्रा जिना ' षड्भाषा' मयसंस्तवेन मयकानीताः स्तुतेगेचरं । त्रैलोक्यस्पृहणीयसिद्धिरमणीशृंगारणाप्रत्यला
देयासु गुरुसोमसुंदरकरप्राग्भारगौरा ' श्रियः ||७ पद्मापास्तवः ॥
२२
1 B adds here : निरस्तवृजिना. 2 विभाजिता B. 3 emended, षद AC, षड B 4. शंगारिण: C. 5 गौग AB 6 इतिश्री वर्द्धमानस्तवन' लिप सुधाभूषण गणिशिष्यकृते
॥ श्रीः ॥ B, इतिश्री महावीर जिनस्तवन ५ इतिषट्भाषास्तवनानि समाप्तानि । सं । १८७१ वर्षे फाल्गुन कृष्णपक्षे लि पं. जयविजय ग गेरीता मध्ये C.
स्तबक-ए प्रकारे पांचतीर्थ कर टाल्यु छे नजिन पाप जेणें पहुंचा सद्भवितह शोभते पहनें में पदभाषामय स्तो करीने स्तुतिना विषयमा आण्या ए पांच तीर्थ पर हवा छे त्रिण लोकना जीवों स्पृहणीय पहवी जे सिद्धि स्त्री तेहना शृंगारपरिपूर्ण मोटा एहवी जे साम चंद्रमा तेहना सुंदर एहवा जे कर किरण तेहनो प्राग्भार जे समूह ते रखी गौर लक्ष्मी प्रत आप ||७||
श्रीमत् तपागच्छे श्री से मसुदर सूरिशिष्य श्री जिन कीर्तिसूरि विरचितानि भाषामय स्तोत्राणि समाप्तानि । संवत् १८७१ वर्षे फागुणवदि ९ चंद्रवासरे।

Page #226

श्री जयसुन्दरसूरि विरचित
श्री नेमिजिनेश्वर संस्तव (अष्टमीपामय )
परमभक्तिपरीत पुरंदरस्तुत पदद्वय नेमिजिनेश्वर । जलदनीलरुचेस्तव सस्तव विरचयामि सुवासनया नवं ||१ सुरगुरुप्रतिमोऽपि धिया नरतव गुणान् गदितु' क इवेश्वरा । चरमनीरनिधे लहरीगण गणयितु गणकोऽपि किमु क्षमः ॥ संस्कृतम् ॥ करणकुंजर केसरिक्षारणं बहल मोह महीरुहवारण |
चरणतामरसं नरसत्तमा महिमधाम नमन्ति न के तव ।
गुणमणी गणरोहणरोहणं कुसुमयासमरेणुसमीरणम् ।
चिरमहं महयामि महादयारसमयं तव देवहे ||४ समसंस्कृतम् ॥ जउकुलंबर सूरिअसोअर' भवियलोअचउर सुहायर ।
सुकपावनी रहरोवमं जिण तुमं पणमामि अणोषमं ॥५ सयललद्धि ज्जसुमहावई सररिऊ सर सामिनिसेविरं । हवस देवहरव्व तुमं पुणा भुअणनाह कयावि न भेरवो ६ प्राकृतं ॥ ना चिंदमणी दाव चिदिन्जदे तात्रतह कorerana कण्पज्जदे । कामधेणु वि जिण ताव कामिज्जरे जाव तुह पायपरमं न दीसइज्जदे || 9 दुरिदा सिदे सुकदपरिपूरिदे सदददुहिदे तधा साद सद सोहिदे | संतोजणे गुणमहंदोसया जयदु भयबंभवं भुषणसिरि सामिअ ||८ शौरसेनी ॥ उवदिस्टशदस्त मणस्तशमं भवशायलतोलणतलणिशमं । नद अपि शुस्तिल मोक्लम विणधा यणापणमंति तुमं ॥९ चलमश्चललहिदशमा शुकिवालशशायल किल भविआ । हलिसेण महंत तुह अण शशिणं यह योण्हपि आणहा ||१० जय गुनगनमनिनिधिनेमितेव जयतज्जिततुज्जयमतनतेय | मागधी ॥ जय सज्जनहितपकनलिनहस जय पनतकटतमतमनहंस ॥११ अपुरवसिरिसार अनपुञ नरतिन्न संत सनभुवनविज्ञ ।
तु नाममतसरने रतान पभवति न तोसा तहितमान || १२ पैशाचिकम् ॥ कतफामखनाखनष्पकं तुनतालाककनं सुतुल्लफ ।
नमते चिनलाच यो तुमं लफते सो अनखं महालम ||१३

Page #227

२४
श्रीजयसुन्दरसूरि विरचित
वकचंतुकनान पंथवो लचनीयानि समानकित्तिफू । फकवं कवफायफचने पकवम्हानतिले खलक्खनं ।। १४ चूलिका पैशाचिकम। सावपहायनिहाणु त सासणरह आकहिअ । नाणघणेहि समाणु के के न पहुत्ता सिवनयरे ॥ १५ तउ पयपंकचि नाह भमरुप्पणु नर जे धरहि । होइ हरिअजगवाहु तेहँ जल सोरहि सुरहित] ॥ १६ सामलबन्न उ मेघ जिह तउ रेहद पहु देहो । पुन्नधानकारणु जगहँ अमिअ दाणु गुरु पहो ॥ १७ धन्ना ते नयगुल्लडा जीहा ते हैं सुकयस्थ । जे तर प्रस्ताहि रूप तिघ बुवाहिजे तउ मुणसत्थ ॥१८ अपभ्रश भाषा ॥ नदमहोदयफलदकंद मंदरधीरिम धर । शमपेशलकलकुशलको ............॥

Page #228

श्री जिनकी निरिकृत पड्भापामय पंचजिनस्तवन
(संस्कृत छाया)
श्रीवीरस्तव (पड़भाषायुक्त) (सोवरि) श्री नाभिराजपुत्र प्रथमजिनपतिः (श्री ऋषभदेवः) (यस्य) पादारबिन्दः सेवार्थोत्सुकरवर्गाधिपस्य (इन्द्रस्य) मुकुटाग्रभागेन स्पृष्टः (सः) भृभुवः स्वः (त्रलोक्य') श्रीणादानः प्रीणातु । यस्य (श्री ऋषभदेवस्य) ज्ञाने भूतमाविवर्तमाना: अणुपरमाणवाद्यः तथैव समस्ता: पदार्थसमुदायाः समानकाले स्वस्वरूपेण प्रतिबिंबिताः भवन्ति । इत्यर्थः ॥ १ (संस्कृतम्) टीका येन भारतक्षेत्र शीघ्र वप्त सद्धर्मवीज तदा एकेनापि तथा प्रशाम्तहदयः स पुंडरीकः (तन्नामा गणधरः) कृतः । यः अष्टापदपीठसवीतततः पाप्तः परी निवृतिम् देवानां प्रथम । माया वदामि तम् ॥२ (प्राकृतम छाया) यः योगीन्द्रनरेन्द्रवंदितपदः प्रैलोक्यचितामणिः यं आलिङ्गति रागसंगतिमती सा मुक्तिलीलावती । जाता निवृतिदीक्किा गमला विद्याप्रसूतिः यतः सः स्वामी ऋषभो जिनेन्द्रवृषभो देवात् सुविधा मुखम ॥ ३ (शौरसेनी छाया) तापोत्तानुवर्णरुचिरे यस्थांशदेशे कटापक्तिः राजते इन्द्रनीलफलिनी तापिच्छगुच्छयुतिः । रम्या कल्पलता यथा सुरगिरिस्कंधेतु गस्थिता लः प्रक्षालयतु नाभिराजतनयः सम अवधजबालम् ४ ॥ (मागधी छाया) धारयन् प्रकट अत्युत्कजटाजूटछटाडपरम तं नयन मदन कृतान्तसदन' ददत् भवानीहितम् । सर्वशः गणनाथव दितपदः देवाधिदेवः सदा । भव्यानां वृषभध्वजो जिनपतिः दधात् पर' शाश्चत्तम् ॥५ (पैशाची छाया) सद्भूतस्फारभावप्रकटितालोदभूतरोमांचराजी शोभाराजत् देहाऽसुरसुररचितोदारपूजोपचा: । घोराघौघप्रचारपत्रलहराधहोश पनो मेघसंधः भवतु शैलोक्यबंधुः कष्टभरहार: मारुदेवो (मरुदेव्या: सुतः) जिनेन्द्रः ॥६
(चूलिकापैशाची-छाया) वाणिज्यव्यवहारपाणिग्रहणमामाकरस्थितिः धर्माधर्मविचारसारः कथितः येन यत् सऽपि । बय आशा वहन्तः तस्य शीर्षोण आत्मीयेन पादे, आदिजिनेश्वरस्य नमाम: आनन्देन नृत्यन्तः ॥७ (अपभ्रश-छाया)
[इति था आदित्यनाथस्तवनम्]

Page #229

(पडभापामयं) श्रीशान्तिनाथस्तवनम् ।
श्रीमान् शान्तिाजनः पुनातु अजिनः सर्वान सभयांगिनः (भव्यजान्) संत्यतोपरमा ( अविनाशिनी) अवतीर्य परमी आनन्दसंवित् (शान) लक्ष्मीः । यम्य गीः (- वाणी) त्रिपदी (गायत्रीसमी) जगतत्रय (रूप बने स्वर विचरन्तीतरां स्फुर-तरान (अतिजस्विनः) महादिसिंहान् (दुप्टान् वादिसिंहान) अपि त्रासयन्ती इति चित्रम् । इत्यर्थः ।।१ सस्कृतम्-टीका राज्य राज्यांगनाः विकटगजघटादानसिकतांगणानि भक्षोभ्याऽनेकयोधाः तथा हतमहाशगा (शत्रणां पियाः) तुरंगाः । उज्झिताः सबै एते तृमिव (येन) भगवता, यः अनवां प्रजज्याम् निर्षिण्णः संप्रपन्नः दिशतु शिवसुख हेमकान्तिः स शान्ति. ( शान्तिनाथः) .
२ प्राकृतम् (छाया) कुर्यात् क्रौर्यापलेपोन्मदमदनरिपुः गत्तमातंगगामी स्वामी चामीकरामधुतिरुचिरतनुः निवृति शान्तिनाथः । पते राजन्ति यस्य क्रम(चरण)कमलगखा: धर्मलम्या: तस्मिन् स्नान' कुर्वतीनां (ते) दशमलाः दशप्रारमरामि कुंकुममिथितानि इव (भान्ति)।
३ शौरसेनी (छाया) संजाता धरणीतले सकले शान्तिः जनानां तदा उत्पन्नः नृपविश्वसेनसदने यस्मिन् प्रभाचा भुतः । संसारादबीभान्तितान्ति =स ताप, दुःख हरणः स शान्तितीर्थकरः कुर्यात् मे दुरितोपशान्ति असमां देवासुरैः स्तुतः ॥ ४ मागधी (छाया) देहे यस्य सरसि कान्तिसलिले बन्दारुदेवाङ्गनानाम दृष्टयः प्रतिधिषिताः अचपलाः रगत(काबलोतारायुक्ताः । राजन्ते भ्रमरप्रसंगसुभगाः अभोजवल्यः इव त शांति नमथ प्रशान्तहृदयं कंदर्पदविहम् ॥ ५ पैशाची (छाया) अनन्तेन आनंदेन (ये) नमन्तः इन्द्रः महान्तः योगीन्द्राः नरेन्द्राः (त:) पूज्यम् । तं शान्तिनाथ' कृतमोहमायनाश) गाथामि (-याचे) मोक्षस्य पंथान
अबाधम् ॥६ चुलिकापैशाची छाया यस्य पदनमनेन मोहराजस्य (यानि) अवस्कंदभयानि तानि नश्यन्ति दृरे । गवति दुरितशान्तिः अत्र नास्ति भ्रान्तिः म दिशतु शिवस्य परमनी (माग) शान्तिनाथः ।। ७ (अपभ्रंश) (छाया)
[इति श्री शान्तिनाथस्तवनम्]
मागधी (छाया
दृष्टयः प्रतिधिविता वाल बन्दारुदेवा
स्व

Page #230

(Hrutar) श्री नेमिनाथस्तवनम् |
पारावारसमानसंसृति (संसार) समुत्ताराय नारायणः
(यस्य) सेवां सूर्यचर्याकारिणी (ससारसमुद्रे) दृढत्तरीतुल्यां आदरेण ( कृतवान्) | देवानामपि देवता ( रूपः ) स परमब्रह्मस्वरूपः प्रभुः शब्दब्रह्मविदा ( योगिना) अपि अगस्यमहिमा नेमीश्वरः पातु वः ||२
[संस्कृतम्] [टीका ]
मेरु इच (सुवर्ण [मयः]), उत्तम मानवः इव
(सुवर्ण:- सुयशस्वी, नृपतिप्रासादे चित्रं (सुवर्णयुक्त) इव शोभन वा सुग्रामः इब (सुवर्णयुक्तः ), नारायणः इव सुपर्ण गरुडयुक्तः), वणिग्गेट' इव (सुवर्णयुक्तं कुकुमयुक्त वा ) मेघः इव ( सु- अर्ण-जल- युक्तः) वा । उद्यान इव सुवर्णभारतरु, वाणीविलासः (सु-वर्णमयः) जयी
यस्य (स) ईशः राजते शुभ दिशतु मे सः नेभितीर्थ करः || २ प्राकृतम् (छाया)
येन ब्रह्मशतक्रतुप्रभृतयः सर्वे सुराः निर्जिताः
ईशः येन कारितः प्रतिदिन नृत्यं उमायाः अग्रतः ।
येन ध्यान हुताशने मदनः सोऽपि क्षयं प्रापित:
स नेमिः शिवदायकः (= मोका) भवतु मे देवाधिदेव सदा ||३
शौरसेनी छाया)
शुक्लध्यानदवानलेन सकले लि
तद्धूमेन युतः इव कज्जलद्युतिः राजीमतीवल्लभः । विज्ञानं परमार्थसार्थविषयं नेमीश्वरा भाषिक (मध्य) जनान् दद्यात् सः अवर्जितमहाविद्यानां महान् आलय: ( ईदृशः नेमाम्वरः) ॥ ४
नेमिः यादवराजवंशतिलकः स भवतु भद्र कर
धारयन्निव प्रभामिषेण कृष्णं लोहस्य संनाष्ट
मागची (छाया)
ortant त्रिदशाचलस्य (= मेरुपर्वतस्य) तुल्यः गोवर्द्धनः तोलितः त्रैलोक्य धृतं च येन सतत देकदेशे (उदरे) सुखेन । येन सोऽपि हरिः (=कृष्ण:) (हरिः = वानरः) इच (स्व) भुजशाखायां हिन्दोलितः दद्यात् अनंतबलः स मोक्षपद देवः शिवानंदनः (मीराः ॥ ५ पैशाची (छाया) कालिन्दी जलकज्जलाचलशिला वत् यस्य) बालाः इन्द्रनीलभाः
सर्वषु अनंगवीर विजये वारावलिग्रामणीः | ६ चुलिका पैशाची (छाया) जगतः संतापकारिणं जेतु कामामधामनिम्
( तथा च) हयगजस्थलजां राज्यलक्ष्मीं त्यक्तुम् ।
त्रिभुवने विना येन कोऽपि अन्यः न शक्तः
शिवसुख (मोक्षसुख) से नेमिः देवानां हि देवः ददातु ||७ अपभ्रंश (छाया)
[इति नेमिनाथस्तवनम् )

Page #231

(पापा) श्री पार्श्वनाथस्तवनम् ।
भक्तिव्यक्ति (आविष्कार) (पूर्व) प्रणव अमराणां सुवर्णमुकुटस्य अपूर्वखत् ( चलत) ज्योतिः प्रचलदचिरः (=स्पन्दमानः (भाति), (यत्र स्वयं) कज्ज - श्यामद्युतिः ( घर्तते ) |
(सोऽयं ) ( भव्यजनान् शेयोबल्याः उपचयं प्रापयन (संघ) संतापहर्ता शमितदुरित: (च) भूयात् (भगवान्) पार्श्व नाथः) अंभोदवत् (= मेघवत) मोद. कर्ता ||१[संस्कृतम्] [टीका]
फणि (सर्प) फणमणिमाला राजते यस्य शीर्षे
तमतिमिरप्रणाशे दीपयंतीय दिव्या ।
परममहिम्नां वासः पापराजीवराजि
arana (इ) दातु सुख स पार्श्व (नाथ) ॥ प्राकृत (छाया)
दशव्यमान कुलाचलाभिः प्रलयांभोदप्रभाभिः तदा
वृष्टिभिः कमठासुरस्य (= श्रापार्श्वनाथविरोधिसत्वस्य) भरितब्रह्माण्डभाण्डाभिः अपि । यस्य ध्यान हुताशनः प्रज्वलिनः (= यथा घृतादिना) सिक्तः अपि इति आश्चर्यम्. स्वामी पइजिनः स भवतु भगवान् त्रैलोक्यसौख्यप्रदः ॥ ३ शौरसेनी (छाया)
चोराः अर्थातिलोला: त्रिभुवनग्रसनी शाकिनी डाकिनी वा यक्षाः रक्षांसि तुरुष्काः परपल = मांस) रसिका । क्षेत्रपालाः अबालाः (= प्रौढाः) । दुष्टान् (भूत) विनष्टाः जनजनितसयाः यस्य नाम (स्मरण) प्रभावत् समम वामेय (= वामदेव्याः सुतः) देवः भवतु भवदुःखश्रेणिविध्वंसकारी ॥४ मागधी || (छाया)
मन्त्राः तन्त्राणि यन्त्राणि अपि ( यस्मिन् काले) गतमहिसकथा न तथा विस्फु रन्ति सेवादेवाकिनः (जनस्य) अपि प्रचुरफलभर ददन्ति तेऽपि धान (घा) देषाः । भाव ( = स्थित ) हीनप्रभावा: मणिगण प्रमुखाः यस्मिन् सर्वोऽपि जाताः काले तस्मिन् पार्श्वः जयति जगद्गुरुः जागरूकप्रभावः ॥ पैशाची (छाया) दुरितभराः पलायन्ते दूरीभवन्ति झकटाः (=कलहाः) नश्यन्ति दुर्जनाः विघ्नसंघाः दलन्ति । नहि जनहृदये शोकसंतापः शस्यायते यस्य पदनमनेन, स पार्थः सुख ददातु ॥ ३
अपभ्रंशः ॥ (छाया)
[इति श्री पार्श्वनाथस्तवनम् ]

Page #232

(पड्भाषामय) श्रीमहावीरजिनस्तवनम्
(स्वयं) विधानां जन्मकदोऽपि (सन्) त्रिभुवनभवनानां (प्राणीनाम्) आलोकन
(=अस्तित्व) प्रति अलोपी (वेदना अकुर्वन् सन्) दाक्षिण्यसिन्धुः (स भगवान् ) पितृवचनवशात् सोत्सव लेखशाला (पाठशाला)
प्राप्तः। (तत्र) देवतानां स्वामिनः इन्द्रस्य) पुरतः जैनेन्द्रीं शब्दविद्यां उपदिशन् स भगवान् शलेय: (:त्रिशलासुतः श्री महावीर:) शब्दब्रह्मणि (परमतत्वज्ञाने)
(यद्) अमोघं (सत्त्ववत् सारवत्) कौशल उपदिशतु ॥ १ संस्कृतम् (टीका) यः योगीश्वरपुगवेः हृदये नित्यमपि ध्यायते यः सषु पुराणवेदप्रभतिग्र थेपु गीयते । यः हस्तस्थित-आमलक इव लोकत्रय जानाति त व दे त्रिजगद्गुरु जिनवर' सिद्धार्थरराजांगजम (=श्रा महावीरम्) ॥२
प्राकृतम् (छाया) देवेन्द्राणामपि वंदनीय चरणाः सर्वोऽपि ते सर्वज्ञाः संजाताः किल गौतमा अपि त्रयः यस्थ प्रसादात् ते । स: सिद्धार्थाभिधानभूपतिसुनः योगीन्द्र चूडामणिः भव्यानां भवदुःखालक्षदलनः देयात् खुब (शुभ) शाश्वतम् ॥३ शौरसेनी (छायो) दुष्टे संगमके (तन्नामिन) सुरे भयकरे घोरोपसगावलि कुर्वाणेऽपि न रोपपोष(-वृद्धि)कलुष' येन (भगवता) कृत' मानसम् । इन्ट्रे भक्तिपरे न स्नेहब हुल, यागीश्वरयामणी: स वीरः (=महावीरः) परमेश्वरः दिशतु में नैपुण्य पुण्यस्य ॥ मागधी (छाया) कम्पमाननितिमंडल खडहडाशब्देन) स्फुरब्रह्मांडक उपच्छलम्म हार्णव कडकड(शब्देन) नव्यशिलायम् । पादाग्रेण सुमे रुकंपन कर बालत्वेऽपि (यस्य) (ईहश) लीला (पूर्वक) बलम् वीरस्य प्रमोः (=महावीर स्य) जिनानां (केवेलीनां) जयतु क्षोणी तले प्रकटस् ५॥
पैशाची (छोया) इन्द्रो बदनाय यस्य महता संभ्रमेण आगतः य' (भगवत) ध्यायन्ति मुनिश्रेष्ठा: इन्द्रियाणि निरुध्य ।

Page #233

श्रजिन कीर्तिसूरिकृत
३०
स (पूर्णतया वक्तु यस्य कोऽपि महिमान' न तीरयति (शक्नोति मानवः पादे (महावीर ) जिनस्य तस्य नमामः शीर्षेण हर्षेण (अम्महे ॥६
अपभ्रंश भाषा (छाया)
एवं पंचजिना: निरस्त वृजिनाः सद्भक्ति (पूर्णन) विवाजिना ( = दीप्तेन) परभावमसंस्तवेन मयकेन (= ज्ञानेन, धर्मेण) आभीताः स्तुतेगंचिरम् । त्रैलोक्यस्पृहणीय सिद्धिरमणा गारिणाम्प्रत्यया ( = कपनातीता) देयासुः गुरुरकरप्राग्भारगौराः (पक्षे, चन्द्रस्यसु दर किरणसमूहमा धवलाः) (ज्ञान) श्रियः ॥ ७ पढ्भापास्तवन
श्रीमत् तपागच्छे श्रीसोमसुंदर सूरिशिष्य श्रीजिन कीर्तिसूरिविरचितानि भाषामय स्तोत्राणि समाप्तानि ॥

Page #234

श्री जयसुन्दरमरिविरचित
श्री नेमिजिनेश्वर संस्तव (अष्टभाषामय) परमभक्तिपरीत(पूर्ण)पुरंदरेण (यस्य) पदद्वयं स्तुतं (ईदशः हे) नेमिजिनेश्वर । जलद (मेघ) (सम) नीलरुचेः तव नवसंस्तव (-स्तवन) (अह) सुवासनया
(भावपूर्वक) विरचयामि ॥१ धिया (धुद्धया) सुर गुरु (वृहस्पति समः अपि नरः तव गुणान कथयितु का
समर्थः (ईश्वर) सुमहतः अभानिधेः लहरीसंख्या गणयितु गणकः (ज्योतिर्विद अपि कि क्षमः
(समर्थः) (भवति?) |॥२ संस्कृतम् ।। करण (इन्द्रिय) कुंजराणां केसरि (=सिंह) वत् विदारणः, बहल (अतीय)
मोह (रूपे महारुहेषु (वृश्लेषु) वारण (हस्ती) समः विनाशकारी)। (पतारस्य) तव चरणकमलो, हे महिम्नः धाम (रूप) अथवा, हे महातेजस्विन्)
के नरसन्तमाः न नमन्ति (-सवेनमन्ति एव इत्यर्थ) । गुणमणिगणानां (प्रभवस्थाने) रोहण (पर्वते) (ये रूढाः, स्मृताः) वृक्षाः (तेषां)
कुसुमानां प्रभून रेणु (पराग) युक्त समारणम् । तव चिर' अह महयामि (=अनुभवामि) तव महादयारसमय शान' (समय)
हे देव ॥४॥ समसंकृतम् ।। यदुकुलांब रसूर्यलोदर भव्य (मुमुक्षु। लोक (रूप) चकोराणां सुधाकर' इव । सुकृतादपनीर हरोपम' (मेघसम) (हे) जिन (प्रभो) अनुपम त्वां प्रणमामि ॥ सकललब्धिः (-उपशान्ति, योगशक्ति-युक्तः) यदनां महापतिः स्मररिपुणा
स्वयं (हे) स्वामिन् त्वनिषेवितः । भवसि देवहरः इव त्व, पुन: (है) भुवननाथ (त्व) कदापि न भैरवः (भयंकरः
भवसि ॥६ प्राकृतम् ।। (है) नाथ चिन्तामणिः तावत् (हि) चिन्त्यते, तावत्तथा कल्पवृक्षोऽपि कल्प्यते
(कांक्ष्यते) । कामधेनुः अपि (हे) जिन (प्रमी) तावत् काम्यते, यावद् (हि) तव पादपदम
न दृश्यते । विगतदुरिते अतः एव) असिते सुकृतपरिपूरिते, (लोकानां दुःखः) सतत
दुःखिते तथा सुख (सात) शत शोभिते । मंजामते (-ज्ञानयुक्ते) जने गुणमहत्तोपित : जयतु भगवान् स्व भुवनश्री
स्वामी ॥ ८ शौरसेनी ।।
उपदिष्टशतश्रमणार्थशम भवसागरतारणतरणीसमम् ।

Page #235

श्रीजयसुन्दर मूरिविरचित
मन अर्पित-सुस्थिर-मोक्ष रमा लामी) (३) जिन (भी) (से) घायजनाः (ये)
प्रणमन्ति त्वाम् ।।१ जय वत्सल मत्सररहित स्वय, सुकृतरससागर, किल भव्याः । हल्लोशकेन जयन्ति च पृथिव्यां शशिन यथा ज्योत्स्नाऽगि व्याप्तनभा॥१०
मागधी । जय गुणगणमणिनिधिने मिदेव जय तजिनदुर्जय मदनदेव । जय सजनइदय नलिनहस जय प्रणतकष्टतमय मन परमेश्वर ॥११ अपूर्व श्रीसार अनन्यपुण्य नरेभ्यः दत्त सुदर्शन -धम ) (येन सः) भुवनविज्ञ । तव नामस्मरणरतान् प्रभवन्ति न दोषाः दलितमानाः ।। १२ पैशाचिकम् ॥ कृतघ्राम (भ्रमण, संशयित') घनाघन (ईन्द्रः) प्रभ', टुर्णयलक्षणं (यस्मिन्) ,
सुदुर्लभम् । (ईवृश) या (हे। जिनराज यः नमते स लभते अनर्धा' महालक्ष्मीम्
(मद्वारमाम्) ||१३ जगजन्तुकवानपथके रचनीया समानक्षेत्रभूः । भगवन् भवभावभजन पंकब्रह्म (=पंचम देवलोकस्य इन्द्रः) नतिरेखलक्षण ॥१४
चूलिकापैशाची ॥ सर्व प्रभावनिधान तव शासनग्थमारता । शानधनः सहित के के (जनाः) न प्राप्ताः शिव (कल्याण, तीर्थ कर) नगरे ॥१५ तष पदपंकजे नाथ भ्रमरत्व ये धारयन्ति । भवन्ति तेषां हृतजगत्याधः संयम (यश) सुरभिणा सुरभिततनुः ।।१६ श्यामलवर्णः मेघः यथा, तथा शोभते प्रभुदेशः । पुण्यधन्य कारणः जगतः अमितदानकर : (कर) पपः ॥ १७ धन्यानि तानि नयनानि, जिह्वा तेषां सुकृतार्था । ये तब पश्यन्ति रूप, तथा ब्रुवन्ति ये तव गुणसमूहान् ॥ १८ अपभ्रश भोपा। [नंदमहोदयफलदकंद मंदर धीरिम घर । शमपेशलकलकुशलको..........]
-संपादन संस्कृतछायासमेतम् प्रो. टा. कान्तिलाल ब. व्याम

Page #236

શાબરભાષ્યગત ભાષાવિચાર
ડો. નારાયણ કંસારા
અધ્યક્ષ મહર્ષિ વેદવિજ્ઞાન અકાદમી, અમદાવાદ
પ્રાસ્તાવિક જૈમિનિ અને શબરસ્વામીનો સમય
જૈમિનિ રચિત “મીમાંસા સત્રને સમય સામાન્ય રીતે ઈ.સ. પૂર્વે ૪૦૦-૨૦૦૫ અને મીમાંસાસૂત્રના ભાષ્યકાર શબરસ્વામીને કાળ એમ. બીરયૂ , એફ. ઝાગે" અને ઈ. ફ્રાઉવાલનેરે આશરે ઈ.સ. ૫૦૦ની પૂર્વ અને ગાગે એ ઈ.સ. પૂર્વે ૧૦૮ પછી હોવાનું સ્વીકાયુ છે. ઉપલબ્ધ મીમાંસાસુત્ર ભામાં શાબરભાષ્ય શોથી પ્રાચીન છે. આ ભાષ્યમાં અવતરણરૂપે ટાંકવામાં આવેલ વૈદિક મંત્રોનાં અને સ્મૃતિગ્રંથમાંનાં ઉદરગો ગ્રંથનામના ઉલ્લેખ વિના જ નિદેશવામાં આવ્યાં છે. ક્રાઉવાલને શાબરભાષ્યમાં પ્રક્ષેપ થયા હોવાની શક્યતા અંગે ધ્યાન દેયુ છે. દા.ત વી. સૂ, ૧. ૧, ૬-૨૩માંની શબ્દનિત્યાની ચર્ચાને લગતે ભાગ ૨ પરંતુ ગાઢેરના મતે શનિત્યત્વને લગતા મદ્દો શાબરભાષ્યમાં અપ્રસ્તુત તે નથી જ, અને આ ગ્રંથભાગ પ્રમાણભૂત તરીકે સ્વીકારાયેલ છે. આ ગ્રંથભાગમાં ભાષા અને સત-તત્ત્વને લગતા શબરસ્વામીના વિચાર ગ્રંથસ્થ થયેલા છે. મીમાંસાનો મૂળ ઉદ્દેશ
જૈમિનિએ “મીમાંસાત્રની રચના સમુદ્ર જેટલાં અમાપ શ્રુતિવચનમાં પ્રગટ થયેલા ધમના સ્વરૂપને નિર્ણય કરવા અને તેને અનુષંગે ઉપલબ્ધ સમગ્ર શ્રુતિવચનોને સમ્ય, રીતે અર્થનિર્ણય કરવા માટે કરી છે. વેદમાં જે કમ અને જ્ઞાનને ઉપદેશ કરવામાં આવ્યું છે, તેને સમજાવવા માટે ઉત્તરકાળમાં ત્રષિ-મુનિઓએ વેદની શાખાઓ અને બ્રાદાણઆરણ્યક-ઉપનિષગ્રંથનું પ્રવચન કર્યું. દ્વાપયુગના અંત સુધી કુપાયન વ્યાસને શિષ્ય-પ્રશિ સુધી આ પ્રવચનપરંપરા ચાલુ રહી. આ સુદીર્ધકાળ દરમ્યાન કર્મકાંડ અને અધ્યાત્મજ્ઞાનકાંડમાં અનેક વાદ ઉભવ્યા અને અનેક વિષયમાં તે પરસ્પર વિન્દ્ર વ્યવહાર પ્રચાર પામ્યો. મંત્રાનથકથવાદ જેવા વેદનું ખંડન કરનાર વાદ પણ ઉદભવ્યા. કર્મકાંડ અને - લા. દ. ભારતીય સંસ્કૃતિ વિદ્યામંદિરમાં તા. ૨૮-૧-૧૮૮૭ના રોજ આપેલું પ્રથમ
યુનિવર્સિટી વ્યાખ્યાન,

Page #237

ડે. નારાયણ કંસારા
જ્ઞાનકાંડ ચ્ચે પણ પરસ્પર ખંડનાત્મક પ્રવૃત્તિને આવા વિષમકાળમાં વૈદિક કર્મકાંડ અને ઉપાસનાકાંડનાં મૂળ તત્ત્વોની સુરક્ષા, વિરુદ્ધ મતોનું નિરાકરણ અને કર્મકાંડ તથા જ્ઞાનકાંડના આંતરિક તથા પારસ્પરિક વિરોધનું સમાધાન કરવા કૃષ્ણ પાયુન વ્યાસે તાનકાંડની અને તેમના શિષ્ય જૈમિનિએ કર્મકાંડની..- એમ ગુરુશિષ્ય બંનેએ મળીને ખંડણઃ બે ભાગમાં– મીમાંસા કરતા મીમાંસારાયનું પ્રવચન કર્યું. પ્રાચીન કાળમાં આ બંને વિભાગે મળીને વીસ અધ્યાયનું મીમાંસાશાસ્ત્ર એક જ શાસ્ત્ર ગણાતું. ત્યારે વિષયવિભાગની દૃષ્ટિએ પ્રથમ મેળ અધ્યાયને ભાગ ‘પૂર્વમીમાંસા' અને છેલ્લા ચાર અધ્યાયને ભાગ “ઉત્તરમીમાંસા' નામે ઓળખાતું. આજે આપણે “પૂવમીમાંસા' એટલે જેમિનિકૃત મીમાંસામત્ર’ અને ‘ઉત્તરમીમાંસા એટલે બાદરાયણચાયત “બ્રહ્મસૂત્ર' કે વેદાંતમૂત્ર” એમ આ બે મીમાંસાઓને ઓળખીએ છીએ.
આ બંને મહાપુરુષેએ આવો ભગીરથ પુરુષાર્થ તે કર્યો પણ બંને ખંડ-મીમાંસાઓ વચ્ચેને પારસ્પરિક વિરોધ તે ન જ શમે. યાનિકોએ અને બ્રહ્મવાદીઓએ પિતાની મીમાંસામાંના સિદ્ધાંતને બાજુએ સારીને પિતાને સાંપ્રદાયિક આaહું પકડી રાખ્યો. આજ સુધી યથાનિક લોકે પૂવમીમાંસાના ન્યાઓ માને છેડી દઈને અવિચારિત ભાગનું જ અલંબન કરતા આવ્યા છે, અને અનેક અવૈદિક વિચારધારાઓમાં અટવાઈ ગયા છે, ભાગ્ય કાર શબરસ્વામી
મીમાંસામૂત્રના કુલ સેળ અધ્યાયમાંથી પ્રથમ બાર અધ્યાય ઉપર શબરસ્વામીએ ભાગની રચના કરી છે. એમની પહેલાં મીમાંસાશાસ્ત્રના વીમે અધ્યાયે ઉપર ગોધાયને “ભાષ્ય અને ઉપવષે વૃત્તિ', દેવસ્વામીએ જૈમિનીય ડિશાધ્યાયી પર સંક્ષિપ્ત વ્યાખ્યા', ભવદાસે “ભાગ્ય’, ભમિ વીમે અધ્યાય પર વ્યાખ્યા અને સ્તૃહરિએ ઉત્તરમીમાંસારૂપ છેલ્લા ચાર અધ્યાય પર ભાષ્યની રચના કરી હતી જ. એમાંથી ઉપવ, દેવસ્વામી, ભવદાસ અને ભતૃહરિના ગ્રંથને આધાર શરિસ્વામીએ લીધે હોય એ સંભવિત છે જ, છતાં આ પુરોગામીઓના ગ્રંથ આજે ઉપલબ્ધ નથી; કેવળ ડાંક છૂટક ઉદ્ધરણે શાબરભાષ્ય તથા ઉત્તરકાલીન વ્યાખ્યાગ્રંથમાં મળે છે. તેથી શાબરભાળ જ આપણે માટે આપણા વિષય અંગે પ્રાચીનતમ સંપૂર્ણતઃ ઉધ્ધ ગ્રંથ છે. સત્-તત્ત્વ કે વાસ્તવિકતા વિષે શરિસ્વામીનું મંતવ્ય
* મનુષ્યનું આ જીવનમાં પરમ લક્ષ્ય છે—‘નિઃશ્રેયસ'. આ નિઃશ્રેયસની મનુષ્યને પ્રાપ્તિ કરાવી આપે છે “ધમ ૩. આ ધમને પ્રાપ્ત કરવા માટે મનુષ્યને પોતાની અનુભૂતિની મર્યાદામાં જીવવું પડે છે, કેમ કે અનુભૂતિ સત –તત્વની સાથે આંતરિક સંબંધ ધરાવે છે આ સત-તત્વની સાચી સમજણું ઉપર જ ધમ”ની પ્રાપ્તિ અવલંબે છે, આ ધર્મની વિચારણા અને તેની પ્રાપ્તિ સત તત્ત્વનાં બે પાસાંના આકલનથી કરવાની રહે છે; દુષ્ટ અને, અટ, શબરના મતે સતતત્ત્વનું પાસું તે “પ્રત્યક્ષ” અને “વ્યપદેશ્ય’થી સમજી શકાય છે, પ્રજ્ઞ એટલે ઇન્દ્રિયગ્રાહ્ય, અને ન્યાય એટલે વાણી વડે જેને નિર્દેશ થઈ શકે છે. એ સિવાયનું બાકી બધું અદ્રષ્ટ પરિમાણમાં સમાઈ જાય છે; એમાં રવ, દેવતા અને અપૂર્વ
આ સત-તરી
, કેમ કે અનુભૂતિ સતતવની અને પોતાની અનુભૂતિની

Page #238

શાકભાષ્યગત ભાષાવિચાર
સમાવેશ થાય છે. આ બંનેનું હાર્દ છે –“અલંબન” અર્થાત્ “આધારભૂત પદાય. આ સંદર્ભમાં “શબ્દ”નું મહત્ત્વ નાભિથાનીય છે, કારણ કે અંતે તે શબ્દ જ સર્વ અનુભવને આકાર અને ઘાટ આપી. તેની સાથે સંકળાયેલ સવ વસ્તુઓને વાચા આપે છે. માનવીના અનભવ અને તેને અભિવ્યક્ત કરવાની માનવીની પ્રવૃત્તિના વિકાસ માટે આ શની વિભાવના ચાવીરૂપ છે. - શખસ્વામી કહે છે કે લેકવ્યવહારમાં કમ અર્થ-વસ્તુને અનુલક્ષીને થાય છે, નહીં કે શબ્દને અનુલક્ષીને. જેવું અથવસ્તુ હોય તે રીતે કામ કરવામાં આવે છે, રાખ્યા હોય તે અનુસાર નહીં', વેદમાં તે શબ્દને અનુસરીને જે અર્થ-વસ્તુ સમજવામાં આવે છે, અને એ પ્રમાણે જ આચરણ કરવાનું હોય છે. તેથી શબ્દની હયાતી હોય તે અનુસાર કર્મ કરવું જોઈએ. અહીં શરિરવાની અથ–વસ્તુનું અને માનવીની અનુભૂતિ સાથે રબ્દની પ્રસ્તુતતાનું મહત્ત્વ પ્રગટ કરે છે, શબરસ્વામીના ભાષ્યમાં ૩૫ર્થ’ શબ્દ સામાન્યતઃ પદાર્થ', ‘વસ્તુ, ‘ઉદ્દેશ”, “પ્રજન', રાષ્નાથ”, “ભાવાર્થ' વગેરે અર્થોમાં પ્રવેશે છે, છતાં તે મોટે ભાગે યજ્ઞ માટે જોઈતા ‘પદાર્થ કે વસ્તુના અર્થમાં વધુ પ્રમાણમાં પ્રજા છે. શબરને મત એ છે કે પદાર્થ કે વસ્તુઓ સ્પષ્ટ રીતે સૂચિત કરી શકાય કે વણવી રાકય તેવાં હાવા જો એ, પ્રત્યેક બાહ્ય પદાર્થ કે વસ્તુને અમુક આકાર હોય છે અને તે બાઘુ આકાશે સાથે સીધા સંપર્કમાં રહેલ દેખાય છે. તેથી પ્રત્યક્ષ બુદ્ધિને વિષય ‘અર્થ છે, નહીં કે બીજી બુદ્ધિ, આ ઉપથી ફલિત થાય છે કે આકાર વગર વસ્તુનું વાસ્તવિક આકલન થઈ શકતું નથી. આ રીતિ શારસ્વામીએ પદાર્થને આકાર અને ઘડતરની ઇન્દ્રિ દ્વારા ગ્રહણરૂપ પ્રત્યક્ષ પ્રમાણે ઉપર ભાર મૂકયો છે. ‘મ ાર' શબ્દના સંસ્કૃતમાં “રૂપ’, ‘ઘાટ', 'આકાર', લંબાઈ-પહોળાઈ જાડાઈ', દેખાવ' એ અર્થો પ્રચલિત છે. ઈન્દ્રિયોને પન્નાથને આ પાસાનું જ સીધું ગ્રહણ થાય છે. આને આધારે જ વસ્તુ સાચી અને ઇન્દ્રિયપ્રયંકા ગણાય છે. જે વસ્તુ કે પદ્યાર્થ ઇન્દ્રિયપ્રત્યક્ષને વિષય ન બની શકે તે ઈન્દ્રિયપ્રત્યક્ષ કે આવી વસ્તુને સાચા જ્ઞાનની ખાતરી ન કરાવી શકે. તેથી ઇન્દ્રિયપ્રત્યક્ષને વિષય બની શકે તે પદાર્થ કે વસ્તુનું જ અનુભૂતિજન્ય વાસ્તવિક જ્ઞાન થઈ શકે. પદાર્થો કાંઈ નિન્ય હેતા નથી, અર્થાત્ તેમને આરંભ થાય છે, તેઓની હયાતી ટકે છે અને તેઓને અંત આવે છે. પરંતુ આ પદાર્થો કે વસ્તુઓ નિત્ય આમાના સંપર્કમાં હોય છે. વસ્તુને જાણવાને એક જ ઉપાય અનુભવ પર આધારિત છે કે, 'દરેક વસ્તુ જેવી અનુભવાય છે, તેવી છે. આત્માને લીધે પુરમ ચેતન છે અને માનવદેહ એ આત્મા અને " અથવચ્ચેની કડી છે. આત્મા અને અથ' 'વિને કઈ જ્ઞાન સંભાતું નથી, તેથી જ્ઞાન યથાર્થ હોવા માટે મનુષ્યને પ્રાપ્ત થવું જોઈએ. અર્થ અને પુરુષ આત્મા સાથે એક પામે ત્યારે જ એ ઉદ્દભવે છે. આ રીતે સન -તત્ત્વનાં બે પરિમાણે મનુષ્યમાં એકાગ્ર થયેલાં છે : એમાં નિત્ય (= કાયમી કે ત્રિકાલાબાધિન) અને ‘ ય’ (= પુરુષ કે દેવ દ્વારા ઉત્પન્ન કરવામાં ન આવેલું) એ એક અદષ્ટ) પરિમાણ અને અનિત્ય છતાં સ્થિર પદાર્થ (દષ્ટ) એ બીજું પરિમાણ છે. અનિત્ય પદાર્થો ‘દષ્ટ હોવાથી અદષ્ટ' નિત્યને અને 'અપીમેય’ સંપર્કમાં આવે - છે. અદ અને દેટ બંને મળીને એક વાસ્તવિકતા છે, સત-તત્વ છે, છતાં એ બે એકબીમાં ભળી જતા નથી. જ્ઞાનના અનુપગે આ સતતવનાં આ બે પાસાં એકબીજાથી અવિભાજ્ય

Page #239

ડો. નારાજગુ ગા
છે અને પુરુષ જ એમનું આકલન કરી શકે છે, દેહ એ ‘અર્થ' છે અને તે સુખદુ:ખનુ અધિષ્ઠાન ઇં. આ દેહ આત્મા વગર ટકી શકતા નથી. આ રીતે અથ આત્મા ઉપર અવલંબિત છે. આ આત્મા બુદ્ધિથી અલગ છે. અથ વિના આત્માના સાક્ષાત્કાર થઈ શકતા નથી, છતાં આત્મા તેની સાથે બંધાયેલા નથી. એમ છતાં દેહ-આત્મા-સંબંધનુ કારણીઓ, માણક્રિયા અને પાની પ્રજા અનુભૂતિને આધારે અનુમાન થઈ શકે છે. ભાનુ દ’ન કોઈ પોતાનાથી અન્ય તરીકે ન કરી શકે, છતાં બીનને પાતાના આત્મ વિ સભાન બનાવી શકાય. આત્મા આગન્તુક નથી; એ તો અજ્ઞાત છતાં વિદ્યમાન છે, જ્યારે અર્થ તા ખરેખર હાજરાહજુર છે, અને પ્રત્યક્ષ પ્રમાણુથી ગ્રાહ્ય છે. આત્મા અને મર્થ બને પુરુષમાં પૂ'નિર્ધારિત છે; આત્મા કાયમ હયાતી ધરાવે છે, જ્યારે અર્થને મર્યાદા હોય છે, આ કારણે જ્ઞાન દૃષ્ટ અને અદષ્ટના અરસપરસના વ્યાપાર પુરતુ` મર્યાદિત હોય છે.
નાની નિયતા અને કાર્યની મર્યાદાઓ છતાં તમાં જેવાં પરિવતના થયા કરત ડાય છે. કની કોઈ પુત્ર કલ્પના થઈ શકતી નથી. પાઓ વચ્ચેના સમ્પૂ અને ભેદો નીરખીને મનુષ્ય એ પશ્ચિતન વિષે જાણી શકે છે, છતાં સત્ત, તવ કાંઈ પ્રત્યા પ્રમાણુની મર્યાદા પૂરતુ સીમિત નથી અને એમાં સમાવી લઈ ય તેમ નથી. અદ્રષ્ટ અને ષ્ટ કાર એડીના આધારે લાં છે અને એમનો મદ આયનો શાપ જોઈ શકાય છે. જગતના પાઉં મનુષ્ય આથે સીધો જ રાખધ ધરાવે છે. પાર્થે મનુષ્યને પત્તા તેમના નક્કર, વાસ્તવિક અનુભવને આધારે જ મુખ્ય માર્ટે સાયક કે નિચ'ક કરે છે. જગ્યાના દષ્ટ પરિમાણુ પી અદબ રિમાણનો આદેશ મળે છે.
શખરસ્વામી કહે છે કે, પ્રત્યક્ષશ્રાદ્ય પદાર્થ' ઉપર અવલંબિત કમ' અનેકવિધ પરિણામ સરજે છે, ફળા આપે છે, તે કમ' વૈદિક યજ્ઞસંબધી હોય તો તેનું ફળ દૃષ્ટ પરિમાણુના ક્ષેત્રમાં નથી. હાતુ'. હામથી અદૃષ્ટ ફળ કેવી રીતે ઉદ્ભવે એ અંગે તે કહે છે કે, શર્ (- શ્રુતિપ્રમાણ) ઉપક્ષી. તેનુ ફળ દાવાનું” જાવા મળે છે. ફળ મળે છે. એમ દહે છે તેથી (એમ માન ન્યાયપુરઃસર છે. તેથી હેમ કરવાથી ફ્ળ મળે છે (એમ માનવુ) ન્યાયપુરઃસર છે; અને દહીં (એ પદાથને લીધે) ફળ મળે છે એમ કહેવુ' ન્યાયપુરઃસર નથી,૧૭
વેદમાં તો શબ્દ ઉપરથી અર્થ સમન્વય છે તેથી શબ્દને અનુસરીને જ વૈશ્વિક કમ કરવું છે. એમ આ યાતમાં રાખવાનો મત છતાં આ અગે વૃત્તિકાના મા ઢાંકીને મુકે છે કે, ગામ ઉપર આધારિત ગુણ કુલ સિંદ કરાવે છે; આ શબ્દને જિ માસ રાજાનુ કામ કરે તેમ...તેથી દહીં હામ સાથે સંબંધ ધરાવતુ હોવાથી ળ ઉદ્દભવશે. ૧૧
રાખવામી સ્વર્ગનું વન કરતાં વિધાનના સંત વિરા કરે છે. કારણુ કે માનવીને તતઅનુભવું સ્વગ નુ` કોઈ જ સીધુ સમર્થન કરતા નથી.૧૨ અહીં, પદાર્થ – દા.ત. દહીં- એ દૃષ્ટ અને અદૃષ્ટને બેડનારી એક કડી છે. શબ્દો આ અદૃષ્ટ પરિમાણ તરફ અંગુલિનિર્દે"શ કરે છે અને ચાગ્ય પદાર્થ ના યોગ્ય રીતે ઉપયોગ કરવાથી ક્ષત-તત્ત્વના અદૃષ્ટ પરિમાણુનું વર્ષા પરિમાણથી સમર્થન મા રહુ છે, જેમ કે સરીર ઉપરથી વાનું; જ્યું નથી ઊલટુ તુ નથી. પગ'ની સિદ્ધિ નુ દ્વારા કરવાની રહે છે. મનુષ્યના મનથી ઉદ્ભવતુ

Page #240

સાબરભાગ, ભાષાવિચાર
ગ કેઈ દુષ્ટ પદાર્થ તરીકે ઇન્દ્રિયગ્રાહ્ય બની શકતું નથી. શબરસ્વામી કહે છે કે, સુખ એ જ સ્વગ; બધા લેકે સુખ ઝંખે છે.૧૩ અને આ બાબતમાં તે “ગ” શબ્દ જ સુખને વાચક છે...યજ્ઞ ગૌણ છે, સુખ મુખ્ય છે...સુખ માટે જ માણસ મહેનત કરતે હોય છે. ૫૪ ઉપરાંત જેનું ફળ ચક્કસ કહી ન શકાય તેવા કર્મનું ફળ સ્વગ છે. ૧૫ એને કોઈ વ્યાખ્યા કે વનમાં બાંધી શકાય તેમ નથી, કેમ કે, તે અદષ્ટ છે; પણ યજ્ઞ દ્વારા મનુષ્ય તેની પ્રાપ્તિ કરી શકે છે, કારણ કે દષ્ટ અને અદ'ટ એ બે અલગ ત નથી, પણ એકબીજનનાં પૂરક છે. દરેક મનુષ્ય તેની ઝંખના કરી શકે છે, એમાં મનુષ્યના ભેદભાવ પડતા નથી. ૧૬
શાબરભાષ્યમાં યશના અનુષ્ઠાનના અનુપગે સેવતને નિર્દેશ થ છે અને તેઓ આપણે જેમાં વીએ છીએ તે જ વાસ્તવિકતાની અંતગત છે. શબરસ્વામી કહે છે કે દેવતાઓ સ્તુતિઓ અને વિદ્રવ્યના પ્રાપ્તકર્તાએ છે 19 પણ દેવતાઓને કેઈ મનુષ્યને અનુભવ થયો હોવાનું કે દેવતાઓ મનુષ્યની જેમ વર્તતા હોવાનું કે એવા ગુણ ધરાવતા હોવાનું શબરસ્વામી સ્વીકારતા નથી. એમને કોઈ ભૌતિક શરીર હેતું નથી. ૧૮ દેવતાએ મનુષ્યથી સાવ અલગ છે, તેમાં મનુષ્યની ટિમાં અદલબદલ ન થઈ શકે દેવતાઓ ય પણ ન કરી શકે. દેવતાને અર્પણ કરાતી આહુતિ દેવતાને બદલે મનુષ્ય ન લઈ શકે. યજ્ઞના અનુષ્ઠાન માટે દેવતા ખૂબ મહત્ત્વના છે, કેમ કે – ધાતુ કવ્ય, દેવતા અને વજનક્રિયા સાથે સીધો સંબંધ ધરાવે છે. ૧૯ દ્રવ્ય અને દેવતા અંગે વિરોધ ઉપસ્થિત થાય ત્યારે દ્રવ્યને આધારે વિધિને નિર્ણય કરવાનું હોય છે. ૨ ૦ દ્રવ્ય અને દેવતા એ બન્ને સિદ્ધ વસ્તુઓ છે, પણ દેવતાને હંમેશાં ગૌણ ગણવામાં આવ્યા છે, કારણ કે દેવતા ફળ નથી આપતા.૨૧ ય અમુક ચોક્કસ દેવતા સાથે સંબંધ ધરાવે છે. એને માટે કઈ પ્રતિનિધિ ન ચાલી શકે. પ્રતિનિધિથી જુદો હેતુ સરે છે. દેવતા તે અમુક આહુતિ ગ્રહણ કરવામાં જ હેતુરૂપ બને છે. ૨૨ પરંતુ ઈન્દ્રિય પ્રત્યક્ષાથી કંઈ દેવતાસંબંધ ગ્રાહ્ય નથી; દેવતા માત્ર અનુમાન ગમ્ય છે. દેવતા પિત દશ્ય નથી છતાં વાસ્તવિકતાને દશ્ય પરિમાણ સાથે સંબંધ ધરાવે છે. દેવતાને સાથે સરખાવી ન શકાય. “અ” દશ્ય હોવા છતાં દેવતાથી વધુ ઉચ્ચ સ્થાને છે. દેવતાની સ્વર્ગ સાથે પણ તુલન ન કરી શકાય. સ્વગ અદશ્ય હોવા છતાં એ દેવતાની જેમ સિદ્ધ વસ્તુ નથી,
શબરસ્વામી કહે છે કે, કાળવાચક પદે દેવતા' કહેવાયાં છે; કાળ વિષે દેવતા શબ્દને પ્રયોગ થયે હોય છે, જેમ કે માસ દેવતા છે, સંતસર દેવતા છે. ૨૩ દેવતા રૂપ વડે યજ્ઞમાં સાધનરૂપ બનતા નથી. તે કેવી રીતે ? સંબંધ ધરાવતા શબ્દ વડે. જેમ અધ્વર્યુ બે હાથ વડે સહાયક બને છે, તેવી રીતે દેવતા શબ્દ દ્વારા સહાયક બને છે... શબ્દ જ હવિદ્રવ્ય સાથે સંબંધ ધરાવે છે. તેની સાથે સંકળાયેલ હોવાથી પદાર્થ પણ દેવતા ગણાશે. જેને શબ્દ હવિદ્રવ્ય સાથે તે અર્થ બાબતે સંબંધ ધરાવે તે જ દેવતા......અહીં તે શબ્દ હોય ત્યારે જ કાય” સંભવે છે. ૨૪ તેથી શબ્દ અર્થને બોધ કરાવવા માટે છે એવું નથી. આ રીતે જેને ઈન્દ્રિયગ્રાહ્ય તરીકે ન નિદેશી શકાય તે ઈન્દ્રિયગ્રાહ્ય ન હોઈ શકે એવું શબરસવામીનું મંતવ્ય સ્પષ્ટ થાય છે, છતાં તેની હયાતી ન નકારી શકાય કે એને અમુક એક સ્થાનમાં સીમિત ન કરી શકાય, કેમ કે શબ્દ દ્વારા દેવતા તે જ સંબંધમાં આવે છે.

Page #241

-
ડ, નારાયણ કંસારા
દષ્ટ પરિણામની અંતગત ઇન્દ્રિયગ્રાન્ચની સીમામાં પરિવર્તન કે વિકારનું ભાન સમાઈ જાય છે. સમાનતા અને ભેદની દ્રષ્ટિએ પદાર્થોની તુલના કરીને મનુષ્ય “અપેક્ષિક નિત્યતા ગ્રહણ કરી શકે છે. દાત. હવિદ્રવ્ય યજ્ઞમાં સંપૂર્ણતઃ ભસ્મસાત્ થઈ જાય છે અને પછી કેવળ ભસ્મ જ રહે છે. અથવા ખેતરમાં વાવેલા દાણું અંકુરિત થઈને નવા દાણુ ઉત્પન કરે છે. અદટ પરિમાણમાં ઈન્દ્રિયપ્રત્યક્ષ આપણને કોઈ પદાર્થનું આકલન કરાવી શકતું નથી. યજ્ઞમાં દેવતા શબ્દ કારો હાજર હોય છે, પણ પદાર્થ તરીકે આપણે માટે તે ઈન્દ્રિય નથી, યજ્ઞ દષ્ટ પરિમાણમાં થાય છે, દેવતા અદષ્ટ પરિમાણમાં છે. સ્વગ એ યજ્ઞનું ફળ છે, છતાં અને પદાર્થની કેટિમાં ગણી શકાય તેમ નથી. મંત્રને પાઠ શુદ્ધ રીતે થશે હાય અને (ામ પણ વિધિપૂર્વક થયે હોય છતાં ય પરિવર્તન પામીને ‘સ્વગ” બનતા હોય તેવું દેખાતું નથી, તેથી અદેટ “સ્વર્ગની પ્રાપ્તિ થાય છે એટલું જ કહી શકાય “સ્વંગ” અને યા એ બને મનુષ્યને માટે ઉપકારક હોવા છતાં પ્રથમ દૃષ્ટિએ તે બંનેને એકબીજા સાથે સાંકળતી કોઈ કડી સાંપડતી નથી. આ માટે સબસ્વામી અપૂર્વ નામનું એક અદશ્ય તત્ત્વ કે શકિત સ્વીકારે છે,
સર્વ શબ્દનું સ્વરૂપ ન લૂમ્ પૂર્વ એમ નકારાર્થક હોઈ અર્થ દરિટએ તે પૂર્વે કે વર્તમાનકાળે દશ્ય પરિમાણમાં આવેલ બધી જ બાબતને કે પદાર્થોને નિષેધ કરે છે. યજ્ઞની ભરમ કે ખેતરમાં ઉગેલા દાણા પણ ‘અપૂર્વની ટિમાં ન આવી શકે, અપૂર્વ વિષે અગમચેતી કે આગાહી ન કરી શકાય; તેમ ઈન્દ્રિયપ્રત્યક્ષ ઉપર આધારિત કેઈ વિધાન કે અનુમાન પણ ન થઈ શકે. અપૂર્વ એ પૂર્વે કદી હયાતી ન ધરાવતું અને તદ્દન નવું જ હોય. અપૂર્વ એ એવી કોઈ અસાધારણ શકિત છે જે ચાના અગરૂપે ફળની પ્રાપ્તિ અષ્ય પરિણામરૂપે કરાવે છે. “અવની કેઈ વ્યાખ્યા આપી શકાતી નથી ૨૫ અપૂવને અનુભવ કર્મના પરિણામરૂપે થાય છે ૨૬ વાસ્તવમાં ‘અપૂવ તે “ભાવ” સાથે સંબંધિત છે. “ભાવના' કમવાચક શબ્દ(ભાવાર્થ)નું સૂચન કરે છે. ભાવના ઘ રામ: અને વરને સાંકળી આપે છે, જયારે યજ્ઞકર્તાને ફળપ્રાપ્તિ કરાવે છે –“અપૂર્વ'. અહીં ‘ભાવન’ એ ક્રિયાત્મક શક્તિ છે.
આ યજ્ઞકમ તે નારાવ ત છે તેથી શરિસ્વામીએ આ પૂર્વની ધારણું બાંધી છે. થર્મની ભાવનાથી “અપૂર્વ” ઉદ્દભવે છે. કમર નાશવંત હોવા છતાં તે ફળ આપ્યા વિના નાશ પામતું નથી, ક્રિયા(Ha)વાચક શબ્દમાત્ર ઉચ્ચારણ પામીને નષ્ટ થતા નથી. જે કમથી પ્રત્યક્ષ ફળ ઉદ્ભવે તેમાં અપૂર્વને સંબંધ આવતો નથી. જયાં કમ નાશવંત ઈ કઈ પ્રત્યક્ષ ફળ ઉદ્ભવતું ન હોય ત્યાં ‘અપૂવ” ઉદ્ભવે છે અને તે અદશ્ય ફળ સાથે કમને સાંકળે છે. આ રીતે સંપૂર્વ” એ દષ્ટ અને અદષ્ટ વચ્ચેની કડી છે, અપૂર્વને આત્મા, દેવતા કે સ્વર્ગ તરીકે ન સ્વીકારી શકાય. પણ દષ્ટ પરિમાણની સીમા પૂરી થતાં “અપૂવ'નું ક્ષેત્ર આરંભાય છે અને ભાવના રૂ૫ ક્રિયાશક્તિના ઉદ્દભાવન દ્વારા મનુષ્યને લાભ કરાવવા અપૂવ” યાતી ધરાવે છે. દરેક કર્મને પિતાપિતાનું અલગ અપૂર્વ હોય છે. ૨૭ જયાં સુધી ચકર્મ કરવામાં ન આવે ત્યાં સુધી “અપૂર્વ ઉત્પન્ન થતું નથી. યજ્ઞકર્મ થગ્ય રીતે કરવામાં આવે ત્યારે તેનું ફળ ‘અવ' છે એમ કહી શકાય. શબરવામીની સં--તાવ કે વાસ્તવિકતાની વિભાવનામાં યજ્ઞ એ એક જ એવું કમ છે જે દશ્યપરિમાણમાં સર્જનાત્મક લક્ષણ ધરાવે છે. આ કર્મમાં

Page #242

શાભાષ્યગન ભાષાવિચાર
કારણ અને કાર વચ્ચે કેઈ દાન કરી શકાતી નથી, કેમ કે કાય. અદશ્ય છે. આ માટે જ શબરસ્વામીએ એક અનામક તત્ત્વ “yવ'ની ધારણા બાંધી છે. આ ધારણા માટે. શબ્દ જ પ્રમાણન છે. ૧૮
સત-તત્વના પરિમાણ દ્વારા ભાષાની અર્થ સૂચકતાને બોધ થાય છે, કેમ કે પદાર્થને નિદેશ વાસ્તવિકત્સા થે જોઈ એ, નહીં કે માનસિક કપના તરીકે. ભાષા કદી પણ માનવી મનની કલ્પના કે રચના ન હોઈ શકે, તે ઈન્દ્રિયપ્રત્યક્ષ દ્વારા માનવમન ઉપર પડેલી છાપના પુનર્સજનની કામગીરી નથી. તેથી ભાષા અને તેને વ્યાપાર, તે આપણી અંદર જ રહેલાં હોય–જેને અભિનયા જ કરવાની બાકી છે–એવી છાપ ઉપર આધારિત ન હોઈ શકે. આ દષ્ટિએ ભાષાને આદર્શવાદી ( idealistic ) કે અધ્યાત્મવાદી ( metaphysical ) અભિગમ સંભવી શકતો નથી, ઈન્દ્રિયગ્રાહ્યરૂપે જેનું પ્રતિપાદન થયું હોય, જેને પદાર્થમાં અને પદાર્થને આધાર હૈય, તે જ ભાષા અંગે જાગ્ય અને સાચો’ અભિગમ છે. ભાષા કેવળ વિચારની અભિવ્યક્તિનું માધ્યમ, વિચારસંક્રમણનું સાધન માત્ર કે વાધ્યાપરનું પરિણામ ન
સત્ત ત્ત્વનું અદષ્ટ પરિમાણ એમ સૂચવે છે કે ભાષાનું રહસ્ય અને સાર્થક અદશ્યને સંદર્ભમાં વાસ્તવિક્તા સાથે સંકળાવામાં છે, નહીં કે માનસિકતા સાથે. ભલે તેને નિર્દેશ ન થઈ શકતો હોય છતાં અદષ્ટ એ ભાષાના ક્ષેત્રની અંતગત છે. “અપૂર્વ ધારા એનું સુચન થઈ શકે છે. ભાવન' દ્વારા “અપૂવ" ભાષામાં આત્મસાન થયેલું છે, અને તેમાંથી જ તે નવતર સજન તરીકે ઉદભવે છે. લાકમમાં ‘અદ” હયાતી ધરાવે છે અને દેવતા” તથા “અપૂવ' મારફત ક્રિયાશીલ હોય છે, તે ઉપરથી સૂચિત થાય છે કે ભાષાનું વિશ્લેષણ માહિતી-સિદ્ધાંત(information theory)ને લગતી પરિભાષાઓ વડે ન થઈ શકે. માહિતી-સિદ્ધાન્ત” અનુસાર કેવળ ઈન્દ્રિયપ્રત્યક્ષની જ અપેક્ષા રહે છે અને અદષ્ટને ગણતરીમાં લેવામાં આવતું નથી, બધી માહિતી. દષ્ટ પરિમાણને લગતી જ હોય છે. ભાષાની ઉત્પત્તિ અદષ્ટ પરિમાણમાં થતી હોવા અંગે શાબરભા માં કેઈ સુચન મળતું નથી, અપૂર્વ કે દેવતા ભાષાનું સર્જન કરતા નથી, પ્રત્યક્ષ કેવળ દૃષ્ટ પરિમાણને જ આવરે છે, જ્યારે ભાષા દષ્ટ અને અદષ્ટ એ બંને પરિમાણને આવરી લે છે, શબ્દ આ બંને પરિમાણ સાથે સીધો સંબંધ ધરાવે છે. એ હકીકત વાસ્તવિકતા કે સત-તત્વની સમજણ માટે ખૂબ મહત્ત્વનું છે એમ શારિસ્વામી માને છે.
રામરસ્વામીનો ભાષા અને દૃષ્ટિકોણ
જૈમિનિ કહે છે કે, “ક્રિયામાં પ્રેરક વચનથી લક્ષિત થતો નિઃશ્રેયસ પ્રા૫ક અથતે ધ” છે” અને એનું જ્ઞાન ‘ઉપદેશ' દ્વારા થાય છે. શબ્દને અર્થ સાથે સંબંધ
પત્તિક” અર્થાત સ્વાભાવિક છે નિત્ય છે, શબરસ્વામી “ઉપદેશને અર્થ સ્પષ્ટ કરતાં કહે છે કે, કાશ કૃતિ વિશિ૧ શરણ ૩રવારવાન્ ૨૦ ઈન્દ્રિયગ્રાહ્ય ન હોય તેવાં કાર્યોનું જ્ઞાન અનુમાન, ઉપમા અર્થપત્તિ અને અભાવ પ્રમાણેથી પણ થઈ શકે છે. પરંતુ ધમનું જ્ઞાન

Page #243

ડે. નારાયણ કંસારા
તો ઘેદિક ક્રિયાપ્રેરક વચને દ્વારા જ થાય છે. તેથી ધર્મનું માન અને દશ્યપરિમાણની બહારને વિષય ભાષાના ક્ષેત્રમાં સમાય છે. ભાવે છે. એક આદિકાલીન રહસ્ય છે. શબરવાળ
ની ઝીણવટભરી વ્યાખ્યા અને કાળજીપૂર્વક સ્પષ્ટતા કરીને આ રહસ્ય ઉપર પ્રકાશ પાડે છે. “શ' એ સતતવને અને ભા'લાને કેયડે ઉકેલવા માટે કેન્દ્ર મૂન મુદ્દો છે અને એ બંનેની ચાવી પણ એ મુદ્દાની સમજણમાં રહેલી છે.
શબ્દએ પદ શાબરભાષ્યમાં વિવિધ અર્થોમાં પ્રજાયું છે : (1) અવાજ (sound) જેમ કે, - “શ કુર', 'I #lઊં:” તિ વર્તાઃ ઇસુન્નતે ૧૧ (૨) વણ (phoneme) જેમ કે,
મલ્ટરવો જોર કરવારિત તિ ૩૩ (૪) અમુક વર્ષોવાળું શ્રેત્રગ્રાહ્ય પર, જેમ કે,
अथ गौरित्यत्र कः शब्दः ? गकारौकारविसर्जनीया इति भगवानुवर्षः। श्रोत्रग्रहणे ह्यर्थ लोके शब्दशब्दः प्रसिद्धः । ते च श्रोत्रग्रहणाः ।३४
વિવિધ અર્થોમાં આ પદ જવાનું કારણ એ છે કે શખસ્વામીને મતે વિચાર અને વસ્તુ વચ્ચે ભેદ ન પાડી શકાય, ચર્ચામાં પૂવપક્ષી વસ્તુલક્ષી (ontological) કે પ્રમાણલકી (epistemological) ભૂમિકાએ ચર્ચા ઉપાડે છે, અને શબ્દોને દષ્ટ પરિ ભાગમાં જ જુએ છે, ત્યારે શબરસ્વામી દષ્ટ અને અદ"> "ને પરિમાણને સાથે જ લક્ષમાં રાખીને ‘શબ્દ' અંગે ચર્ચા કરે છે. “શબ્દ” અને “અર્થ'ના સંબંધ " મિનિ કહે છે કે, “શબ્દને “અ” સાથે સંબંધ “ઔપત્તિક' છે. ૩૫ પત્તિક પદ ‘ઉત્પત્તિ' ઉપરથી બનેલું છે. ઉત્પત્તિ' એટલે ઉદ્દભવ કે જન્મ આ ઉપરથી ' પત્તિક પદનો અર્થ છે—જન્મ કે ઉદ્ભવ સાથે સંકળાયેલો'. શબ્દ કેઈક વસ્તુને બોધ કરાવે તે તે શબ્દ અને વસ્તુ વચ્ચે સંબંધ તરત જ ઉદ્દભવે છે. તાત્પર્ય એ કે શબ્દ અને વસ્તુ વચ્ચે બંધ શબ્દની અને વસ્તુની ઉત્પત્તિ સાથે સંકળાયેલું છે, મૂળથી છે, કાયમથી છે,
ત્તિક છે. એમાં કે માનવીય કે દૈવી કતૃત્વ સંકળાયેલું હોવાનું પ્રમાણ નથી. શબરસ્વામી આ પદની સ્પષ્ટતા કરતાં કહે છે કે, “ ત્પત્તિક' શબ્દનો અર્થ છે ‘નિય' એમ અમારું કહેવું છે. “ઉત્પત્તિ' શબ્દ લક્ષણથી ભાવ(= હયાતી)નું કથન કરે છે. શબ્દ અને અને ભાવ અર્થાત્ સંબંધ છૂટે પાડી ન શકાય તેવો છે, એ જુદા જુદા ઉત્પન્ન થયા પછી જોડાયા હોય એવું નથી. તાત્પર્ય એ કે દરેક વસ્તુ શબ્દમાં અને શબ્દ સાથે ઉદભવે છે અને શદ રૂઢિ પર અવલંબ નથી. શબ્દથી નિર્દેશિત થતા અર્થ દટ કે અદૃષ્ટ પરિમાણમાં પડે છે તે મહત્ત્વનું નથી, અદષ્ટ ઇન્દ્રિયગ્રાહ્ય ન હોવા છતાં શબ્દ સાથે સંબંધ ધરાવે છે, કેમ કે શબ્દનો વિષય દષ્ટની પેલે પાર વિસ્તરે છે. આ રીતે શબ્દ અને અર્થને-પદાર્થનેસંબંધ ઓપત્તિક છે •

Page #244

શાળાગત બાપાવિચાર
કે
શખસ્વામીએ ‘ શ્રીપત્તિક “ અ કે નિત્ય · અર્થાત્ સ્વાભાવિક એવામાં છે. અહીં • નિત્યક જ કોઈ શાળા સંદર્ભમાં કે કાળને ખાકાત શાતાના સદમાં કઈ વિરતા ર્શાવતું નથી. એમાં તે ભાર એ બાબત ઉપર જ છે કે શબ્દ ઔપપત્તિક સભધી બહાર ૐ બલગ ન દઈ શકે. તેથી જ શારસ્વામીએ કહ્યું છે કે શબ્દ અને અર્થ'ના સંબંધ છૂટે ન પડે તેવું છે કચ્છ
と
આ જ સંબધે શારસ્વામીએ કહ્યું છે કે શબ્દનો અથ' સાથેના સંબંધ પુરુષે ઉત્પન્ન કલા નથી, અને પછી ઉમેયુ` છે કે શબ્દને અથ સાથે સબંધ બાંધીને પછી કોઈ કે વેની રચના કરી એવું નથી. તેથી જ વેદમાં શબ્દાસ બધ અપૌરુષેય છે. વાસ્તવિકતા એ જો કે શબ્દ ણમાં આવતાં પદાથ નમાં આવે છે. આ સબંધ છે, ૧૯ × ષ કે પ અપૌરુષેય દ્વારા શખવાડી શૈલું જ કહેવા માગે છે કે શબ્દના અ સાધને 'ધ માસે. જોડી કાલો નથી. પોોય એટલે માનવીય કે વો કી દારા ન ચાયેલો શબ્દ કાને ના સબધનો કોઈ જ કર્તા નથી.૪૦ વળી, એવા કાઈ કાળ નથી, જે વખતે કોઈ જ શબ્દ કંઈ જ બા" સાથે સબંધ ન ધરાવતો ગાય જ વળી, બધાિ માનવાનું પોતુ નથી, કારણ સંબંધ બાંધનાર કોઈ શબ્દ દ્વારા જ બોધ કરી, તો એ ક્યા શબ્દ વડે ! તે ખીજા કઈક વડે ખાંધ્યા હાય તો તેના કાના વડે ? આમ અનવસ્થા દ્વેષ આવશે. તેથી સબધ બાંધનારે પશુ સંબંધ બાંધ્યા વગરના કર્ષક વ્યવહારસિદ્ધ શબ્દ સ્વીકાર્યા થવા
αγ
એ જ પદ્ધ
જૈમિનિ અને શવામાં માને છે કે શબ્દનો અથ વા માટે લૌકિક પ્રયોગ એ જ ઉપાય છે. ૪૩ વાર એ તેમાંનાં બધાંનો સમિંત્રિત અથ જ છે,૪૪ શબ્દ વાક્ય અને આ આગ ગરિક અને ઝિંક ભાષા વચ્ચે કાઈ જ ફરક નથી. છતાં લોકિક અને વૈદિક ભાષા વચ્ચે મહત્ત્વના ફરક એ છે કે વૈશ્વિક ભાષામાં શબ્દાસબ`ધ અપૌરુષેય ’ છે, જ્યારે લીકિક ભાષામાં પૌરુષય છે. તેમાં શબ્દ, અર્થ અને તેમની વચ્ચે સંબંધ નિત્ય છે. તિ યા હમેશાં વાળ કે સવ દ્વાય છે, ત્યારે લૌકિક વર્ષ પ્રમાણ કે વિષ રાઈ શકે છે. લૌકિક વાકયમાં મિત્ર કે દાર્શ વધુ માત્ત્વના છે, જ્યારે વૈદિક વાકમાં રમા વધુ મહત્ત્વ ધરાવે છે, ૪પ થી જ વામી કહે છે કે વિધિવાથમાં સલાને થઈ સાવકાશ નથી. ૪૬ લૌકિક વાસ કિ વાર અષક છેઈ શકે છે, જેમ કે nો નાયારું મહાનિ છે પણ ર્મિક વાકપ કદી ખનક ન હાઈટકે તેથી વૈદિક વાકયનું ઘટનો કનારે બધા જ શબ્દોના પગ માં લેવા જવી છે.
શબ્દના અર્થ ' વળું ' ગણુનારા ‘ શિક્ષાકાર 'તું મતવ્ય એવુ છે કે વાઘુરાયતે સામ દંત, વાયુ શરૂપ પામે છે. પણ શુખસ્વામી મળના અસ્વીકાર કરતાં કહે છે કે તે દ વાપુસ્વરૂપનો દ્વાય તો તે વાયુના વિશિષ્ટ સાંનિવેશ કે સમૂહ ગાય, પણ શબ્દમાં વાયુના વસ્ત્રો આપણને જાતા નથી.. તેથી શબ્દ વાયુકારક નથી, તેથી નિક જ

Page #245

ડો. નારાયણ કસારો
શબ્દ એ વર્તુમુદાય નથી. ભગવાન ઉપવા તું કૈં : શબ્દ એટલે ગ્, ચૈ અને વિધાનો સમુદાય, મ કે કાનથી જેનું ખાણું થાય તે શબ્દવુ બેવડામાં અણીતુ છે. વો જ ચોળાય છે, પર’તુ ઉપવનો આ ત ારસ્વામીને સ્વીકાર્યું નથી. કારણ કે શબ્દને વસમુદાય માનીએ તે અમોધ ન સ’ભવે. અજ્ઞાનકાં તે શબ્દના અંગભૂત વર્ણોના ક્રમિક ગ્રહણથી કે સમુદાયરૂપે એકીસાથે ગ્રહણથી કે વર્ષોંની સ્મૃતિને આધારે થતું માનવુ પડે. વહાં ના ક્ષણિક થય છે અને એમની સ્મૃતિ પણ શિ તૈય છે, વચ્ચે સંસ્કારનું માધ્યમ સ્વીકારીએ તો ' શબ્દ " ગૌણુ હરે સબરસ્વામીએ આ બધી ચી કરીને પટ પાનાનો મા દર્શાવતાં કર્યુ છે કે ગાધી અલગ કઈ ગો'-શબ્દ ન કેમ કે તે બગ દેખાતો નથી અને અભિન દેખાય છે. કાર વગેરે તો પ્રત્યયા છે. તેમાં તો કે એ શકારાદિ વિગત પદ એ તરી જ છે. માટે તેંમાથી ઉપરવટ જુડ કઈ * પા જેવું નથી.... તેથી અક્ષરો જ પદ છે દ્ર
૬.
4
શબ્દના અર્થ એવકત્વ પરત્વે ખરવાથી ખાસ ભાર મૂકીને જણાવે છે કે અર્થ એ કાઈ માનવ કલ્પના નથી. ય સાથે તેની ઉત્પત્તિષી આભાને શબ્દ સખક છે અને તે સુધ અવિભાજ્ય છે, શુ પ્રશ્ન થાય છે કે દશા બંધ કરાવે છે! ' શખરવાના જવાબ : આકૃતિનો '.૪ આ સ્પાકૃતિ' એ ની જાતિ ! હું નથી કે અંક્તિ '. • ગયા ' શબ્દ ઉચ્ચારવામાં આવે ત્યારે સવ ' ગાય' માત્ર એકીસાથે ોધ થાય છે. * આકૃતિ ' માથે શબ્દ પહેલાંથી, કાયમથી સ'કળાયેલે છે, આ સંબંધ કોઈએ જોડેલા નથી, પ પણુ ‘ શો '-શબ્દ નિત્ય ટાવાથી અનેક રીતે ઉચ્ચારવામાં આવે કારે તે પહેલાં અને ગ વ્યક્તિ ગાય નામના પ્રાણીને વપરાતો સાંભવામાં આવ્ય હાવાથી અન્વય-વ્યનિરૅક દ્વારા આકૃતિ ગ વાચક હોવાનુ` સમજાય છે. ૫ ૧
.
k
વાસ્તવમાં બની ઘટના અનુસાર જ્યારે જ્યારે કાર્મિક વસ્તુ ઇન્દ્રિયપ્રાય બને છે ત્યારે ત્યારે તેની આકૃતિનુ~~અમુક વિશિષ્ટ આકારનુ –તે વખતે ગ્રહણ થાય છે. દા.ત., ગાયના સંદર્ભમાં અમુક એક ગાય, ગાય નામના પ્રાણી સાથે શાયેરી, આ ગેડી જેવી કટી ચામડી વગેરેવા માકૃતિ આશુને દેખાય છે, સવાભી આ અંગે ખૂબ વિગતવાર મ ાં સૂક્ષ્મ કરીને બ્લ્યુાને છે કે આકૃતિ તો વ્યક્તિ સાથે કાયમથી અકળાયેલી જ છે, તેથી કૃતિનુ સાન થતાં તેની સાથે શાયેલ વ્યક્તિનો બંધ થઈ જાય છે.પ શબ્દને શ્રીધે ખાકૃતિનુ ગ્રહણ થાય છે અને આકૃતિને લીધે વ્યક્તિનુ ગ્રહણ થાય છે.૫૩ પરિણામે ‘આકૃતિ 'એ અનેક વ્યકિત-તુઓની વિષ્ણુભૂત છે અને એ અનેક વ્યક્તિ-વસ્તુને એક મિ સમાવિષ્ટ કરે છે. આ કારણે ‘આકૃતિ 'ને અમુક એક વર્ગના ‘સામાન્ય ’લક્ષણુનું સ્વરૂપ પ્રાપ્ત થાય છે. આ રીતે ' કૃતિ ' હું એક એવા વિશેષણભૂત સવસમાવેશક ન લાગુ તરીકે કાર્ય કરે છે અને તે દ્વારા વ્યક્તિભૂત વસ્તુની એળખ થાય છે. વ્યાપક રીતે એ અમુક વર્ષોંના અમુક વ્યક્તિભૂત વસ્તુની એળખ આપવા માટેના એકીકરણ કરનાર તત્ત્વની ગરજ સરે છે. આ કારણે ક્ખાકૃતિ વ્યક્તિ અને વર્ગ ખતે નિશ્ચય કરાવી આપે છે, પણ
3
*
આકૃતિ હમેશાં મૂળ અને વ્યક્તિથી અવિભાજ્ય ટ્રાય છે; એ
કોઈ માનસિક તુક્કો કે દેવળ
વૈચારિક સ્વરૂપની નથી, તેથી તેને લીધે વ્યક્તિ કે વગ અંગે
મિથ્યા જ્ઞાન થવાના સ’ભવ

Page #246

શાબરભાષ્યગત ભાષાવિચાર
રહેતો નથી. શબ્દના ગ્ય વિષય તરીકે “ આકૃતિ ' હરહમેશ શબ્દ તથા વસ્તુ બંને સાથે સંકળાયેલી રહે છે. આ તે હાજરાહજુર છે કે શબ્દ ઉચ્ચારાય ત્યારે વ્યકિત ઓંળખાય છે? એ શબ્દને લીધે ઓળખાઈ કે આકૃતિને લીધે એવું અલગપણું નજરોનજર જણાઈ આવતું નથી. અન્વય-વ્યતિરેકને આધારે તેની સમજણ પડે છે કે શબ્દ વિના પણ જેને આકૃતિની ઓળખ પડે છે તે વ્યક્તિને ઓળખી જ કાઢે છે. એથી ઊલટું, શબ્દ ઉચ્ચારવા છતાં માનસિક ખામીને લીધે કદાચ આકૃતિને ન જાણી શકે તે કદી વ્યક્તિને ઓળખી શકતો નથી.૫૪ તેથી જ શબરસ્વામીએ સ્પષ્ટ કર્યું છે કે આકૃતિ તે વ્યકિત સાથે કાયમથી જોડાયેલી છે અને આકૃતિની ઓળખ પડતાં તેની સાથે સંબંધિત વ્યકિત આપોઆપ જ ઓળખાઈ આવે છે. શબરસ્વામી આ આકૃતિ ને મૂત અને વાસ્તવિક માને છે. આ રીતે ઈન્દ્રિયગ્રહણ શબ્દની સાથે સંબંધિત આકૃતિના ગ્રહણ વગર થઈ શકતું નથી.
| શબ્દને અનેક વાર પ્રોગ થતાં અનુભવને આધારે “ આકૃતિ ની ઓળખ પડવા લાગે છે, કેમ કે આકતિ ઇન્દ્રિયગ્રાહ્ય છે. જ્યારે જ્યારે અમુક શબ્દ ઉચ્ચારવામાં આવે ત્યારે ત્યારે તેની સાથે સંકળાયેલ આકતિ તરત જ જ્ઞાનને વિષય બને છે. શદથી આકૃતિ વ્યકત થાય છે છતાં શબ્દ કે આકૃતિ અમુક વૈયકિતક શબ્દપ્રયોગ કે અનુભવ ઉપર અવલંબતાં નથી પ૫ ગે-શબ્દ તે આજે જ નવી જન્મેલી વાછરડીને માટે પણ લાગુ પડે છે; ' એ વાછરડું પહેલાં હતું જ નહીં અને તેને માટે પહેલાં ગે- શબ્દ પ્રયા જ ન હતા.૫૬ અમુક એક ગાયને ન જોઈ હોય છતાં સામાન્ય જ્ઞાન થતું હોય છે, તેથી “ગે-શબદ વ્યકિતવાચકે છે ?' એવું પ્રયોગને આધારે ન કહી શકાય. આ ઉપરથી ફલિત થાય છે કે શબરસ્વામીના મતે શબ્દને વિષય વાસ્તવિક અનુભવ ઉપર અવલંબિત નથી. જો આમ ન હોત તે શબ્દ અનુભવ ઉપર આધાર રાખત અને પરિણામે શબ્દ રૂઢિ ઉપર આધાર ન રાખતા
'આકતિ ” અગેની શબરસ્વામીની આ વિભાવને એમણે આપેલી ઈન્દ્રિયગ્રાહ્યતાની સમજણ કે શબ્દ અને પદાથ વચ્ચેના “ પપત્તિક ', “ નિત્ય ' તેમ જ “ અવયંસંબંધની વિરુદ્ધમાં નથી જતી. “આકૃતિ એ કાંઈ અથથી વિરુદ્ધ ને કે પદાર્થની તુલનાએ ગણગણાય. તેવી રીતે શબ્દ સાથે સંકળાયેલે બીજો કેઈ અલગ “અથ ' નથી. “અથ' અંગે સ્પષ્ટતા કરતાં શબરસ્વામી કહે છે કે આકૃતિ એ જ શબ્દને સાચે વિષય છે. ફક્ત નામપદે જે દષ્ટ પરિમાણમાંના પદાર્થોને ઓળખવવા સમર્થ હોય છે, તેથી વિધિવાચક પદે તેમના . વિષયરૂપ' “આકૃતિ' તો બધ કરી શકતાં નથી કે કરાવી શકતાં નથી.પટ તેથી દષ્ટ પરિમાણુના ક્ષેત્રમાં તે સ્પષ્ટ રીતે શબરસ્વામીના મતે આકૃતિ વાસ્તવિકતાની રજુઆત નામશબ્દો દ્વારા જ કરે છે. અદષ્ટ પરિમાણમાં આકૃતિ આ કાર્ય કેવી રીતે કરે છે તે અંગે શબરસ્વામીએ કાંઈ ૨૫ષ્ટતા કરી નથી, છતાં તે રેવતા, વ, વગેરે નામે દ્વારા અદષ્ટ પરિમાણમાંના પદાર્થો કે વિષયોને નિર્દેશ જરૂર કરે છે તે ધ્યાનમાં રાખવા જેવું છે. ઉપરાંત શબ્દ અને તેના અર્થ કે વિષયભૂત પદાર્થ વચ્ચેને સ બ ધ અપાય હોવાનું શબરસ્વામીએ માન્યું છે તે પણ યાદ રાખવાનું છે.પટ આ રીતે શબરસ્વામીના મતે અપીધેય પરિમાણુને પદાર્થોના . - સ્પષ્ટ જ્ઞાન વિના શબ્દ અને અર્થ વચ્ચેના સંબંધની ઉત્પત્તિ વિષે પગેરું કાઢવાની કે જે

Page #247

ઠે. નારાયણ કંસારા પદ્ધતિ નિરર્થક છે. ખરું જોતાં તે અમુક ચોકકસ વિરાવ અર્થાત વિશિષ્ટતા જ આ સંબંધના ઉદ્દભવમાં મૂળભૂત તત્વ છે. વિશેષ એટલે કે અમુક ચોકકસ આકાર કે સ્વરૂપ અને ? (અમુક ચોક્કસ નામ) વચ્ચે એ કોઈ પ્રત્યક્ષ અને ઇન્દ્રિયગ્રાહ્ય આધાર નથી, જેને લીધે કઈ વાસ્તવિકતાને અદૃષ્ટ પરિમાણુ સાથે તેને પારસ્પરિક સંબંધ ઉત્પન્ન કરી શકે, દા.ત. વાસ્તવિકતાના અદષ્ટ પરિમાણમાં રેaa[ જાણીતા નથી, તેથી તેના આધારે અમુક ૩૫ કે નામ આપવાને મનુષ્ય પ્રયત્ન પ્રમાણપુર:સર ન ગણાય, કેમ કે એમાં તે ઇન્દ્રિયપ્રત્યક્ષના ક્ષેત્રની બહારના અદષ્ટ પદાર્થને જોવાનો દાવો કર્યો ગણાય. એમ છતાં શબ્દને વિરપ હવે નથી અર્થાત્ અદષ્ટ પરિમાણમાં પ્રકૃતિ નથી એવું શબરસ્વામી કહેતા નથી. પરંતુ એટલું સ્પષ્ટ છે કે એ પરિમાણમાં માનું ગ્રહણ થતું નથી અને તેથી તેના વિષે એ કકસ કઈ વાતો થઈ શકે નહિ. આમ છતાં, શબરસ્વામી માને છે કે ફુણ અને ગણ બને પરિમાણુમાંના પદાર્થને શ સાથે સંબંધ છે અને એ સંબધ સમયેય છે અને પ્રાકૃતિ, alણ કે અને તે સાવ છેડવા તૈયાર નથી. વળી દેવતાની પ્રાકૃતિને મૂર્ત સ્વરૂપે સ્પષ્ટ કરવાનું તેમને કઈ કારણ પણ નથી, કેમ કે શરમાં અને શત્ દ્વારા તેમની હયાતીથી વધુ કેઈ નકકર માહિતી મળતી નથી. વાસ્તવિકતાને દુષ્ટ પરિમાણમાંના પ્રત્યક્ષ ઉપર આધારિત અનુમાન વડે પાટને મદા પરિમાણમાં કઈક આધાર હોવાનું જણાય છે. આ રીતે શબરસ્વામી શકને અને તેના અર્થ કે વિષયભૂત પદાર્થને અનુભવગમ્ય વ્યક્ત જગતમાં બાંધી કે સીમિત કરી રાખતા નથી, કારણ કે પૂર્ણ વાસ્તવિકતાને તે એ એક અંશમાત્ર છે. દષ્ટ પરિમાણમાં જ શબ્દને બાંધી રાખવામાં ન આવે તે અદષ્ટ પરિમાણુમાં પણ ટોrg.તને નિષેધ ન જ થઈ શકે. આ ઉપરથી ફલિત થાય છે કે કોઈ પણ પદાર્થ ઈન્દ્રિયપ્રત્યક્ષથી ગ્રાહ્ય ન હોય તેટલા જ કારણે તે હયાતી નથી ધરાવતે એવુ સિદ્ધ ન થઈ શકે. અપ્રત્યક્ષ પદાર્થનું વર્ણન ન થઈ શકે; અદષ્ટ પરિમાણુના પદાર્થની મારિનું આપણે ગ્રહણ નથી કરી શકતા એ અર્થમાં તે. શબ્દાતીત છે.
શબરવામી મહિને જાતિ અને વ્યક્તિ બનેના સંદર્ભમાં વિચાર કરે છે અને તેનો બધ કરાવતો હોવાથી શબ્દને “ નિત્ય ' કરાવે છે. અહી આકૃતિ અને શબ્દ વચ્ચેના સંબંધો સવાલ મુખ્ય છે. શબ્દનું ઉચ્ચારણ કરતી વખતે વણું ઉચ્ચારવામાં આવે છે, પણ વર્ણો એ જ પદ છે, તેનાથી અલગ કે ઉપરવટ કેઈ અલગ વસ્તુ નથી. કઈ પણ ભાષાના બંધ થવા તેમાંના વર્ણોને બેધ થે આવશ્યક છે, કેમ કે એ વર્ણોની આનુપૂર્વી ઉપર જ બેધને આધાર છે. શબ્દમાંના વણે અમુક ચોકકસ ક્રમમાં હોય તે જ અમુક ચોકકસ પદાર્થનો બંધ કરાવી શકે. શબરસ્વામીએ શબ્દ અને વર્ણ વચ્ચે વ્યાકરણગત ભેદ નિદેવ છે અને અક્ષર, દારુ, વર્ણ, કમ્ તથ વઢ એવાં પદે પ્રજયાં છે. ૬૦ પરંતુ શબરસ્વામીને મને ખરું મહત્વ તે “શબ્દ”નું જ છે. વૈયાકરણને અભિમત વણું પરિવર્તનના સંદર્ભમાં તે કહે છે કે રવિ + સત્રમાં સન્ધિ થઈને ફૂકારને સ્થાને યણદેશ થઈને કાર આવે છે ત્યાં પ્રકૃતિવિકારભાવ નથી. કાર અને કાર એ બે અલગ વર્ગો છે, કેમ કે કાર પ્રાજવાનો , હોય ત્યાં કાર લેવામાં આવતું નથી. અહીં મૂળ સૂત્ર છે-વળતરકિર: ૨ પણ. શબરવામાએ “વર્ણ પદને સ્થાને “શબ્દ” પદ પ્રર્યું છે. સાદસ્યનો મુદ્દો ચર્ચતી વખતે પણુ શબરસ્વામી “શબ્દ” વિશે જ વિચારે છે કે અર્થવાળા ઉચારિત શબ્દ સાથેના,

Page #248

શાબરભાષ્યગત ભાષાવિચાર
સાદને લીધે બીજા સાંભળેલા શબ્દનો અર્થ એ થઈ શકે એમ ન કહી શકાય, કારણ કે કોઈ પણ શબ્દ અર્થવાળે નથી; બધા જ શબ્દો નવા નવા હોય છે......પહેલાં સાંભળેલા શબ્દ જે છે એવું જ્ઞાન થતાં ભ્રમને લીધે જ્ઞાન પાછું પડશે, જેમ કે “શાલા” અને “માલા” શબ્દમાં એક વ્ય જન કરતાં વધુ સારશ્ય હોવા છતાં “શાલા” શબ્દને આધારે “માલા” શબ્દનું જ્ઞાન થતું નથી. તાત્પર્ય કે જે વર્ણોની આનુપૂવી બદલાઈ જાય તે શબ્દ બદલાઈ જાય છે અને અભિપ્રેત પદાર્થ અંગે ભ્રમ ઉદભવે છે.
વર્ગોની સાચી આનુપૂર્વને આધારે જ શબ્દ સાચે (સાધુ) છે કે ભ્રષ્ટ થયેલે (ઝવ સ્ત્ર) છે તેને ભેદ પરખાય છે. તેવી, nil, it if૪ E એ બધા ઃ એ વધુ શબ્દનો અપભ્રંશ ગણાય છે. અહીં પૂર્વ પક્ષી દલીલ કરે છે કે ગીત ગાવી, ગણી, ગેલિક વગેરે શબ્દ ઉદાહરણ તરીકે લઈએ...... એમના “ગાવી ' વગેરે શબ્દ દ્વારા ગળાની ગોદડી જેવી ચામડીવાળી વસ્તુ-ગાયરૂપી પ્રાણી -- નિર્દેશિત થાય છે. તેથી આજથી સેંકડે વર્ષ પૂર્વે પણ આ અર્થ સાથે સંબંધ હતો જ. તે પૂર્વ, તેની પણ પૂર્વે એમ કરતાં અનાદિપણુ ઠરે છે. આ સંબંધને કર્તા તે નથી એ નક્કી થઈ ચૂકયું છે. તેથી બધા જ શબ્દો સાચા છે, બધા જ શબ્દો બેલવામાં વાપરવા જોઈએ, કેમ કે બધા જ શબ્દોથી કામ સરે છે, જેમ કે હાથ, કર, પાણિ વગેરે. અર્થબોધ કરાવવા માટે જ એમનું ઉચ્ચારણ કરવામાં આવે છે, નહી * કે અદૃષ્ટ માટે, એમના ઉચ્ચારણ માટે કોઈ શાસ્ત્રનું પ્રમાણ નથી. તેથી આમાંથી કોઈ એક. જ શુદ્ધ છે અને બીજા અશુદ્ધ કે અપભ્રંશ છે. એવું નક્કી ન થઈ શકે. ૪ આના જવાબમાં શબરસ્વામી કહે છે કે શહનું ઉચ્ચારણ કરવામાં મહાપ્રયત્ન કરવો પડે છે. વાયુ નાભિમાંથી ઊડ્યો, હૃદયમાં વિસ્તાર પામે, કંઠમાં વિવિધ અવસ્થા પાયે, તાળવાને અથડાઈને પરાવર્તન પામે. આટલું થયા પછી મુખમાં વિચરણ કરીને વિવિધ શબ્દને અભિવ્યક્ત કરે છે. એમાં ઉચ્ચારણ કરનારની ભૂલ પણ થાય; જેમ કે સૂકી જમીન પર પડીશ” એમ વિચારીને કૃદનારો અંદાજ ચૂકી જઈને કાદવમાં પણ પડે છે, “એક વાર આચમ"ા કરીશ ' એમ વિચારીને આચમન કરનાર ભૂલથી બે વાર આચમન કરે છે. તેથી
ગાવી ” વગેરે શબ્દ ભૂલને લીધે ઉદ્દભવ્યા હશે; નિયમપૂર્વક અવિચ્છિન્ન પરંપરામાં ઊતરી આવેલા નથી. ૬૫ શબરસ્વામીનું કહેવાનું તાત્પર્ય એ છે કે શુદ્ધ શબ્દપ્રયોગ તે અવિચિછન પરંપરામાં નિયમપૂર્વક ઊતરી આવે છે, જયારે અપભ્રંશ પ્રયોગોની બાબતમાં એવું કાંઈ નથી. એ કઈ ન્યાય નથી કે એક જ અર્થવાળા બધા શબ્દો અવિચ્છિન્ન પરંપરાવાળા હોય કેવળ પ્રત્યય જોવાથી જ સ્વીકાર કરવામાં આવે છે. શબ્દ શુદ્ધ છે એવું જ્ઞાન થાય ત્યારે પ્રત્યયની કલ્પના કરવામાં આવે છે. તેથી આ બધામાં એક શબ્દ અનાદિ છે, બીજા અપભ્રંશ છે. “હસ્ત', “કર ', “પાણિ ' વગેરેમાં તે શિષ્ટ પુરુષોના ઉપદેશને આધારે એ શબ્દનો અર્થ સાથે સંબંધ અનાદિ છે૬૬ અર્થાત પર્યાય અવિચ્છિન્ન પારંપર્ય ધરાવી શકે.
શબરસ્વામીના મતે શબ્દને શુદ્ધ-Fાધુ-પ્રયોગ અને તેનું શુદ્ધ અર્થ જ્ઞાન ખૂબ મહત્વનું છે. અમુક આનુપૂવીવાળા વર્ણો-- અર્થાત શબ્દ--ભાષાશાસ્ત્રીય દષ્ટિએ પ્રમાણભૂત અથધ માટે આધાર છે અને તે શબ્દને કાયમી પ્રયોગ દર્શાવે છે. વણેને સ્પષ્ટપણે “નિત્ય ' કહ્યા

Page #249

૧૪
ૐો નાણુ કે સારા
નથી. શકરાની વર્ષો ઉપર ભાર મૂક્તા નથી અને વર્યું પરિવર્તનનો પ્રશ્ન રાધે છે. આ સદમાં નિ -- અનુત્ર થાય તેમાં કાર એ પોતે તે શબ્દ નથી, પશુ હુકારની જેમ ખીન્ન શબ્દના અશમાત્ર છે. શબ્દના મુક વર્ષની આનુષી માંની એક જ વર્ષી એ પોતે શબ્દ ન ગણાય, કાં તે એ એ શબ્દના અપભ્રંશ ગણાય અથવા સાવ જુદો જ શબ્દ ખની શકે, કારણ કે શબ્દ નિરવયવ છે.૬૭ ઉપરાંત શદ એકરૂપપણુ ધરાવે છે, જુદા જુદા કાનરૂપી દેશ ભિન્ન હેય તેથી શબ્દ અનેક ન હોઈ શકે વાંના જે સંયોગવિભાગ કાયમ કરવામાં આવે છે અને જે દારા રક્ત અભિવ્યક્ત થાય તેને * નાક કહેવા જોઈ એ,૬૯ તેથી શબ્દના અવયવા હાઈ શકે નહીં. પાછળથી કુમારિલ ભટ્ટ વર્ડ્સને શુ નિત્ય માન્યા છે,* પરંતુ રાખસ્વામીએ સ્પષ્ટ શબ્દમાં કપાય વર્ણન કે નિત્ય કે કથા નથી. છતાં એટલું ગે, સ છે કે શબ્દ અને ના સંબંધના સંદર્ભમાં રાખસ્વામી અમુક ચક્કસ આનુપૂર્ણીમાં ગાયેલા વેતિ જ સાધુ શબ્દ તરીકે સ્વીકારે છે. ઉપરાંત તેના અનિચ્છિન્ન પ્રયાગમાં વ્યવધાન ક્યાથી આવ્યું અને અપભ્રંશ છ્તને પ્રયોગ કોણે, કાર, શા કારણે શરૂ કર્યાં તેનુ પગેરું શોધી શકાય તેમ નથી, એ કારણે તે શબ્દને અનાદિ માને છે. આ ઉપરથી એમ લાગે છે કે શખરસ્વામીએ શબ્દનિત્યત્વના સ ંદર્ભમાં વર્ણાની વિચારણા પર ખાસ ત આપ્યું નથી, વળ શબ્દમાં વર્ણનું મહત્ત્વ અમુક ભાનુપૃથ્વી” દ્વારા શા*એધ કરાવવામાં છે. બી ભાષાના શદળમાં તે શબ્દના કાયમી પ્રર્યાગનું મહત્વ છે, જ જે વÎની આનુપૂર્વીમાં ફેરફાર થાય તો શબ્દ દ્વારા અભિપ્રેત અથ`ખાધ ન પણ થાય અને શબ્દના કાયમી પ્રયાગ તા તેમાંના વર્ષાની આનુપૂર્વી યથાવત્ ાળવીને જ સચવાઈ રહે. સ્વામીના શબ્દ 'ની વિભાવનામાં વર્ણાંની મુક નુ દ્વારા અબાધ કરાવવાની બાબત નિવાસ પણે સકળાયેલી છે. અને થળેધક એકમ તરીકે વસ્તુમાં રહેલી ‘આકૃતિ ' શબ્દનાં અધિષ્ઠાનરૂપ છે અને વર્ષની અમુક આનુષી દ્વારા એ આકૃતિ શબ્દને વસ્તુ સાથે સધી સાંતી આપે છે.
• નિષત્વ છે એ પદ શાબરલાખમાં ચાવીરૂપ છે. મીમાંસામત્ર ૧૧.૬થી ૧.૧,૨૩માં શબ્દનિત્યત્વ અંગે ચર્ચા છે. આ સૂત્રોના ભાષ્યમાં શબ્દની નિત્યતાનુ` શખરસ્વામીએ ભારપૂર્વક પ્રતિપાદન કર્યુ છે. ૧,૧.૧૨ના ભાષ્યમાં તે કહે છે કે તે શબ્દના નિત્ય અંગે સ્પષ્ટ હેતુ દ્વારા કથન કરી શકીએ તે તે ઉપરથી ફલિત થશે કે નિત્યતાના જ્ઞાનને આધારે ઉચ્ચા રધુના પ્રયન દ્વારા શબ્દ અભિવ્યક્ત થાય છે. જો ઉચ્ચારણ પૂર્વ અભિવ્યક્ત ન હતૅ, એમ માનીએ તા દિગ્ગાણુ ારા અભિવ્યક્ત થાય છે એમ ફક્તિ થાય. માંથી ગમે તે પક્ષ માની તપણ શબ્દ નિત્ય કરે છે.૧ અમુક વર્ણાનુપૂર્વીવાળા સાધુ શબ્દ આ નિષવના સદર્ભમાં એમના સતત પ્રયેાગ સાથે સંકળાયેલા છે; અહીં ‘ શબ્દ 'ની વાત છે, નહીં કે પદ કે વર્ગોની, તેથી ‘ શબ્દ ' એક સાતત્યપૂણ બોધક એકમ તરીકે રજૂ થશે છે. આ ખાધક સાતત્યને લીધે જ અનેક ઠેકાણે અનેક લે કા દ્વારા અનેક વાર ઉચ્ચારાયેલ શબ્દ કાયમ મુખ્ય ખાધ કરાવતા રહે છે. ‘આકૃતિ ' મંગની સમજ આપતી વખતે તે શબ્દના આ નિત્યને અનુલક્ષે છે એ તરફ શખરસ્વામીએ ધ્યાન દોર્યુ` છે, તેથી શબ્દને જે વિશેષણુ લાગુ પડે છે તે‘‘ આકૃતિ ને પણ આપોઆપ જ લાગુ પડે છે, જો આ ન સ્વીકારીએ. તે। શબ્દ અને

Page #250

શાભરભાષ્યગત ભાષાવિચાર
૧૫
વ્ય એ વિશેષણ લાગુ પાડ્યું નિત્ય સબંધવાળી ‘આકૃતિ ’ ‘ નિત્ય 'ના ‘ પરમાથ નિત્ય ' કે
આકૃતિ વચ્ચેના સબંધ ‘ ઔષપત્તિક ' ન કરી શકે. છતાં શારરવામીએ ફાડ પાડીને આકૃતિ `ને નિત્ય કહી નથી, કારણુ કે શબ્દની જેમ તેતે નથી. તેથી અહી એ પ્રશ્ન ઉપસ્થિત થાય છે કે ઔપપત્તિક અને સાથે ‘ શબ્દ 'તે સબધ કયા પ્રકારના છે? કુમારિલ ભટ્ટ ‘ ત્રિકાલાબાધિત તત્ત્વ’એવો દાનિક અથ કર્યાં છે, પરંતુ શખરસ્વામીએ જે રીતે ‘શબ્દ ’ અને ‘આકૃતિ’ વચ્ચેના સંબધની વિભાવના રજુ કરી છે તે જોતાં તે ‘ નિસ ' શબ્દને ‘ કાયમખાણું ', ‘ સુસંગતતા ', · સ્થિરતા ', ‘સાતત્ય ' એ વ્યાવહારિક અક્ષમાં પ્રયોજતા જણાય છે. આ રાદ'માં આપણે સ્પ્રેગ્ના નીચેના મંતવ્યને સમજવા જેવું છે .... ..that the linguistic theory comparable with f will be comprehended more easily, if one translates the term fa by invariable' (an1 નિr by ‘invariability ') instead of ' permanent'. ' આ અર્થાંમાં જ શબ્દ સાથે આકૃતિના સંબધ ઔપપત્તિક હાવાનું અને આકૃતિ પ્રત્યયગ્રા થ—ઓળખી શકાય તેવી ઇન્દ્રિયગ્રાહ્ય હોવાનુ` શખરસ્વામીનુ મંતવ્ય ત`સ ંગત હરી શકે.
શખરસ્વામીની `નિત્યત્વની વિભાવના શાખરભાષ્યમાં નીચે મુજબ સ્પષ્ટ થઈ છે :
-"
“ આઠ વખત ગાય ' શબ્દ ઉચ્ચાર્યાં ', એવુ' લોકો કહે છે, નહીં કે ‘ આઠ ‘ ગાય ’ શબ્દો ' એવુ.... જો એમ હોય તો તેથી શુ' ? આ લેકવચન ઉપરથી જણાઈ આવે છે કે (એક એક ‘ ગાય ' શબ્દ વાર ́વાર ઉચ્ચારવામાં આવ્યે છે એવુ) એ લોકો આળખે છે, અમે પણ એળખીએ છીએ, કેમ કે અમારી ઇન્દ્રિયે નબળી નથી પડી ગઈ. એ જ રીતે ખીજા લોકો પણ એળખે છે કે ‘ આ એને એ જ છે', ઓળખનારા જો ઓળખે છે તે તેમણે અમારી જેમ કહેવુ' જોઈ એ ' કે ' ખો નથી '... ઍલેકો તેને ‘સમાન ’ તરીકે નથી ઓળખતા. તે કેવી રીતે ? · એને એ જ છે ' એ રીતે, અન્યપણુ સ્પષ્ટ જણાઈ આવે તો ‘ભ્રમ થયા એવુ કહેવાય, પણ આ ‘ અન્ય ' હોવા અંગે પ્રત્યક્ષ કે ખીજું કોઈ પ્રમાણું ઉપલબ્ધ નથી,૭૩ આ ચર્ચામાં ખાસ નાંધવા જેવો મુદ્દો એ છે કે શખરસ્વામી શબ્દની ઓળખ કે પ્રતીતિ ઉપર આધાર રાખીને ચર્ચા કરે છે, અને શબ્દ આઠ વાર ઉચ્ચારવામાં આવે ત્યારે એ શબ્દ એકને એક જ છે નહી કે જુદ! જુદા અઠે શબ્દો, એવી લેકોને પ્રતીતિ થાય છે એ બાબત ઉપર ખૂબ ભાર મૂકે છે, શબ્દને ‘નિત્ય માનવાના પાયામાં આ પ્રતીતિના મુદ્દો જ મુખ્ય છે. એમાંના વર્ષાં એના એ જ હવાનુ` પશુ શખરસ્વામી કડી શકે, કેમ કે વાં શબ્દથી અલગ નથી, જ્યારે નાદ તા ક્ષણિક છે,
આ પ્રતીતિમાંના નિત્યત્વના સંદ'માં જ એક બાજુ શબ્દ અને ખીજી બાજુ અને લગતી બુદ્ધિવૃત્તિ તથા કમ એ બે વચ્ચેના ભેદ સ્પષ્ટ પખાઈ આવે છે. ઉચ્ચારણક્રિયા અને બુદ્ધિવૃત્તિ એક પછી એક એમ ક્રમમાં આવે છે, છતાં શબ્દપ્રતીતિ વખતે એ શબ્દ એનો એ જ છે એવી પ્રતીતિ થવા માટે તે કોઈ પ્રત્યક્ષ આધાર પૂરો પાડતા નથી, કેમ કે શખસ્વામીના મ ંતવ્ય અનુસાર તે વર્ણની સીધી પ્રતીતિ જ શબ્દ અંગેનું કાયમીપણુ કે સાતત્ય દર્શાવે છે. શબ્દ જેમ એમાંના વર્ણનો હરહંમેશ નિર્દેશ કરે છે તેમ બુદ્ધિવૃત્તિઅને

Page #251

ડૉ નારાયણ કંસારા
ઉચ્ચારણ કોઈ મૂર્ત પદાર્થનો હરહમેશ નિર્દેશ કરે જ એવું જોવા મળતું નથી. આ ભેદ લક્ષમાં રાખીએ તે શીરસ્વામીને અભિપ્રેત નિતત્વને સંદર્ભમાં આ પ્રતીતિ કેટલું બધું મહત્ત્વ ધરાવે છે એ બરાબર સમજી શકાશે. શાબરભાષ્યમાંની નીચેની ચર્ચા ઉપરથી આ મુદ્દો વધુ સ્પષ્ટ થઈ જશે :
' “ ગઈ કાલને શબ્દને નાશ થઈ ગયો હોવાથી આજનો શબ્દ જુદે છે ” એવું કહે તે (અમારે જવાબ એ છે કે, એ નાશ પામે નથી, કેમ કે એની અમને ફરીથી પ્રાપ્તિ થાય છે. હાજરાહજૂર મુહૂર્તને ન જેવાથી ફરીથી તે ઉપલબ્ધ થતાં તેને ઓળખનારા છે કે તે નાશ પામ્યું હતું ? એવી કલ્પના નથી કરતા, એવી કલ્પના કરતા હોય તે (એક વખત નજરે પડીને વચ્ચે નજર બહાર ગયા બાદ ) બીજી વાર નજરે પડતી માતા, પત્ની કે પિતાને ( એના એ જ છે એમ માની શકશે નહીં. ઉપલબ્ધ ન થાય એટલા ઉપરથી જ “નથી ” એમ જાણીને લેકે “નાશ પામ્યું ' એવી કલ્પના નથી કરતા. કેઈ જ પ્રમાણુ દ્વારા હયાતી જણાતી નથી એવી ખાતરી થાય ત્યારે આપણે નથી ” એવું સમજીએ છીએ. પ્રમાણું હાજરી હજૂર હોય છતાં પ્રમાણ નથી એવું ન બની શકે. ભ્રમ વગર “છે ” એવી જાણકારી મેળવીએ તે કયાંય પણ “ અભાવ ' ન કલ્પી શકાય. અભાવ સાબિત ન થાય ત્યાં સુધી “ ભ્રમ થશે” એમ ન બની શકે. અભાવ તે સાબિત થયો નથી, તેથી ભ્રમ ન હોવાથી અભાવ હોઈ શકતો નથી.૭૪ આ બધું આનુ પૂવી દ્વારા સિદ્ધ થાય છે. તેથી પહેલાં શબ્દ ઉચ્ચાર્યો ન હોવાથી તેની ઉપલબ્ધિ નથી થતી એમ જાણવા છતાં તે “નાશ પામે ” એવુ જાણવું યોગ્ય ન ગણાય. આ મુદાને વધુ તાદશ રીતે રજૂ કરતાં શબવામી કહે છે કે જેમ કે ઘરમાંથી બહાર જાય અને તેથી ઘરનાં બધાં માણસને ન જુએ, પણ ફરીથી ધરમાં પ્રવેશે ત્યારે તેમને જુએ છે; આમ છતાં ‘અમે ફરીથી ઘરમાં પ્રવેશ કર્યો તે પહેલાં ઘરના બધા માણસ નાશ પામ્યા હતા ” એવું નથી માનતા !૭૫ શબરસ્વામીએ આપેલું આવું તાદશ ઉદાહરણ પ્રતીતિનું મહત્ત્વ અને શબ્દના સંદર્ભમાં ભાષાની પ્રમાણભૂતતા સિદ્ધ કરવામાં તેની આવશ્યકતા – આ બે મુદ્દાઓને સ્પષ્ટ કરી દે છે. આ ઉપરથી એ ચેvખું જણાઈ આવે છે કે શરિસ્વામીની શબ્દની વિભાવનામાં શબ્દની “ નિત્યતા ને અથ તેની ‘ ત્રિકાલાબાધિત ફૂટસ્થ. નિત્યતા એવો થતો નથી, અને શબરસ્વામીના અનુગામીઓએ જે ઉપરના દાર્શનિક અર્થમાં શબ્દનિયતાનું જે પ્રતિપાદન કયુ” છે એવા પ્રકારને કોઈ સૈદ્ધાન્તિક અભિનિવેશ શબરસ્વામી પિતે જાતે શબરભાષ્યમાં તો વ્યક્ત કરતા દેખાતા નથી. શબ્દનિત્યતાની શાબરભાષ્યમાંની વિભાવના તે ભાષામાંનું શબ્દનું સ્વરૂપ સ્પષ્ટ કરવાનું અનુષંગે અભિવ્યક્ત થઈ છે, અને તેથી જ આ બધી ચર્ચાના અંતે શબરસ્વામી કહે છે કે જે લેકે બધા પદાર્થોને દરેક ક્ષણે વિનાશ થતો હોવાનું માને છે તે લેકે પણ શબ્દનો વિનાશ થતું હોવાનું બેલી શક્તા નથી, (દરેક પદાર્થ) અંતે તે વિનાશ થાય છે એવું જોઈને તેઓ એવું માને છે, પણ શબ્દને તે અંત કે વિનાશ થતે જાતે નથી. તે ' (એને એ જ) એવી ઓળખ પડે છે (પહેલાં ઉગ્યા હતા તેના) “ જે ” એવું અનુમાનને આધારે જણાય છે. અનુમાનથી બેસતો અંદાજ પ્રત્યક્ષ અનુભવની વિરુદ્ધમાં ઉદ્ભવી શકતું નથી અને પોતાનું કાર્ય સિદ્ધ પણ કરી શકતા નથી, તેથી (શબ્દ) નિત્ય છે, આ ચર્ચામાંનાં દીવા જેવાં સ્પષ્ટ અને એકસાઈભર્યા

Page #252

શાબરભાષ્યગત ભાષાવિચાર
૧૭
વિધાને શબ્દની ફૂટસ્થનિયતા સાબિત કરતાં નથી, શાબરભાષ્યમાંની ઉપરની ચર્ચા મૂળ સત્રના હાદરૂપે ભલે ન હોય, છતાં તેમાં “શબ્દ એને એ જ છે, તેને અનેક વાર ઉચ્ચારવા છતાં એ શબ્દની સંખ્યામાં ફેરફાર થતો નથી આ મૂળ મુદો તે અભિપ્રેત છે જ અને મીમાંસાસત્ર ૧.૧.૧૮થી આરંભાયેલા “નિરંતુ......' એ સિદ્ધાન્તપક્ષને સમર્થનમાં સંહામાયાત [ રૈ. મી. સુ -૧.૧.૨૦] એક વધુ હેતુ રજૂ કરે છે એ લક્ષમાં રાખવાનું છે અને એના
સ્પષ્ટીકરણ માટે જ શબરસ્વામીએ આ સૂત્રોના શાબરભાષ્યમાં આ બધી ચર્ચા કરી છે. તેથી તાય એવું ફલિત થાય છે કે શબરસ્વામીએ સમજાવ્યા મુજબ તે શબ્દની ‘નિત્યતા' દ્વારા તેની કાયમી કે સાતત્યવાળી ઇન્દ્રિયગ્રાહ્યતા ઉપર જ પૂર્વમીમાંસાદર્શન ભાર મૂકે છે, નહીં' કે ઉત્તરકાલીન પૂવમીમાંસાદાશનિએ પ્રતિપાદિત કરેલી ફટસ્થનિત્યતા ઉપર શબવામીને અભિપ્રેત આ “નિત્યતા ને તેમને “ન જ શકાતો જં ક્ષો હસ્તે’ એ વિધાનને આધારે ભવિષ્યકાળવાચક અથ પ્રક્ષેપણ કરીને આ “કાયમીપણુ” કે “સાતત્ય 'ના અર્થમાંથી * ત્રિકાલાબાધિત ફૂટસ્થનિયતા ને અર્થમાં ન ઘટાવી શકાય. બિયાએ આ અંગે નીચે મુજબ નિર્ણય તારવ્યું છે : “With all rigour it seems to us that Sabar has shown in this way only one thing, the continuity of Sabda between . . * ૭૭ '
'
' two enunciations and not its cternity. "U
શબ્દના સતત અને કાયમી પ્રગથી થના અનુભવને લીધે શબ્દને “નિય' કહ્યા વિના શબરસ્વામીને છૂટકે જ નથી. શબ્દની ઉત્પત્તિનું પગેરું શોધી કાઢવાની અશક્તિ અને શબ્દના પ્રયોગને અંત આવતું નથી, તેમ જ અનુભવથી શબ્દ એને એ જ છે એવી પ્રતીતિ થાય છે. આ હકીકત શબરસ્વામીના “શબ્દનિત્યતા ને સિદ્ધાંત માટે પાયાની ગરજ સારે છે. અમુક શબ્દ અમુક અર્થ કે વસ્તુને બોધ કરાવવાની કામગીરી બજાવે છે અને કાયમી, ધોરણે આ કામગીરી બજાવવાનું અવિચ્છિન્ન પરંપરા દ્વારા ઉતરી આવ્યું છે. આ બધું જોતાં, શાબરભાવમાં પ્રતિપાદિત કરેલી શબ્દની ‘ત્યના ' શબ્દપ્રયોગના સાતત્ય કે સ્થિરતાને જ સંદર્ભ દર્શાવે છે, અને એ જ અથમાં આપણે નિn: ” એ મીમાંસા સિદ્ધાંતને સ્વીકાર જોઈએ.
સાથે સાથે એ પણ લક્ષમાં રાખવું જરૂરી છે કે શબરસ્વામીએ “નિત્યતા ’ની ચર્ચા શબ્દની લૌકિકતા, ઐહિકતા કે સાંસારિકતાના સંદર્ભમાં કરી નથી. આ અંગે ભાષ્યવિષયક કેઈ ગેરસમજ ન ઊભી થાય તે સારુ “શબ્દ ' અને (આકૃતિવિશેષયુક્ત) અથ વચ્ચેનો ભેદ અંગે શારિસ્વામીનું મંતવ્ય યાદ રાખવા જેવું છે. “શબ્દ ' નિત્ય અને એકરૂપ છે. 'અર્થ' આકૃતિ સાથે સંકળાયેલ છે. શબ્દના “એકરૂપ્ય” અને “નિરયત્ન'' ઉપર ભાર મૂકીને શબરરવાની પૂર્વપક્ષીના, આકાશ કે વાયુના આધારે શબ્દ નિત્ય હોઈ શકે એવા, મતનું ખંડન કરે છે. અહીં શબરસ્વામી સ્પ'ટ રીતે શબ્દ એને એ જ છે” એવી તેની સ્વરૂપગત એકરૂપતા ઉપર ભાર મૂકી, એ માટે શબ્દની આ એકરૂપતા અને નિત્યતા અંગે આકાશને કોઈ આધાર અપેક્ષિત ન હોવાનું જણાવે છે. આકાશમાં રહેલું “શબ્દ', ભલે

Page #253

૧૮
,
ડ. નારાયણ કંસારા
જુદાં જુદાં સ્થાનમાં હોવાનું અનુભવાય છતાં, અને એ જ હોય છે. અહીં શબ્દના તત્કાલીન શીઘ અથધ માટે ઐક્યરૂપ ના મહત્તવ ઉપર ભાર મુકાયો છે. શબ્દની આ પ્રકારની કાયમી અથધકતાના સ્વરૂપની 'નિત્યતા ”ની ચર્ચા કરતી વખતે શબવામીએ શબ્દને “નિરવયવ તરીકે ઓળખાવ્યા છે. નિરવયવ એટલે જેની અંદર સંગ કે વિભાગ ન હોય તે. શબ્દના ઉચ્ચારણમાં અવાજના ભેદ અનુભવાય તેથી કોઈ શબ્દમાં અવયવો હેવાનું સૂચવાતું નથી, ઉચ્ચારણને અવાજ મેટો કે ના હોય અર્થાત વાયુને વ્યાપાર એ છે વત્તો હોય છતાં શબ્દ એને એ જ હોવાનું ઓળખી કાઢવામાં આવે છે. અવાજની ચઢ ઊતર કે ઓછાવત્તાપણાને ‘નાદ ” તરીકે ઓળખ જોઈએ, નહી’ કે ‘શબ્દ' તરીકે. આમ શબરસ્વામી શબ્દ ” અને “નાદ વચ્ચે ભેદ પાડે છે. તેથી જ વાયુના ઘટકોને સંગવિભાગ ઉપર આધારિત વર્ણરૂપ ઘટકને આધાર ગણીને તે શકદમાં સંગવિભાગ સ્વીકારવાનું પૂર્વ પક્ષીનું મતુય કબૂલ રાખવા સંમત નથી. શબ્દ અને નાદ વચ્ચે આ ભેદ જેમિનીય સૂત્ર નારવૃત્તિ ૧૨ [૧.૧.૧૭]માં વ્યક્ત થયા છે; એને જ શબરસ્વામીએ સપષ્ટ કર્યો છે. શબ્દને “ કાયમી' કે “સાતત્યપૂણ ના અર્થમાં સ્વીકાર્યો હોવાથી શારસ્વામી તેમાં વિભાગે કે એ વિભાગોને સંગ નકારે છે અને શબ્દને “ નિરવચન” કહે છે. આ રીતે શબ્દના “એકરૂણ્ય' અને “નિરવથવત' એ ગુણધર્મો, શબ્દનું “નાદ થી અલગપણું અને શબ્દની સાતત્યપૂર્ણ એક્સરખી કાયમી પ્રતીતિ, આ બધાના સંદર્ભમાં જ શબરસ્વામીએ શ-દની “નિત્યતા નું પ્રતિપાદન કર્યું છે. '
શબ્દ અને અર્થ કે વસ્તુ વચ્ચેના ભેદ અંગે પણ શબરસ્વામીએ કરેલાં કેટલાંક વિધાને સમજવા જેવાં છે, “રવિ + મન માં કારને સ્થાને કાર થયો છે તેમાં ફકારને પ્રકૃતિ અને કારને વિકાર ગણી તે બંને વચ્ચે પ્રકૃતિવિકારભાવને સંબંધ ન માની શકાય. કાર અને કાર એ બે શબ્દો જુદા છે. કાર વાપરે હોય ત્યારે. લકે કાર વાપરતા નથી. જેમ કે, ચટાઈ ગૂંથવી હોય ત્યારે લાઠે ખસના વાળાને જ ઉપયોગ કરે છે, બીજી કોઈ વસ્તુને નહીં'.૮ અહીં' શબરસ્વામીએ કાર અને કાર એ બે વર્ગોને અલગ ગણાવી તેમની વચ્ચે પ્રકૃતિવિકારભાવ હોવાનું મુકાયું છે; વૈયાકરણો અને તૈયાયિકોએ આ મંતવ્ય સ્વીકાર્યું છે. ઉત્પત્તિ વિશે જાણકારી ન હોવાથી જે વસ્તુઓની માત્ર હયાતી જ જાણમાં આવે છે તેમની બાબતમાં પણ જેમના વિનાશનું કારણ ઉપલબ્ધ થાય તે એવી કેટલીક વસ્તુઓની અનિત્યતા તેણી શકાય છે, જેમ કે નવું કપડું જોઈને. કેમ કે એને બનતું તે જોયું ન હતું' અથવા તેવી વસ્તુઓનું રૂપ જે જોઈને અનિત્યતા જાણી શકાય છે. આ પટ તાંતણુઓના તાણાવાણારૂપ સંગથી બનેલું છે; તાંતણાઓને સંગ નાશ થવાથી કે તાંતણાઓને ના થવાથી કપડુ નાશ પામશે એ જાણી શકાય છે, પણ આ પ્રમાણેનું શબ્દની અનિચંતાનું કારણ જાણવા મળતું નથી કે જે વિનાશથી શબ્દ નાશ પામશે એવું જાણી શકાય ! અહીં શબરસ્વામીના મતે આ સમારવા7 (ઉ. મી સૂ. ૧.૧,૨૧)માં આ સ્વતંત્ર વિનાશકારણની અપેક્ષાના અભાવના મુદ્દા ઉપર ભાર મૂકવામાં આવ્યું છે. પરંતુ એમાં કોઈ ચોક્કસ કાળના સંદર્ભમાં ‘ઉત્પન્ન થતા , ” કે “નાશ પામતે જણા'. એ અર્થમાં આ વિચારણા થઈ નથી અથવા અમુક વર્ણની આનુપૂવી ધરાવતે શબ્દ એ

Page #254

શાબરભાષ્યગત ભાષાવિચાર
સાદડીની માફક રચવામાં આવેલ નથી. આ ચર્ચામાં શબ્દના મૂળભૂત ગુણધર્મ અને સ્વભાવને સંદર્ભ અભિપ્રેત છે. આના આધારે શબ્દને “નિત્ય સિદ્ધ કર્યો છે. છતાં, ઉપર જોયું તેમ - ખાસ યાદ રાખવાનું છે કે શખદને પ્રવેગ કાયમી અને સાતત્ય ધરાવે છે એ અર્થમાં તે . નિત્ય” છે, નહીં કે ત્રિકલાબાધિત ટિસ્થ નિત્ય, શબ્દનું આવું કુટસ્થ નિત્ય” સ્વચ્છ હોવાનું સિદ્ધ કરવાને પુરુષાર્થ ઉ રિલીન મીમાંસક કુમાલિ ભટ્ટ (ઈ.સ. ૬ર૦-૬૮૦) અપરિવર્તનીય વર્ણોના સંદર્ભમાં આદર્યો. બાકી શબ્દના અકયમાં કોઈ પરિવર્તન આવ્યું નથી કે આવતું નથી એ સંદર્ભમાં થયેલી શનિયંત્વની ચર્ચા ઉપરથી આવી સ્થનિયતા નથી ફલિત થતી કે નથી સિદ્ધ થતી.
શબરસ્વામીએ કરેલી ‘શઃ '-ચર્ચા ઉપરથી ભાષાને પ્રયોગ અને અર્થ પ્રતીતિ વચ્ચેને પારસ્પરિક સંબંધ અત્યંત પટ થયો છે. આ અંગે શબરસ્વામીનાં નીચેના મંતવ્યો ખૂબ મહત્ત્વપૂર્ણ છે ?
(૧) શબ્દ ઔપપત્તિક છે. અર્થાત્ અર્થ સાથે આંતરિક સહજ સંબંધ ધરાવે છે; (૨) શબ્દ નિત્ય છે. અર્થાત સ્વરૂપથી કાયમ રહે છે અને પ્રયોગમાં સ્થિરતા ધરાવે છે; (૩) શબ્દ અપૌરુષેય છે અર્થાત કોઈ મનુષ્ય એની રચના કરી નથી. શ દનું એકરૂપ્ય અને નિરવયવ તેની એના એ જ તરીકેની ઓળખમાં કારણભૂત છે અને આ બે ગુણધર્મો તેના ઉપરોક્ત ત્રિવિધ સ્વરૂપનું સમર્થન કરે છે. એ ત્રિવિધ રસરૂપનું પ્રતિપાદન શબ્દને અવિચ્છિન્ન પારંપાયના સંદર્ભમાં થયું છે, આ અર્થમાં શબ્દ વય સિદ્ધ કે સ્વયંભૂ છે પદાથ પ્રતીતિ સહચારી છે અને અનુભવગમ્ય કે ઈન્દ્રિયગ્રાહ્ય હોવાથી શ્રુતિથી વિરુદ્ધ નથી, . :
શબરવાળીની “શદ ” અગેની આ વિભાવના મીમાંસાના મૂળભૂત પ્રયોજા- નિ: શ્રેય અને અન્યૂયાત્મક ધમ અંગેની જિતાસામાં કમ પ્રતિપાદક વચન જે તેને મૂળભૂત આધાર-- સાથે સુસંગત છે, કેમ કે શબરવામીનું એમાં શબ્દની ટનિત્યતા કરતાં વેદમાં થઇ દામાણ સિદ્ધ કરવાનું પ્રધાને લય છે. શબરસ્વામીએ વંદનું સર્વોપરી પ્રામાણ્ય પણ શબ્દની અથ પ્રતિપાદનને સંદર્ભમાં આપષત્તિકતા, નિત્યતા, અપીયતાના આધારે જ સિદ્ધ કર્યું છે. શબ્દનું મહત્ત્વ એ શબ્દ અને તેનાથી અભિહિત પદાર્થ વચ્ચેનું શુદ્ધ અને વાસ્તવિક સામંજસ્ય દર્શાવવામાં જ છે. શબ્દ ઓપનિક, નિત્ય અૌષ, એકરૂપ અને નિરવયવ હોય તે જ આ સગિક સામંતર સચવાઈ રહે અને તે કયાંય ર ન બને. ' .
વૈદિક અને લૌકિક શબદ
શબરસ્વામી વિવેદ, અદષ્ટને જ્ઞાન માટે એકમાત્ર વિશ્વસનીય પ્રમાણરૂપે રવીકારે છે. અદષ્ટમાં ધર્મ, વૈદિક કર્મો અને તેમનાં ફળની પ્રાપ્તિ–આ ત્રણ પાસાને સમાવેશ થાય છે. આ કારણે શબરરમીએ વૈદિક વિધિ તથા લોકિક વિધાન અને શદ તથા વેદ તરફ ખાસ લક્ષ આપ્યું છે. “શબ્દ” અંગે તે તે સ્પષ્ટ શબ્દોમાં કહે છે કે જે લૌકિક શબ્દ છે, તે જ વૈદિક શબ્દો છે. એમના અર્થો પણ એના એ જ છે. આ રીતે હોય તો જે પ્રગવિધિ સંભવી શકે. જે તે જ શબ્દ અને તે જ અર્થે હોય તે જ. નહિ તર તે શબ્દ જુ હેવાથી અર્થની પ્રતીતિ ન થાય. માટે એક જ શબ્દ છે એમ માનવું જોઈએ, ૨ તાપ

Page #255

હૈ. નારાયણ કંસારા
કે વૈદિક અને લૌકિક એવા ભેદ શબ્દની બાબતમાં નથી અને એને લીધે વૈદિક અને લૌકિક એવી બે ભિન્ન ભાષાઓ હોવાનું કહેવું એ બરાબર નથી. એ જ રીતે વૈદિક અર્થો કે પદાર્થો અને લૌકિક અર્થ કે પદાર્થ એવા ભેદ પણ પાડવા શકય નથી. વેદમાંને શબ્દ અંગે એવું કેઈ વધારાનું લક્ષણ નથી. તેથી પ્રથમ દૃષ્ટિએ તે એમ જ લાગે છે કે વૈદિક વિધાન અને લૌકિક વિધાન વચ્ચે શબ્દની દષ્ટિએ કે મહાને ભેદ ન હોઈ શકે. છતાં વેદ અને
સ્મૃતિ વચ્ચે ખૂબ મોટો ભેદ રહે છે. શબરસ્વામી તે અર્થપૂર્ણ વિધાનના સંદર્ભમાં જ કહે છે કે વૈદિક અને લૌકિક શબ્દ વચ્ચે કેઈ ભેદ નથી એ વિધાન અર્થપૂર્ણ હોઈ શકે, પણ પ્રામાણિક જ હોય તેવું ન પણ બને. અર્થ બેધક ભાષા
.
' શબરસ્વામી કહે છે કે પોતે પિતતાને પદ-અર્થ કહીને કામ કરતા અટકી જાય છે. ત્યાર બાદ, પદના અર્થો સમજાઈ જતાં, વાકયના અર્થને બંધ કરાવે છે. આ રીતે શબ્દ પતે એક જ અથને બધ કરાવતા હોઈ શબરવામીના મતે વૈદિક કે લૌકિક એ બંને પ્રકારનાં વિધાને અથયુક્ત હોય છે. આની સ્પરતા કરતાં શબરસ્વામી કહે છે કે જેમાં ધેળા’ કે ‘કાળે” એમ ગુણની પ્રતીતિ થાય છે ત્યાં એ શબ્દ ગુણવાળો અર્થ દર્શાવવા સમર્થ બને છે. તેથી ગુણવાળાની બાબતમાં અર્થ થાય એવું ઈચ્છનારા કેવળ ગુણવાચક શબ્દ ઉચ્ચારે છે. એમને ઇરિત અભિપ્રાય સફળ થશે. વિશિષ્ટ અને બેધ એ જ. વાકયને અર્થ છે.૮૪ આ ઉપરથી એમ ફલિત થાય છે કે, શબ્દને અલગ સ્પષ્ટ પ્રતીત ન થ હોય કે વાક્યને પદાર્થ તેમાંના વિશેષણયુક્ત અને વિશેષણવાચક શબ્દ કરતાં જુદો હોય તે વાક્યને પદાર્થની પ્રતીતિ થવી શક નથી.
પછી શબરસ્વામી કહે છે કે જે વ્યકિત પદનું ઉચ્ચારણ કર્યા વિના પણ શુકલતા -- ધળાપણું–ઓળખી શકે છે તે ધેળા ગુણવાળા પદાર્થને પણ ઓળખે છે જ. તેથી પદાર્થની ઓળખ થવાથી વાક્યને અર્થ સમજાય છે; એને પદને સમુદાય સાથે સંબંધ નથી.૬૫ આ રીતે જ્યાં કેવળ પદાથને પ્રવેગ પણ સમાજના હોય છે કે અનર્થક હેતે નથી ત્યાં વાકથા સામાન્ય શ્રવણ થતાવેંત જ સમજાઈ જાય છે. આ વાત સ્વીકારીએ તે “બીજા ગુણને નિષેધ એ શબ્દાર્થ નથી ' એ દોષ પણ દૂર થઈ જશે. અહીં શબરસ્વામીએ “શબ્દ” શબ્દ “પદને અર્થમાં પ્રયા છે, પરંતુ શાબરભાવ્યમાં એકંદરે જોતાં તેમણે ‘પદ’ ઉપર બહુ લક્ષ ન આપતાં વાક્યાથના સંદર્ભમાં જ “શબ્દના મહત્ત્વને વિચાર કર્યો છે. શબ્દો કેઈ એક વસ્તુને અનુલક્ષીને સાર્થક એકમનું અભિધાન સ્વ-અર્થની સાથે સાંકળીને કરે ત્યારે જ તે વાક્ય ' બને છે. વધુ અને વાક્યા વચ્ચે સંબંધ માવનાને લીધે છે, આના અનુસંધાનમાં બિયા કહે છે કે, “ What is always important is that akşi is never kaown alone, but is always known with the individual or te individulas, that structures it. ...One could say, taken separately that, the word denotes all the individuals of the same aksti (i.e. consequently of the same class ), 'while the sentence has to limit its intrinsic value (portee).૮૬

Page #256

શોબરભાષ્યગત ભાષાવિચાર
- શબરવામીએ શબ્દને વાક્યને વિશિષ્ટ અર્થ પ્રત્યાયક એકમ ગ છે, આ ઉપરથી અર્થપૂર્ણ ભાષામાં શબ્દનું મહત્ત્વ કેટલું પાયાનું છે તે સ્પષ્ટ થાય છે. શબ્દ પદાર્થની સાથે પ્રામાણિક કે યથાર્થ સંબંધ ધરાવતા હોય તે જ અર્થપૂર્ણ વાણી સંભવે છે. તાત્પર્ય કે શબરસ્વામીના મંતવ્ય અનુસાર અર્થપૂર્ણ વાકય એ શબ્દ અને આકૃતિ સમાન વિધાયક સ્તરે રહેલાં હવાનું પ્રબળ નિદર્શન કરે છે; એમાં એવી કે માનવીય અસર કે દખલગીરી નથી હોઈ શક્તી જે વાક્યના 'ટ થયેલ પદાથને નષ્ટ કરે, શબ્દ પદાર્થને યોગ્ય સંદર્ભમાં ઓળખાય નહીં કે પ્રસ્તા માનસિક ખામી ધરાવતો હોય તે વાયને અર્થ અવળો સમજાય એવું બને. પણ એ અર્થબ્રાન્તિ વાકયને લીધે નથી થતી; વાક્ય તે પદોના જૂથ તરીકે એક પૂણુ જથ હોય છે. જો એ શબ્દજૂથ એક એકમ ન બને તે વાક્ય કહેવાય જ નહીં, ખરું જોતાં તે માનવીય અસરને લીધે વાયન, વાસ્તવિકતાને અનુસરીને કાંઈક અભિવ્યક્તિ કરવાના કાર્યમાં કેઈ દખલગીરી થઈ શકતી નથી. તેથી મનુષ્ય સાચા શબ્દ કે વામને બધ કરાવી શકે; છતાં તેના અર્થ બોધક કાયને કઈ ઉલટાવી કે પલટાવી શકે નહીં.
યથાર્થ ભાષા
વસ્તુ સાથેના તેના કુદરતી અને પપત્તિક સંબંધ બાબતે શબ્દ મનુષ્ય પર આધાર રાખતા નથી, અને વસ્તુ સાથેના અર્થપૂર્ણ સંબંધ માટે શબ્દ એ વાક્યને પામે છે, તેથી શબરસ્વામી ભાષાના સંદર્ભમાં શબ્દની પ્રસ્તુતતા ઉપર પ્રકાશ પાડતાં કહે છે કે શબ્દ નિત્ય હોવું જોઈએ. કેમ ? દર્શન પારકા માટે હોવાથી, દશન એટલે ઉચ્ચારણ. તે પરાર્થ અર્થાત બીજી વસ્તુને ઓળખાવવા માટે હોય છે. ૦૭ આ કારણે વાસ્તવિક પદાર્થો પ્રત્યે પિતાના પ્રતિભાવ દર્શાવવા હોય ત્યારે મનુષ્ય પદાર્થ સાથે યોગ્ય સંબંધ ધરાવતા અવાળા શબ્દો પ્રવકને ભાપા દ્વારા એ કાર્ય સાધે છે. જેમ કે, કઈ માણસ ગાયને જુએ છે ત્યારે “ગાય” એ વસ્તુ પ્રત્યે પ્રતિભાવ ગાય’ શબ્દના પ્રયોગ સાથે એકરૂપતા ધરાવે છે અને એથી ઊલટું, શબ્દ અને અર્થ એકસાથે હયાત હોય છે. શરિસ્વામીના મતે આ પ્રયોગની એક સળંગ પરંપરા ઉતરી આવેલી હોય છે, અને એ પણે તે એ પરંપરાનું માત્ર સમર્થન જ કરતા હોઈએ છીએ. શબરસ્વામી વસ્તુની વાસ્તવિકતાને તેના સંબંધિત શબ્દ સાથે સાંકળે છે અને એ વસ્તુનું જ્ઞાન શબદ દ્વારા થાય છે એ હુંકીકત ઉપર ભાર મૂકે છે. પુરુષ દ્વારા ઉચ્ચારિત શબ્દથી જે જ્ઞાન થાય છે તેના મિથ્યાપણાની આશંકા થઈ શકે છે, કેમ કે તે અવસ્થામાં એ બીજાનું જ્ઞાન હોય છે. પરંતુ (અપરુચ) શબ્દ કહે ત્યારે એનું જ્ઞાન કેવી રીતે મિયા હોઈ શકે ? કેમ કે એ વખતે બીજા કોઈ પુરૂ પાસેથી જ્ઞાનની ઈછા આપણે કરતા નથી. આપ (=પૂર્વપક્ષી) પણ “(અર્થનું) કથન કરે છે એમ કહે છે. અર્થાત બંધ કરાવે છે, જાણનાર વ્યક્તિના જ્ઞાનનું નિમિત્ત બને છે. શબ્દ નિમિત્તભૂત હોય ત્યારે પિતે જ જાણે છે, તેથી “ આ એમ નથી” એવું છેતરામણું કેવી રીતે બોલી શકાય ?
અહીં ભાપામાંની યથાર્થ વાણી સાથે નહીં, પણ એકંદરે ભાષા અને શબ્દની પ્રમાણભૂતતા અંગે સાચા જ્ઞાનના સંદર્ભમાં શબરવામને નિસ્બત છે. સાચા જ્ઞાનને પ્રમાણભૂત મૂળ સ્ત્રોત તરીકે યથાર્થ વાણીમાંના “ શબ્દ 'ની વિચારણા એ કેન્દ્રભૂત મુદો છે

Page #257

- ડે નારાયણ કંસારા
આરિવરૂપે શબ્દ એ પ્રમાણભૂત હોવાનું કહેવામાં આવ્યું છે, કારણ કે મનુષ્યની અસરથી અલગ રીતે શબ્દ પ્રમાણભૂત અને યથાર્થ છે. એ મનુષ્યથી સ્વતંત્ર છે અર્થાત અપાય
શબ્દ તે જ બોલે છે; કહેવાનું હોય તે ભૂલચૂક વગર કહે છે. શબ્દ ઉપર સંપૂર્ણતઃ નિર્ભર રહેનારું જ્ઞાન, પ્રતીતિની જેમ, પ્રમાણભૂત છે. શરિસ્વામીએ કોઈ પણ જ્ઞાનની અંતરિક યથાર્થતા અંગેનું વિધાન સાબિતીના સિદ્ધાંત ઉપર નહીં, પણ મિથ્યાત્વના સિદ્ધાંત પર આધારિત હોવાનું માન્યું છે. જ્ઞાનની યથાર્થતા એને સમર્થનમાં વૈધાનિક પુરાવા દ્વારા નહીં, પણ એને મિથ્યા કરાવવાની શક્યતા ઉપર આધાર રાખે છે. ૮૯ આ રીતે એ લક્ષમાં રાખવાનું છે કે જ્ઞાન તે મૂલતઃ યથાર્થ હોય છે, કારણ કે તે પ્રત્યા ઉપર આધારિત હોય છે, અને પ્રત્યક્ષ કે ઇન્દ્રિયગ્રાહ્ય વસ્તુ સાથે સંકળાયેલું હોય છે; એમાં ઇન્દ્રિયેની અવિકલતા અપેક્ષિત હોય છે. અન્ય વિષય સાથે ઈન્દ્રિોને સંગ થવાથી જે અન્ય જ્ઞાન ઉદ્ભવે છે તે પ્રત્યક્ષ નથી હતું તેથી છીપમાં આભાસિત થતી ચાંદીનું જ્ઞાન પ્રત્યક્ષ નથી)...... પ્રયત્નપૂવક શોધવામાં આવે છતાં કેઈ દોષ જાણવામાં ન આવે ત્યારે પ્રમાણના અભાવે તે જ્ઞાન દેવરહિત છે એમ માનીએ છીએ. તેથી જેનું કરણ (= ઇન્દ્રિયો કે મન) દેપવાળું હોય અને જે બાબતમાં મિથ્થા તરીકેની પ્રતીતિ થાય છે તે જ છેટું જ્ઞાન છે, નહીં કે અન્ય.eo
,
દષ્ટ પરિમાણમાંના પદાર્થોની બાબતમાં તે ઇન્દ્રિયસંનિક રીધે થતું હોવાથી આ વાતની ઉપર ખાસ નોંધ લેવામાં આવી છે. તેમ છતાં શwદ ઉપર આધારિત જ્ઞાન બાબતે, ઈનિ દેવરહિતપણાની અપેક્ષા રાખીને, આ પરિસ્થિતિ વિધાનના જ્ઞાનને પણ લાગુ પડે છે. કોઈક વાર માનસિક આઘાતથી પણ એવી અવસ્થા આવી જાય છે જેમાં પદે ઉચ્ચારવામાં આવ્યાં હોય છતાં પદાર્થ અંગે નિશ્ચય થતો નથી. આવા સમયે વાક્યાથનું પૃથપણું ન હોત તે તેનું જ્ઞાન ન થાત.
આ ઉપરાંત, શબરસ્વામીના માનવા મુજબ દ પોતે જ બોલે છે અર્થાત વિપર્યાય કે મિયાણા વગર તે પદાર્થનું જ્ઞાન કરાવે છે. ઓપનિક સંબધે શ પદાર્થ સાથે સીધો સંબંધ ધરાવે છે. તેથી જ્ઞાનના વિષયભૂત પદાર્થ કારણભૂત કરણમાં કશે દોષ ન હોય એવા સ્તરે રહે છે, કેમ કે તેને સંબંધ નિત્ય અને અપોષ છે. તોથી શબ્દ બેલે ત્યારે તે પ્રમાણિક અને યથાર્થ રીતે કહેવાનું કહી દે છે. એમાં શરત એટલી જ છે કે જેને એ બાધ કરાવવા માગતા હોય તેનું કારણ દોષરહિત હોવું જોઈએ અને તે શબ્દને ઓળખી શકતે હોવો જોઈએ. શબ્દ દ્વારા ઉદ્ભવતું જ્ઞાન ભૂલભરેલું કે અભાવાત્મક નથી હોતું અને તે વિપરીત ઠરતું નથી, ૮૨ તેથી કેવળ શબ્દ ઉપર આધારિત વિધાન અંગે શબરસ્વામી કહે છે. કે આ કારણે તે પ્રમાણરૂપ છે, કેમ કે એ બીજા કેઈની અપેક્ષા રાખતું નથી. આમ હેવાથી બીજા જ્ઞાન કે બીજા કેઈ પુરુષની અપેક્ષા રહેતી નથી. એ તે ખુદ જ્ઞાન પતે જ છે. ૩ પ્રમાણના આ સ્વરૂપ અંગેfી શીરસ્વામીની સૂઝ એ વાત ઉપર નિર્ભર છે કે શબ્દ અથ સાથે પપત્તિક સંબંધ ધરાવવામાં સ્વતંત્ર છે, અને પ્રમાણ તરીકે પ્રત્યક્ષ અભાવે

Page #258

શાબરભાષ્યગત ભાષાવિચાર
૨૩ "
છે અને બીનું પ્રમાણ કરતાં પ્રત્યક્ષ પ્રમાણ વધુ બળવાન છે, અભાવ એ પ્રમાણના અભાવ રૂપ છે. “ નથી” એ કથન પદાથ સંનિક ન લેવાનો બોધક છે, ૨૪ પ્રત્યક્ષ પ્રમાણ અભાવ છે અને બીજો પ્રમાણે તે પ્રત્યક્ષની અપેક્ષા રાખે છે. ટપ જે પ્રમાણે પાંચ જ હોત તે “શ” પ્રમાણુરૂપ ન હોત. ખર' જતાં તે જેના જેના દ્વારા યથાર્થ જ્ઞાન થાય તે તે પણ પ્રમાણ છે. શબ્દ દ્વારા પણ યથાર્થ જ્ઞાન થાય છે, તેથી શબ્દ પણ પ્રમાણે છે, જેમ પ્રત્યક્ષ છે તેમ જ.૮૬ - આ રીતે શબ્દ અને તેના અર્થ વચ્ચે પપત્તિક--નિત્ય-અપૌરુષેય સંબંધ સચવાઈ રહે અને આ ચગ્ય સંબંધમાં કેઈ વિરોધ ન આવી શકે, તે શબ્દ શુદ્ધ હોઈ તે નિઃસ શ પ્રમાણરૂપ છે; શબ્દ અને અર્થમાં કોઈ દોષ નથી. આ રીતે આ સંબંધ શબ્દ દ્વારા થતા કોઈ પણ જ્ઞાન માટે હેતુભૂત છે અને એ કદી ખાટું પડતું નથી. આ જ અર્થમાં શબ્દ લે છે અને કરાકને બાધ કરાવે છે.
. . .
. . વૈદિક અદના” અર્થાત વિધવાકય ક્રિયામાં પ્રેરનારું વચન હોય છે, અને તે દ્વારા શબ્દનું યથાર્થ જ્ઞાન થાય છે. આ વિધિવાથે અથયુક્ત શબ્દોનું બનેલું હોય છે અને તેને ઉદ્ભવ બીજી કઈ રીતે થયેલો ન હોવાથી તેમાં ભૂલને માટે અવકાશ નથી. શબરસ્વામી આ પાયાને દૃષ્ટિકોણ લક્ષમાં રાખીને જ કહે છે કે “દને જ ભૂતકાલીન,. વર્તમાનકાલીન અને ભવિષ્યકાલીન સુક્ષ્મ, પરોક્ષ, દરને એવા પદાર્થને બંધ કરાવવા શકિતમાન છે, નહીં કે બીજી કઈ ઇન્દ્રિય. (દન)– કહે છે” એને અર્થ છેકહેવામાં આવે છે, બધ કરાવે છે, એધ થવામાં નિમિત્તરૂપ બને છે. જેના નિમિત્ત થવાથી બંધ થાય છે, તે બંધ કરાવે છે. જે વિધિવાકય હોવાથી “અગ્નિહોત્રને લીધે સ્વગ મળે છે” એવું જાણવા મળે તે “એવું નથી' એમ કેવી રીતે કહેવાય? અને એવું નથી.' એ કેવી રીતે જાણવામાં આવે છે? ‘ાની ન ધરાવનાર પદાથને બધ કરાવે છે એવું કહેવું તે તો વધતો વ્યાધાત કહેવાય. છ ' શબરસ્વામી “દના ને–વિધિવાક્યને–પ્રમાણરૂપ માને છે, કેમ કે તેને ખાટું ઠરાવી. - શકાતું નથી. શબ્દ ઉપર જ આધારિત હોઈ તે, દેવ કે વિપર્યય વિન, અર્થધ કરાવે છે. એમાં વચ્ચે બીજે કઈ પરુષેય આધાર લેવો પડતો નથી. જ્યારે એને કંઈ રીતે ખોટું ને ઠરાવી શકાય ત્યારે જ વિધિવાકય પ્રમાણરૂપ ઠરે. એમાં પૂર્વને અનુભવની સ્મૃતિનું નવેસરથી સ્મરણ સંકળાયેલું છે. દુષ્ટ પરિમાણ ઉપર આધારિત અનુભવને લગતે નિર્દેશ પ્રમાણભૂત હોય છે. કેવળે સ્મૃતિ પ્રમાણરૂપ નથી, પણ જેનું પૂવે કદી દર્શન ન થયું હોય તેવી સ્મૃતિ સંભવતી નથી,દૈ૮ એ તે એક વિધાનનું પુનરુચ્ચારણ કહેવાય. સ્મૃતિ કશું જ નવું કહેતી નથી. અનગી બાબતની જાણકારી આપવી એને જ “વિધિ ' કહેવામાં આવે
છે. ૨૮
તે ઉપરની શરતે પૂરી થતી હોય તે વિધિવાકય કદી ખાટું હતું નથી અને દોષ માટે
બહારનું કોઈ કારણ ન હોવાથી તે શબ્દપ્રામાણ્યની કસોટીમાં પાર ઊતરે છે. તેથી “શબદ નું બનેલું હોઈ વૈદિક વિધિવા અથવાન અને અદોષ હોય છે. શબ્દ જેમાં અર્થ ને કરાવતો હોય તેવું અર્થત પ વગરનો અથ ધ ન થતો હોય તેવું –ઈ જ વિધિવાક્ય.

Page #259

૨૪
ડે. નારાયણ કંસારા
કાતું નથી. વિધિવાકયને કંઈ જ માનવીય અનુભવ છેટું ઠરાવી શકી નથી. એ અતિશય વિશ્વસનીય હોય છે, કારણ કે એમાં કોઈ જ બાહ્ય અસરની દખલગીરી હોતી નથી કે એને વિપરીત સિદ્ધ કરી શકાતું નથી, આથી એ યથાર્થ જ્ઞાન ઠરે છે. વિધિવાક્ય એ શુદ્ધ શબ્દ છે. પ્રમાણ૩પ છે, અદષ્ટ પરિમાણુમાંના પદાર્થને જાણવા માટે શબ્દપ્રમાણુ સિવાય બીજુ' કઈ સાધન નથી અને વેદમાં અદષ્ટ પરિમાણના પદાર્થોનું નિરૂપણ છે.
તેથી શબરસ્વામી કહે છે કે સંપૂર્ણ વૈદિક સાહિત્યમાં “ચોદના –વિધિવા–એ પ્રાથમિક પ્રમાણભૂત વિભાગ છે અને એને સીધે સંબંધ માનવીની ક્રિયા સાથે છે અર્થાત ક્રિયામાં પ્રેરનાર વચનને ચેદના' (= વિધિવાય) કહે છે. 1 0 અહીં પ્રશ્ન થાય કે વિધિપરક ન હોય તેવાં વેદવચન પણ પ્રમાણુરૂપ ગણાય કે ન ગણાય? વળી તે અપૌmય પણુ ગણાય કે ન ગણાય? પૂર્વપક્ષી તે એમ જ કહે છે કે વેદો તે નજીકના કાળમાં રચાયેલા હોઈ અર્વાચીન કાળની રચનાઓ છે, 1 0 1 કેમ કે મંત્રોની સાથે ઋષિઓનાં નામે સંકળાયેલાં છે. આના જવાબમાં શબરવામી કહે છે કે અમે પહેલાં કદી ચૂક્યા છીએ કે વેદાધ્યયન કરનારની પૂ* શબ્દની હયાતી હતી જ.૦ ૨ મંત્રોની સાથે ઋષિઓનાં નામે સંકળાયેલાં છે. તેનું અસાધારણું અધ્યાપન કરનાર તરીકે પણ હોય છે, નહીં કે કર્તા તરીકે, જે કર્તા ન હોય તેને નામ ઉપરથી પણ શાખાને નામ આપવામાં આવ્યું હોય છે. ઉત્તમ રીતે પ્રવચન એટલે કે અનન્ય સાધારણ અધ્યાપન, કઠ વગેરે દ્વારા કરવામાં આવ્યું હશે. એ રીતે પણ નામ જોડીને કથન કરવામાં આવે છે. કહે છે કે વૈશંપાયન બધી શાખાઓના અધ્યેતા હતા, જ્યારે કઠે કેવળ આ (કાઠક) શાખાનું જ અધ્યાપન કરાવ્યું.૧ ૪ ૩ વળી શબરસ્વામીના મતે કઈ જ ઐતિહાસિક પુસનનું નામ વેદમાં નિર્દેશવામાં આવ્યું નથી. “શ્રુતિ-સામાન્ય માત્ર” અર્થાત સાંભળવામાં સરખું જણાતું હોય, તેટલા ઉપરથી ઐતિહાસિક નામનિર્દેશ માન ઠીક નથી.
પ્રવાહણિ” એમ (પુરુષ-વિશેષને) નામનિદેશ છે એવું કહેતા હોય તો તે બરાબર નથી. પ્રવાહણ નામને પુરુષ હોવાનું સિદ્ધ થતું નથી. પ્રવાહણને પુત્ર તે “પ્રવાહણિ” એમ પણ નથી. “પ્ર’ શબ્દ પ્રીના અર્થમાં જાણીતું છે અને વરૃ ધાતુ “પહુંચાડવું' એ અર્થમાં. આ બે સમુદાય કયાંય જાણીતું નથી. કાર તે જેમ અપત્ય અર્થમાં જાણીતું છે તેમ ક વિશિષ્ટ ક્રિયાના અર્થમાં પણ જાણીતું છે. તેથી “જે ઉત્કૃષ્ટ રીતે વહન કરાવે છે તે પ્રાવાહણિ” એમ અર્થ થાય છે. ૧૦૪
-
શબરસ્વામી વેદના પુરુષકતૃવના વિચારને જ અસ્વીકાર કરે છે અને વિધિવા એ જ વેદનું પ્રયોજન હોવાનું જણાવે છે, અને દરેક વિધાનને વિધિ સાથે વિશિષ્ટ સંબંધ રહે છે. તેથી વનદરતઃ સત્ર મા ! કે સવ: ૨.ત્રાસત એવાં વાક્ય પણ અર્થસભર હોય છે, નહીં કે અનુપન્ના (= તર્ક દષ્ટિએ અસંગત). શબરસ્વામી કહે છે કે આવાં વાકયમાં તે યજ્ઞની પ્રશંસા કરવામાં આવી છે કે અચેતન એવી વનસ્પતિઓએ પણ આ યજ્ઞનું અનુદાન કર્યું, પછી વિદ્વાન બ્રાહ્મણે કરે તેમાં નવાઈ શી ?0વળી, આ વિધિવા પરસ્પર સંબંધ અર્થે જોડાયેલાં હોય છે. ૧૦ ૪ સમગ્ર વેદ પ્રમાણરૂપ હોવા અંગે શબરસ્વામી કહે છે કે વેદે દેષહિત મિત્ર જેવા સુપ્રતિષ્ઠિત ઉપદેશરૂપ છે. તેમના વિષે એ

Page #260

કાબરભાષ્યગન ભાષાવિચાર
-
- ગાંડા કે બાળકોને વાકય જેવા હોવાની શંકા શી રીતે થઈ શકે ?૧૦૭ કિ વાકયોને વિધિ
અર્થવાદ, મંત્ર અને નાગયિ એ ચાર પ્રકારનાં ગણવામાં આવે છે. એમાંથી “વિધિ'માં વિધિ અને નિષેધ બંનેને સમાવેશ થઈ જાય છે. એમાંથી પ્રથમ પ્રકારનાં દવા કર્યો સત તત્ત્વને અદૃષ્ટ પરિમાણને સીધે સંદર્ભ દર્શાવી પદાર્થને નિર્દેશ કરે છે, જેમ કે ધર્મ કે અપૂર્વ. બીજા બધા પ્રકારનાં વેદવાકો વિધિવાથોનાં પૂરક કે સહાયક છે. અને તેમની સાથે સંકળાયેલાં છે. તેથી સમગ્ર વેદ પ્રમાણરૂપ છે, કેમ કે શબ્દ તરીકે તે પોય છે પુરુષે બેલેલા વચન સાથે મળતું આવતું હોવાથી વેદવચન ખાટું છે એવું અનુમાન નિર્દેશ ઉપરથી જણાય છે, પરંતુ વેદવચનથી થતું જ્ઞાન તે પ્રત્યેા છે. કન્યાવિરે ધી અનુમાન પ્રમાણરૂપ ન બની શકે. ૧૦૮ શબરસ્વામી ખાસ ભાર મૂકીને કરે છે કે વેદિક વચન પદાર્થના બોધ ઉપર આધારિત હોવાથી તે કદી ખોટું કરતું નથી; એમાં કે માનનીય દખલગીરી હોઈ શકતી નથી. તેથી વેદવાક પ્રમાણરૂપ છે, ત્યારે લોકિક લાકમાં એવું ન પણ હેઈ શકે.
વૈદિક “શ અદષ્ટ પરિમાણને લગતી સત્તા પ્રમાણરૂપ યથાથી બાધ કરાવે છે. લૌકિક શબ્દ આ કસોટીએ કિ ઉતરે છે, તેથી વેદ પ્રમાણુરૂપ છે અને એ યુગે યુગે અવિચ્છિને પરંપરાથી દોતરી આવેલા છે, નહીં કે અમુક એ મિયાં, શબરસ્વામી કહે છે કે ઉપદેશ અજ્ઞાનપૂર્વક પણ હોય છે, અજ્ઞાન ન ય ત્યારે વેદજ્ઞાનપૂર્વક પણ ઉપદેશ હોય છે. ઉપરાંત, પુણે ઉચ્ચારેલા વચન ઉપરથી આ પુસા આમ જાણે '
એવું જ્ઞાન થાય છે, નહીં કે “આ બાબત આમ જ છે' એવું. કોઈક જ્ઞાન છે કાર ઉચ્ચારેલા વચનથી વિપરીત પણ હોય છે. પરંતુ વચન મિયા હોવા અંગે કોઈ પ્રમઃ મળતું નથી. ૧૦૯
પૌરુષેય વાણી પ્રત્યક્ષ પ્રમાણ ઉપર અવલંબતી હોય ત્યારે રસ તાવના દ’ટ પારેમાન લગતી હોય છે ત્યાં સુધી પ્રત્યક્ષ અનુભવમૂલક હોવાથી સ્થાથ કે પ્રમણપ હોઇ શકે છે. પરંતુ અદૃષ્ટ પરિમાણનું આલન ને પ્રત્યક્ષ પ્રમાણ કે ઇન્દ્રિયોના અનુભવ દર ચ શકતું નથી, તેથી અદષ્ટ પરિમાણમાંના પદાર્થ સાથે પોય વાળીને સીધે સંબંધ નવી શાક નથી. આ કારણે એ ક્ષેત્રમાં કેવળ શબ્દ જ વેદ જ પ્રમાણરૂપ છે. આ પ્રમાણને અનુસરતું લૌકિક કે પૌરુષેય વચન એ પ્રશ્ન ઉપર આધારિત અનુમાનનુક્ય હાઈ પ્રમાણ ૫ છે. વેદવચન અને પય વચન વચ્ચે કોઈ વિરોધ ન હોય તે પય વચને પણ પ્રમાણ છે.
છતાં વૈદિક અને લૌકિક શબ્દનું સ્વરૂપ તે સરખું જ છે, શમનું પ્રામા વેદ ઉપર આશ્રિત છે. તેથી વેદ એ જ નિક, નિત્ય અને અપસવ રાજ છે અને તેથી જ પ્રમાણરૂપ છે, કેમ કે તે સત તત્વના અદ'ટ પરિમાણને બંધ કરાવે છે, યથાર્થ અર્થબોધ અને જ શાસ
શાબરભાષ્યમાં શબ્દ કે ભાપા વિચારણા કરવામાં આવી છે તે સ્વતંત્ર રીતે નથી કરી.

Page #261

છે, મારા
કંસારા
એમની “ શબ્દ” કે “ ભાષા ની છણાવટ રસનરવિની શાબ્દિક અભિવ્યક્તિના સંદર્ભમાં છે. શબરસ્વામીએ રાબ્દના સંબધે ભાષા અને સંત તત્તવની વિચાર કરી છે. આ કારણે જ
ધમ' એ શબવામીને જિતાસ્ય પદાર્થ છે અને જાણવાની ઈચ્છા” એ તેની પાછળનું પ્રેરક તત્વ છે. એ જિજ્ઞાસા માં જ શાબરભાષ્યની ભાષા-વિચારણાની ચાવી છે. એની પદ્મભૂમિ સ્પષ્ટ કરતાં શબરસ્વામી કહે છે કે “ધર્મ' અંગે વિશિષ્ટ જાણકારી ધરાવનારા વિદ્વાને મતભેદ ધરાવે છે, કેટલાક એકને ધર્મ કહે છે, કેટલાક બીજાને. કઈ માણસ વગર વિચારે પ્રવૃત્તિ કરવા જતાં કેઈક એક બાબતને “ધર્મ' તરીકે સ્વીકારી લે તે કથાપ્રાપ્તિ ચુકી જાય અને હેરાનગતિમાં પડી જાય. તેથી ધર્મને સ્વરૂપને વિશિષ્ટ રીતે જાવાની ઈચ્છા કરવી જોઈએ.૧૧૦ ભાષા અને વસ્તુ વચ્ચે વિસંગતિ આવે ત્યારે તેને દુર કરવા માટે યથાર્થ અર્થબોધ જરૂરી થઈ પડે છે. આવા અવસરે “સમજણની પ્રક્રિયા ન અનુપગ ભાષા રને વાસ્તવિકતા કે સત્ તત્વની વિચારણું અનિવાર્ય બની રહે છે. છે. એથમ ગાઢેરે શાબરભાષ્યના સંદર્ભમાં આ ‘ Hermeneutics”ને દૃષ્ટિબિંદુથી આ પાયાના મુદ્દાની વિચારણા કરી છે.
રારિસ્વામી “શબ્દ ' અર્થાત સાઘુ કે શિષ્ટમાન્ય શબ્દ દ્વારા અમુક અથધક કાયમી [ પ્રતીકેની કાર્યશીલ પદ્ધતિને “ભાષા ' માને છે; Language is an operative system of permanent symbols which are signifying units. આ પ્રતીકે મનુષ્યની અભિવ્યક્તિની ઝંખનામાંથી ઉદ્દભવ્યાં હોવા છતાં તે કઈ રૂઢિથી બંધાયેલાં નથી શબ્દ કોઈ રૂઢિ ઉપર આધારિત નથી કે મનુષ્ય અથવા દેવ દ્વારા રચવામાં આવેલ નથી. આ પ્રતીક પરંપરા માટે પણ ભાષા અપેક્ષિત છે. અમુક શબ્દ અમુક અર્થને એધ કરાવે તે માટે પણ એક બાજુ ભાષા અને બીજી બાજુ તેને જનસામાન્ય દ્વારા સ્વીકાર એ બે બાબતની અપેક્ષા રહે છે, તેથી મનુષ્યનિમિત ગણિતાત્મક પ્રતીકે (mathematical symbols) અથવા વ્યાકરણગત પ્રતીકે(grammatical symbols)ને શબરસ્વામી ‘ભાષા” તરીકે ન સ્વીકારી શકે, કેમ કે તે “ભાષા” અંગેની શબરસ્વામીની વિભાવનાથી વિપરીત છે. છતાં તે એટલું તો જરૂર સ્વીકારે છે કે ભાષાની પ્રતીતિ પ્રતીકેમાં અને પ્રતીકરૂપે થાય છે. પ્રતીક સાધુ શ»ને અમુક ચોક્કસ આનુપૂર્વમાં રહેલા વર્ષોના સ્વરૂપે રહેલું હોય છે. આ પ્રતીકને વાસ્તવિકતા સાથે સીધે સંબંધ હોય છે, માનવીય ભાષા તરીકે એનું અર્થધક ઘટકરૂપે ભાષાશાસ્ત્રીય પરિભાષામાં વિશ્લેષણ થઈ શકે છે. ભાષાટના આ વિશ્લેષણ માટે ભાષાની સમજણ અને તેને વ્યાવહારિક પ્રયોગનું જ્ઞાન અપેક્ષિત છે. પ્રત્યક્ષ અર્થબોધક ઘટકે એ ભાષા અને વાસ્તવિકતા વચ્ચેની કડી છે અને ભાષાના પ્રયોગ દ્વારા એ કડીઓ વિષે જાણકારી મળે છે. આ ભાષાગની પ્રવૃત્તિ ની નવી શોધ કરવાની મનુષ્યની પ્રવૃત્તિની હરોળમાં બેસી શકે તેવી કક્ષાની નથી, તાત્પર્ય કે ભાષાના વિશ્લેષણક્ષમ ઘટને આધાર ભાષાનું સ્વરૂપ ઉપર આધારિત છે, પણ ભાષાનું સ્વરુપ મjયના અનુભવ ઉપર આધારિત નથી. તેથી ભાષા અને વાસ્તવિકતાને સંબંધ કંઈ વ્યક્તિ દ્વારા બેસાડી શકાય નહીં' એ હકીકત ઉપર શરિસ્વામીએ ભાર મૂકે છે તે ખૂબ મહવને મુદ્દો બની રહે છે. આ સંબંધ ભાષાના ઘડતર અને વાસ્તવિકતાને કુદરતી રીતે પશે છે. તેથી અમુક એક વ્યક્તિના જ્ઞાનની અભિવ્યક્તિ અથે જ અથવા રૂઢિને

Page #262

શાબરભાષ્યગત ભાષાવિચાર
અવગણીને વિચારે અને પ્રત્યતા અનુભવના સંઘપમાંથી ભાષા ઉદ્દભવી એવું નથી, તેથી ભાષાનું અંતરતમ સ્વરૂપ કાલ્પનિક કે નક્કર અનુભવથી ઉદ્દભવ્યું તેવું સંભવિત નથી.
શબરસ્વામી ઈન્દ્રિયપ્રત્યકાના માન્ય ભાષાનું સ્વરૂપ બાજવા મથે છે. ઈન્દ્રિયપ્રત્યક્ષને તે યથાર્થતા કે અયથાર્થતાની કસોટીરૂપ લે છે. પણ ઈન્ડિો પિતે જ ભાષા અને વાસ્તવિકતા વચ્ચેના આંતરિક પત્તિક સંબંધ ઉપર આધાર રાખે છે. ઇંદ્રિય અવય ભાષા સાથે સીધે સંબંધ ધરાવે છે. તેથી અનુભવને વાસ્તવિકતા સાથે મેળ હેવાનું તેઓ જાણી જોઈ શકે છે. તેથી ભાષા દ્વારા વાસ્તવિકતાને સમજવા માટે ઈન્દ્રિયે રચનાત્મક સાધન છે, છતાં ભાષા અને વાસ્તવિકતાને સાર પામવા માટે તે તે અસમર્થ છે,
આ પરિક સંબંધ એ કેવળ માનસિક કલ્પના કે અટકળ નથી; એ તે બોધિત પદાર્થ અને માનવી વાણીમાં કાયમી ઉપલબ્ધ સાધુશ વચ્ચે સી, પ્રમાણભૂત અને મૌલિક સંબંધ છે અને એમાં બીજા કેઈની દરમિયાનગીરી નથી હોતી. સાધુશ તે પરંપરાથી ઉતરી આવે અને જીવનના સંદર્ભમાં પ્રચલિત રહ્યો હેવાશી, શબ્દ અને અથ વચ્ચેને પપત્તિક સંબંધ એ જ પરંપરામાં ઊતરી આવે છે. આ સંબંધ પરંપરામાં કાયમ જોવા મળે છે અને જાતિ તથા વ્યક્તિ અંગે શખદ આ તિરૂપે રજૂ થાય છે, ઔપત્તિક સંબંધની ઈન્દ્રિયપ્રત્યક્ષ દ્વારા ચકાસણી કરવી શક્ય નથી, પણ ઇન્દ્રિયપ્રત્યક્ષ ઉપર આધારિત અનુમાન દ્વારા તે સિદ્ધ થાય છે એમ શબરસ્વામી કહે છે, પપત્તિક સંબંધની વાત કરવા માટે પણ એ સંબંધની હયાતી સ્વીકારવી જરૂરી થઈ પડે છે ! તેનું આ મહત્વ શબરસ્વામીથી અજાણ્યું નથી. શબ્દ એને એ જ હોવા અંગેની ઓળખ માટે તેમાંના વર્ણોની કાયમી આનુ પૂવી અને વાસ્તવિકતા સાથે તેને સતત સંબંધ હેતુભૂત છે. આ રીતે અતિ વખતે ભાષા અને વાસ્તવિકતા એકબીજાની અપેક્ષા રાખે છે અને આપણને એ રીતે એમનું જ્ઞાન થાય છે,
શબરસ્વામી ભાષાને એક તાર્કિક સરણી તરીકે સ્વીકારવા તૈયાર નથી. સમગ્ર વરતવિકતા સાથે ભાષાને પાયાને સંબંધ અવગણીએ તે ભાષાને આપણે તાર્કિક પદ્ધતિ ગણી લેવાની ભૂલ કરી બેસીશું. યાતી અને પ્રવૃત્તિ અંગે ભાષા વાસ્તવિકતા સાથે અનિવાર્યપણે સંકળાયેલી હોવા છતાં ભાષાને પાયે અને ઉદ્દવ ભાષા સાથેને વાસ્તવિકતાને યુગપદ સહઅસ્તિત્વમાં રહેલું છે. આ ક્ષત્તિક સંબંધ ભાષાને આપ વિની અંતષ્ટિમાં કેન્દ્રીય મુદ્દો છે અને શબરસ્વામી આનું કેઈ હિસાબે ઉલંઘન કરવા માગતા નથી, કારણ કે ભાષા વાસ્તવિકતાના આ સંબંધથી સ્વતંત્ર હોય તેવી કેઈ હયાતી પ્રગટ કરતી નથી, ભાષા અને વાસ્તવિકતા બંને સ્વયંપ્રત્યયને જન્મ આપે છે. આ સ્વયં પ્રત્યય પિતાની અંદરથી પિતાની મેળે કુદરતી રીતે જ ઉદ્ભવે છે.
શબરસ્વામી અહીં વાસ્તવિકતા અને ભાષા વચ્ચેના કેવળ સંરચનાગત મેળ કરતાં કાંઈક વધુ કહેવા માગે છે. શબરસ્વામી સ્પષ્ટ રીતે તે મ્ શબ્દ પ્રયોગ કર્યો નથી, છતાં . ભારતીય પરંપરાને હાક્ષમાં રાખીએ તે ભાષા અને વાસ્તવિકતા વચ્ચે પારસ્પરિક પનિક

Page #263

૨૮
ૐા નારાયણુ કંસારા
સબંધ હોવાની ધારણામાં સત્યનુ` દર્શન થાય છે એમ જરૂર કહી શકાય. સથપૂ એ કાઈ નક્કર પદાથ નથી કે જેથી તેનુ' ભૌતિક પરીક્ષણ કરી શકાય, છતાં શાખરભાષ્યમાંની શબ્દ અને અર્થ ને લગતી વિચારણામાંથી તે જરૂર ઊપસી આવે છે, ઔપત્તિક સબંધમાં તેની ઝાંખી થાય છે. ભાષાની પરિપૂર્ણતા એમાં જ છે, શબ્દ અને અથ સાથે વાસ્તવિકતાને ઔપત્તિક સબ્ધ છે; આ જ ાહ્યમૂના સાક્ષાત્કાર છે. આ જ યથા મેધનું શુદ્ધ
સ્વરૂપ છે.
આવતા બાધ કેવી રીતે કરાવી શકાય ? શખરસ્વામી અમુક અંશે ભાષાનુ અબાધક પ્રયોજન સ્વીકારે છે. અવિચ્છિન્ન વૈકિક અને સ્માત. પરપરામાં મૌખિક ઉપદેશ દ્વારા ધર્મજિજ્ઞાસા ચર્ચવામાં આવી છે. તેમાં આ આંશિક પ્રયોજન અંગેનું સમ ન મળે છે. એમાં પ્રાચીન અનુભવને ભાષા દ્વારા પરપરામાં સાચવી રાખવામાં આવ્યા છે. પરંતુ પ્રશ્ન એ છે કે ભાષા મૂલતઃ મનુષ્ય માટે એક સાધનરૂપ છે કે કેમ ? શખરસ્વામીના મતે ભાષાને અભિવ્યક્તિના સાધન તરીકે ન સાધનેની જેમ ન વાપરી શકાય. ખીન્ન સાધના ઉપયોગમાં લઈ તે ખાજુમાં અલગ મૂકી શકાય છે. ભાષા સાથે આવા વ્યવહાર શકય નથી. આધુનિક મત ભાષાને અભિવ્યક્તિનું એક સાધન માને છે તેને શારસ્વામીના મતવ્ય સાથે મેળ ખાતા નથી. પ્રચલિત ભાષા અંગેના વિવિધ મતામાં ભાષાને વિચારવિનિમયનુ સાધન લેખવામાં આવી છે, એને અનુસરીને ભાષા પ્રત્યે તેને વિનિમયસાધન જ લેખતા અભિગમ ઘડાયા છે. આ અભિગમને લીધે ભાષા એ વિનિમયાત્મક પાસાને જ વિષયભૂત બનાવીને પદાર્થાનુ... નામકરણ કરીને સંદર્ભ આપવાની પદ્ધતિ જ બની રહે છે. ગામ્ટેર કહે છે તેમ The concept of language as a mere means for communication reduces and limits the scope of language to a labelling of objects by objectifying the 'communicative' aspect of language whereby it becomes the handy tool in and for a referential system. ૧ ૧ ૩
ગામ્ટેરે અહી એક પ્રશ્ન ઉઠાવ્યા છે કે જ્ઞાનના વિસ્તાર થવામાં મનુષ્ય પ્રયાજેલી ભાષા ' ( The use of language by man') કારણભૂત છે કે પછી ‘ શબ્દ દ્વારા ભાષાએ મનુષ્યનો કરેલા ઉપયાગ' (the use of man by language through Subda') કારણભૂત છે ? શખરસ્વામીના મતાનુસાર તે શત્રુ આદિકાલીન દૃષ્ટિએ – અથ એધક ઘટક તરીકે લે છે અને કાઇક અથ ખાધ કરાવે છે, તેથી સ્વાભાવિક રીતે જ શબ્દ દ્વારા ભાષા ખેલે છે. આ રીતે મનુષ્ય પોતે ભાષાના ક્ષેત્રની અંતગત છે અને ભાષા ખાસ તેને જ ઉદ્દેશીને ખેલે છે. તેથી ભાષા તેને પ્રતિભાવ આપવા-ખેલવા—પ્રેરે છે. મનુષ્યની ભાષા એ શબ્દનુ” –ભાષાનું પ્રાગટય છે. શનુ જ્ઞાન થાય તે દૃષ્ટિનું જ્ઞાન થાય અર્થાત્ એ • અને દ્વારા તેમાં વાસ્તવિકતાનું જ્ઞાન થાય છે. તેથી એમ કહી શકાય કે વાસ્તવિકતા ભાષા તરીકે ખેલે છે. (Reality as language speaks) અર્થાત પેાતાને વિષે જાણ કરે છે. ભાષા વાસ્તવિકતાની રજૂઆત કરે છે, નહી કે તેનુ... પ્રતિનિધિત્વ (Reality is presented and not represented, by languagc), અĆધશાસ્ત્ર (Hermeneutics) માટે આ કેન્દ્રસ્તૃત મહત્ત્વ ધરાવે છે, કારણ કે ભાષાના મૂળ સ્વભાવને જ દર્શન અને નિર્દેશનના કાર્ય ક્લાપની અંતર્ગત પ્રીવાનો છે, એ અભિવ્યક્તિપુરક બની શકે,

Page #264

શાબરભાષ્યગત ભાષાવિચાર
પાનું કાંઈક અં
ધ કરાવવાનું આ પ્રોજન હોવાથી તે માત્ર સાધન કે કરણ બની
હતી નથી.
શાબરભાષ્યના સંદર્ભમાં ભાષા અને તેનું કાર્ય લક્ષમાં રાખીએ તો જેને માનવીની ભાષા તિભાવ પાડે છે એવી એક આદિકાલીન ભાષા અંગે પુરો મળે છે. બીજી રીતે એમ કહી કાય કે માનવીની ભાષા તે એક આદિકાલીન ભાષા પ્રત્યેનો પ્રતિભાવ છે. આ આદિકાલીન છે શા ઉપર આધારિત છે અને એને દ્વારા વાસ્તવિકતા પિતાની જાતને અભિવ્યકત દે છે. આ માટે ઇન્દ્રિયગમ્ય માનવીય ભાષા અનિવાર્ય છે. શબરસ્વામીની શર અંગેની મજુતી અને તેનો ભાષા અને વિચાર આ ઉપર જ આધારિત છે. શરિસ્વામી કહે છે
અશિષ્ટ લેકે એ બેલેલું', શિષ્ટ લેકેને અજાણ્યું હોય છતાં સમજાય. પ્રમાણથી જે યુદ્ધ ન હોય તે સમજતું હોય તોપણ છોડી દેવું એ ન્યાયપુર સરે ન ગણાય. અશિષ્ટાચાર માણુરૂપ છે' એવું જે કહેવામાં આવ્યું છે તે પ્રત્યક્ષ પ્રમાણથી ન જાણી શકાતી બાબતને ગુ પડે છે. “શબ્દાર્થ બાબતે શિષ્ટ લેકે પ્રયત્નશીલ હોય છે' એવું કહેવામાં આવ્યું છે {ી રામે એ કહેવાનું છે કે પક્ષીઓને પિણ અને પકડવાની કલામાં લેઅો વધુ પ્રયત્ન લ હોય છે. ૧૧૨ શબરસ્વામીના મતે સાધુ શુકમાં જFeઘ હોય છે અને તે નિષa થે છે, તેથી ને બે પ્રકારનો ન સ્વીકારી શકાય. ઘણી વાર 'બ્લેચ્છોની ભાષામાં રોષ કદ મળી આવે છે. તેથી શબરસ્વામી કહે છે કે “નિગમ, નિયુક્ત અને વ્યાકરણની થકતાને લીધે સાધુ શબ્દ જાણી શકાય છે ' એમ કહ્યું છે તે અંગે અમારે એમ કહેવાનું કે જ્યાં પ્લેચ્છોને પણ શબ્દાર્થ જાણીતું ન હોય ત્યાં નિગમ, નિરુક્ત અને વ્યાકરણની થક છે.૧ ૧૩ આમ શબરસ્વામી લૌકિક અને વૈદિક એવા ભાવભેદને સ્વીકારવા તૈયાર નથી. રાંત શાબરભાવ્યમાં એવા કેઈ પુરાવા મળતા નથી જેને આધારે કેઈક ભાનવીય ભાષાથી લગ એવી કઈક આદિકાલીન ભાષાનું પુનર્ગઠન (reconstruction) કરી શકાય. માનવીય ને આદિકાલીન એ બેની સમગ્રતયા ભાષાના સ્વરૂપ અને કાર્ય પર સ્વતંત્ર રીતે વિચારણા
નથી. અને તે સમગ્ર રીતે ભાષાને એ અવિભાજ્ય પાસાં ગણીને વાસ્તવિકતાને પ્રગટ Rાર વ્યાપાર તરીકે જ વિચારી શકાય
માનવી વાણી એ તે ભાષા દ્વારા અને ભાષા તરીકે વાસ્તવિકતા પ્રત્યેને એક અવે તભાવ છે જેમાં એ જ શ4 અથધક ધટક તરીકે વિદ્યમાન છે અને પ્રગટ થાય છે. એમાં મનુષ્ય વાસ્તવિકતાની સ્થિતિ પર દખલગીરી ન કરે તે એ યોગ્ય જવાબદારીકે માનવી વાણીને યથાર્થ તેમ જ વાસ્તવિકતાને પ્રગટ કરતી અથધક ભાષા તરીકે જી શકે. મનુષ્ય વાસ્તવિકતાની સ્થિતિ પરત્વે દખલગીરી કરતા હોય છે એવું' શબરમીની જાણમાં છે. વસ્ત્ર મેળવવાને લેભ ધરાવતા કેટલાક લેકોએ આખી દુબરી ખાની છાલ લપેટી લીધી. એને ઉપરથી મૃતિવાક્ય ઉદ્દભવ્યું - azzat સવ 'તા ), કેટલાકે, ભૂખ્યા થયેલા હોવાથી, યામાં ખરીદેલે રાજગરો ભેજન માટે ઉપયોગમાં છે ને ઉપરથી સ્મૃતિવાક્ય ઉદલાવ્યું કે જીવરાજો મોકા :), કેટલાકે પિતાની પાતનહીનતા છુપાવવા અડતાલીસ વર્ષો સુધી વિદાભ્યાસ અર્થે બહાચર્ય પાળ્યું' એને રથી સ્મૃતિવન ઉદ્ભવ્યું કે ઘણીવાવર્ષાળિ વે કa#ાર્યરા.મ્ !).૧૪ આ શ્રુતિ

Page #265

હૈ ,
છે નારાયણ કંસારા
વિરોધી સ્મૃતિઓ પ્રમાણહીન છે, કારણ કે એમાં લેભ, અગવડ અને અશક્તિના માનવીય દથી વાસ્તવિકતા સાથે ચેડાં કરવામાં આવ્યાં છે. મનુસ્મૃતિમાં આવી વાસ્તવિકતાથી વિમુખ તિવિરુદ્ધ સ્મૃતિઓને તગેનિક નિષ્ફળ કુદષ્ટિ તરીકે ઓળખાવી છે. ૧૫ આ દષ્ટિબિંદુ લક્ષમાં રાખી તે ભાષાનું પાયાનું કાર્ય વાસ્તવિકનું દર્શન, નિદર્શન, બેધન અને અભિવ્યક્તિ કરવાનું છે, તેથી તેને માત્ર એક સાધન તરીકે ન મૂલવી શકાય. ભાષાનું આ પ્રજનન સમજીબ તે સાબરભાબમાંની ભાષા અને વાસ્તવિકતા એ બંનેની માનવી અનુભવમાંની અખિલાઈ ઉપર આધારિત ભાપની વિભાવના સમજમાં નહી આવે ભાષા (રા) અને વાસ્તવિકતા ( ૧) એ બંને એક અખિલાઈરૂપે કર્યું છે. શબરસ્વામીને ચર્ચાનો વિષય આ છે, કેમ કે માનવીના અનુભવની કે તેના વિચાર અને વાણીની ઉત્પત્તિ, તેનું ક્ષેત્ર અને તેના લયની અભિવ્યક્તિ ભાષા અને વાસ્તવિકતા એ બંનેની ન તરીકે લેખીને જ થઈ શકે છે.
ભાષા દ્વારા અથ બાધમીમાંસા
શબરસ્વામીના મતે ભાષા અને વાસ્તવિકતા એ અર્થ બોધમીમાંસાનું હાદ છે. માનવીય અનુભૂતિના એક પાસા તરીકે ભાષા આપણું ખાસ ધ્યાન ખેંચે છે, કારણ કે પ્રત્યક્ષ ઇન્દ્રિયગમ્ય અનુભવ કરતાં ભાષાનું ક્ષેત્ર વધુ વિશાળ છે. ઇન્દ્રિયપ્રત્યક્ષની તે વાસ્તવિકતાના કેવળ - દષ્ટ પરિમાણમાં ગતિ છે, ત્યારે ભાષાની તે વાસ્તવિકતાનાં દષ્ટ અને અદષ્ટ બંને પરિમાણમાં ગતિ છે, તેથી શ મનુષ્યની જિજ્ઞાસા ન ઉત્તેજે ત્યાં સુધી સમગ્ર વાસ્તવિકતા મનુષ્ય સામે આંશિક રૂપે જ પ્રગટ થવાની, ખરું જોતાં ભાષા તે જિજ્ઞાસાને મૂળભૂત પાયે છે, કેમ કે એના ઉપર જ્ઞાતિ અને જ્ઞાતવ્યને સાચે આવાર છે. જ્ઞાતિ અને અજ્ઞાત વચ્ચેના સંઘર્ષ કે તનાવમાંથી જ જિજ્ઞાસા –જાણવાની ઈચ્છા-- ઉદ્દભવે છે. એ સત્યને અર્થાત્ ભાષા અને વાસ્તવિકતાના સાચા સ્વરૂપને જાણવાની ઈછા અને ઉત્સુકતા જ છે.
મનુષ્ય સામે વાસ્તવિકતા સ્પષ્ટ ન હોય ત્યારે પદાર્થ પ્રત્યે અનુરાગ અને તેની અધૂરી જાણકારી જિજ્ઞાસા ઊભી કરીને નવી દષ્ટિને જન્મ આપે છે. એમાંથી એક નવું એકીકરણ (integration) ઉદ્દભવે છે, મનુષ્ય ઉચિત અભિગમપૂર્વક બેલે અને રાંભળે તે જ આ એકીકરણ શક બને છે. ભાષા માટે આ જરૂરી છે. ભાષાને સમજવી એટલે સભાન રીતે તેના પ્રભાવને વશ થવું તે જ રામજ કાર્યાન્વિત બને છે, ભાષા અને વાસ્તવિકતા બંને મળીને એક જ ઘટકરૂપે પ્રતીત થાય તે જ એ સમજ યથાર્થ ઠરે, ભાષા સ્વાભાવિક રીતે જ પિતાની અંદર વાસ્તવિકતાનું નિદર્શન કરે છે, કેમ કે ભાષા અને વારાવિકતા વચ્ચેનો રસંબંધ સ્વરૂપગત છે, નહીં કે આગંતુક, તેથી ભાષા એ અર્થબોધશાસ્ત્ર માટેની દીવાદાંડી છે, ભાષાથી અલગ રીતે કોઈ અધધમીમાંસા સંભવિત નથી, શ્રવણના અને વચનના આ ઉચિત અભિગ પૂર્વક ભાષાના પ્રભાવને સભાન રીતે વશ વર્તવું, આ મથે પ્રક્રિયા
મારફ્ત થાય છે, શા મારફત આ રીતે પદાર્થના મૂળભૂત સ્વભાવને પકડીને ભાષામાં રજુ કરવો એને જ અથધશાસ્ત્રીય દષ્ટિ કહીશુ. આ દષ્ટિએ જોતાં જણાય છે કે ભાષા વાસ્તવિકતાને રજૂ કરતી વેળાએ તેના મૂળ સ્વભાવથી તે વાસ્તવિકતાને નથી કર્મરૂપ આપતી કે નથી કસ્તૂરૂષ આપતી. શબરવામી આ દષ્ટિબિંદુ અપનાવીને એમ

Page #266

શાબરભાષ્યગત ભાષાવિચાર
માનતા જણાય છે કે ભાપા તે કેવળ વસ્તુને તે જેવી છે તેવી જ રજૂ કરે છે. ભાષાએ આ રીતે રજુ કરેલા સત્યમાં ૫૫ત્તિક સંબધે રહેલા શબ્દ અને અર્થમાં અર્ધબેધશાસ્ત્ર કેઈ ચાલાકી કે ઘાલમેવ કરતું નથી. ને એ કઈ કલ્પના કે માનસિક રચનાને સાકાર કરવાનું સાધનમાત્ર બની રહે તે પ્રમાણભૂતતા ગુમાવી બેસે છે. વાસ્તવિકતા સાથે રહી સંપર્ક ધરાવતી હોવી જોઈએ. વાસ્તવિકતાથી વિરુદ્ધ જાતી કલ્પના કે મનેથને શબરસ્વામીની અર્થ એધમીમાંસામાં સ્થાન જ નથી. તે
સાચી સમજ આપવી, યથાર્થ અથબધ કરાવે, માત્ર શાબ્દિક અર્થ સમજાવવામાં જ કૃતિથી ન સમજવી, અણસમજને દૂર કરવી, પદાર્થનાં નાત અને અજ્ઞાત પાસાં વચ્ચેના તનાવને દૂર કરે, આમાં અથધમીમાંસાનું સાર્થકથ સિદ્ધ થાય છે. જ્યારે અમુક પદકથ, તેને જે રીતે રજુ કરવામાં આવ્યું હોય તે સ્વરૂપે અનુભવાત ન હોય ત્યારે અર્થબોધમીમાંસાની ગરજ પડે છે, કેમ કે તે અણસમજ અને અજ્ઞાનની ઉપરવટ જઈને સ્વરૂપગત સમજ આપે છે, દૃષ્ટિની ક્ષિતિજમાં જે બાબત વિકૃત કે વણપ્રીછી હોય તે અર્થધમીમાંસાની સહાયથી સ્વયંગમ્ય – દીવા જેવી સ્પષ્ટ – થઈ જાય છે અને શસ્ત્ર એ અંગે જે બંધ કરાવવા માગતા હોય તે પ્રગટ થઈ જાય છે. શબરસ્વામી કહે છે કે પદાર્થને બેધ શરૂ કે માતિ દ્વારા થાય છે. રાત્રે ભારત પદાથ સ્વરૂપની દષ્ટિએ કઈ નવું મહત્ત્વ, નવી પ્રસ્તુતતા, કઈ જુદા સ્તરે નવો અવતાર કે નવા ભૌતિક કે અધિદૈવિક ગુણધર્મો પ્રાપ્ત કરતું નથી. કેઈ વસ્તુને જાણવા માટે એ દરવખતે સામે હાજર જ હોવી જોઈએ એવું જરૂરી નથી Raj શબ્દ અને તેની આકૃતિ કે રૂપ (દેખાવની માનસિક બી) એ બંને ભૌતિક વાસ્તવિક માતા ઉપર આધારિત છે. તેથી એ માતારૂપ અર્થ શબ્દ દ્વારા હાજર હોય, તેથી એ ઘાતૃ શબ્દમાં કઈ વિશેષતાં ઉમેરાતી નથી, પરંતુ અર્થધની યથાર્થતા ચકાસવા માટે મrg શબ્દનો પ્રત્યક્ષ માતા સાથે સીધો સંબંધ જરૂરી બને છે અને પ્રત્યક્ષ માતા પિતે હાજર હોય એ રીતે એ શબ્દને એ અર્થ સાથે પરિક સંબંધ પાયારૂપ છે દા.ત. વાઘ સ્ત્ર નાસાન, એ વચનને “વદેનું અધ્યયન પૂરું કરીને પછી સ્નાન કરી લેવું ' એમ શબ્દાર્થ સમજવામાં આવે છે. અહીં “સ્નાન ' એ કોઈ અદષ્ટ માટે નથી, પણ વેદાધ્યયન કાળ દરમિયાન બ્રહ્મચારી માટે શરીરભા અર્થે કરવામાં આવેલા સ્નાનના નિષેધની સમાપ્તિ સૂચવે છે. કઈ એવો અર્થ કરી શકે કે અહીં વેદનું કેવળ અધ્યયન ( =પાઠ માત્ર ) થઈ ગયું કે પછી ગુરુકુલમાંથી સમાવર્તન પામીને વિવાહ કરી લેવો; વચ્ચે ધર્મજિજ્ઞાસા માટે કઈ અવકાશ જ ન રહ્યો. તેથી શસ્વામી કહે છે કે આ શાસ્ત્રવચનનું અમે ઉલ્લંધન કરીશું; ઉલ્લંઘન ન કરીએ તે અર્થવાન વદને અનર્થક બનાવી બેસીએ. તેનું પ્રયોજન કમને બધ કરાવવાનું છે એ ચેપ્યું છે. યાજ્ઞિક લોકે વેદના કેવળ પાઠમાત્રથી ફલ મળતું હોવાનું કહેતા નથી. ૧૧૬ આ રીતે શબરસ્વામીને મને યથાર્થ અર્થઓ માટે કેવળ શબ્દને કેવળ બૌદ્ધિક બોધ પૂર નથી. તેથી સાચે તાર્થ જાણવો જરૂરી છે અને એ માટે પરંપરાને બાજુએ સારવી પડે તે તેમાં શબરસ્વામીને કશે વાંધે નથી, માટે શબ્દને ધમ જિજ્ઞાસાના અનુષ પ્રત્યક્ષ પ્રમાણે ઉપર આધારિત અનુભવને આધારે સાચા યથાર્થ સ્વરૂપે સમજવા ઉપર તે ભાર મૂકે છે.

Page #267

ડ. નારાયણ કંસારા
५४५:
1. GACHTER-OTHMAR : 'Hermeneutics and Language in Purvani.
mamstt : A study in Srbara Bhasya, Publ. Motilal Banarasidas.
Delhi, 1983, pp. 9-10. २. ibid., pp. 10-11. 3. मी शा भा. १, पृ.१० (१.१.१) । स हि निःश्रेयसेन पुरुषं संयुनक्तीति प्रति जानीमहे ।
या सेमीन अध्याय सुधीना सो भाट- मीमांसाशा परभाष्याव्याख्याकार पं. युधिष्ठिर मीमांसक, बहालगढ़ (सानीपत-हरयाणा). भाग १ (१९७७)આ સંસ્કરણને અને બાકીના ભાગ માટે આનંદાશ્રમ આવૃત્તિ(ASS)ને રામે Frauwallner (WE) २॥ स पाहित आत्तिमानieizei मक्तरसाने नि
४.. लोके कर्मार्थलक्षणं भवति, न शब्दलक्षणम् । यथाऽर्थस्तथा क्रियते, न यथा शब्दः । वैदे 'तु शन्देनैवार्थोऽवगम्यते, तथैवानुष्ठेपमिति । तस्माद् विद्यमानेऽपि कर्तव्यम् ।
--शा भा. ६.८.२७ (ASS. V. 366, 12 14) । ५., आकारवान् बाह्योऽर्थः । स हि बहिर्देशसम्बद्धः प्रत्यक्षमुपल पते । अर्थविषया हि प्रत्यक्ष
बुद्धिर्न बुद्धयन्तर विषया !--भी. शा. भा. १. १. ५, पृ. २७. १. साकारं चार्थ प्रत्यक्षमेवावगच्छामः । तस्माद् अर्थालम्चनः प्रत्ययः ।
-मी. शा., भा. १. १. ५, पृ. २८. ७. अन्येद्य घरेयुर हमदर्शमिति भवति प्रत्ययः । प्रत्यगात्मनि चैतद् भवति, न परत्र | आरे
ह्यमावन्येद्यह"ष्टवान् ।...... 'अविनाशी वा अरे अपमारमा अनुच्छित्तिधर्मा (शत १४ ७. ३. १५). इति । विनश्वरं च विज्ञानम् । तस्मादू विनश्वगदन्यः स इत्य गच्छामः |
- -मी. शा., भा. १. १. ५, पृ ५२-५३. अयमेवाभ्युपायो ज्ञातव्यानायर्थानां यो यथा ज्ञायते स तथा' इति ।
--मी. शा. भा. १.१. ५, पृ. ५६. & एवमसो पुरुषः स्वयमात्मानमुपलभते, न चान्यस्मै शक्नोति दर्शयितुम् । अन्यस्य द्रष्टुम्न
पुरुष प्रति दर्शनशक्त्यभावात् । सोऽप्यन्यः पुरुषः स्वयमात्मानमुपलभते, न. च परात्मानम्। तेन सवे स्वेनात्मना आत्मानमुपलभमानाः सन्त्येव, यद्यपि परपुरुष नोपलभन्त इति । अधास्मिन्मथ ब्राह्मणं भवति- "शान्तायां वाचि किं- ज्योतिरेवायं पुरुष [इति] - ज्योतिः, सन डिति हवाच" (शत. १४. ७. १. ६) परेण नोपलभ्यते इत्यत्रापि नाम भवति- 'अगृह्योन हि गृह्यते' (शत. १४.६.९. २८) इति ।
।
---मी. शा. भा
१ १. ५.

Page #268

શાબરભાષ્યગત ભાષાવિચાર
.
१०. शब्देनाधाम्यते तस्कले, यत: फलमिति शब्द आह ततो न्याय्यम् ...तस्मादोमाफलमिति दनः फल मिति चान्याय्यम् ।
---मी शा. भा. २. २. २५. ११. होममाश्रितो गुण : फलं साधयति । यथा राजपुरुषो राजानमाशितो राजकर्म करोति ।... तेन दनो होमेन संबध्यमानत्वात् फलं भविष्यतीति ।
-भी. शा. भा. २. २. २६ १२. न तत्र प्रमाणमस्ति, सिद्धा एवं जातीयकाः सन्ति, ते च दृष्ट्वाऽऽक्षीरन्निति । तस्मा
देवंजातीयको देश एव नास्ति ।...तेन देशेन व्यवहाराभावात् कुतस्तस्याभिधायकः स्वर्गशब्दो भविष्यति?
-मी. शा. भा. ६.१.१ १३. प्रीतिर्हि स्वर्ग: । सर्वच प्रीति प्रार्थयते ।
-मी. शा. भा. ४. ३.१५ १४. इह पुन: स्वर्गशब्दः एव प्रीतेरभिधाता ।...... यागो गुणभूतः, प्रीतिः प्रधानम् ।...... प्रीत्यर्थ हि पुरुषो यतते ।
-मी. शा. भा. ६. २. १ १५. भवति चानादिष्टफले मणि स्वर्गः फलमिति । -मी. शा. मा. ४. ३.१६ . ११. सः स्वर्गः स्यात् सर्वान प्रत्यविशिरस्यात् । सर्वे हि पुरुषाः स्वर्गकामाः ।
-मी. शा. मा. ४.३.१५ १७. सूक्तमा जो हविर्भाजथ देवताः। -मी, शा. भा. १०. ४. २३
तस्मान्न किञ्चिदन्यार्थदर्शनं पुरुषविधतां देवतायामिदं ख्यापयति । न चेदं भोजनम् । न हि देवता भपते । तस्माद भोजनस्य तदर्थस्वादिति तदसवचनम् ।
-मी. शा. भा. ९. १. ९ न हि मान्ति देवताः ।
--मी. शा भा. ३. २. ३७ १८. यस्माद् द्रव्य देवता क्रिये यचतिशब्दो वतते। -मी. शा. भा. ६.१.२ २०. विप्रतिपत्तो हविषा नियम्येत । विप्रतिपत्तावेतस्यां हविदेवतयोः हविषा विध्यन्तो नियम्येत।
-मी. शा. भा. ८. १. ३२ गुणरये देवताश्रुतिः । द्रव्यदेवतं हि भूतं......। तत्र यद्यपि देवतार्थता योगस्य गम्यते. फलार्थताऽपि तेन न प्रतिषिच्यते । फलं च पुरुषार्थः । पुरुषार्था च नः प्रवृत्तिः । न चासो देवतायाः।
-मी. शा. भा. ९. १.९ २२ न देवनाग्निशब्दक्रियाणामुपचारे प्रतिनिधिना भवितव्यमिति । कुतः ? अन्यार्थसंयोगात् । प्रतिनिधीयमानमत्यदेवतेभ्यः । अन्यच्च तेषामर्थ न शक्नुयात, कर्तुम् ।
---मी, शा. भा. ६ ३. १८ ..
१८.

Page #269

ડ. નારાયણ કંસારા
२७. समयते च कालवाचिन देवावं, कालेभ्यो भवति, मासो देवता, संवत्सरो देवः । इति ।
---मी. शा. भा. १०, ४. २३ २४. देवतायाश्च यज्ञमाधनभायो न रूपेण भवति । केन तर्हि ? संबन्धिना शब्देन । यथा.
अवहस्ताभ्यामुपकरोति, एवं देयता शब्देनोप करोति ।... शब्द एवं हविषा संबध्यते । तत्संबन्धादर्थोऽपि देवता भनियति । यस्य हि शब्दो हविषा तादन संबध्यते, सा देवता ।... इह तु शब्द एव का संगवति । तस्मान्नार्थप्रत्यायनार्थः शब्द इति ।
-मी. शा. भा. १०. ४. ३२ २५. अतो यस्तस्य वाचकः शब्दस्ततोऽपूर्व प्रतीयत इति ।... न तु कश्चिन्छब्दः साक्षादपूर्वस्य वाचकोऽस्ति ।
-मी. शा. भा. २. १. १ २६. यस्य च शब्दस्याथेन फले माध्यले, तेनापूर्व कृत्वा नान्यथेति ततोऽपूर्व गम्यते ।
-मी. शा. भा. २.१.१ २७. प्रति शब्दम्पूर्वभेद इति ।
----मी. शा. भा. २. १. १ २८. चोदनेत्यपूर्व अमः । अपूर्व पुनरस्ति यत आरम्भः शिष्यते स्वर्गकामो यजेतेति । इतरथा हि विधानमनर्थकं स्यात् ।
-मी. शा. भा. २. १. ६-७ २४ यद्विषयं ज्ञानं, तेनैव संप्रयोगे इन्द्रियाणां पुरुषस्य बुद्धिजन्म सत् प्रत्यक्षम् ।
-मी. शा. भा. १.१. ५ मी. शा. भा. १. १. ५ ३१. मी. शा. भा. १. १. १४ ३२. मी. शा. भा. १. १. १६ 33. मी. शा. भा १. १. २० ३४. वृत्तिकारग्रन्थ, पृ. ४५ ३५. औरपत्तिकस्तु शब्दस्यार्थेन सम्बन्धः.........।
--जै. मी. सू. १. १. ५ १. औत्पत्तिक इति नित्यं प्रमः । उत्पत्तिहि भावे उच्यते लक्षणया। अवियुक्तः शब्दार्थयोविः सम्बन्धः, नोत्पन्नयोः पश्चात सम्बन्धः ।
-मी. शा. भा. १. १. ५ 3७ अवियुक्तः शब्दार्थयोर्भावः सम्बन्धः ।
-~-मी. शा. भा. १. १. ५ ३८. अपौरुषेयः शब्दस्यार्थेन सम्बन्धः । अपौरुषेयत्वात् सम्बन्धस्य सिद्धमिति । ... पुरुषस्य
सम्बन्धुरभावात् । ...तस्मात् कारणादवगच्छामो न कृत्वा संबन्धं व्यवहारार्थ केनचिन्द्र वेदाः प्रणीता इति ।
-मी. शा. भा. १. १. ५. 6. यच्छब्दे विज्ञातेsों विज्ञायते । .....मी. शा. भा. १. १. ५ ४०. अतो नास्ति संबन्धस्य कर्ता ।
--मी. शा. भा. १. १. ५

Page #270

34
શાબરભાષ્યગન ભાષાવિચાર ४१. न हि सम्बन्धव्यतिरिक्तः कश्चित् कालोऽस्ति, यस्मिन् न कश्चिदपि शब्दः केचिदथे न सम्बद्ध आसीत् ।
----वृत्तिकार ग्रन्थ, पृ. ५७ ४२. तावश्यमनेन सम्बन्धं कुध।। अकृतसमन्याः केवन शमा वृद्धव्यवहारसिद्धा अभ्युपगन्तव्याः । अस्ति चेत् व्यवहारसिदिः, न निगतः सम्बन्धा भवितव्यम्...।
-- - ४३. सवे पामेव शब्दानामर्थशाने लौकिकः प्रयोगाऽयुपायः ।
___-मी. शा. भा. ६. १. १ लोको हि शब्दार्थावगमे प्रमाणम् ।
---मो. शा. भा. ९. ३. १३ ४४. पदेभ्य एव पदार्थप्रत्ययः, पदार्थभ्या वाक्यार्थः इति ।
-मी. शा. भा. १. १. २६ ४५. न शब्दप्रमाणकानामन्तरेण शब्दामवगीतेन्याय्या ।
-मी. शा. भा. ६. १. ३ शब्दलक्षणे च कर्मणि शब्दो नः प्रमाण ।
-मी. शा. भा. १०. ५. ४४ . ४६. अनुवादे हि लक्षणा न्याय्या, न विधी।
-मो. शा. भा. ४. १. १९ ४७ वायवीयश्चच्छब्दो भवेत , वायाः सन्नि वेप विशेषः स्यात् । न च वायवीयानबययान शब्दे सतः प्रत्यभिजानीमः ।...तस्मान्न वायु कारकः । अतो नित्यः ।
- --मी. शा. भा. १.१.२२ ४८. न च गकारादिभ्योऽन्यो गोशब्द इति, भेददर्शनाभावात् , अभेददर्शनाच्न । गकारादीनि
हि प्रत्यक्षाणि । तस्माद गौः' इति गकारादी विसर्जनीयान्तं पदं अक्षराण्येव । अतो न तेभ्यो व्यतिरिक्तमन्यत् पदं नामेति ।...तस्मादक्षरण्येव पदम् ।
-जी. शा. मा. १. १.५ ४६. अथ 'गौः' इत्यस्य शब्दस्य कोऽर्थः ? सास्नादिविशिष्टाऽऽकृतिरिति नमः ।
-मी शा. भा. १ १.५ ५०. न चाऽऽकृत्या शब्दस्य सम्बन्धः शक्यते कर्तुम् ।
-मी. शा. भा. १.१.१९ ५१. नित्ये तु सति गोशब्दे बहुकृत्व उच्चारितः श्रुतपूर्वश्चान्यासु गोव्यक्तिध्यन्ययव्यतिरेकाभ्याम् आकृति चचनमवगमयिष्यति ।
__-पी. शा. भा.१ १.१९ ५२. आकृतिहि व्यक्त्या नित्यसम्बद्धा। सम्बन्धियां च तस्यामवतायां सम्बन्ध्यन्तरमवाम्यते ।
- मो. शा. भा. १. ३. ३३

Page #271

ડે. નારાયણ કંસારા
५३. तस्माच्छब्द आकृतिप्रत्ययस्य निमित्तम् । आकृतिप्रत्ययो व्यक्तिप्रत्ययस्य ।
-मी. शा. भा. १. ३. ३३ ५४. तदेतदात्मप्रत्यक्षम्-यच्छब्दे उच्चरिते व्यक्तिः प्रतीयते इति । किं शब्दाद उताकृतेः इति
विभागो न प्रत्यक्षः । सोऽन्वयव्यतिरेकाभ्यामवगम्यते । अन्तरेणापि शब्दं च आकृतिभवबुध्येत, अवयुध्येतवासी व्यक्तिम् । यस्तूच्चारितेऽपि शब्दे मानसादपचारात कदाचिदाकृति नोपलभेत, न जातुचिदसाविमा व्यक्तिमबगच्छेत ।।
-मी. शा. भा. १. ३. ३३ ५५. येवेव प्रयोगोष्टः, तेषु यतिष्यते, न सर्वत्र । न चाम्बव्यक्तौ गौशब्दस्य प्रयोगो दृष्टः । तस्मात् तत्र न वतिष्यते ।
---मी. शा. भा. १. ३.३३ ५. यदि यत्र प्रयोगो दृष्टस्तत्र वृत्तिः, अद्य जातायां गयि प्रथमप्रयोगां न प्राप्नोति, तबाहष्टत्वात् ।
-मी. शा. भा. १. ३. ३३ ५७. भवति तु सामान्यप्रत्ययोऽदृष्टपूर्वा यामपि गोव्यक्ती। तस्मान्न प्रयोगापेक्षा गोशब्दो व्यक्तिवचन:' इति शक्यते आश्रयितुम् ।
-मो. शा. भा. १. ३. ३३ ५८. विधीयतेऽनेनेति विधानं शब्दः । सोऽनुमीयते स्मृत्या । न च तस्याऽऽकृतिवचनता न्याख्या, न च व्यक्तिवचनता ।
---मी. शा. भा. १. ३. १६ ५६. अनुपलब्धे च देवतादावर्थेऽनर्थक संझाकरणम् अशक्यं च । विशेषान प्रतिपत्तुं हि संज्ञाः
क्रियन्ते विशेषांश्वोद्दिश्य । तद्विशेषेष्वज्ञायमानेषभयमप्यनववलुप्तम् । तस्मादपौरुषेयः शब्दस्यायन सम्बन्धः ।
-वृत्तिकारग्रन्थ, पृ. ५८ १०. न चाक्षरव्यतिरिक्तोऽन्यः कश्चिदस्ति समुदायो नाम, यतोऽर्थप्रतिपत्तिः स्यात् । यदा गकारो
न तदा औकारविसर्जनीया, यदौकारविसर्जनीयौ न तदा गकारः ।... स्मृतेरपि क्षणिकथादक्षरैस्तुल्यता । पूर्ववर्णजनितसंस्कारसहितोऽन्त्या वर्णः प्रत्यायक इत्यदोषः ।
-मी. शा. भा. १.१.५ ११.न च 'दध्यत्र' इत्यत्र प्रकृतिविकारभावः । शब्दान्तरम् इकाराद् यकार:। न हि यकार प्रयुजाना हकारमुपाददते ।
-मी. शा. भा. १.१.१६ १२. मी. सू. १. १. १६
१३. अर्थवत्साहण्याद् अर्थावगम इति चेत् , न कश्चिदर्थवान् सर्वेषां नवत्वात ।... सदृश इति चावगते व्यामहात, प्रत्ययो व्यावति, शालाशब्दान्माला प्रत्यय इव ।
-मी. शा. भा. १.१.१८

Page #272

શાબરભાષ્યગત ભાષાવિચાર
فات
१४. गौः गावी गोणी गोपातलिका इत्येवमादयः शब्दा उदाहरणम् ।...प्रतीयते हि गाव्या
दिभ्यः सास्नाऽऽदिमान् । तस्मादितो वर्षशतेऽप्यस्यार्थस्य सम्बन्ध आसीदेव । ततः परेण, ततश्च परतरेणेति अनादिता । पर्ता चास्य सम्बन्धस्य नास्तीति व्यवस्थितमेव । तस्मात् सवे साधवः, सवै र्भाषितव्यम् सवे हि साधयन्त्यर्थम् । यथा-हस्तः करः पाणिरिति । अर्थाय लेते उसबार्यन्ते, नादृष्टाय। न ह्येषामुच्चारणे शास्त्रमस्ति । तस्मान्न व्यवतिष्ठेत -कश्चिदेक एव साधुरितरेऽसाधव इति ।
-मी. शा. भा. १.३. २४ १५. महता प्रयत्नेन शब्दमुखचरन्ति... "वायुभिरुस्थितः, उरसि विस्तीर्ण :, क विवर्तितः
मूर्धानमाहत्य परावृतः, वक्त्रे विचरन् विविधान् शब्दानभिव्यक्ति" । तत्रापराध्येतायु
चायिता । यथा शुष्के पतिष्यामीति कर्दमे पतति, सकृद् उपस्प्रक्ष्यामीति द्विरुपस्पृशति । ततोऽपराधात् प्रवृत्ता गाण्यादयो भवेयु: न नियोगतोऽविच्छिन्नपारम्पर्श एवेति ।
-मी. शा. भा. १. ३. २७ १. न चैष न्यायो, यत् सदृशाः शब्दा एकमर्थमभिनिविशमानाः सर्वेऽविच्छिन्नपारम्पर्या
एवति । प्रत्यक्षमा प्रदर्शनादभ्युपगम्यते- सादृश्यात साधुशब्देऽप्यवगते प्रत्ययोऽवकल्प्यते । तस्मारमीषामेकोऽनादिरन्येऽपभ्रंशाः । हस्त: कारः पाणिरित्येवमादिषु त्वभियुक्तोपदेशादनादिरमीषामर्थन सम्बन्ध इति ।
-मी. शा. भा. १. ३. २६ । १७. निरवयवो हि शब्दः, अवयवभेदानवगमाद् निरवयवत्वाच्च महत्त्वानुपपत्तिः ।
-मी. शा. भा. १. १. १७ १८. एकराये सति देशमेदेन काम देशा एवं भिन्ना, न तु शब्दः ।
--मी. शा. भा. १. १. १५
६६. संयोगविभागा नरन्तये॥ क्रियमाणा: शब्दमभिव्यजन्तो नादशब्दवाच्याः ।
--मी. शा. भा. १.१.१७ ५०. प्रलोकवार्तिक, आकृतिवाद ५-७ गते शब्दाधिकारण २५०-३०१ ७१. यदि विपण्टेन हेतुना शब्दस्य नित्यत्व वक्तु शक्ष्यामः ततो नित्यप्रत्यय सामथ्र्यात प्रय
स्नेनाभिव्यज्यते, इति भविष्यति । यदि प्रागुच्चारणादनभिव्यक्तः, प्रयत्नेनाभिव्यज्यते । तस्मादुभयोः पक्षयोः सममेतत् ।
---मी. शा. भा. १. १. १२ UR. RUEGG, D. S.-Contributions a l'historie de la pilosophie lingui.
stique indicnne, Paris, 1959, p. 56 0102२ना अथमाथा अवत२६. ७३. अष्टकृत्यो गोशब्द उच्चारितः' इति वदन्ति, 'नाटी गोशब्दा' इति । किमलो योवम् ?
अनेन वचनेनावगम्यते प्रत्यभिजानन्तीति । वयं तावत् प्रत्-भिजानीमो न नः करणदौर्बल्यम् । एवमन्येऽपि प्रत्यभिजानन्ति 'स एवायम्' इति । प्रत्यभिजानानाः प्रत्यभिजानन्ति चेद,

Page #273

૩૮
ડો. નારાયણ સારા
मेवान्येऽपि नायइति तुईन हि से 'सह' इति प्रतिवन्ति कि सहिंसा' इति विदिते यामोह इति सम्पन 'अयमन्यः' इति प्रत्यक्षमन्यद् वा प्रमाणमस्ति ।
-मी. शा. भा. १. १. २
७४. शस्य विनाशादम्य इति पितामहे। प्रथम विन
नहर्ता
परिकल्पयन्तो द्वितीयदर्शने मातरि जायायां पितरि वा नाssव्यख्युः । न ह्यानुपलम्भमात्रेण नास्तपयन्ति प्रमाणताय विदिताय नास्यगच्छामः । नहि प्रमाणे प्रत्यक्ष समता स्थात् अस्तीति पुनरुपागम्यमानेन क्वचिद प्यभावः । न चाडिमा व्यामोहः न च सिद्धोऽभावः । तस्मादसति व्यामोहे नाभावः । तदेतदानुपूर्या सिद्धम् । तस्मात् पुरस्तादनुच्चरितमनुपलम्भमाना अपि न 'विनिष्टः' इत्यम
७५. यथा गृहान्निर्गताः सर्वगृड्जनमपश्यतः पुनः विनिष्ट छन्। अन्य
७१. विष भान प्रतिक्षणं विनाशमभ्युपगच्छन्ति ऽपि न सक्नुवन्ति शवस्व भन्ते हि पदान्तेन च शब्दस्यान्नच असते 'स' इति प्रत्यक्षः प्रत्ययः, 'सह' इत्यानुमानिकः । न च प्रत्यक्षविरुद्ध मनुमानमुदेति, साति । मानि
यदि
-मी. शा. भा. १. १. २०
9, BIARDEAU, M., Theorie, pp 187-188) ७८. ऐकरूप्ये सति देशभेदेन कामं देशा एव भिन्ना, न तु शब्दः ।
-मी. शा. भा. १. १. १५.
संयोगविभागान् वृद्धिः न शब्दस्येति ।
७४. नचत्र प्रकृतिविकारभात
मी. शा. भा. १. १. २० प्रविश्योपलभमाना अपि प्राक् प्रवेशाद् वस्तुमर्हन्दि
- मी. शा. भा. १. १. २०
८०. हुआ युधिष्ठिर भी मांसात विवि
८१. मतीनो म्याणां भाव एव विनाशकारण
प्रयुजाना इसारमुपाददते वा चितो पीरणानि ।
मी. शा. भा. १. १. ९७ शब्दान्तरे का
यथाऽभिनयं परं दृष्ट्या
तेन नावा
13
कारन दियका
-मी. शा. भा. सा. १, ५.६८
-भी. शा. भा. १. १. १६
--
तेषामपि के पाम्बिदनियता गम्यते येष नावाव

Page #274

શાબરભાષ્યગત ભાષાવિયા
नित्यमवगच्छति रूपमेव दृष्ट्वा तन्तुष्यतिषङ्गाजनितोऽयम्, तन्तुष्यतिषङ्गविनाशात् तन्तुबिनाशाद बा विनश्यतीत्यवगच्छति । नवं शब्दस्य किचित् कारणमवगम्यते यविनाशाद विनश्यतीत्यवगम्यते ।
----मी. शा. भा. १. १. २१ ८२. य एव लौकिकाः शब्दास्त एव वैदिकाः । त एवैषामा इति ।...एवं प्रयोगचेादना
सम्भवति, यदि त एव शब्दास्त एवार्थाः । इतरथा शब्दान्यत्वेऽर्थो न प्रतीयेत । तस्मादेकशब्दत्वमिति ।
---मी. शा. भा. १. ३. ३० ८३. पदानि हि स्वं स्वं पदार्थमभिधाय निवृत्तव्यापाराणि । अयेदानी पदार्था अवगता: सन्तो बाक्याथ गमयन्ति ।
-मी. शा. भा. १.१.२५ ८४. यत्र हि शुक्ल इति वा कृष्ण इति वा गुणः प्रतीतो भवति, भवति खल्बसावल गुणवति
प्रत्ययमाधातुम् । तेन गुणवति प्रत्ययमिच्छन्तः केवलं गुणवचनमुच्चारयन्ति । संपत्स्यते एषां यथासंकल्पितोऽभिप्रायः, भविष्यति विशिष्यर्थसंप्रत्ययः । विशिष्टार्थ'प्रत्ययश्च वाक्यार्थः ।
~मी. शा. भा. १. १. २५ ८५. अपि चान्तरेण पदोच्चारण यः शौकल्यमवगच्छति, अवगच्छत्येवासी शुक्लगुणकम् । तस्मात् पदार्थप्रत्यये एव वाक्यार्थः, नास्य पद समुदायेन सम्बन्धः । ।
-मी. शा. भा. १.१.२५ ८१. BIARDEAU, M. The orie, p. 195, note 1, टेरनु अवतरण, १७. नित्यः शब्दो भवितुमर्हति । कुतः ? दर्शनस्य परार्थयात् । दर्शनमुच्चारणं तत्, परार्थ, प्रत्याययितुम् ।
--मी. शा. भा. १. १. १८ 12. पौरुषेये हि शब्दे यः प्रत्ययः, तस्य मिथ्याभाव आशङश्येत, परप्रत्ययो हि तदा स्यात् ।
अथ शब्दे वृति कथं मिध्येति ? न हि तदानीमन्यतः पुरूषाद अवगतिमिच्छामः । 'ब्रवीति' इत्युच्यते बोधयति बुद्धयमानस्य निमित्तं भवतीति । शब्दे च निमित्त स्वयं बुध्यते । कथं विप्रलब्धं वया, नैतदेवमिति ।
मी. शा. भा. १. १. ५ १५. यच्च नाम ज्ञानं न विपयेति । न तच्छक्यते वक्तु न एतदेवमिति । यथा भवति यथा
विज्ञायते, न तथा भवति । यथैतन्न विज्ञायते, तथैतदिति । अन्यदस्य हृदये अन्यद्वाचि स्यात । एवं वदतो विरुद्धमिद गम्यते-अस्ति नास्ति वेति । तस्मात् तत् प्रमाण, अनपेक्षत्वात् ।
-मी. शा. मा. १. १. ५ १०. यदन्यविषयं ज्ञानमन्यसंप्रयोगे भवति, न तत् प्रत्यक्षम् ।......प्रयत्नेनान्विच्छन्ती न
चेषमवारछेमहि प्रमाणामावाददुष्टमिति मन्येमहि । तस्माद यस्य च दुष्टं करण, यत्र च मिध्येति प्रत्यया, स एवासमीचीन: प्रत्ययो, मान्य इति ।
--मी. शा. भा. १. १, ५

Page #275

ડે, નારાયણ કંસારા
४१. भवति हि कदाचिदियमवस्या मानसादयाघाताद् यदुमचारितेभ्यः पदेभ्यो न पदार्था ___अबधार्यन्ते । तदानी नियोगतो वाक्यार्थ नाचगच्छेयु;, यद्यस्य अपार्थगर्यमभविष्यत् ।
--मी. शा. भा. १. १. २५ ४२. अध्यतिरेकश्च भवति तस्य ज्ञानस्य । न हि तदुत्पन्न ज्ञानं विपर्येति । यच्च नाम ज्ञानं नविपयेति । न तच्छश्यते वक्तुन एतदेवमिति ।
-मी. शा. भा. १.१.५ 3. तस्मात् तत् प्रमाणम् , अापेक्षत्वात् । न ह्येवं सति प्रत्ययान्तरमपेक्षितव्य' पुरुषान्तर' वापि । स्वयं प्रत्ययोऽसौ।
-मी. शा. भा. १. १. ५ १४ अमापोऽपि प्रमाणाभावः । नास्तीत्यस्यार्थस्यासनिकृष्टस्य ।
--मी. शा. भा. १.१. ५ ८५. प्रत्यक्षस्य प्रमाणस्य अभावात्, तरपूर्वकत्वाच्चेतरेषाम् ।
--मी. शा. भा. १. १. ५ १. न स्यात, प्रमाणं, यदि पञ्चैय प्रमाणान्यभविष्यन् । येन येन हि प्रमीयते, तत् तत् प्रमाणम् । शब्देनापि प्रमीयते, ततः शब्दोऽपि प्रमाणम्, यथैव प्रत्यक्षम् ।
__ --मी. शा. भा. १. १. ५ ४७ चोदना हि भूतं भवन्तं भविष्यन्तं सूक्ष्म गवहित विप्रकृष्टमित्येवंजातीयकमर्थ शक्नोत्यव
गमयितुम् , नान्यत् किन्चनेन्द्रियम् । ... बबीति इति उच्यतेऽवबोधयति, बुध्यमानस्य निमित्त भवतीति । यस्मिंश्च निमित्तभूते सति अवबुध्यते, सोऽनचोधयति । यदि च चोदनाया सत्यामग्निहोत्रात् स्वर्गो भवतीति गम्यते, कथमुच्यते न तथा भवतीति ? अथ न तथा भवतीति कथमवबुध्यते ? असन्तमर्थमवबुध्यते इति विप्रतिषिद्धम् ।
--मी. शा. भा. १. १. २ ४८. न चादृष्टपूर्व स्मृतिर्भवति ।
--मी. शा. भा. १. १. ५ ४५. अविदितवेदन च विधिरित्युच्यते ।
--मी.शा. भा. १.४.४ १००. चोदन। इति क्रियायाः प्रवर्तक बचनमाहुः ।
--मी. शा. भा. १.१.२ १०१. संनिकृष्ट कालाः कृतका वेदा इंदानीतनाः ।
--मी. शा. भा. १.१.२७ १०२. उक्तमस्माभिः शब्दपूर्वत्वमध्येतृणाम् ।
---मी. शा. भा. १. १. २९

Page #276

શાબરભાષ્યગત ભાષાવિચાર
१०३. अफ भिरपि होनामाचक्षीरन् ।...प्रकर्षेण वचनमनन्यसाधारण कठादिभिरनुण्ठित' स्यात् ।
तथापि हि समाख्यातारो भवन्ति । स्मर्यन्ते च वैशम्पायनः सर्वशाखाध्यायी । कठ: पुनरिमां केवलां शाखामध्यापयाम्बभूवति ।
-मी. शा. भा. १.१.३० १.०४. यच्च प्रावाहणिरिति । तन्न । प्रवाहणस्य पुरुषस्यासिद्धत्वात्, न प्रवाहणस्यापत्यप्राबाहणिः।
प्रशब्दः प्रकर्ष सिद्धो, वहतिश्च प्रापणे, न स्वस्य समुदायः क्वचित् सिद्धः । इकारस्तु यथैवापत्ये सिद्धस्तथा क्रियायामपि कर्तरि । तस्माद् यः प्रबाहयति स प्रावाहणिः ।
. -मी. शा. भा. १. १. ३१ १०५. स्तुतयो ह्येताः सत्रस्य-वनस्पतयो नामाचेतना इदं सत्रमुपासितबन्तः, कि पुनर्विद्वांसो ब्राह्मणाः?
---मी. शा. भा. १.१.३२ १०१. विनियुक्त हि दृश्यते परस्परेण सम्बन्धार्थम् ।
-मी. शा. भा.१.१.३२ १०७. अविगीतः सुहृ दुपदेशः सुप्रतिष्ठिनः कथमिवाशक्येत उन्मत्तबालवाक्यसदृश इति ? ।
-मी. शा. भा. १.१.३२ १०८. अपि च पुरुषत्र वनसाधाद् वेदवचन वितमिति अनुमानव्यपदेशादवगम्यते । प्रत्यक्षस्तु वेदवचनेन प्रत्ययः । न चानुमान प्रत्यक्षविरोधि प्रमाण भवति ।
-मी. शा. भा. १. १.२. १०८. उपदेशा हि व्यामोहादपि भवन्ति । असति व्यामोहे वेदादपि भवन्ति । अपि च पौरुषे
यवचनाद् एवमय' पुरुषो वेद' इति भवति प्रत्ययः न ‘एवमयमय':' इति । विप्लवते हि खल्वपि कश्चित् पुरुषकृताद् वचनात् प्रत्ययः । न तु वेदवचनस्य मिथ्यावे किचन प्रमाणमस्ति ।
..-.मी. शा. भा. १. १. २ 1१० धम" प्रति हि विप्रतिपन्ना बहुविदः, केचिदन्य' घम'माहुः, केचिदन्टम् । सोऽयमविचाय' प्रवर्तमान: कंचिदेवोपाददानो विहन्येत, अनर्थ' च ऋच्छेत् । तस्माद् धर्मो विजिशास्तिव्यः ।
-मी. शा. भा. १. १. १. ११. Ga'c'hter-Herm. & lang in P. M., p. 91. ११२. चोदितमशिष्टैरपि शिष्टानवगत' प्रतीयेत, यत् प्रमाणेनाविरुद्ध तदवगम्यमान न न्याय्य
त्यक्तम् । यत्तु शिष्टाचारः प्रमाणमिति, तत् प्रत्यक्षानवगतेऽथे । यत्त्वभियुक्ताः शब्दार्थेषु शिष्य इति, तत्रोच्यते-अभियुक्ततरा: पक्षिणां पोषणे बन्धने च म्लेच्छाः ।
-मी. शा. भा १.३.१० ११3. यत्त निगमनिरुक्त व्याकरणानार्थवत्तेति, तत्रैषामर्थवत्ता भविष्यति न यत्र म्लेच्छरप्श्वगतः शब्दार्थः।
----मी. शा. भा. १. ३. १०

Page #277

५०
ડે. નારાયણ કંસારા
११४. लोभाद् वास आदिरसमाना औदुम्बरों कृत्स्ना वेष्टितवन्तः केचित् । तत् स्मतेजित
अभक्षमाणाः केचित कीतराजकस्य भोजनमाचरितवन्तः । अपुत्व प्रच्छादयन्तश्चाष्टाचस्वारिंशद्वर्षाणि वेदबहाचर्य चरितवन्तः । तत एषा स्मृतिरित्यवगम्यते ।
-मी. शा. भा.१.२.४. पितृदेवमनुष्याणां वेदश्चक्षुः सनातनम् । अशक्यमप्रमेय' च वेदशास्त्र मिति स्थिति : ॥ या वेदबाह्या स्मृतयो याश्च काश्च कुदृष्टयः । सर्वास्ता निष्फलाः प्रत्य तमोनिष्ठा हिता: स्मृताः ।।
--म. स्मृ. १२. ९४-९५ अतिक्रमिष्याम इममाम्नायम्, अनतिक्रामन्तो वेदमर्थवन्त सन्तमनर्थकमवकल्पयेम । दृष्टो हि तस्याय : कवियोधन' नाम । न च तस्याध्ययनमात्रात् । तत्रभवन्तो याशिकाः फल' समामनन्ति |
--मी. शा. भा. १.१.१.

Page #278

. ચાવજણજી મહારાજની કા પ્રાથટી શ્રી
તપસ્વી નાની
ના કાવ્યપ્રકાશ ઉપર અનેક મહત્ત્વપૂર્ણ ગભીર રીખ ચાઈ છે અને શ્રીયશે.વિજયજી મહારાજે પણ આવી જ એક ટીકા રચી છે. વાસ્તવમાં કા. પ્ર. વિદ્વાને માટે એવું, પડકારરૂપ છે. મન રહે છે કે એક યુગમાં એ ય ઉર્રીંકા વચ્ચે એની જ વિદાનમાં શતરી થાય એથી તેવા ની હતી. થાયી કરવાય છે કે . પ્ર. ની ટીકા ઘેર ઘેર રચાઈ અને છતાં એ એવા ને એવા જ દુભ એવરેસ્ટ જેવા રહ્યો છે.
આા દુર્ભાગ્યે શ્રીયશોવિજય, રસેલી ય. પ્ર, ટીકા ફક્ત ઉલ્લાસ ૨, અને ૩ ઉપરની જ ઉપલબ્ધ છે. બાકીના ઉલ્લાસે ઉપરની ટીકા હાલ ઉપલબ્ધ નથી. જે ભાગ આપણને પ્રાપ્ત થાય છે એની મૂળ હસ્તપ્રત ઉપક્ષી મુનિશ્રી પુણ્યવિષપડ મહારાજે સ્વારને એસીપી તૈયાર કરી હતી. જે ખૂબ સ્વચ્છ અને દોષમુક્ત છે, ફક્ત ચોટલા આંશિક પ્રકારન ઉપરથી આપણે વિક્રમની ૧૬મી સદીના બહુશ્રુત આચાય શ્રી યશોવિજયજીની બહુમુખી પ્રતિભાનુ' પૂરું દર્શીને મૂલ્યાંકન તે ન કરી શકીએ, પણુ દેવદિરના બંધ બારણામાં પડેલી કાઢી અથવા છિદ્રાથી જેમ દેવનાં દર્શનની ઝાક પાળી શકાય તેમ શ્રીમુદ્ધિની પ્રતિભા આછે. ‘અ’દાન્ત કાવ્યશાસ્ત્રના ક્ષેત્રમાં આપણે પામી શકીએ તેમ છીએ. વાસ્તવમાં તા આ માંશિક ભાગનું ૧.૩ અવલોકન વિચારવા દેશીએ તો એક માટે સાધનમય કુક્ષી સમય તેમ છે, પણુ અને તા હી ફક્ત થોડાં ઉદાહરણથી જ સંતોષ માનીશું'. એટલાથી પણ એ વાતની પ્રતીતિ થાય છે કર
“રેવુ જોવવિચઃ યમેત્ર માર્ચ, तर्कषु
વ શશિયા માર્ચ મ
1
એ ઉક્તિ આચાર્યશ્રીને અક્ષરશઃ લાગુ પાડી શકાય તેમ છે. (૧) કા પ્ર, ઉ. ૨, મૃત્ર પુત્ર
૨ (૫. ૧ ઉપર ગાય નીચે પ્રમાણે શાસ્રાય કરે છે
વાત ની ત્રિવિધ છે, છતાં મુખ્ય કિયા' એવા સ્પષ્ટ ઉલ્લેખ કર્યાં છે તે અંગે આચાર્યશ્રી નોંધે છે કે
દેખીતી રીતે જ શુ
વર્ષ વિમાનાયક જિલ્લાં વર્ગ, તજ રોપીકા મિનાર પૂણા, થનકળવાશીય नास्तीति अधिवयं च विभागस्येति परविप्रतिपत्तिनिरासाय आह'त्रिवे 'ति ।
ૐ
વિશ્વ : વ્યક્તિત્વ એ વાપીના પરિચવામાં રજૂ કરવામાં આવેલો કોબ રો. ટલા

Page #279

તપની નન્દી
એ રપટના માટે અને અન્યત્ર જ્યાં શાસ્ત્રાર્થ કરવામાં આવ્યા છે તે તે રે, આચાર્યના કયા કયા પૂર્વાચાની કઈ કઈ કીકાઓને ત્રાણુભાર એમના ઉપર છે એ વિચારતા માપણે ઉપક્રમ રહેશે. એ રીતે નતાં, ઉઘાત (!. ૨૩ માં જવાની સમજ આ -
વાગ ૧ વગેરે ઉપાધિઓમાં વિ4 જાવું, શબ્દમાં નહિ, કારણ કે એકને એક રા વાચક, સારક અને બંજક હોઈ શકે છે.” -- “
જિત ! વાં ઘવાઘાણ 1 છે. ત્યાં પ. ટી.માં એવી નોંધ છે કે
નવ વ ઇન દ વાંક: [ ભ્ય ૨ : 1 ૨ વાવ 83.473 va નક દ: ! 21: પાંજ કનેવાં મેટ ૩. વા નEવાચTધાવિતિ || (7)
આમ ઉદ્યોતે જે નોંધ કરી છે તે વિગતથી જુદી નેધ શ્રીય વિજ્યજીએ કરી છે.
સાહિત્યચૂડામણિ સા. ચુ.)માં આની ચર્ચા નથી, પણ સુધાસાગર (સુધા.) ઉદ્યોતની જ વાત દેહરાવતાં નેધે છે કે
अत्र उपाधीनामेव विवं, न तु उपधेयानाम् | न हि कश्चिद् वाचक एव, कश्चिद लाक्षणिक प., कविन व्यञ्जक एव इत्यस्ति नियम इति बोध्यम् ।
કે શ્રીધર નોંધે કે બ્રિધિનિ | Tu 1 રત્નાવો 7 તિચિત્તે, સ&qળાયા જળચ થાતશ્યા, ||
આને પ્રભાવ શ્રી યશોવિજ્યજીએ કરેલી નોંધમાં આંશિક રીતે જોવા મળે છે, જોકે પૂવને જાએ સુચવેલા આધિવ્યને વિકલ્પ શ્રીધરે થી આયે, એટલે અંશ તેમના મૌલિક ચિંતન : ભારી લેખો શકાય, આમ, ઉપર કરેલી નોંધ પ્રમાણે આચાર્યશ્રીને મને ‘ઘા” એવા મમ્મટને નિરાનું સ્વારસ્ય એ છે કે “ નકે વિભાગથી જ ત્રણ દ રિદ્ધિ હતા છતા. • faષા” શબદના લેખથી એવું બતાવાયું છે કે કાવ્યમાં શબદના ત્રણ જ ભેદ છે. ત્રણથી વધારે કે ઓછા નહિ. આથી ગૌણીને લહાણાથી જુદી માનીને “ગીણ નામના શખદભેદના અનુલેખથી કારકાકાની ન્યૂનતા તથા વ્યંજન માનવામાં પ્રમાણાભાવ હોવાથી “વ્યંજક " રાદના ઉલ્લેખને અધિક માનનારાના સંશયને દૂર કરવા જ “ત્રિા” કહ્યું છે. ઉપાધ્યાયજી
મુનિ હોવા છતાં આચાર્ય હેમચંદ્ર ગૌણીગણને સ્વતંત્ર સ્વીકાર કર્યો છે તેનું સમર્થન કરતા નથી એ એમની તટસ્થ શાસ્ત્રદષ્ટિને સળ પુરાવે છે. આપણે અહીં શ્રીધરત આંશિક પ્રભાવ જ છે.
એ ઉપરાંત, ઝફરે (પૃ. ૨૫) સ્પષ્ટ રીતે નોંધ્યું છે કે
"विभागादे त्रित्व सिद्धेऽपि न्यूनाधिक संख्याध्ययच्छेदाय त्रिवेत्युक्तम् । एतेन गोणी लक्षणा भिनेति गौशशब्द अत्र असंग्रहात् विभागस्य-यनता । व्यअनायां च प्रमाणाभावेन व्यन्जक રાહ્ય રાખવા મr14 મધિયું ચેતિ વવિઘતિપત્તિર્નરસ્તા ”
માં બધું લગભગ દશ: અમોનિયાને અનુસરે છે, પણ ઝળકીકર તેમને નામે લેખ કર11 થી, યવિજય વિ ૧૪ –'પદ વચ્ચે જમ્યા અને વિ. સં. ૧૭૪૩માં

Page #280

શ્રી યશોવિજયજી મહારાજની કાવ્યપ્રકાશટીકા
અવસાન પામ્યા. એટલે અનેક ટીકાઓનું દેહન કરનાર ઝળકીકરની 'થાન' બહાર એમની ટીક કહી હેય એ માની શકાય તેમ નથી. મશોવિજયજીની લેખનપ્રવૃત્તિ ઈ. સની કમી સદીના ઉત્તરાર્ધમાં થઈ હશે એમ માની શકાય
હવે નરહરિ સરસ્વતીતીર્થની "બાચિનાનુરીમાં (પરિશિષ્ટ B; પૃ. ૧) નીચે મુજબ ગંધ જોવા મળે છે, જેમ કે--
વાધ્યાય ગ્રન્નશ યારા માયા, " ઐવિથfમાવા 10શરથનાd
અહીં વ્યંજના માટે પ્રમાણ નથી ચોથી આધિકા છે એવી યશવિજય છતાં તેનું થી વાંચી શકાય. આમ, શ્રીધર અને નરહરિ આ સ્થળે એને પ્રેરક બળ લેખી જાય, નરહરિને અનુસરીને ગુણરત્નગણિ પિતાની કા. પ્ર. ઉપરની સારદીપિકા(પૃ. ૪૫)માં નોંધે છે કે --
નવ Tહાલ 4 ક્રશ વાપી !તુ . રાજય કરતા=શદાર્થમાંa |
૧૨.
ગુણર રાશવિજયજીને નજીકના પુરોગામી છે અને તેમના ઉપર નરહરિની બાલચિત્તા. નરંજની અને શીવાની સારધિનીને પ્રભાવ વિશેષ છે.
વિવા” વિષે શ્રી પરમાનંદ રાની વિસ્તારિકા ટીકામાં (પૃ. ૩૩) ફકત આટલી જ
a | Ragi Ri : ઉત્પાધિમેય [વર્ષ !
અહીં પણ ઉદ્યોતની જ અસર છે. આપણે જોયું હતું કે ઉપાધ્યાયજીએ આ નોંધ પિતાની ટીકામાં સમાવી નથી.
આ પછી, “1 રૂતિ થે” એવી અમેટની નોંધ ઉપર વિજય, (૫. ક)
Ratછે | નy guહ્મg a શકાનાં નામSવ નાતીત બાદ, જાય તિ | જ: વિશ્વ માથાડrgવારિતિ માયઃ | = = = = સો વાઘ 5: _ u aa#
*1તિ રામાવાન્ વિમાડનુવાન 1 11 1 / 1થા પરમે11 મે - कृल्य तथा विभागात् एवमेवार्थ विभागोषयत्तिरित्यनुपद मे व व्यक्तम् । विभागानस्तर' लक्षास्य जिज्ञासाविषयत्वेन अभिधातुमुचितत्वात् तदनभिधान' समर्थ यति ।
આ સાથે ઝળકીકર(પૃ. ૨૫)માં નીચે પ્રમાણેની નોંધ છે : “ #ાર વિસ્જ મચથr. अनु पत्तेरिति भावः । विभागानन्तर लक्षास्य जिज्ञासाविषयावेन अभिध तुमुचितत्वात् तदभिधान' समय यति एषामिति ।
આ શબ્દ યશોવિજયજીમાં છે, પણ ઝકરે એમને નામે લેખ કર્યો નથી એટલે. સંભવ છે કે એને મૂળ સ્ત્રોત અન્યત્ર હોય, જેકે યશે વિજયમાં ‘‘ટ નષિા ' છે તે વધારે શુદ્ધ પાડે છે એ નિર્વિવાદ છે.
આ બંનેના મૂળ સ્રોત માટે કદ, નરહરિની બાલચિત્તાનુરીમાં કર નાખી શકાય, જેમ કે– (૫. ૧૦)

Page #281

તપસ્વી નાન્દી * * નભ્યર્થશાત્રાઢી ઠપૂજા જા રહા મારાન્ત....નનુ વિમાનતર' થી1થીના રક્ષi વાર...વગેરે.
યશોવિજયજીને શbદ ઝળકીકરમાં ઝિલાયા છે અને છતાં પાઠ યશોવિજયજીને સારે છે. કારણ કે અહી દલીલ આ પ્રમાણે ચાલે છે, જેમ કે “ (શબ્દ)ને વિભાગના ઉલ્લેખ પછી (તેમના) લક્ષણુના સંબંધમાં જિજ્ઞાસા થાય અથત વાચક, લાક્ષણિક અને વ્યંજક શબ્દ કોને કહેવાય એવો પ્રશ્ન થાય, પણ અહીં એનું લક્ષણ આપવું ઉચિત હોવા છતાં તેનું કથન થયું નથી (અનમ:તેનું કારણ આપે છે ” ' યશોવિજયજી (મૃ. ૪) “પવગેરેમાં નેધે છે કે શબ્દોનું લક્ષણ આગળ કહેવાશે. પણ પહેલાં જિજ્ઞાસાને પ્રથમ વૃજ્યાશ્રય છે, કારણ કે અર્થની ઉપસ્થિતિ વૃત્તિ ઉપર અવલંબે છે અને એને જ શાબ્દબોધ થાય છે. આથી જેમ શબ્દ વિષે જિજ્ઞારા થાય છે તેમ અર્થ કે જે વ્યંજનારૂપ વૃત્તિનો આશ્રય છે તેને માટે પણ જિજ્ઞાસા થાય છે, અને શિષ્યની પહેલી જિજ્ઞાસા થોડી વાર રોકી શકાય તેમ છે, જ્યારે બીજી જિજ્ઞાસા શાન કરવા અથનું નિરૂપણ આવશ્યક છે. તેથી અને વિભાગ પહેલે હાથ ધરાયો છે.
આ ચર્ચા સ્પષ્ટરૂપે અન્યત્ર જોવા મળતી નથી એટલે યશોવિજયજીના સૂમ નિરૂપણનું તે ઉદાહરણ બને છે, જોકે વિસ્તારિકામાં (પૃ. ૩૩) નીચેના શબ્દો છે : - “11 વિમrnet વિશે 2:4ળાવાના છે
7ષેત્ર વિમir1.1 ત [safમધ્યાહ-gaifમહિaata wifમળે જ 17ને પૂર્વવત્ | વ | દૃતિ વિમા 11 11 , ન જ अर्थ विभागासद्धावेव स्यादिति, सम्प्रति तदनभिधानम् ।”
અહી' પણ “મનમનધાન' ' પાઠ છે, જે યશોવિજ:'છમાં આપણે નેગે છે. ઝળકીકર કદાચ વિરતારિકાને આધાર લેતા હશે એમ કહી શકાય. યશોવિજયજી ઉપર પણ વિસ્તારિકાને પ્રભાવ સ્પષ્ટ છે. - આ પછી યશોવિજયજી (મૃ. ૪ વાચ વગેરે તેના અર્થો બનશે” એવી કા. પ્રની નોંધ ઉપર વ્યાખ્યા કરે છે. તેમાં તૈયાયિક શૈલીમાં ખૂબ વિસ્તૃત રીતે શાસ્ત્રાર્થ કરવામાં આવ્યું છે, નવ્યન્યાયદર્શનના પ્રભાવ નીચે જે ન, જેવા કે સિદ્ધિચન્દ્ર, શ્રીવત્સલાંછ ભકાચાય, ગન્નાથ પંડિત, પંડિત વિશ્વેશ્વર વગેરેએ અલંકારશાસ્ત્રના વિવેચનમાં જે નવ મોડ આણે તેને પ્રભાવ યશવિજ્યજીમાં પણ જોવા મળે છે. એમણે અહી' જે વિસ્તૃત ચર્ચા કરી છે તે સાંગોપાંગ અન્યત્ર જોવા મળતી નથી, પણ એના મૂળ સ્રોતરૂપે સુધાસાગરના શબ્દ (પૃ. ૪૧) હોવા સંભવ છે. જેવા કે –
ઘwi' શari', તરવા ઘટિતPતિ પ્રશન્ન જ્ઞાનં ૩:૧#મિતિ માતઃ | ” જેકે યશવિજયજીએ અહીં* જે વિસ્તાર અને વિદત્તાનું પ્રકાશન કર્યું છે તે અન્યત્ર ક્યાંય સાંપડતું નથી..
યશોવિજ્યજી (પૃ. ૪) નેધે છે કે,
વારા : ફન | શાના રક્ષામર્થઘટિતવિતિ દેવ શ્રદ જમવા મfજ ૩થમિrat: તે જણા: |

Page #282

શ્રી યશોવિજયજી મહારાજની કાવ્યપ્રક્રાગટીકા
૪૭
" અહીં “ના” માં કદાચ વિસ્તારિકાકાર શ્રીપરમાનંદ ચક્રવતીને સંદભ પણ હોઈ શકે.
યશોવિજયજી આગળ નેપે છે કે “વાઘાઢા માં, “વા આદિ છે, જેમને એ રીતે વિગ્રહ કરીએ તે અને એ પ્રમાણે “અતદ્ગુણ વિજ્ઞાન=મહુવીહિ' સમાસ માનીએ
(‘વાઆદિ ” એ પદમાં વાગ્યાનું ગ્રહણ નહીં થાય) (અને) વાચો અર્થભેદમાં સમાવેશ નહિ થાય અને તેથી સાથે સાથે “ વાવાયા” એમાંનું બહુવચન પણ પ્રજી શકાશે નહિ કારણ કે વાય સિવાયના તે બીજા બે-લક્ષ્ય અને વ્યંગ્ય–જ બાકી રહેશે અને તેથી શાળાથી' એમ વિચન સિદ્ધ થશે, “વારવાળઃ' એમ બહુવચન નહિ ! હવે જે આ સ્થળે તગુણું સંવિજ્ઞાન–બહુવીહિ માનીએ તે તે પદ “વાઓ લક્ષ્ય અને ચંય' એમ ત્રણેનું બેધક બની જશે.
અહીં યાવિયાજી જણાવે છે કે આવું કહેવું જોઈએ નહિ કારણ કે (સમાસમાં પૃથફ શક્તિ ન માનવાવાળા અને સમસ્ત પદોમાં લક્ષણ દ્વારા અથધ કરવાના પક્ષપાતી નૈયાયિકે પ્રમાણે મત ધરાવનારાઓ અનુસાર લક્ષણ દ્વારા ત્રણેની “U Kરફારોવછેર શ્રવ ” માં અર્થાત્ “૫ વાગ1ફિક”માં ઉપસ્થિતિ થશે. આવી પરિસ્થિતિમાં ભિન્ન ભિન્ન “વિમાન રક્રિઝન ” માં ઉપસ્થિતિ ન થવાથી ત્રણ વિભાગોની ઉપષત્તિ નહિ શકે, કારણ કે ભેદ છે એ જ વસ્તુઓની બાબતમાં માની શકાય જેમ ઉ સ્થિતિ ભિન્ન ભિન્ન રૂપમાં થાય છે. વાય, લક્ષ્ય અને વ્યંગ્યમાં ભેદ માની શકાય છે, કારણ કે આ ત્રણેની વિભિન્ન રૂપમાં ઉપરિથતિ થાય છે. પશુ જે, “ જાજ ફિ” એ શબ્દથી જ વાય લક્ષ્ય અને યંગ્યની ઉપસ્થિતિ થઈ જાય તે એમનામાં બે માણી શકાય નહિ, કારણ કે, ત્રણેની ઉપસ્થિતિ વાગ્યાદિ એક જ રૂપમાં થાય છે તેથી તે ત્રણેને એક માનવા જોઈએ, અનેક નહિ. આ રીતે “વારા થયસ્તર્યાઃ છુ. ” એ સૂત્રમાં અને જે ત્રણ ભેદ બતાવવાના અભિપ્રેત છે તે સિદ્ધ નહિ થાય—આ મૂળ પ્રશ્ન છે. વળી, આ સૂત્રમાં “ વારવાવ:” શબ્દને લીધે એક વધારાને દોષ પણ આવ્યો છે, જેને ઉપાધ્યાયજી “fin'..વગેરેથી બતાવે છે અને તે દેણ છે ‘ઉદ્દેશ્ય અને વિધેયની એકતા”.
જેમ કે, કોઈ એમ કહે કે “ શ્રાવાન મનથ ”—અર્થાત્ “બ્રાહ્મણદિને જમાણે – તે બધા જ બ્રાહ્મણ વગેરે મનુષ્યને જમાડવાનું તે અશક હોવાથી “ ત્રિમંત્રિતાનું શ્રાદ્દાળાઢીન મોઝા–“નિમંત્રિત બ્રાહ્મણદિને જમાડે '– એમ અથ” માન પડે. “નિત્રિ ” અહીં ‘લક્યતા વચ્છેદક” અથવા “ઉદ્દેશ્યતા છેદક' બનશે, એ જ રીતે ' વાઘાટિ માં “ અર્થવ” એ જ લક્ષ્યતાવચ્છેદક બનશે. તેથી છેવટે સૂત્રનું રૂપાંતર આ રીતે થશેજેમ કે, “મર્યાઃ (વાવાયા:) 1 થ: શાથઃ”. અહીં ઉદ્દેશ્યતા વચ્છેદક” એ અર્થ છે અને વિધેયતાવહક ', પણુ અથ” જ છે. આમ, ઉદ્દેશ્યતાછેદક અને લક્ષ્યતાવછેદક અભિન્ન હોવાથી ત્રાર્થીની બરાબર સમજૂતી લાગતી નથી. આથી જો આગળના મૂત્રમાંથી “ ત્રિધા ' પદની અનુવૃત્તિ કરવામાં આવે તે પણ “ વિભાજકતાવરછેદક ”ની અનુપસ્થિતિ (જે પહેલે દેપ બતાવ્ય ત્યારે નિર્દેશિત થઈ હતી) તે તે એકસરખી જ રહેશે. આથી (મમ્મટ) વૃત્તિમાં કહે છે કે “ વાઘકાબૂ રn:”- હવે વાય લક્ષ્ય અને ચં'5માંથી પ્રત્યેક અહીં લફયતાવ છેદક

Page #283

તપસ્વી નદી
બને છે. તેમને આધારે વિભાજકતાવ છેક વાગ્યત્વ, લક્ષ્ય અને વ્યંગ્યત્વની પૃથફ ઉપસ્થિતિ થશે અને તેથી વાચ્ય, લજ્ય અને વ્યંગ્યરૂપી વિભાવની પણ અલગ અલગ ઉપસ્થિતિ થાય છે. તેથી મમ્મટે કરેલા વિભાગમાં અનુપત્તિ થતી નથી,
યશવિજ્યજી આગળ નોંધે છે કે “અથવા અમે એમ કહીશું' (પૃ. ૫) કે “વાગ્યાદિ પદ ને “વાગ્ય' પદમાં શક્તિને કારણે અને “માર' પદમાં લક્ષણને કારણે ' વાવ્યાદિ ” પદ દ્વારા વાચ્ચત્વરૂપ “શયમાવછેદકાવચ્છિન્ન’ અને વયત્વ અને વ્યંગ્યત્વરૂપ “લક્ષ્મતાવ
છેદકાવચ્છિા એમ વાયાદિ ત્રણેની ઉપસ્થિતિ થાય છે. અર્થાત્ “વાગ્ય' પદ વડે એના મુખ્ય અર્થ = “ શબ્દાર્થ નું ગ્રહણ થાય છે અને “આદિ' પદ વડે બીજા બે લય અને
5 – અર્થોનું ગ્રહણ થાય છે. આમ શક્તિ અને લક્ષણાથી વાયાદિ' પદ–‘વાય, લય અને વ્યંગ્ય ’ એમ ત્રણે અર્થાનું પ્રત્યાયક બને છે. આમ, પાર્થ સાધક ધર્મોની ઉપરિથતિ થઈ જતાં વિભાગ અનુપપન્ન થતું નથી.
આ લાંબો શાસ્ત્રાર્થ તે એકમાત્ર ઉદાહરણ છે. વાસ્તવમાં ઠેકાણે ઠેકાણે યશોવિજયજી નવ્યન્યાયદર્શનની પરિપાટી અને શૈલીને વિનિયોગ કરી અત્યંત ગંભીર, મૂલગામી અને સુક્ષ્મ ચર્ચા છેડે છે. તેમાં કયાંક અંતઃસ્ત્રાતાનું દર્શન જરૂર થાય છે, છતાં એમનાં પાંડિત્ય
અને મૌલિકતાનાં વિશેષ દર્શન થાય છે. કાવ્યપ્રકાશ ઉપરની એમની આખી ટીકા જે ઉપલબ્ધ થાય તે અલંકાર શાસ્ત્રમાં યશોવિજયજીનું પ્રદાન અને સ્થાન અપથ્ય દીક્ષિત, પંડિત જગનાથ અને વિશ્વેશ્વર પંડિતની સાથે સમકક્ષ રીતે, મૂકી શકાય એ નિરાંદેહ વિગત છે.
વિયેઇએ પિતાની ટીકામાં અત્રતત્ર છ પ્રાચીન ટીકાકારને નામોલ્લેખ કર્યો છે, જેમ કે ચંડીદાસ, સુબુદ્ધિમિશ, પરમાનંદ ચક્રવતી, અશધર ઉપાધ્યાય, પ્રદીપકાર (= ગોવિદ ઠકકુર) અને મધુમતીકાર રવિ ઠકકુર. આ ઉપરાંત નામે લેખ વગર અહીંતહીં* લગભગ ૧પથી ૨૪ મતોની વિચારણા કરી છે. “ નરસિંહમનીપા ને ઉલ્લેખ (ઈ.સ. ૧૬૦૦/૧૭૦ %) ઉલ્લાસ-રના અંતમાં આવે છે તેથી યશોવિજ્યાની ટીકાને રચનાકાળ પણ ૧૭મી સદીને ઉત્તરાધ હોઈ શકે.
સંદભ સાહિત્ય :
૧. કાવ્યપ્રકાશટીકા
૨. કા, પ્ર, ઉદ્યોત
- યશે વિજ્યજી મહારાજ શ્રી ય ભારતી જેના
પ્રકાશન સમિતિ, મુંબઈઈ.સ. ૧૯૭૬ની આવૃત્તિ. નાગેશકૃત અત્યંકર શાસ્ત્રી દ્વારા સંપાદિત, . આનંદાશ્રમ સંસ્કૃત ગ્રંથ ૧૯૧૧. ભીમસેન દીક્ષિતકૃત રેવાપ્રસાદ દ્વારા સંપાદિત, કાશી વિશ્વવિદ્યાલય, વારાણસી ૧૯૮૧ શ્રીધરકૃત શિવપ્રસાદ ભટ્ટાચાર્ય દ્વારા સંપાદિત કલકત્તા ૧૯૫૯નું પ્રકાશન.
૩. ક. પ્ર. સુધાસાગર
કા, કે. વિવેક

Page #284

શ્રી યશોવિજયજી મહારાજની કાવ્યપ્રકાશટીકા
૫. કા. પ્ર. બાલાધિની
૬.
કા. પ્ર. બાલચિત્તાનરંજની
૭. કા. , સારદીપિકા
- ઝળકીકરરકૃત ભાંડારકર ઓરિયેન્ટલ રીસર્ચ
ઇન્સ્ટિટયૂટ પૂના ૧૯૮૩-પુનઃમુદ્રિત-આઠમી
આવૃત્તિ - નરહરિ સરસ્વતી તીર્થંકૃત સુકઠણકર દ્વારા
સંપાદિત, ૧૯૩૩ની આવૃત્તિ. ગુણનગણિકૃત ડે. નાન્દી સંપાદિત, ગુજ. યુનિ. ૧૯૭૬નું પ્રકાશન. શ્રીવત્સલાંછનકૃત ગંગાનાથ ઝા, સંસ્કૃત વિદ્યાપીઠ, પ્રયાગ, ૧૯૭૬નું પ્રકાશન, શ્રી પરમાનંદ ચક્રવતીકૃત સંપૂર્ણાનંદ સંસ્કૃત વિદ્યાલય, સરસ્વતી ભવન ગ્રંથમાલા, ૧૯૭૬નું
૮. કા. પ્ર. સારધિની
૯. કા. પ્ર. વિસ્તારિકા
પ્રકાશન.
સંદર્ભ સાહિત્ય : ૧૦. કાવ્યપ્રકાશ
નાગેશકૃત “ઉદ્યોત” સાથે અત્યંકરશાસ્ત્રી દ્વારા સંપાદિત, આનંદાશ્રમ સંસ્કૃત ગ્રંથ, ૧૯૧૧. રેવાપ્રસાદ દ્વારા સંપાદિત
૧૧. કાવ્યપ્રકાશ

Page #285


Page #286

એ સતના બળે પ્રગટેલે આંબો
હરિવલ્લભ ભાયાણી
- પંદરમી શતાબ્દીમાં રચાયેલ શભશીલગણિને ‘વિક્રમચરિત્રમાં અગિયારમાં સર્ગમાં વિક્રમ રાજા સ્ત્રીચરિત્ર જાણવા ગયાનો પ્રસંગ રત્નમંજરીની કથામાં વર્ણવ્યું છે. તેમાં અંતે. પિતાની રાણી મદનમંજરીના દુરાચારના સાક્ષી બનીને ખિન્ન થયેલા વિક્રમને જ્યારે કેવી કયણ, પરપુરુષની લાલસા સ્ત્રીઓને સ્વભાવગત હોવાનાં ઉપદેશવચન કહે છે તે પ્રસંગે તે “મહાભારત'માંને દ્રૌપદીના પ્રસંગની દષ્ટાંતરૂપે વાત કરે છે. સંપાદક ભગવાનદ સ હરખચંદ, દેશીએ નોંધ્યું છે કે આ પ્રસંગને લગતે હસ્તપ્રતોમાં કેટલેક પાઠભેદ મળે છે. દ્રૌપદીએ ઉચ્ચારેલા શ્લોકોના પાઠ અને કમ બાબત કેટલીક ભિન્નતા છે, સમન્વયદષ્ટિથી પાઠભેદને જોતાં એ પ્રસંગ નીચે પ્રમાણે રજૂ કરી શકાય.
એક વાર યુધિષ્ઠિરે ગર્વપૂર્વક અભ્યાશી હાર ઋષિએને કહ્યું કે તમે ઈ છે તે ભેજન હું આપું. યુધિષ્ઠિરને ગવ ઉતારવા કવિઓએ માઘમાસમાં કેરીના બેનની માગણી કરી. એટલે નારદે દુર્વાસા ઋષિને આ સંકટમાંથી બહાર નીકળવાને ઉપાય પૂછીને તે યુધિકિરને જણાવ્યું. ઉપાય એ હતું કે જે દ્રોપદી પાંચ બાબત વિશે સત્યવાક બેલે તે તેના સત્યવાદને પ્રભાવે અકાળે આંબા ફળે. એ પાંચ બાબતે આ પ્રમાણે હતી : (૧) પાંચ પતિથી દ્રૌપદી સંતુષ્ટ છે ? (૨) તે સતી છે? (૩) તેના પરપુરુષ સાથેના સંબંધ શુદ્ધ છે? (૪) તેને પતિ પ્રત્યે પ્રેમ છે ? (૫) તેને આત્મસંતોષ છે? દ્રોપદીએ ઋષિઓનું તર્પણ કરવા માટે એ બાબતે વિશે સત્ય બોલવાનું રવીકાયુ. રાજસભામાં રસ લું રોપવામાં આવ્યું. સભા સમક્ષ દ્રૌપદીએ નારદને સંબોધતાં પહેલી બાબત પરત્વે સત્યવચન આ પ્રમાણે ઉચ્ચાયુ"; પાંચેય વીર, સ્વરૂપવાન પાંડવો મને વહાલા છે, તે પણ હે નારદ ! છઠ્ઠા પુરુષના સંગ મારુ મને ઝંખે છે. આ લેક ઉચ્ચારતાં જ સભામાં બેઠેલા સાંબેલાનું આંબાના થડમાં રૂપાંતર થઈ ગયું. '
તે પછી દ્રૌપદીએ બીજી બાબત પર સત્યવચન આ પ્રમાણે ઉચ્ચાયુ” : એકાંતનો અભાવ હોય, તકને અભાવ હોય અને કામુક પુરૂને અભાવ હોય તેટલા પૂરતી જ છે નારદ ! સ્ત્રી સતી રહે છે. આ વચન ઉચ્ચારાયું એટલે પેલા આંબાના થડને પાન ફૂટથાં.
- તે પછી ત્રીજું સત્યવચન આ પ્રમાણે કહ્યું : સુંદર નરને જોઈને પછી તે ભાઈ હોય, પિતા હય કે પુત્ર હોય સ્ત્રીની નિ ભીની થાય છે. આ ઉદ્દગાને પ્રભાવે આ મહો.
તે પછી દ્રૌપદીએ ઉચ્ચારેલું ચોથું સત્યવચન આ પ્રમાણે હતું : વર્ષાઋતુ પ્રાણીઓને વિહવળ કરનારી, કષ્ટકર તું છે, માત્ર તેથી જ સ્ત્રીઓને પિતાને પતિ પુરુષ તરીકે વહાલે લાગે છે, આ વચનને પ્રભાવે આંબે ફળ બેઠાં.

Page #287

પર.
હરિવલલા ભાયાણું
તે પછી દ્રૌપદીએ પાંચ ક ઉચ્ચાર્યો : અશડ માસમાં જેમ ગાયે નવા નવા ઘાસને સ્વાદ લેવાની લાલસાથી અહીંતહીં દેટ છે, તેમ પરપુચ્છને જોઈને સ્ત્રીની ભેગેછા જાગે છે. એ સત્યવચનને પ્રભાવે કેરીઓ પાછી ગઈ. યુધિષ્ઠિરે નિમંત્રિત ઋષિઓને ઈચ્છાભાજને આપ્યું.
ગુજરાતી લેકસાહિત્યમાળા', મણકે ૯, પૃ. ૨૫થી ૨૭ ઉપર “આંબલે રો ” એવા મથ ળા નીચે હરિલાલ મેઢા સંપાદિત બડાપ્રદેશનાં લેકગીત''માં જે એક લોકગીત પ્રકાશિત થયેલું છે તે ગોહિલવાડ પ્રદેશમાં પણ પ્રચલિત રહ્યું છે. મારાં દાદીમાને તે કંઠસ્થ હતું. એ બંને પાઠોની વચ્ચે અંતર છે અને દેખીતાં જ પાઠમાં ઘણી ગરબડ છે. આંબાના પ્રગટવાને ક્રમ (થડ, પા, ડાળ, ફળ, શાખ અને પાકી કેરી) આડેઅવળા થઈ ગયા છે. વધુ શ્રદ્ધેય પાઠ ન મળે ત્યાં સુધી ઉપર્યુક્ત બંને પાપર 'પરાને આધારે કામચલાઉ નીચે પ્રમાણે પાઠ રજુ કરી શકાય :
.
પાંડવધેર બે રે આજ, રા લખમીન વર લાજ- ટેક ઘઉં ચણાં (દાણુ ?) ને ગોટલી ને ત્રીજી શેકેલ શાળ પકવી આલે પાંડવ ભારે કરવું છે ફરાળ—પાંડવ૦ ૧ દુર્વાસા ઋષિએ ગેટલી મેલી ને એમાં મેલી ગાર પકવી આલે પાંડવ મારે કરવું છે ફરાળ (?)---પાંડવ ૨ ' ધરમે આંબો રોપિયે ને ધયું- હરિનું ધ્યાન સતને જ્યારે શરણે આવ્યા નીર્યા રાતાં પાન– પાંડવ૦ ૩ ભીમને તે ભાવ ઘણેરે ને નિત ભજે ભગવાન, સામરણ કીધુ શામળિયાનું રાયદશ હાલી ડાળ—પાંડવ ૪ અજુનને આદર ઘણેરે ને આંગણે આવ્યા ગોર રામરણ કીધું શામળિયાનું ને એ આ મેર–પાંડવ૦ ૫ નિકુળને તે નીમ ઘણે તે નિત ભજે ભગવાન સમરણ કીધું શામળિયાનું ને ચાખડિયે ખખડાટ (3)–પાંડવ૦ ૬ સહદેવને તે સાધ્ય ઘણેરી ને લીધી પિથી હાથ સમરણ કીધું શામળિયાનું તે ફળ થયાં છે શાખ–પાંડવ ૭ આવ્યાં રસતી દ્રોપદી ને લાંબી કીધી લાજ કર જોડી ઊભાં રહ્યાં ને ફળ પાકયો સવા લાખ – પાંડવ૦ ૮ થાળ ભરી આ વેડિ ને કરે ઋષિ ફરાળ હાથને વેડેલ આંથલે ના મેરે કામ–પાંડવ૦ ૯ માતા કુંતાન સત ઘણેરાં ને અલકિક અવતાર પાંડવ જઈને પગે પડવા તે ફળ ખર્યા હજાર - પાંડવે ૧૦ ઋષિ જમાડીને રાજી કીધા ને બીડલાં વહે ચાં પાન સતને કારણે સાંભળે એનાં ન રાખે ભગવાને-પાંડવ૦ ૧૧ :
'

Page #288

સતના બળે પ્રગટેલે આંબે
૫૩ શુભશીલે જે પાંડવકથાને પ્રસંગને નિર્દેશ આપે છે તે પરંપરાગત કથાપ્રસંગને આધારે આ લેકગીત કે ધૂળ રચાયેલું છે. દુર્વાસા ઋષિની કેરીનું ફરાળ કરવાની માગણી (૫ણ ઘઉં, શાળ વગેરેને નિર્દેશ છે તે ફરાળ નહીં, પણ તેમાં તે પૂરા ભજનની વાનગીઓને સંકેત મળે છે) અને પાંડવ પરિવારે એક પછી એક પિતાના સતના પ્રભાવે અને શામળિયાના સ્મરણે આંખે ઉગાડીને ઋષિને કરાવેલું' ફરાળ કે ભેજન ગીતને વિષય છે. સતને પ્રભાવે આ ચમત્કાર થાય છે એમાં જૂની પરંપરા સચવાઈ છે, પણ તે સાથે કૃષ્ણભક્તિ પણ એક પ્રભાવક તત્વ તરીકે ભળેલ છે (દ્રૌપદીનાં ચીર કૃષ્ણ પૂર્યાને કથાપ્રસંગ સરખા, જેને ઉલ્લેખ ઘણું મધ્યકાલીન પદો અને ભજનમાં મળે છે). અંતિમ પંક્તિમાં આ ભાવ સ્પષ્ટપણે વ્યક્ત થયે છે : “સતને કારણે સાંભળે એનાં સંત રાખે ભગવાન”. પણ શુભશીલવાળા કથાપ્રસંગ અને સેકગીતને કથાપ્રસંગ વચ્ચે બીજા બે મહત્ત્વના ભેદ છે : પહેલામાં માત્ર દ્રપદી જ પાંચ વાર સત્યવાદ કરે છે અને ક્રમે ક્રમે આંખે ઊગીને ફળે છે, પણ બીજામાં પાંચ પાંડવ, દ્રૌપદી અને હું તો એમ પ્રત્યેક જણ એક પછી એક પિતાના સતનું કૃષ્ણસ્મરણ સાથે આહવાન કરીને ઈટ પરિણામ પ્રાપ્ત કરે છે. બીજુ', શુભશીલમાં આ પ્રસંગ સ્ત્રીની સ્વભાવગત કુશીલતાને દષ્ટાંત તરીકે આવે છે, જ્યારે લોકગીતમાં ધર્મ. સંકટ આવી પડે ત્યારે તેમાંથી ઉગારવાની સતની શક્તિ દર્શાવવાનું તાત્પર્ય છે અને કૃષ્ણ ભગવાને પિતાના ભક્તોની લાજ રાખતા હોવાનું પણું દૃષ્ટાંત પૂરું પાડે છે.
લોકકથાવિદેએ “સત્યક્રિયા" (પ.લિ “સચ્ચકિરિયા”“સાયાધિષ્ઠાન” કે “સત્યવાદને જે રીતે વિશ્વની લોકકથાઓમાં કથાઘટક તરીકે ઉોગ થયો છે તેને વ્યાપક અભ્યાસ કર્યો છે. અમુક સત્ય હકીકતને પ્રકટપણે લે. કસમક્ષ ઉદ્ગાર કરીને અમુક ઈચ્છા કે ઈષ્ટ પરિણામ ચમત્કારિકપણે સિદ્ધ કરી બતાવવું એ કથાસાહિત્યમાં મળતું' રાત્યક્રિયાનું સ્વરૂપ છે. જેમ કે આગમાં પડવા છતાં ન મળવું, ચડેલું ઝેર ઊતરી જવું, મૃતનું સજીવન થવું. ભારે આપત્તિમાંથી ઊગરવું, અસંભવિતનું સંભવિત બનવું વગેરે. બૌદ્ધ ગ્રંથ “મિલિંદપહ”માં (પૃ. ૧૧૯-૧૨૩) મિલિંદરાજાને ભિક્ષુ નાગસેને સચિિરયાને – સત્યના ઉચ્ચારણને-- ચમત્કારિક પ્રભાવ અને પ્રતાપ સવિસ્તર સમજાવ્યું છે,
નલેપાખ્યાનમાં સ્વયંવરમાં નળરૂપધારી દે વચ્ચે સાચા નળને ઓળખવા માટે તથા વનમાં વ્યાધને બળાત્કારથી બચવા માટે દખ્ય તી સત્યક્રિયા પ્રયોજે છે, પરંતુ ઉપર રજ કરેલા દ્રૌપદીની સત્યક્રિયાના પ્રસંગને મળતા પ્રસંગ ૪૪૪મી જાતકથા છે : પુત્ર યતદત્તને is સૌ પ્રથમ બલિ ગેમે આની ચર્ચા કરી છે. જુઓ “ધ એફટ ઑવ ટૂથ, જનલ
ઑવ ધ રોયલ એસિઆટિક સોસાયટી, જુલાઈ-૧૯૧૭, પૃ. ૪ર૯-૪૬૭. તેમાં જાતકકથા અને અન્ય બૌદ્ધ સાહિત્યમાંથી તથા વિશ્વના કથાસાહિત્યમથી સત્ય - ક્રિયાના અનેક પ્રસંગે ઢાંકેલા છે. પેન્કરે, એશન ઑવ સ્ટોરી' માં બલિંગેમના લેખની સામગ્રીને ઉપગ કરીને તેની પૂતિ કરી છે, (ગ્રંથ-૧ પૃ. ૧૬૬, ૨, પૃ. ૩૧-૩૩; ૩, ૫. ૧૬૯ ૧૮૨; ઉપરાંત જુઓ ૧૦માં ગ્રંથમાં સૂચિમાં “એફટ આવ થ),

Page #289

- હરિવલ્લભ ભાયાણી સર્પદંશથી ચડેલું વિષ ઉતારવા માટે ભદત દિપાયન અને તેમના ભક્ત દંપતી માંડવ્ય અને ગાપ પોતે જીવનભર કરેલી આત્મવંચનાને કડવે એકરાર-આલોચના કરીને સત્યક્રિયા કરે છે દિપાયન પિને પચાસ વરસથી અનિચ્છાએ બ્રહ્મચર્ય પાળતા હોવાનું પ્રકટ કરે છે એટલે યજ્ઞકત્તનું છાતીની ઉપરના ભાગનું વિલ જરી જાય છે. પછી પિતા માંડ પોતાના સત્યનું બળ અજમાવતાં કહે છે કે હું વરસોથી બ્રાહ્મણ અને શ્રમની સેવા અનિચ્છાએ કરતે રહ્યો છું', એટલે પુત્રનું કમર સુધીનું વિષ ધરતીમાં ઉતરી ગયું. છેવટે માતા શેપા સત્યશ્રાવણુ કરતાં કહે છે કે “મને મારો પતિ કાળા નાગ જેટલે અપ્રિય છે, જોકે મેં તેમને આની કદી જાણ થવા દીધી નથી,' એટલે યાદત્ત નિધિ થઈને ઊઠે છે. (જુઓ “કમળના તંતુઓ, પૃ. ૨૭૭-૨૮૪). શિષ્ટમાન્ય, આદરણીય આચારનીતિને લગતા પિતાના દંભ અને અપ્રામાણિકતાની ઉઘાડી આત્મઘાતક જાહેરાત અને અનેક દ્વારા સત્યક્રિયા કર્યાથી ક્રમશઃ સિદ્ધ થતું અંતિમ પરિણામ એ મુદ્દાઓ અહીં ચર્ચિત દ્રૌપદીકથા અને જાતકકથા વચ્ચે સમાન છે.
બેટા આળ કે આરોપને ટાળવા સતના પારખાં કરવા અગ્નિદિવ્ય કેશાનદિવ્ય, જળદિય, સદિય જેવી કસોટીઓ ધમશાઍ આપી છે અને સાહિત્યમાંથી તેનાં ઘણું દૃષ્ટાંત ટાંકી શકાય છે. એકાદશીના વ્રત સાથે સંકળાયેલા, કણે હરી લીધેલા રાધાના હારને લગતા ધળમાં દિવ્ય વડે પિતાની નિર્દોષતા પુરવાર કરવા કૃષ્ણ તૈયાર થાય છે (જુઓ બ્લેકસાહિત્ય : સંપાદન અને સંશોધન”, પૃ. ૧૫-૧૬, ૨૦) સાચની કસોટીને યુક્તિપૂર્વક છળકપટથી ઉપયોગ કરવાના પણ અનેક દાખલા સાહિત્યમાં મળે છે, જેમ કે ૬૩મા જાતકમાં અથવા તે જૈન પરંપરાની નૂપુરપંડિતાની વાર્તામાં (જુઓ, “એશન એવ સ્ટોરી”, ગ્રંથ ૩, પૃ. ૧૮૦).
શભલે આપેલા કથાપ્રસંગ અને સેકપ્રચલિત ધૂળને વિઘેય એક જ છે એ હકીકતનું એક મહત્વનું ફલિત એ છે કે લોકકથાના અધ્યયનમાં પાણિક કથાપ્રસંગને લગતાં લેકગીતની સામગ્રી પણ ગણતરીમાં લેવી આવશ્યક છે. દીર્ઘ કથાકાવ્ય જ નહીં, પદ, ધોળ, ગીત વગેરે પણ આ માટે ઉપયોગી નીવડી શકે.

Page #290

બૌદ્ધ પ્રામાણ્યનું ભાસવરે કરેલું ખંડન
લશ છે. જેથી
પ્રત્યક્ષાદિ પ્રમાણથી મળતું જ્ઞાન સાચું છે કે બા એ કેવી રીતે નકકી કરવું એ અંગે શાસ્ત્રોમાં વિવાદ શરૂ થયા. પ્રમાણથી પ્રાપ્ત જ્ઞાન સાચું છે એમ નિશ્ચય થાય તે એ જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય (=પ્રમાવ) સિદ્ધ થયું કહેવાય, એ જ્ઞાન ખાટું છે એમ નિણત થાય તે એ જ્ઞાનનું અપ્રામણ્ય (=અપ્રમાત્વ)સ્થાપિત થયું ગણાય. જ્ઞાનના પ્રામના આવા વિવાદનું મૂળ, વેદને પ્રમાણરૂપે સ્વીકારવાની કે ન સ્વીકારવાની ચર્ચામાં રહેલું છે. જૈન, બૌદ્ધ, ચાર્વાકઆ દશ વેદને પ્રમાણરૂપ માનતા નથી–અર્થાત વેદ દ્વારા મળતા જ્ઞાનને પ્રારૂપ ગણતા નથી.
મીમાંસકોએ વેદ-પ્રમાણથી પ્રાપ્ત થતા જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય સ્વત પ્રસિદ્ધ છે એમ પ્રસ્થાપિત કરવા પ્રયાસ કર્યો. યાયિકોએ વેદને ઈકવરકતૃક માનીને તેનું પ્રામાણ્ય પરતઃ નિશ્ચિત થતું; માન્યું. શબરમુનિ (શાબરભાવ્ય), દિડ નાગ (પ્રમાણસમુચ્ચય), સિદ્ધસેન દિવાકર (ન્યાયાવતાર) વગેરેએ પ્રામાણ્યવાદ સૂત્રપાત કર્યો. પછી કુમારિક ભર (શ્લેકવાતિક), ધમકીર્તિ (પ્રમાણ વાર્તિક), જયેન્તભટ્ટ (ન્યાયમંજરી), ભા -સર્વજ્ઞ (ન્યાયમૂવણ), વાચસ્પતિ મિશ્ર (તાત્પયટીકા), ઉદયન (પરિશુદ્ધિ), ગંગેશ ઉપાધ્યાય (તત્ત્વચિન્તામણિ), વિશ્વનાથ પંચાનન (કારિકાવલી), અભદ્ર (તર્કસંગ્રહદીપિકા), ગદાધર ભટ્ટાચાર્ય (પ્રામાણ્યવાદ) વગેરે અનેક વિદ્વાને એ જ્ઞાનને પ્રામાણ્ય વિષે ચર્ચા કરી, પ્રામામવાડ, પંડિતેમાં રસને વિષય બની ગયે. મંડન મિશ્રને ઘર અંગે પૃથ્વી કરતા શંકરાચાર્યને પાણિયારીએ કહ્યું હતું જ્યાં મેના-પટ વૈદ સ્વતઃપ્રમાણ છે કે પરતઃ પ્રમાણ છે એવા વિવાદની વાણી બોલતાં હોય તે ધર, મંડોમિશ્રનું જાણો, ૨
પ્રત્યક્ષાદિ પ્રમાણથી મળતા જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય અને અપ્રામાણ્ય બંને સ્વતઃસિદ્ધ છે એમ સાંખે માન્યું; આનાથી ઊલટું, તૈયાયિકે જ્ઞાનના પ્રામાણ્ય-અપ્રામાણ્ય બનેને પરતઃ સિદ્ધ થતાં માને છે. બૌદ્ધો જ્ઞાનને પ્રામાણ્યને પરત; અને અપ્રામાણ્યને સ્વતઃ સિદ્ધ થતું સ્વીકારે છે. આનાથી ઉલટુ, મીમાંસક જ્ઞાનના પ્રામાણ્યને સ્વત; અને અપ્રામાણ્યને પરતઃ સિદ્ધ થતું ગણે છે. જ્ઞાન ભાસિત થાય તેની સાથે જ તે જ્ઞાનનું સાચાપણું (પ્રામાય) કે ખાટાપણું (=અપ્રામાણ્ય) જણાઈ જાય તેને સ્વતઃ સિદ્ધ કહે છે. પરંતુ, જ્ઞાનના પ્રામાણ્ય કે અપ્રામાણ્યને સિદ્ધ કરવા પર=) બીજા કઈક સાધનને આધાર લેવામાં આવે છે તે પ્રામાણ્ય કે અબ્રામાણ્ય પરતઃ સિદ્ધ થયું કહેવાય.
ઉપર નોંધ્યું તેમ બૌદ્ધો અને યાયિકે બને પ્રત્યક્ષાદિ પ્રમાણથી ઉત્પન્ન થતા જ્ઞાનના પ્રામાયને પરતઃ સિદ્ધ થતું માને છે. છતાં, બંને વચ્ચે 11: ના સ્વરૂપ અંગે મતભેદ છે.
ભાસવદત્ત, ન્યાયસાર ઉપરની સપાટીકા ‘ન્યાયભૂષણના બીજા અનુમાન-પરિચ્છેદમાં,

Page #291

લાભેશ વ. જેથી
ધમકીતિ અને તેમને ‘પ્રમાણુવાત્તિક ઉપર પ્રમાણવાત્તિ કાલંકાર’ નામની ટીકા લખનાર પ્રજ્ઞા કરશું ત–આ બન્ને બૌદ્ધ દાર્શનિકેના પ્રામાયમતનું ખંડન કરે છે. ભા સર્વ “ન્યાયસાર' માં અનુમાનનું લક્ષણ આપ્યું અવિનાભાવ અથવા વ્યાપ્તિ દ્વારા, સમ્યફ પરોક્ષાનુભવનું જે સાધન બને તે અનુમાન.૪ ઉત્પન્ન થતું પરોક્ષ જ્ઞાન કે પરોક્ષ અનુભવ સમ્યફ અથવા અસમ્યફ (સન્ટેહરૂપ કે બ્રાન્તિરૂ૫) હોઈ શકે, પરંતુ, સમ્યફ પરોક્ષ-અનુભવના સાધનને જ અનુમાન કહેવાય. આ સમ્યફ” પદના સાર્થક્યની ચર્ચામાં ભાસર્વજ્ઞ પ્રામાણ્યને પ્રસ્તુત પ્રસંગ નિરૂપે છે.
આગળ કહ્યું તેમ, અહીં ટાગાણ એટલે પ્રમાણે દ્વારા મેળવેલા જ્ઞાનનું સાચાપણુંValidity of knowledge; અને અપ્રામાણ અર્થાત તેવા જ્ઞાનનું બેટાપણું-Invalidity of knowledge. પ્રાળ માવ: પ્રામા વ7. અહીં પ્રમાણ શબ્દ ‘પ્રમા'ને એથમાં છે."
હવે, પ્રથમ આપણે, બૌદ્ધ દાર્શનિક ધમકીતિએ આપેલા પ્રામાણ્યમત વિષે વિચારીએ. તે કહે છે કે પ્રત્યક્ષાદિ પ્રમાણુથી ઉત્પન્ન થતા જ્ઞાનનું પ્રામા વયવહાર દ્વારા નિશ્ચિત કરવામાં આવે છે. જે વ્યવહાર એટલે અધક્રિયાજ્ઞાન, ૭ અર્થ એટલે (અગ્નિ દ્વારા સાધવામાં આવતું દાહ્યાકાદિનું બાળવાનું, પકાવવાનું વગેરેનું – પ્રયોજન; એવા પ્રયજનને સિદ્ધ કરવા, કરવામાં આવતી પ્રવૃત્તિ તે ક્રિયા.૮ અથવા વ્યવહાર એટલે ક્રિયાત્મક વિનિયોગ કે વ્યાપાર કે વતન ૮ અર્થાત જ્ઞાનમાં પ્રતિભા સિત થયેલા પદાર્થને (બૌદ્ધ પરિભાષા અનુસાર રૂપને') પ્રાપ્ત કરવા અચવામાં આવતી પ્રવૃત્તિ પછી થતું જ્ઞાન તે અથરક્રિયાજ્ઞાન.
દૂરથી જલનું પ્રત્યક્ષજ્ઞાન થયા પછી, જલની પ્રાપ્તિ માટે પ્રવૃત્તિ કરવામાં આવે, પછી જલની પ્રાપ્તિ થાય. આમ અનુભવાત્મક જ્ઞાનથી કે વ્યવહારથી; પ્રત્યક્ષથી ઉત્પન્ન થયેલા જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય નકકી થાય. પ્રામાણ્ય અર્થાત્ પ્રમાણુતા. પ્રવૃત્તિ દ્વારા પ્રાપ્ત કરવા યોગ્ય પદાર્થની સાથે, પ્રવૃત્તિ કર્યા પછી વ્યભિચાર (=અસંગતિ ન થાય તે જ્ઞાનની પ્રમાણતા સિદ્ધ થઈ ગણાય ૧૦ આમ વ્યવહારથી જ જ્ઞાનનું પ્રામણ નિશ્ચિત થાય. ગમે તે સુશિક્ષિત મનુષ્ય પણ, કોઈ બીજા (અનુમાનાદિ પ્રમાણે દ્વારા જ્ઞાનનું પ્રમાણ નક્કી કરી શકે નહિ. ૧૧ ' અહીં ભાસવજ્ઞ, ધમકીર્તિનાં પ્રામાણુમતને સ્પષ્ટ કરવા માટે, પ્રજ્ઞાકરગુપ્તાના પ્રમાણુ વાર્તિકભાષ્યમાંથી દીર્ઘ અવતરણ ટાંકે છે. ૧૨ આ ઉધરણુમાં બૌદ્ધ પ્રામાપમત અ ગેના મુખ્ય મુદ્દા આ પ્રમાણે છે. એક તે પ્રત્યક્ષપ્રમાણુથી ઉત્પન્ન થતા જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય પ્રત્યક્ષપ્રમાણ પોતે નિશ્ચિત કરી શકતું નથી. પ્રત્યક્ષ પ્રમાણુ, જે રૂપ (કે અથ) બુદ્ધિના આકારમાં પ્રતિભાસિત થાય તે સ્વરૂપને જ ગ્રહણ કરે છે પ્રત્યક્ષ પ્રમાણે પિતાના દ્વારા ઉત્પન્ન થતા જ્ઞાનના પ્રામાયને ગ્રહણ કરી શકતું નથી. ૧૩ બુધિના આકારમાં પ્રતિભાસિત થતું રૂપ (કે પદ થ)નું જ્ઞાન, ક્ષણમાં નાશ પામી ગયા પછી, પ્રવૃત્તિ દ્વારા પ્રાપ્ત થતા રૂપ કે પદાર્થ)ને વિષય તરીકે પ્રહણ કરી શકે નહીં', અથવા ભવિષ્યમાં ઉત્પન્ન થનાર અથ ક્રિયાજ્ઞાનની સાથે. પ્રથમ, બુદ્ધિને આકારમાં પ્રતિભાશિત થયેલા રૂપને વિષય તરીકે જોડી શકાતું નથી,

Page #292

બદ્ધ માણ્યનું ભાસવને કરેલું ખંડન
પ૭
કારણ કે ભાવી અથાિનાનું પણ સ્વરૂપનું જ ગ્રહણ કરે છે. આમ દૂરથી દેખાતા જલનું જ્ઞાન અને પ્રવૃત્તિ પછી પાપ્ત થતા જલરૂપ કે જલપદાર્થ એ બંને વચ્ચેના વિષયવિચિભાવના સંબંધનું ગ્રહણપ્રત્યક્ષ પ્રમાણ દ્વારા થઈ શકતું નથી. જ્યાં સુધી જ્ઞાન અને પ્રાપ્ય પદાર્થ વચ્ચે આ સંબંધ સ્થાપિત ન થાય ત્યાં સુધી એ જ્ઞાનનું પ્રમાણ નિશ્ચિત કરી શકાય નહીં. આમ પ્રત્યક્ષ પ્રમાણુ દ્વારા જ્ઞાનનું પ્રમાણ સિધ્ધ કરી શકાતું નથી..
અનુમાન પ્રમાણુ દ્વારા પણ જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય પ્રસ્થાપિત કરી શકાતું નથી. હવે, બુધ્ધિમાં પદાર્થ કે રૂપના આકારમાં પ્રતિભા સિત થતું જ્ઞાન અને પછીથી પ્રાપ્ત થતા પદાર્થ કે રૂપ એ બંને વચ્ચેના સંબંધનું પ્રત્યક્ષથી ગ્રહણ જ ન થાય તે, વ્યાપ્તિ રચી શકાય નહીં. અહીં વ્યાપ્તિ એટલે જ્યારે જ્યારે જ્ઞાન અનુસાર પદાર્થની પ્રાપ્તિ થાય ત્યારે ત્યારે તે નાનનું પ્રામાણ્ય સિદ્ધ થયું ગણાય. પરતુ ઉપર કહ્યું તેમ પૂર્વજ્ઞાન અને ભાવી પ્રાપ્ય પદાર્થ એ બંને વચ્ચે સંબંધ, પ્રત્યક્ષથી ગૃહીત ન થતું હોવાથી વ્યાતિ બાંધી શકાતી નથી ૧૫
આમ બૌધ્ધ મત અનુસાર, જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય પ્રત્યક્ષ અથવા અનુમાન પ્રમાણુ દ્વારા નક્કી કરી શકાતું નથી. એટલે વ્યવહાર દ્વારા જ જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય નિશ્ચિત થાય. ખરેખર તે જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય સાંવ્યવહારિક છે–માત્ર વ્યવહાર પૂરતું માનવામાં આવે છે. તે આ પ્રમાણે. માત્ર વ્યવહારમાં પ્રસિદ્ધ અનુમાનને આધાર લઈને, પ્રત્યક્ષ-જ્ઞાન અને પ્રાપ્ત થનાર વસ્તુ એ બંને વચ્ચે વિષયવિષયિભાવને સંબંધ છે એવું માની લેવામાં આવે છે. ૧૭ એ સંબંધના આધારે, અમુક જ્ઞાનના આશ્રયે પ્રવૃત્તિ કરવાથી અમુક પદાર્થની પ્રાપ્તિ થશે એમ માનીને પ્રવૃત્તિ કરવામાં આવે છે. આમ, અનુમાન પ્રવૃત્તિ કરાવતું હોવાથી તે અનુમાન જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય સિદ્ધ થાય. પછી વસ્તુને વારંવાર જોવાથી અને મેળવવાથી, વસ્તુ ખૂબ પરિચિત થયા પછી અનુમાન વગર, પ્રત્યક્ષ- જ્ઞાન પણ પ્રવૃત્તિ કરાવે અને તેથી પ્રત્યક્ષ જ્ઞાનાનું પ્રામાણ્યો નિચિત થાય. આમ વ્યવહારથી કે જ્ઞાનના પ્રવર્તકત્વને લીધે જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય નકકી થાય.૧૮
વળી, બધુમતે કઈ પણ અવયવી પદાર્થનું અસ્તિત્વ જ નથી. છતાં વ્યવહારમાં પ્રસિદ્ધ એક અવયવી પદાર્થ (જલ વગેરે) છે એમ માનીને, જે વસ્તુ પ્રત્યક્ષમાં જોવાઈ તે જ વસ્તુની પ્રાપ્તિ થઈ એમ કાલ્પનિક) નિશ્ચય કરીને, પ્રામાયને વ્યવહાર ચાલે છે. ૮
આમ બૌધ્ધ મતે, વ્યવહાર-પ્રસિધ્ધ અનુમાનના આધારે થતા વ્યવહાર દ્વારા પ્રત્યક્ષાદિ જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય નિશ્ચિત થાય છે.
હવે ભાસર્વજ્ઞ બૌદ્ધ પ્રામાણ્યમતનું ખંડન કરતાં કહે છે કે બૌધ્ધો, જે વ્યવહારના આધારે જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય નક્કી કરે છે તે વ્યવહાર પિતે પ્રમાણભૂત છે કે નહીં ? જે તે વ્યવહાર પોતે પ્રમાણભૂત ન હોય તે તેવા વ્યવહારના આધારે કઈ જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય" નિશ્ચિત કરી શકાય નહીં. પિતે જ પ્રમાણુ પ ન હોય તેવા વ્યવહારથી, જે કેઈક જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય નિર્ધારિત થાય છે એમ માનીએ તે અતિપ્રસંગ ઉભે થાય અર્થાત ગમે તેવા આધાથી ફાવે તે સિદ્ધ કરી શકાય. ૨ ૦ આને અતિપ્રસંગ (=Unwarrarted licence in reasoning) કહેવાય, એવો વ્યવહાર તો રાત્રે સંભવે છે. તેથી એવા વ્યવહારથી તો બધાં શાસ્ત્રોનું પ્રામાય સિદ્ધ થઈ જાય. ક્ષણિક નહીં, પરંતુ રિથર , પદાર્થોનું અસ્તિત્વ પણ વ્યવહારથી સિદ્ધ થઈ જાય. ૨૧

Page #293

લાભેશ વી. જેથી
હવે, બધ્ધો, બીજા વિકલ્પ અનુસાર, જે વ્યવહારને પ્રમાણરૂપ માને તે તે, બૌધ્ધ સિધ્ધાંતને સુસંગત થશે નહી. બૌધો તો માત્ર બે જ પ્રમાણો-પ્રત્યક્ષ અને અનુમાન જસ્વીકારે છે. તો આ પવહાર નામનું ત્રીજું પ્રમાણ વળી ક્યાંથી આવ્યું ?૨૨
વળી, ભગવાન બુધ પાસેથી સાંભળેલા પરંપરાગત શાસ્ત્રોનું પ્રામાણ્ય વ્યવહારના આધારે મનાતું હોય તે, વેદાદિનું પણ પ્રામાણ્ય સિધ્ધ થયું ગણાય; કારણ કે વેદને પ્રમાણ માનવાને વ્યવહાર પ્રસિત છે ૨૩
તેમ જ, બધાં પ્રત્યક્ષ જ્ઞાનમાં પ્રતિભાસિત પદાર્થો પ્રવૃત્તિ દ્વારા મેળવી શકાતા નથી. રાજાની પત્નીનાં આભૂષણોનું કે આકાશમાં ચમકતાં નક્ષત્રોનું પ્રત્યક્ષ-જ્ઞાન થાય પરંતુ પ્રવૃત્તિ દ્વારા તેવા પદાર્થોની પ્રાપ્તિ કરી શકાતી નથી અર્થાત્ વ્યવહારથી આવા પદાર્થોના જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય નકકી કરી શકાતું નથી. તેથી શું આવા પદાર્થોનાં પ્રત્યક્ષ જ્ઞાનને સાચાં ન માનવાં ૨૪
ઉપરાંત, બૌદ્ધમતાનુસાર પદાર્થો ક્ષણમાં નાશ પામી જનારા હોય છે અથવા ઉપેક્ષણીય હોય છે. અર્થાત્ તેવા પદાર્થોને પ્રાપ્ત કરવા કઈ પ્રવૃત્તિ કરતું નથી. તે શું, જે જ્ઞાનના વિષયરૂપ બનતા આવા પદાર્થને પ્રાપ્ત કરવા પ્રવૃત્તિ ન કરવામાં આવે, તેવા જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય ન માનવું ૨૫ .
વળી, જે જ્ઞાન પ્રવૃત્તિ કરાવે તેનું પ્રમાણે માનવામાં આવે તે સ્મૃતિ સન્દહ, વિપર્યય પ્રકારનાં જ્ઞાને પણ પ્રવર્તક બને છે; તે શું તેવા જ્ઞાનોને સાચાં ગણવાં ?૨૬
ઉપરાંત બૌધ્ધ સિધ્ધાંત અનુસાર, પ્રત્યક્ષની ક્ષણે જે પદાર્થ જ્ઞાનમાં પ્રતિભાસિત થાય તે જ પદાર્થ પ્રાપ્તિની ક્ષણે હોતો નથી; અર્થાત જુદે જ પદાર્થ હોય છે. એટલે કે પ્રત્યક્ષ જ્ઞાન અમુક પદાર્થનું થાય; અને પ્રાપ્તિ બીજા જ પદાર્થની થાય ! પરંતુ, આવી પ્રાપ્તિ માટે પ્રવૃત્તિ સંભવે નહીં'. ધારો કે કંઈક મનુષ્ય તરસ્યો છે અને જલને ઈચ્છે છે. તે મનુષ્ય અગ્નિને જોઈને જલાભિમુખ પ્રવૃત્તિ કરે એમ કદી બનતું નથી !૨૭
આમ ભાસત્તના મતે બૌદ્ધ પ્રામાયમત સ્વીકારી શકાય તે નથી, જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય અથરક્રિયા દ્વારા અથવા પૂર્વજ્ઞાનની સાથે પ્રાપ્ય પદાર્થને સંબંધ જોડવા દ્વારા કે અમુક જ્ઞાન પ્રવર્તક હોવાથી, નિશ્ચિત કરી શકાતું નથી. પરંતુ આપણને જે પ્રતીતિ થાય કે અમુક જ્ઞાન સંદેહ વગરનું છે અથવા બ્રાતિરહિત છે તે તે જ્ઞાનને સમ્યફ ગણાય; અને તે જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય રિસધ્ધ થયું કહેવાય ૨૮ - હવે ન્યાયપરંપરામાં, જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય શેના આધારે નકકી થાય છે તે સંક્ષેપમાં જોઈએ. વાસ્યાયન મુનિએ કહ્યું કે પ્રત્યક્ષાદિ પ્રમાણુથી પદાર્થનું જ્ઞાન થાય. પદાર્થનું જ્ઞાન, થતાં, પદાર્થની પ્રાપ્તિ માટે પ્રવૃત્તિનું સામર્થ્ય પ્રગટે. પ્રવૃત્તિના સામને આધારે પ્રમાણ (જ્ઞાન) સલ ગણાય તેનું પ્રામાણ્ય સિદ્ધ થાય ૨ ટે
- જયન્ત ભટ્ટ “ન્યાયમંજરી' માં પ્રામાણ્ય અંગેના મીમાંસક મતનું ખંડન કર્યું. તેમના મતે અથ°ક્રિયા દ્વારા અથવા ફ્લના જ્ઞાન દ્વારા, પ્રત્યક્ષાદિ જ્ઞાનના પ્રામાણ્યો નિશ્ચય થાય છે. • જયન્ત ભટ્ટ મુખ્યત્વે મીમાંસકોના સ્વતઃ પ્રામાણ્ય મતનું ખંડન કરીને જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય પરતઃ સિધ્ધ કરવા પ્રયત્ન કરે છે,

Page #294

બૌદ્ધ પ્રામાણ્યમતનું ભાસવરે કરેલું ખંડન વાચસ્પતિ મિત્ર બીજા કેઈકને –સંભવતઃ બૌધ્ધોને-મત દર્શાવતાં નેધે છે કે જલજ્ઞાન કયા પછી પિપાસુ જલની પ્રાપ્તિ માટે પ્રવૃત્ત થાય. પ્રદ્યત્તને જલની પ્રાપ્તિ થાય. જલને પ્રાપ્ત કરનારો તેનું પાન કરે. જલપ નથી તૃષાની શાબિત થાય. બસ આટલાથી જલને જાણનારો પ્રમાતા સફલ થયે ગણાય. વળી, તૃષાની શાંતિની પણ કેઈક પરીક્ષા કરે એવું તે ન જ અને ! આમ કેટલાક માને છે. અમે તૈયાયિકે તે કહીએ છીએ કે પહેલાં અમુક જલજ્ઞાન દ્વારા જલની પ્રાપ્તિ થઈ હતી; જલપ્રાપ્તિ કરાવનારું તે જ્ઞાન સાચું હતું. આમ વારંવાર લપ્રાપ્તિ અને જલજ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય જાણ્યા પછી, અમુક જલજ્ઞાન જલપ્રાપ્તિ રાવનાર જ્ઞાનની જાતિનું છે. એ લિંગ દ્વારા, એ જ્ઞાન વ્યભિચારી નથી -સાચું છે એમ નશ્ચિત થાય છે અર્થાત વ્યતિરેક અનુમાન દ્વારા જ્ઞાનનું કામ ર્ય નક્કી થાય છે.૩૦
ઉદયનાચાય કહે છે કે જ્ઞાનમાં પ્રતિભાસિત પદાર્થથી ઊલટા પદાર્થની પ્રાપ્તિ (-જ્ઞાન થાય રજતનું અને પ્રાપ્ત થાય છીપલી) ન થાય તે તે જ્ઞાનને પ્રમા કહેવાય એટલે થયેલા તાનથી વિપરીત ન હોય તેવા અનુભવને, જે જ્ઞાન ઉત્પન્ન કરી શકે તે જ્ઞાન અવ્યભિચારી અથવા પ્રમાણુરૂપ ગણ્ય અર્થાત્ તે જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય સિદ્ધ થયું કહેવાય છે ? " ગંગેશ ઉપાધ્યાયે ‘તત્વચિંતામણિ ને પ્રત્યક્ષખંડમાં પ્રામાણ્યવાદ નામનું મોટું કિરણ રતુ, તેમણે કહ્યું કે જ્ઞાનના પ્રામાણ્યને નિશ્ચય વ્યતિરેક અનુમાનથી થાય છે. ૩૧ ' વિશ્વનાથ પંચાનન કહે છે કે જે જ્ઞાન સંવાદિની પ્રવૃત્તિન' જનક બને તે જ્ઞાનને પ્રમા કહેવાય. જે જ્ઞાન આવી પ્રવૃત્તિનું જનક નથી બનતું તે જ્ઞાન પ્રમાં નથી બનતું, જેમ કે મઢમાં. (બ્રાન્તિ) આમ વિશ્વનાથે પણ વ્યતિરેક અનુમાન દ્વારા જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય સિદ્ધ થાય એમ માન્ય' ૩૩ ' ' ', ' ' ' ''' ': ': ' , ' , ' '- : ,
અr ભકને અનુ અવસાય (= મ ઘ ાનામિ-) દ્વારા જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય નિશ્ચિત થાય. પછી તેમણે સ્પષ્ટતા કરી કે પ્રથમ તે જલનું જ્ઞાન થાય. પછી પ્રવૃત્તિ થતાં જ પ્રાપ્તિ gય, જલની પ્રાપ્ત થતાં નિશ્ચિત થાય કે પૂર્વ ઉત્પન્ન થયેલું જ્ઞાન પ્રારૂપ છે. સાચું છે, જે જ્ઞાન સમ પ્રવૃત્તિનું જનક ન હોય તે જ્ઞાન સાચું ન હોય; જેમ કે અપ્રમાં આમ, વેશ્વનાથની જેમ અન્ન” ભટ્ટ પણ વ્યતિરેક અનુમેનથી જ્ઞાનના પ્રામાણ્યને સિદ્ધ થતું વિકારે છે. ૩૪
આમ, ઉપર કહ્યું તેમ, બૌદ્ધો અને તૈયાચિકે બને જ્ઞાનના પ્રામાણ્યને પરતઃ સિદ્ધ થતું મને છે. છતાં પરતઃ =કેઈક બીજા સાધન) ના સ્વરૂપ અંગે બંને વચ્ચે ભેદ છે. બૌદ્ધ વત અનુસાર વ્યવહાર દ્વારા અથવા સક્ષ પ્રવૃત્તિના જનકત્વ દ્વારા જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય નિશ્ચિત કાય; જયારે ન્યાય પરંપરા, સફલ પ્રવૃત્તિ અને પૂર્વજ્ઞાન એ બંને વચ્ચે વ્યાપ્તિ રચીને, યતિરેક અનુમાન પ્રમાણ દ્વારા જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય નિર્ણત કરવાનું સ્વીકારે છે.
નયયિક ભાસર્વજ્ઞ ન્યાયપરંપરા પ્રમાણે, વ્યતિરેક અનુમાનથી, જ્ઞાનનું દ-બ્રાનિતહિતપણું અર્થાત્ પ્રામાણ્ય સિદ્ધ થતું માને છે. ન્યાયભૂષણમાં ભાસ્યા બૌદ્ધ દાર્શનિકનવેશેષતઃ ધમકાતિના મતના ખંડનની એક પણ તક જવા દેતા નથી. અહીં પ્રારભમાં

Page #295

. . લોમેશ વ. પી . . . કહ્યું હતું તેમ, અનુમાન-લક્ષણના સમ્યફ પદની સાર્થક્તાના સંદર્ભમાં ભાસર્વજ્ઞ બૌદ્ધ પ્રામાણ્યમતનું ખંડન કરે છે. સ્વામી યોગીન્દ્રાનન્દ કહે છે. તેમ આ ભાસવ.. બધુ સિધ્ધતિનું ખંડન કરવા માટે જાણે કે અવતાર લીધે હોય તેમ જણાય છે. ૩૫. . :
૧: દર્શન અને ચિંતન, લે. પં. સુખલાલજી, ભાગ ૨, પૃ. ૧૦૩૪, સં. માઠાવણિયા - દલસુખભાઈ વગેરે, ગુજરાત વિદ્યાસભા અમદાવાદ, ઈ. સ. ૧૯૫૭ ૨. સાવનાન" વતઃar' finતા. = fit fuત, 1 રથની તરસરિતાં
ગાર્ની િતાદાતી : 1 --- શ્રીશંકરદિગ્વિજય, લેં વિદ્યારણ્ય સ્વામી, પુનરાવૃત્તિ 1 પ્રકા. શારદાપીઠ વિદ્યાસભા દ્વારકા, ૧૯૭૮, રાગ ૮-૬, પૃ. ૧૮૯. ૩. મારવાડના રાસ Re 1: તમાશHTઃ | તૈg fiાā gadઃ સૌmતાકવા 43: |
प्रथम' परतः प्राहुः प्रामा वेदनादिनः ।, प्रमाणत्वं स्वतः प्राहुः परतश्चाप्रमाणताम् ।
સર્વદશનસંગ્રહ પૃ. ૫૫૭ લે માધવાચાર્ય, સં. ઉમાશંકર શર્મા ઋષિ', વારાણસી - ૧૯૬૪, સંસ્કરણ પ્રથમ. ૪. સન્ મવિનામાવેન વલાનુadઘનમ્ અનુમાન --ન્યાયસાર, ન્યાયભૂષણ પુ. ૧૮૪
લે. ભાસવા, સં. સ્વામી ચોગીન્દ્રાનન્દ, વારાણસી પ્રથમ સંસ્કરણ ૧૯૬૮. ૫. પ્રાનાä FH]G[ ! –ઉદયનાચાર્ય, પરિશુધ્ધિ, ન્યાય- ચતુરખ્યિકો, ન્યાયદર્શન, લે ગૌતમ સં, અનંતલાલ ઠાકુર, દરભંગા, ૧૯૬૭, પૃ.૭૯; સર, પ્રમાદેવં ન હતો 'ઘ
નાથ પંચાનન, સં. શુક્લ રામગોવિન્દ - વારાણસી ૧૯૮૧, નવમું સંસ્કરણ પૃ. ૧૭૬, બીજો ખંડ. ' ' છે. પ્રામાdi saan –પ્રમાણુવાર્તિક (મનોરથ નંન્દિવૃત્તિ સહિત) લેધમકીતિ', કારિક
- ૭, શાસ્ત્રી સ્વામી દ્વારિકાદાસ, વારાણસી ૧૯૮૪ બીજુ સંસ્કરણ ૬ અને ૭. ૭. વહાણ, અર્થશાન -મનોરથનનિવૃત્તિ, પ્ર.વા. દેવ પ ક . . ૮. મર્યા રાજા શિવાનિવૃત્તિ –પ્રમાણવારિકભાષ્ય ( પ્રમાણુવાર્તિકાલંકાર), લે . પ્રજ્ઞાકરગુપ્ત, સં. રાહુલ સાંકૃત્યાયન વોલ્યુમ ૧, પણ ૧૫૩, ૪
Practical application (p84) dealing: (p. 117), behaviour
{p.162)—Buddhist Logic vol. II by F, Th Stcherbatsky . New York, Dover .Ed. 1962, ': ': ' ' . . : : ૧૦. કનાળતા વાવવા-પ્રથ્થમવારતા -પ્ર. વા. ભા, પ્રજ્ઞાકરગુપ્ત, તદેવ પૃ. ૨૫ ૧૧ ૭ સુશિશિરોડતિ કિવ શાળા giros સાધિતુ જાતઃ -(પૂર્વપક્ષરૂપે બૌદ્ધમત
ન્યાયમૂષણ. તદેવ પૃ. ૧૯૯. ૧૨, ન્યાયભૂષણે તવ પૃ. ૧૯૯થી ૨૦૧, સરખા પ્રમાણુ વાર્તિકભાષ્ય, તદેવ પૃ. ૨૨ થી ૨૮ ૧૩, ૧૪ દાત નતિ: . પ્ર. વા. કારિકા , ન ઘાના ઘET -મનોરથનેન્ડિત્તિ તદેવ, પ, ૬

Page #296

બૌદ્ધ પ્રામાણ્યમતનું ભાસ ને કરેલું ખડન
४. पुरोवर्तिरूप - आसङ्गिता च सर्वज्ञानानाम् अविशिष्टा । न तया भाविरूपसम्बन्धारिग्रहः । पूर्वरूपसम्बन्धपरिग्रहः ततः स्वरूपसंवेदनात्मस्वात् ! -
नापि भाविना अर्थक्रियाज्ञानेन
ન્યાયમૂળુ, તદેવ પૃ. ૧૯૯
६
12
14 ततः सम्बन्ध - अग्रहणात् पश्चादपि साधम्र्म्यात् कथं प्रतिपत्तिः अनुमानात् । १ 'ला, तहेव पृ. २५
"प्रामाण्य व्यवहारेण" । - सव्यवहारिकमे तद् इति प्रतिपादितम् 1-2, वो ला तहेव पू. २५ १७. तस्माद् व्यवहारमात्र प्रसिद्धानुमानाश्रयेण प्रसिद्धं सम् आश्रित्य तदेतदर्थं क्रियासाधनम् इति दर्शनेन स्पृश्यादि साधनस्य प्रतिस्तौ पतिते 12 वा. ला. तदेव पृ. २५ मौद्धभते :-અનુમાન ભ્રાન્ત છે, કારણ કે અનુમાન ધૂમલ અગ્નિત્વ જેવા ખાટા અને કાલ્પનિક गुणधर्म'ने आधारे प्रवृत्त थाय छे। भ्रान्तम् अनुमानम्, स्वप्रतिभा से न थेऽध्यवसायेन प्रवृत्तर गत् । न्यायमिन्हुटी से धर्मोत्तर, स. पी. टी. तस असा (म.पी.) प्रथम आवृत्ति १८५२, पृ. ८.
१८. पश्चाद् अभ्यासानुमानम् अन्तरेणापि प्रतिमासमात्रादेव (प्र)वृत्तिः इति प्रत्यक्षमपि प्रवर्तकखात् प्रमाणम् 1-2 वा.ला. तहेव घृ २५.
१७. प्रामाण्यं व्यवहारेण इति । ततो व्यवहारप्रसिद्धम् अपयजिनः एकत्व समाश्रित्य यदेव दृष्ट तदेवं प्राप्तमिति व्यवसायात् प्रमाणताव्यवहारः । प्र वाला. पृ. २१.
२०. स खलु व्यवहारः प्रमाणम् अप्रमाण वा ? यदि न प्रमाण, कथं तेन प्रामाण्य व्यव स्थाप्यते !...... अति प्रसङ्गात् । न्यायभूषण तहेव पृ. २०२
"
२१. तथा च सर्वशास्त्राणाम् प्रामाण्यवस्थितिः स्थिरादिपदार्थानां पत्रस्थितिः च प्रसज्यते हार मात्रस्य सर्वत्र संभावात् । -न्या भूः तदेव ५. २०२
२२ अ प्रमाणभूतैन व्यवहारेण प्रामाण्य व्यवस्थाप्यते तत् अयुक्तम् प्रमाणद्वयव्यतिरेकेण प्रमाणान्तरस्य स्वया अनभ्युपगमात् । न्या. लू तहेव पृ. २०२
२३. अथ भgतशास्त्राणामपि यत्र प्रामाण्यव्यवहारः तत् प्रमाणमेव इति । वेदादयः तर्हि प्रमाणमे, तेषु प्रामाण्यास्य लोकप्रसिध्धस्यात् । न्या. भू. तव
.४. राज्य (राज) पत्नी अलङ्कारादयोऽर्था नक्षत्रादयक्ष नेत्र प्राप्तु ं शकयन्ते, नावि प्रेक्षावन्तः ... तत्र प्रवर्तन्ते । - लू तदेव ५. २०६.
५. मुमूर्षाथ' - उपेक्षणीय अर्थशानेषु प्रमाणेषु अर्थ क्रियादीनाम् असम्भवात् न्या. लू. तहेव ४.२०२ टोस्टेट (न्यायभूषण. L. D. Institute Indology, photo - tat No. 10717 भूण पृ. ४७, टोस्टेट पृष्ठ (पाखी) नं. ४४; संपल्या અહીં. ફોટોસ્ટેટ કે હસ્તપ્રતમાં પાનાની વચ્ચેની ચેકડીની શાભા દર્શાવવાના દંડનુ चिह्न छे. तेथील कारादयो राजपत्या- नहीं पशु यकारादयो ये पांयवु (लक्ष्भगुलार्ध)

Page #297

१२
લમેશ વી. જોષી
२१. स्मृतिमन्देहविपर्ययज्ञानेषु अपि (अर्थक्रियादीनाम् ) भावात् | --41. भू. पृ. २०२ २७. न अन्यदृष्टा वा अन्यत्र प्रवृत्तिः संभवति । न हि अग्निदर्शने तोयोथी तोयाभिमुख
प्रयत मानः क्वचिद् उपलभ्यते । न्या. भू. पृ. २०३ २८. तस्मात् अन्यत्र अपि असं दिग्ध-अभ्रान्तत्व-उपलम्भादेव प्रामाण्य व्यवसितव्यम, न तु
अर्थक्रियानुरोधात् , नापि प्राप्यार्थसबन्धात् प्रवर्तकाद् बा । न्या, भू, तर पृ. २०२. २४. प्रमाणतः अर्थ प्रतिपत्तौ प्रवृत्तिसामर्थ्यात् फलवत् प्रमाणम् ।-न्यायभाष्य, न्यायसूत्र १-१-१नी
भूमिस, न्याययतुनि, तर १. २०३. 30 स्थितमेतद् अर्थ क्रियाज्ञानात् प्रामाण्यनिश्चयः इति । (५ ५3); भाष्यकृता एव समीहा
प्रवृत्तिः इत्युच्यते, सामर्थ्य पुनः अस्याः फलेन अभिसम्बन्धः' इति (न्या. भा. प्रारभ) बदता अर्थ कयाख्यफलज्ञानमेव प्रवृत्तिसामथ्र्यम् इति निर्णीतम् । न्यायमरी ४५, से. यात मह, सं.-अनु. ना . शाह, सा है. मा. स. विद्यामहिर,
અમદાવાદ, આવૃત્તિ પ્રથમ ૧૯૮૪. ३०. तथा हि तोयज्ञानम् विपासोः तत्र प्रवृत्तिः । प्रवृत्तस्य तदाप्तिः, आप्तस्य पानम्
पानेन च उदन्या-उपशान्तिः इति एतावता एव प्रमाता कृती भवति । न पुनः उदन्यो पशनम् अपि परीक्षते...इति केचित् । वयं तु ब्रमः-फलज्ञानमपि अभ्यासदशापन्नतया तउजातीयत्वेन लिङ्गेन अवधृत-व्यभिचारम् एव ।-तपय 11, न्याय यतुथि
તદેવ પૃ. ૨૯ ३१. प्रमा च अविसीमेपलब्धिः | अतः अविपरीतानुभवजनकत्वलक्षणम् भव्यभिचारित्वम् एव
प्रामाण्यम् इत्यर्थः।-परिशुधि, न्याययतुथि तव १. ७८ ३२. वयं तु ब्रूपः-प्रथमम् अप्रामाण्य-अभावः एव प्रामाण्यम् व्यतिरेषिणा साध्यम । - तत्व. ચિન્તામણિ, લે, ગંગેશ ઉપાધ્યાય, સંર્તા ઉમેશમિશ્ર, મિથિલા ૧૯૫૭, પ્રથમ ખંડ
, ११६ 33.६ज्ञान' प्रना संवादिप्रवृत्ति जनकत्वात्, यत्न एवम् तत् न एवम् यथा अप्रमा।
-सिधान्त भुताटी, अरिसली, तव ५ १८३ ३४. अनुपवसायेन प्रामाण्यस्य निश्चितत्वात् ।...प्रथम जलज्ञानान्तर प्रवृत्तौ सत्यां, जललामे
सति पूर्वत्पिन्न जलज्ञान प्रमा, समर्थप्रवृत्तिजनकत्वात् , यन्नैव तन्नैवम् यथा अप्रभा, इति व्यतिरेकिणा प्रमावं निश्चीयते ।-दीपि, त ह, से. अन्न मह सपा.
आल्ये-मोडास, भुम १८३०, पृ. ५५ ३५. बौद्धराधान्तनिबर्हणाय तु धृतावतारः अयम् इति आलक्ष्यते ।-न्यायभूषा प्रस्तावना ५२,
तहेर

Page #298

Review
Imagery of Kalidasa --Dr. (Mrs.) Vinod Aggarwal, Eastern Book, Linkers, Delhi, 1985, Price Rs. 125. page 308+20.
The concept of imagery is a western concept. As the author states -it is the vastu which is स्वनः संभवि कवि प्रौदाक्तिसिध्ध and कविनियध्धवक्त
a faareen is imagery in Western Literature,” (IX). That is the reason why the author explains the term 'imagery' from the Western point of view and applies it to Kalidasa. She gives all weight to the view of C. Day Lewis "Every poetic image is to some degree metaphorical. It looks out from a mirror in which life perceived not so much its face as some truth about its face." (p.3) It can be conceded that Kalidas is a creator of excellent, life-like and yet artistic images, endowed that he is with a poetic genius for which the words of Bhatta Tauta quite aptly apply91 9a-90fcal gfa HT The author quite effectively strikes at this glah of Kalidāsa creating images when she states : "Every image bears evidence of the poet's surelless of Judgement and delicacy of taste the music, the fulness, the aptness, the simplicity, tlie purity and the Sweetness used in Kalidasa's images could not be imitated by other poets," (p. ix). It is thus quite proper and in fitness of things that the author studies in full and minutest details and from all points of view. the images created by the poet. Her classification of the images is schoTarly. The study is divided into eleven chapters thus -
1. Introduction that discusses imagery, its constituents, its fundaments
and types and goes to classfication of images in the great poet.
2 to 9. Detailed study of all possible images systematically and scientif
cally classified
Chapter 10 deals with their critical appreciation work-wise, Chapter 11- conclusions that are divided into 4 parts as (i) statistical survey of variety of Images, (ii) Kalidasa's own idea touchs in these, (iii) Ideological background of the Imageris and (iv) Poets clarity of Imagination and power of Expression. Evidently the real test of the scholarship of the author lies in the first and the last chrpters and we must concede

Page #299

64
Review
that the topics selected are scientifically good, very ably analysed and have the capacity to create a better idea of the concept of Pratibha as applied to Kalidasa and a better understanding of the real greatness of this preceptor of the family of poets The detailed study of the images is more descriptive and narrative and does not mostly refer to their effectiveness in touching the very vitals and depth of the human heart. However, as stated earlier, the classification is detailed, systematic and scientific We can also state that no image has escaped the purview of the author. That speaks for the care with which she has studied the works of Kalidasa and after a study of years, contributed this research work. The concept of metaphor is far wider in western criticism than in Sanskrit and the author has done full justice to the poet. That proves that the present work can be classed as a fairly good study in comparative criticsm. She has paved the way for more such studies. We welcome the work for all its worth. It brings us nearer to the depth of Kalidasa's vision and thought that create the real aesthetic beauty in his works....
-R. S. Belai
Faith, Praver and Grace- Cassian R. Agera, Mittal publications Delhi-110035, 1987, pp. 239.
The monograph under review is a revised version of Dr. C. R. Agera's thesis which was submitted for the Ph. D. degree in Philosophy, University of Delhi. This is a first critical and comparative study on conception of Faith, Prayer and Grace of two stalwarts, viz Sri Ramanuja of India and Kierkegaard of Denmark.
Faith and prayer play a vital role in religious life of man. Infact they are central point to the good life. Faith is not a blind belief. It is a dynamic and a constructive force in our life. Faith and rationalism, are not opposed to each other, as some people think. Infact they supplement each other. The faculty of pure reasoning leads us to knowledge and knowledge gives us faith. An indepth study. reveals that the complete picture of mental phenomena consists of belief, reason, knowledge and faith. Our mind climbs from belief to reason, trough reason to knowledge and from knowledge to ultimate faith. This is called Sradha. Thus from the crudest concept of religion to its purest and loftiest experssion, tremendous emphasis has always been laid upon faith. Prayer, is nothing but an expression of inner devotion, the source of which is, again faith.

Page #300

Review
65
It is a firm view of all the religious thinkers that prayers directed towards God bring the highest happiness here and now. Prayers of pure heart are answered in the form of Grace. Hence, the fabric of faith, prayer and grace, is, subject of central point for all the theistic philosophers.
The present work of the author mainly deals with comparison between these three concepts of Ramanuja and Kierkegaard. The author in his introduction beautifully pointed out that, though, both Ramānuja and Kierkegaard belong to diverse socio-religions contexts, none the less, if grace be regarded as God's call, on the one hand and faith and prayer as mans responses, on the other, they make a fairly similar fabric, the same general them of human salvation. (Introduction, p-2). The author concentrating on these three concepts of two great religious thinkers, has developed his thesis very systematically. Though there is a eight hundred years gap between both the philosophers, the work, tries to highlight how Ramanuja and Kierkegaard react to similar problems and situations. in life and thought. The main contribution of this work is two-fold; first of all it throws light on less known aspect of Kierkegaard thinking and secondly it compares the views of both Ramanuja and Kierkegaard which is the need of the day.
The book consists of ten Chapters. The first nine chapters are gro uped into three units consisting of three chapters in each. The first two units deal with the viewes of Ramanują aud kierkegaard respectively. In the third unit comparison is made between views of Ramanuja and Kierkegaard, highlighting both similarities and differances. The tenth chapter is a concluding one which is divided into two parts. In part one the author tried to show the inter relations among the three concepts, as they are understood in religion generally. In second part an attempt is made to show how the views of Ramanuja and Kierkegaard stand related to this general religious-position.
The author's understanding of Faith, Prayer and Grace, of Ramanuja and Kierkegaard is very subtle and he is very clear in presenting view of both the thinkers. This work is undoubtedly an outstanding contribution to the field of knowledge. Equipped with notes, Glossary, Bibliography and Index, the book is well printed and nicely produced. The author and publisher deserve high appreciation in bringing out this very useful book on comparative religion.
Y. S. Shastri

Page #301

Review
रूपमञ्जरीनाममाला-हाँ भारती शेलत.
Pranav Prakashan, Ahmedabad 7, 1983, Pages - 47+16. Price Rs. 12/
The present work is a critical edition of an unpublished work on lexicography by Rupacandra (16th Century). It is based on four paper mss., two of which were procured from the L. D. Institute of Indology Ahmedabad one from the B. J. Institute and one from BORI, PUNE (Photo state). The only complete ms is 1 from the L. D. Institute, through thc editor, Dr. Bliarati Shelat, found the other 3 also be useful. Full available details of all the four are given as expected in a critical edition. All available information about the family and place of the author belongs to the Mehra lineage of Rajputs, who were the same as Mers who settled in Porbandar (Saurashtra). The evidences enlisted seei to be authentic.
The work is divided into ten sections known as Vargas. The first nine deal with 150 synonyms and the last deals with five homonyms. The total number of verses in Austup metre is 123 (83 full, 38 half and 44 quarter verses). The last varga of homonyms has five verses in three metres, As Dr. Shelat rightly points out.
"The author of this lexicon follows no principle of arrangement.. He has arranged them at random." The style is rightly simple and direct. Other details of style are also given. A detailed Index of words at the end and a very detailed and careful note of all variant readings, as also mostly a selection of the appropriate reading at every place show what great effort Dr. Shelat has put in the work. It also gives ample proof of her command over the science of critical editing. We sincerely hope that Dr. Shelat enriches lexicography by editing many more works of this type.
R. S. Betai

Page #302

Review
67
Tindu Law of Inheritance, Tr. Gopalcliandra Sarkar - Iirst reprint in India, 1986, Gian Publishing House, Delhi 7. Price Rs. 160.
The first reprint in India of the text and translation of the Hindu Law of Inheritance-Dāyabhaga,' as in the Viramitrodaya of Mitramiśra fulfils the long-felt need of scholars, jurists and also students in this country. The reprint, coming as it does 110 years after its first publica tion remains useful as a valued work of reference even today, more so in this country. It is of very great value and guidance for the correct and precise interpretation of the law of inheritance in the Bengal school and the Mitakşara school both, as also all the laws on inheritance enacted in India right upto the modern days. With due respect to Manu, the foremost of the Smrtikaras as also to Yajnavalky, Narada and Vişnu. the Dayabhāga of Viramitrodaya' by, Mitramisra is written primarily to reinterprete and defend the Mitakşarā law against that of the Bengal school mainly of Jimatavahana. The author also wants to reinstate it with all firmness at his command when he comes to the law of inheritance. At places he slighily differs from the Mitakşară law, but succeeds in his mission of placing it on firmer grouuds and in stressing that it has the full backing of the authority of the Dayabhāg? sections of the Smrtikaras of old. Respect for tradition has been of supreme importance in India and when digest works -Dharmanibandhas-like the present one endow it with full logicality and intellectual conviction. We are convinced about the great value of tradition and how it works in the very blood of the Hindus. The original Sanskrit work is fairly tough and sometimes even confusing because of very high scholarship and typical style of the author. The translation, is therefore welcome in the modern days,
The work consists of the following:
Preface by the translator, Original Text of Dayabhaga, English Translation and detailed Index,
It is notable that the translation is prepared with unstinted, great and patient effort. It is mostly lucid and fairly clear. But the translator puts his sholarship to real test when he, on his own, divides the original text and translation into chapters, parts and sections, following the different topics of the law of inheritance discussed. This is enough to convince the reader about the all-embracing comprehensiveness of the topics of Daya dealt with by the original author. Again, the work of the translation of this tough text is a veritable challenge and the trans

Page #303

68
Review
lator has convincingly proved that his grip and grasp are full and that he is as much of a scholar as Mitramiśra shows himself to be in the work. The translation immortalises Mitramiśra and his work both. The Index at the end arranges the topics into full and clear-cut details and gives to us yet another proof of the profound scholarship of the translator. We heartily welcome this useful work.
A Compendium of the Rajayoga Philosophy.
Ed. Rajaram Tookaram-Golden Publication Services-New Delhi 1983, pages 171+4 price Rs. 55.
This is a welcome reprint of a compendium of six valuable works on spiritual knowledge after more than eighty years. Here five works are by Sri Sankaracarya and one by Sadananda. The five are the famous. Vedantaprakaraṇas by Sri Sankara, the internationally renowned Indian philosopher. They are Aparoksanubhuti, Atmanātmaviveka, Vakyasudha, Vivekacudamani and Carpatapanjari. The work by Sadananda is the celebrated 'Vedantasära'. The purpose of this selection is, as laid down. by the editor, to submit "before aspirants to spiritual knowledge both in the East and the west......the theory of the Higher Self and the mode of its realization." It is assured that "a careful study of these treatises will lead them to an excalted state of mind, which will raise them above the sphere of physical sorrows and pains and ultimately enable them to overcome the limitation of time and space by realizing the Immortal Ego-". The purpose of these translations is thus really laudable and the works selected are also the most authentic in the realm of spiritual knowledge and the highest uplift and realization. The translations are by famous scholars and they are of no mean order. However, we that the works could, better have been arranged as follows:
feel
(i) वेदान्तसार - Sadānanda (ii) - which will lay down the ideal of the higher and the highest for the aspirant to spiritual knowledge and wisdom. that exposes man's excessive attachment to all that is worldly and mortal, that he is expected to get over as the first step to progress on the path of higher realization.
(iii)
(iv) मानविक - that teaches to man Atma and Anatma and the desirability of discarding or getting over the the distinction between latter in favour of the former.
(v) agar That lays down the dire need of annihilation of the ego in order to go nearer and nearer to the truth of Atma and the falsehood of Anatma.

Page #304

Review : .
209
(vi) विवेकचूडामणि- that will be the climax in that it reveals the grave limitations of mortal existence and the sorrows that follow on one side, and the achievements of man wlio has got over his ego, and has, througli his mental and spiritual uplift, brought his Self nearer and nearer to the Supreine Self and to all the joys of one who experiences that stats.
This order would again, better follow the mental make up of the aspirant and his uplift from the mortal existence to the highest immortal existence and realization. The reader can surely be advised to proceed with his study of the works and the highest philosophy of spiritual uplift and be better enlightened.
Again, there is no uniformity in the work regarding one thing. It is not clear as to why the text of वान्तसार, आत्मानात्मविवेक, विवेकचामणि and even the very small चपटपकजरी is not gives along with the translations: The value of the compendium would have gone far higher because most of the readers particularly in India would feel inuch more bencfitted by the text in Sanskrit. No doubt it would liave consumed some 80 pages more. But to work would liave become more authentic and representa: tive thereby.
However, even as it is, the value of the work is there, it cau, very well serve its purpose. We would recommend a study of the compendium to all readers who desire to be calightened regarding the supreme reality and are keen on sublimating their minds and selves by grasping the best and the highest doctrines of Indian philosophy.
R. S. Betai
प्रत्ययकोशः।
By Late Sri Gunde Rao Harkare, Editor : Dr. P. G. Lalye, Dept. of Sanskrit, Osmania University, Hyderabad; 1983, Price: Rs. 45/-, Preface & About the Author i-v, pp. 1. 1o 323.
पाणिनीय-व्याकरण में दो प्रकार के पदों का रूपाख्यान बताया गया है; (१) सुबन्त एवं (२) तिङन्त । इनमें से 21 सुप् विभक्ति प्रत्ययों जिन नाम प्रकृति (प्रातिपदिकों) के पीछे जोडे जाते हैं उन नामरूपा प्रकृति-प्रातिपदिको-का अर्थ, एवं 9+9 (परस्मैपद और आन्मनेपद) ति विभक्ति प्रत्यय जिस धानुरूया प्रकृति के पीछे जोडे जाते हैं उन धातुओं के अर्थो का निरूपण करनेवाले कोश अनेक हैं। जैसे कि--- पुरुषोत्तमदेव, अमरसिंहादि के एकाक्षरशब्दकोश, द्वयक्षरशब्दकोश और अनेकाक्षर शब्दकोश । तथा पाणिनीय धातुकोश, माधवीया धावपत्ति:- इत्यादि-। किन्तु संस्कृत वाक्यान्तर्गत प्रयुक्त होनेवाले सुबन्त एवं तिलन्त पदों की रूपसिद्धि में उपयुक्त होनेवाले प्रत्यय, आगम, आदेशादि के अर्थादिका निरूपण

Page #305

10
अवलोकन
करनेवाला कोश शायद एक ही प्टिगोचर हुआ है, और वह है प्रोफे. श्री. के. वी. भभ्यारजी, पूणे, का A Dictionary of Sanskrit Grammar, G. O S. No. 134, First Edition, 1961, M. S. University of Baroda. इस कोश की द्वितीय . भावृत्ति (A.D. 197") में डॉ. जे. एम. शुक्ल, (अहमदाबाद) ने कुछ नये शब्दों का समावेश किया है।
यहाँ इसी प्रकार के एक ओर कोश का परिचय हम प्रस्तुत कर रहे है। स्वर्गीय पंडितजी गुण्डे राव हरकरे (A.D. 1887-1979)ने बनाया हुआ “प्रत्ययकोश" पाणिनीय व्याकरण में निरुपित प्रायः सभी प्रत्ययों, आदेश, आगप, अनुबन्ध आदि का अर्थ एवं उपयुक्ता, कार्य (functions) आदि का सुचारु रूपेण प्रदर्शन करता है। यह कोश वैज्ञानिक पद्धति का अनुसरण करता है, और साथ में वैशयपूर्ण होने से पाणिनीय व्याकरणशाके सभी अध्येताओं के लिए उपादेय है।
इस 'प्रत्ययकोरा' में अमापदिक्रम से सुबन्त एवं तिङन्त के रुपाख्यान में उपयुक्त होनेवाले सभी व्याकरणिक प्रत्ययादि का ससन्दर्भ निर्देश प्राप्त होता है। उदाहरण रूप से कुछ चियाँ देखे तो(१) इक । (पृष्ठ : 57)
प्रत्ययः-धातुनिर्देशे । इश्तिपौ धातुनिर्देशे (वा) रोगारख्य" (IIT 3-108). भिदिः । पचतिः । कृष्यादिभ्यः (वा)। कृष्यादि धातुभ्य: इकेव भवति, न वितपू । कृषिः । किरिः इत्यादि । प्रत्याहारः-इको यणचि (VI. 1-77), 'ईग् यणस्तम्प्रसारणम् (I-1-8) इत्यादयः।
आदेशा-ठस्येक: (VII-3-50) ठक् , उ , मिठू , पश्य (1V-2-20) (वा). आदेशः-इकक् , ईकन् , विकन् इत्यादि । पश्य ।
कृत् :-आखनिकः । इको वक्तव्यः 'खनो ध च ।' (III-3-125) (२) ऊक् । (पृष्ठ 81)
अभ्यासस्य 'ऊ' इत्यागमः । पटधातो: पट्पटः । धनथे कः । इददे (1-1-11), ईदुतौ च (I-1-19), ऊदनोः (VI-3-98), उदुपध्यया (VI-4-89 to 91). कृत् :-जागरूकः (III-2-165) यायज्कः (III-2-166). उणादिः-मृ-मकः मृग (479) बलेरुकः । वलकः पक्षी (480)
उणादिः-उलकादयश्च । वायदुका बक्ता (481) (३) धि
संज्ञाः-शेषो यसरिब (I-4-79) हरिः । भानुः । संज्ञाफलं 'डिति' इति गुणः । हरये ।

Page #306

(४) च
(५) तिः
अवलोकन
71
'चुह प्रत्ययाद्यौ " ( I-3-7)
इत् :स्वर:- चित् स्वरः, चित (IV-1-163)
भङ्गरम् | "तद्धितस्य " ( IV - 1 - 164 ), कुञ्च दिभ्यः उपुक्षू (IV-1-98) कौन्जायनः ।
संज्ञा:-- “ चादयोऽसस्वे" ( 1-4-57 )
निपातः चादिगणपठिताः शब्दाः निपातसंज्ञकाः यदि ते असत्यवचनः । सत्व ं = द्रव्य, लिङ्गसख्याकारकान्वितम् । एतेन पशुशब्दः चादिगणपठितोऽपि न निपातः । 1. चार्थी: ( 1 ) समुच्चय:, ( 2 ) अन्वादयः, (3) इतरेतयेोगः ( 4 ) समाहारः । 2. मयुरख्यंसकादयश्च ( II - 1-72), अत्र 'च' शब्द: अवधारणार्थकः । परममयुर • व्यंसक इति समासान्तरं न भवति । " एवं पात्रे समितादयश्च" (II-1-48), इत्यत्रापि च शब्दः अवधारणार्थकः । क्वचित् सूत्रेषु च इति अनुवृत्तिबोधकः ॥
(६) लिद (पृष्ठ 282)
तद्धितः - स्त्री युनस्तिः ( IV - 1 - 77 ) युबन्+ति स्वादिष्व सर्वनामस्थाने इति तिप्रत्यये परतः युवन् इत्यस्य पदत्वम् । नलोपः प्राति (VIII-2-7 ) इति नलोपः = युवतिः ।
तद्धितः - सदस्य परिमाणम् (V-1-57 ) इत्यर्थे पश्चन् इत्यस्मात तिप्रत्ययः टिलोपश्च निपात्यते । पन्च+ति=कुत्वं पंक्ति: = पश्चपरिमाणं भध्य | एवं पष्+तिषष्टिः षद दशतः परिमाणमस्य (V-1-59).
तद्धित:- "तस्य मूले” (V-2-24) इत्यर्थ पक्षात् ति पक्षतिः = पक्षस्य मूलम् प्रतिपत् तिथि: ( V-2-25).
कृत् :- इडागमनिषेधः तितु (VII-2-9 ) तन्तिः । तनिता ।
तद्धितः कश शब्दांभ्यां कन्तिः शान्तिः । अन्ये च प्रत्ययाः प्रमादयः (V-2-138).
तद्धित:- "ति विंशतेः डिति' ( V - 4 - 142 ) डिति परतः तिलोपः विंशत्या क्रीतः विंशकः । डित् प्रत्ययाभावे विंशत्या |
उणादिः - सेतिः वस्तिनाभेरथोदेशः । वस्तिः दशासूत्रम् (619).
सौ असे : = स्वस्ति = अययम् (620).
at a:-faafea: (621)
पद =पत्तिः प्रथि प्रथिति तिः नित् । दृतिः ह्रस्व: (623).
तिर :- भूतानद्यतनपरोक्षेऽथे वर्तमानात् धातोः । बभूव । चकार । तिङ :- उत्तमविषयेऽपि परोक्षता चितव्याक्षेपात् । सुप्तोऽहं किल विललाप |

Page #307

2
अवलोकन
तिङ:-अत्यन्तापहवे (वा) किं कलिङ्गेषु स्थितोऽसि ? नाहं कलिङ्गान् जगास । (III-2-115) तिङ :-भूतानद्यतनपरोक्षे इति ह चसार । शश्वञ्च फार (III-2-116). अत्र विषये लङ अपि भवति । ति:-प्रश्ने चासन्न काले-लिद लङ च । कश्चित् कंचित् पृच्छति मियजत् देवदत्तः ? तस्योत्तरम्-अनयत् देवदत्तः ! झ्याच देवदतः ! (III-2-117) तिङ :-परस्मैपदि प्रत्ययाः लिटि तुसु" (JII-4-82). तिङ :-लिटि परतः घातोरभ्यासः । लिटि धातोः । (VI-1-8) लिटि परे अभ्यासभिन्नस्य एकाकस्य प्रथमस्य धात्ववयवस्य द्वे उच्चारणे स्त; । भत्र एकाच इति कर्मधारयः । तिङ :-लिटि कास् धात: प्रत्ययात् अन्येभ्यश्च धातुभ्यश्च आम् प्रत्ययो भवति बोभूयाञ्चकार (III-1-35, 42)."
इस तरह से यहाँ जो भी स्वनिम या रूपिम के रूप में प्रस्तुत किया है उन सभी का पाणिनीय व्याकरण में प्रस्तुत किया है उन सभी का पाणिनीय
व्याकरण में क्या स्थान, स्वरूप, कार्यादि है (जैसे कि- वह संज्ञावाचक है, प्रत्याहार है, अनुबन्ध है, स्थानि या आदेश है, आगम है, प्रत्यय है, उणादि प्रत्यय है. निपातन है इत्यादि) उसका सबांगीण निरुपण एकत्र किया गया है । और साथ में पाणिनीय आटाध्यायी के सूत्र क्रमांक या वार्तिकादिका पूरा सन्दर्भ बताया गया हैं । अनः जिज्ञासु अल्प परिश्रम के साथ ही प्रत्ययादि का ज्ञान प्राप्त कर सकेगा ।
"आधुनिक युग में जो संस्कृतानुरागी विदुज्जन संस्कृत भाषा के अध्ययन-अध्यापन का भार कम्प्युटर में यन्त्रस्थ करना चाहते है, उनके लिए यह कोश निविषाद एवं अनुपम का से सहायक हो सकेगा ऐसा नम्र अभिप्राय है । और भी जो पाठक किसी एक स्वतन्त्र प्रत्ययादि को लेकर उसका पूरे पाणिनग्य व्याकरणशास्त्र में क्या क्या स्थानादि है वह यदि देखना चाहता है, तो उस को भी यह कोश मार्गदर्शक बन सकता है।
इस प्रत्ययकोश'के गुणमहिमा को बताने के बाद, उन की कुछ अपूर्णता के प्रति भी भ्यान आकृष्ट करना चाहिए । १. 'आई शीर्षक के नीचे (पृ44 उपर) “भाइ इति टासंज्ञा प्राचाम् ।" (आढो नास्त्रियाम् । (VII-3-120) तृतीया विभक्ति के एकवचन के (टा) प्रत्यय के लिए पाणिनिने “आइ." का उल्लेख किया है -- ऐसा निदेश अनिवार्य है। २. "इत" शीर्षक के नीचे ( 55 उपर) “इत्" एक पारिभाषिक संज्ञा है, और "उपदेशेऽजनुनासिक इत् । ([-3-2 to 8) सूत्रों से उसका विधान किया गया है। यह बताना आवश्यक है । ३ सुप् विभक्ति प्रत्यय विभिन्न कार काथर्थो के वाचक हैं, यह बताना परमावश्यक था, जो नहीं बताया है । ४. पृष्ठ 77 पर 'ल' शीर्षक के नीचे लिया

Page #308

भवलोकन
73
तिङ् :- 'लक्ष्य' ( 111-4-77, अत्र अकार उच्चारणार्थः । न इत्। ल इति स्थानिनिर्देशः सकाराः दश वर्तमानादिकालविशेषयात पदतिः। चस्वारी शिराः | "तिप्तसूशि.” (III-4-478) इत्यादय: लादेश ।" ऐसा लिखा है । परन्तु "लकारा: दश " के पूर्व यह बताना अनिवार्य भावे चार्म ([II-469) " सूत्र से 'ल' कार कर्तरि / कर्मणि भावे अर्थ में विवक्षानुसार प्रयुक्त होते है । इन ताओं और कुछ गुण दोष को द्वितीय संस्करण में सम्पादकभी दुर करे ऐसी आशा है। "प्रत्ययकोश" के कर्ता श्री गुरु रामजी के प्रति सभी पाणिनीय अकृता से अवनत हैं । और सम्पादकश्री का कार्य भी निःसंदेह अभिनन्दनीय है ।
डॉ. बसन्तकुमार म. मह
भारतीय शृंगार- डो. कमल गिरि, मोतीलाल बनारसीदास - दिल्ली- १९८७, पन्ने ३२८, मूल्य १० रुपये
इस शोध प्रबन्ध की उपयोगिता के बारे में डो. कमल गिरिने जो बाते प्राक्कथन में लिखी है, उनको देखकर इनका किस हद तक सही है यह देखना ठीक होगा ।
"शुगार को यदि संस्कृतिका दण्ड कहा जाय तो इसमें कोई अत्युक्ति नहीं होगी क्योंकि मानव संस्कृति के अभ्युदय के साथ ही शृंगार का भी उदय हुआ । व्यक्तिगत शृंगार न केवल संस्कृति के विविध पक्षों को ही निर्दिष्ट करता है अपितु उसे प्रमानित भी करता है। काल एवं स्थान विशेष के सन्दर्भ में शगार के अध्ययन द्वारा तत्कालीन सामाजिक, आर्थिक एवं राजनीतिक स्थितियों आदि का मी साउन सम्भव होता है " (g. 1)
"राष्ट्रभाषा हिन्दी में प्राचीन भारतीय शृंगार पर अब तक समुचित अध्ययन के समय की दृष्टि से इस प्रयास का हिन्दी जगत में विशेष रूपसे स्वागत होगा इस विश्वास के साथ...।"
इन देशों को सिद्ध करने के लिये इस शोध में भारतीय शृंगार के चार तस्व प्रसाधन, वस्त्र, केशविन्यास एव आभूषणका अभ्यास करना लेखिकाने उचित समझा है और इन चार व्यापक तत्वों के अभ्यास में प्रायः सबकुछ भा जाता है। इन चार के विकास, कान्तिका भास करने के लिये लेखकाने भारतीय इतिहास हम युगों में विभाजित किया है, यह भी उचित सा लगता है सैन्धव सभ्यता, वैदिक काल, महाकाव्यकाल, प्राइ मौर्यकाळ, मौर्यकाल, शुंगकाल, कुषाणकाल तथा गुप्त एवं गुणोत्तर काल । संस्कृति की उन्को यह विभाजन किया गया है कि चर्चा फल एवं गारकी दृष्टि से करना जरुरी था। इसी चनायें की थी।
श
शु
मस्ताना चार अध्यायों में विभाजित शो में करके चारों अंगों का विस्तीर्ण निरूपण प्रमाणों के साथ किया गया है । हम कहे कि इन चार अध्यायों में इन चार के बारे में प्रायः पूर्ण सामग्री एवं तथ्य मिल जाते है तो वह उचित होगा अन है और तथाकी प्राप्ति में लेखिका भी भारी कसौटी हुई है इसमें शंका नहीं। हाँ, ऐसा जहर आता है कि यह निबन्ध वर्णनामक एवं निरूपणात्मक विशेष के जीवन

Page #309

74
अवलोकन
विशेषतः नारी की बदलती स्थिति का प्रभाव उसके प्रसाधन, वस्त्र, केशविन्यास आदि पर कैसा पड़ा है इसकी चर्चा भी अपेक्षित थी ।
एक अन्तिम अध्याय समालोचनाका अपेक्षित था, जिसमें समाज-जीवन; सामाचिकनीति स्त्रीपुरुषमम्बन्ध, नारीका स्थान, भारतीयसंस्कृति के मूल्य-आदिका कौन सा प्रभाव प्रसाधन वस्त्र, केशविन्यास तथा आभूषणों पर यहा है, तथा इन चारका प्रभाव समाज-जीवन सामाजिकनीति आदि पर कितना पड़ा है इसकी चर्चा हो सकती थी। ग्रन्थ एवं संशोधनका मूल्य इससे खून बढ सकता था । अन्त भाग में कुल मिलाकर ७९ चित्र दिये गये है। फिर भी इनका सन्दर्भ एवं परिचय तथा पृष्ठ का क्रमांक इन चित्रो के साथ देना अनिवार्य था । चित्र परिचय चित्रो के साथ होना जरुरी था। इससे भी शध प्रबन्धका मूल्य बढ सकता था।
फिर भी केसल सामग्री शंगार के. साधनौका आदि के निरूपणकी दृष्टि से देखे तो भी इस कृतिका मूल्य कम नहीं है। भारतीय शगार स्वयमेव एक अनोखा और रसपूर्ण विषय है । इसके आलोचनात्मक निरूपण से लेखिका का दावा सिद्ध हो सकता था। ___सन्दर्भ-ग्रन्थ सूचि तथा शब्दानुक्रमणिका भी पूर्णतया व्यवस्थित है। लेखिकाके विशाल अभ्यासका प्रमाण हमें यहाँ मिल जाता है । अतः इस ग्रन्थ का हम स्वागत करते है ।
-रमेश बेटाई
अध्यात्म उपनिषद्-म.म. यशोविजयजी विरचित भुवनतिलकाख्य टीकाकारश्री विजयभद्रकार सूरीश्वरजी, प्रका.-'भुवन' ... भद्रकरसाहित्यप्रचार केन्द्र, मद्रास सं. २०४२. - આપણુ ઉપનિષદૂ સાહિત્ય એ અધ્યાત્મવિદ્યાને અણુમેલ ખજાને છે. તેની પરંપરામાં રચાયેલ અધ્યાત્મપનિવ’ મુમુક્ષુજને માટે ઉપાદેય છે. મૂળગ્રંથ અને તેના પરની ટીકા બંને સરળ સંસ્કૃતમાં રચાયેલાં છે. ' પ્રસ્તુત ઉપનિષદનું કદ અને વિષયવસ્તુને વ્યાપ “ગાગરમાં સાગર' એ ઉકિતને સાર્થક ઠેરવે છે. રચયિતાનું ધ્યેય બ્રહ્મવિદ્યાને બંધ કરાવવાનું છે.
સમગ્ર વિષયવસ્તુનું ચાર ‘અધિકાર’માં વિભાગીકરણ કરવામાં આવ્યું છે. (૧) શાસ્ત્ર योगशुद्धि. (ो. १:१-७७) (२) ज्ञानयोगशुद्धि (सी.२ : १-६५) (3) यिायोग (1. 3 : १-४४) (४) साभ्ययोग शुद्धि (सी. ४ : १-२७).
જિનેશ્વદેવની મંગળસ્તુતિ સાથે ગ્રંથને પ્રારંભ થાય છે. અધ્યાત્મરાબ્દિને અથસ્પષ્ટ કરી ગ્રંથકાર શાસ્ત્રના પ્રકાર, શાસ્ત્રશુદ્ધિ (પરીક્ષા) માટેની કસોટીઓ અંગે સ્પષ્ટ ચિતાર આપે છે. ગ્રંથકારનાં માટે અધ્યાત્મક્ષેત્રમાં વિધિ-નિષેધનું સુસંગત પ્રતિપાદન કરનાર, ગક્ષેમની રક્ષા કરનાર અને મોક્ષો પગી બોધ આપનાર શુદ્ધશાસ્ત્ર છે. (શ્લે, ૨૯)
લે. ૩૦ થી ૬૨ સુધી ગ્રંથકાર સ્યાદ્વાદને કેન્દ્રમાં રાખી દશનેની વિવિધ વિચારધારાઓમાં ગુણદોષ બતાવી સમન્વય કરે છે.
શાસ્ત્રચર્ચા અને સમન્વય પછી ગ્રંથકાર જ્ઞાનનું ત્રિવિધ વિભાગીકરણ કરે છે. ' ' .

Page #310

અવેલેકિન
15
૧ શ્રુતજ્ઞાન (સહજજ્ઞાન) ૨. ચિન્તા (ચિંતનથી પ્રાપ્તજ્ઞાન) ૩, ભાવના (અપક્ષાતબતિથી મેળવેલુ કાન), છેલ્લે તકની અનિર્ણાયકતા અને અનુભૂતિથી પ્રાપ્ત થયેલા જ્ઞાનની શ્રેષ્ઠતા બતાવી ગ્રંથકાર અધિકાર પૂરે કરે છે. - દ્વિતીયધિકારમાં અધ્યાત્મજ્ઞાનની સ્પષ્ટતા, શબ્દબ્રહ્મ પછી પરષાની પ્રાપ્યતા કેવળ તકથી આત્માનુભૂતિની શક્યતા; સિદ્ધસાધક ભેદનિરૂપણ સવિકલ્પ-નિર્વિકલ્પ સમાધિ અને તેનાં અધિકારીની ગ્યતા, ચિત્તશુદ્ધિની અનિવાર્યતા અને અદવૈતસ્થિતિને પામેલ ગી (મુનિની અવર્ણનીય દશાનું વર્ણન આવે છે.
પ્રિયાયોગ' નામના ત્રીજા અધિકારમાં ગ્રંથકાર કમવાદનું જ્ઞાનસાપેક્ષ વર્ણન કરે છે. શા મા દિt વિન' એ પરંપરિત આદર્શને અનુસરી ગ્રંથકાર કમર અને જ્ઞાનની પરસ્પર ઉપાદેયતા બતાવે છે. યથેચ્છાચરણમાં દોષ બતાવી વિધિનિષેધનું પ્રતિપાદન કરે છે. અવિદ્યા વાસના, ભવબીજ વગેરેને કમના પર્યાય બતાવે છે. તેમાં ગ્રંથકારની સમન્વયમૂલક આગવી સઝ પ્રગટ થાય છે. ક્રિયાગને ભક્તિગનું રૂપ આપી વીતરાગની સ્તુતિ સાથે અધિકાર પૂરો કરવામાં આવે છે.
- ચતુર્થાધિકારમાં જ્ઞાન અને ક્રિયાયોગનાં અવલંબનથી સમય સ્થિતિને પામેલા યોગીની મનોદશાન' અદભુત વર્ણન છે, સામ્યોગની વ્યવહારુતા દર્શાવતા. “સામગ’ની સ્થિતિને પામેલા નમી, યુધિષ્ઠિર વગેરેનાં દૃષ્ટા સાથે ગ્રંથ સમાપ્ત કરવામાં આવ્યું છે, તે
‘અધ્યાત્મપનિષદ્' એ જૈનદર્શનની પરંપરાને ગ્રંથ હોવા છતાં, તેમાં સાંપ્રદાયિક મતાગ્રહને નહીંવત સ્થાન આપવામાં આવ્યું છે. ગ્રંથકાર અધ્યાત્મસાધનામાં ઉપયોગી હોય તેવું બધું જ જૈન તથા જૈનેતર વિચારધારાઓમાંથી મુક્ત મને સ્વીકારે છે. લેખકને દૃષ્ટિબિંદુ ખંડન–મંડનનું નહીં પણ પ્રાયઃ સમન્વયવાદી રહ્યું છે. “આત્મન્નતિ' એ ગ્રંથની કેન્દ્રસ્થ વિચારધારા છે. ટીકાકાર પરબ્રહ્મ' શબ્દનું આમેપરક અર્થઘટન કરે છે તે બહુ પ્રતીતિકર લાગતું નથી.
અધ્યાત્મવિદ્યા અંગે અનેક ગ્રંથ રચાયા છે. પરંતુ પ્રસ્તુત ગ્રંથમાં સરળતા, સ્પષ્ટતા અને સંક્ષિપ્તતા માટે જે આગ્રહ રખાય છે. તે તે વિષયને લગતા સમગ્ર સાહિત્યમાં એક નવું પરિમાણ બક્ષે છે. દાખલા, દષ્ટાંતો આપી ગ્રંથકાર વિષયવસ્તુનું સચોટપણે નિરૂપણ
મૂળ ગ્રંથ શ્લેકબદ્ધ છે. તેમાં ભાવને પ્રફટ કરવા વિવિધ અલંકાર અને છ ને પણ છૂટથી ઉપયોગ થ છે. ભાષાશૈલી પ્રવાહી અને હૃદયંગમ છે. ક્લિન્ટના નહીંવત છે. ટીકા કારની ભાષા પણ સરળ અને સ્પષ્ટ છે મૂળગ્રંથકારનાં અભિપ્રાયને સ્પષ્ટ કરવા ટીકાકાર યથાસ્થાને અન્યગ્રંથનાં વાકય ઉદ્દધત’ કરે છે તેમાં ટીકાકારની બહુશ્રુતતા અને કોઠાસેઝ વ્યક્ત થાય છે. ટીકામાં ખાસ આવશ્યક બાબતે સિવાયની ચર્ચા ટાળવામાં આવી છે. છતાં કયાંય અસ્પષ્ટતા રહેલી હોય તેવું ભાગ્યે જ જણાય છે.

Page #311

76
અવેલેકિન
આ સમગ્રત્યા જેમાં ગ્રંથની રીતિ અને વિષયવસ્તુમાં બુદ્ધિના વિલાસ કરતા અનુભૂતિની છોપ વધુ પ ઉપસી આવે છે. ગ્રંથકાર સ્વાનુભૂતિને પ્રગટ કરતાં હોય તેવું લાગે છે. વિષયવસ્તુને ભગવતગીતા અને અદ્વૈત વેદાંતની વિચારધારા સાથે ગાઢ સામ્ય છે.
I સ્વાદવાદને કેન્દ્રમાં રાખી વિવિધ વિચારધારાઓના સમન્વય કરવામાં ગ્રંથકાર અને ટીકાકારને આગ્રહ કયાંક કયાંક વધુ પડતે દેખાય છે, છતાં એકંદરે ગ્રંથ હરકેઈ બ્રહ્મવિદ્યાનાં જિજ્ઞાસુને ઉપકારક થાય તે છે.
સમન્વયાત્મક અધ્યાત્મ સાહિત્યમાં “અધ્યાત્મોપનિષદ' એ યશોવિજયજીનું નેંધપાત્ર પ્રદાન છે. અધ્યાત્મવિદ્યાનાં જિજ્ઞાસુઓને ઉપકારક એવો આ ગ્રંથ હજી “પથીનાં રૂપમાં જ સંગ્રહીત છે એ એક આશ્ચર્યની વાત છે
,
શ્રી દયાળ ભગત સુ સવ-એક અનુશીલન-ડે વિભૂતિ વિક્રમ ભટ્ટ, સારસ્વત પ્રકાશન, મણિનગર, અમદાવાદ. મે-૧૯૮૦, કિંમત રૂા૧૫-૦૦, પાના : ૧૨૦ + ૮
ગુજરાતને કવિઓનું સંસ્કૃત સાહિત્યને મોટું પ્રદાન છે, તે આપણને વિદિત છે. ભટ્ટી, જિનેશ્વરસૂરિ, સૂરાચાય, હેમચંદ્ર, અમરચંદ્ર વગેરે ઉપરાંત અન્ય ઘણું કવિઓએ સંસ્કૃત મહાકાવ્યના શોત્રે સારાં મહાકાવ્યો આપ્યાં છે. આ ઉપરાંત પણ અન્ય મહાકાવ્ય રચનારા કવિઓમાં સેમેશ્વર (બારમી-તેરમી સદી)નું સ્થાન છે. “
સુ ત્સવ' એ એની ખ્યાત રચના છે. આકૃતિનું અનુશીલન એટલે કે તેનું આલેચનાત્મક અધ્યયન આ કૃતિમાં ડો. વિભૂતિબેન ભટ્ટ આપે છે.
" આપણે ત્યાં કૃતિની અચનાની બે પદ્ધતિઓ છે. પરંપરાગત અને નવીન. કવિ, તેિને સમય, તેની કૃતિઓ, કથાનક, તેને પરના પ્રભાવે તેનું કાવ્યસ્વરૂપ વગેરેની ચર્ચા સાથે કતિની કાવ્ય તરીકેની વિલક્ષણતાઓ નિરૂપવી અને રસાસ્વાદ કરાવવો એ પરંપરાગત પદ્ધતિ છે. અન્ય નવીન પદ્ધતિ છે. કૃતિના રસાસ્વાદને કેન્દ્રસ્થાન અને પ્રાધાન્ય આપી અન્ય પ્રશ્નોને ગૌણ ગણવાની વિભૂતબેને આ અનુશીલન પરંપરાગત પદ્ધતિએ લખ્યું છે અને તેમાં જે એક્સાઈ, ઝીણવટ અને કાળજી અપેક્ષિત છે તે રાખ્યાં છે.
મા “નામૂલં લિખતે કિંચિત નાનપેક્ષિતસ્યતે”. એ મલ્લિનાથે આપેલે આલોચનાને સિદ્ધાંત એક આદર્શરૂપે શ્રેષ્ઠ આલેચકે સતત જાળવતા હોય છે વિભૂતિબેન આ આદર્શને અનુસરતાં જણાય છે અને તેથી પરંપરાગત આલોચન, પૂર્ણ પ્રમાણોના આગ્રહ સાથે જે રીતે અભ્યાસ આપે, તે આપવામાં વિભૂતિએન સફળ થયાં છે, અભિનંદનને પાત્ર છે. હા, એમ જણાય છે કે તેમનાં નવ પ્રકરણ તેમની ગોઠવણીને બદલે નિમ્નલિખિત વયવસ્થામાં ગેવાયાં હેત તે આ અભ્યાસ સો ટકા ધાનિક બનત :
(૧) કવિ અને કૃતિઓ. - “(૨) સુ ત્સવ– એક મહાકાવ્ય ' (૩) વિષયવસ્તુ.

Page #312

(૪) પાક- ઓત અને રૂપાન્તર, (૫) પુરોગામીએ ના પ્રભાર (1) નિરૂપણ. (૭) શબ્દચમત્કૃતિ,
(૮) અર્ધા કારા.
(૯) મૂલ્યાંકન અને સહાર
અવલોકન
17.
પ્રકરણેાનો ક્રમ આમ થોડો ઘણા બદલવાથી આ આલોચના વિશેષ વ્યવસ્થિત બનત દા.ત, પુરોગામીઓના પ્રભાવ” એ કૃતિમાં આòમુ' પ્રકરણ છે, તેને સીધો સંબંધ ત્રીજા પ્રકરતુ આવે છે તે આઠમા મચ્છુના બેખિકાના પ્રથમ વાકય પક્ષી જ દેખાઈ આવે છે. તેઓ કહે છે-“સામેશ્વરે આ મહાકાવ્યનુ` કથાવસ્તુ પુરાણમાંથી કેટલાક સુધારાવધારા કરીને લીધુ છે. એ આપણું ‘પશુઓત પ્રધ્યુમાં જી. આપણુ, કવિને મળ્યુના વાપી જે વારસો મળ્યા છે તેની સ્વરૂચમાં રાષે મહાકાવ્ય તરીકે ચરવા સવને વ્યાખ્યા કઈ રીતે લાગુ પડે છે તે ચર્ચાયુ છે. આના પછી ‘વિષયવસ્તુ’' અને સ્થાનક– સ્રોત અને રૂપાન્તર' એ પ્રકરો ભાવે તે તે વધુ સ્વાભાવિક લાગે
આ સાથે એટલુ' કહેવું જોઈ એ જ કે પ્રત્યેક પ્રકરણમાં જે કોઈ ચર્ચાની અપેક્ષા ઢાય, તે પુરતા પ્રમાણમાં, શાસ્ત્રીય રીતે થઈ છે. તેથી વિદ્યા છે. આને લીધે આ આખી ચર્ચા પણ થાકીને કાવ્ય વાંચવા તરા પ્રેરે અને શાવાદ તરીકે મૂળ વાંચ્યા પછી આ આલેચના વાંચનારને પોતે કાપની સારા ચાળી રીતે કર્યા છે તેની પ્રતીતિ કરાય - તેવી સમથ' છે અને સાથે એ બાબતની સ્પષ્ટ અનુભૂતિ થાય છે કે કૃતિ પૂરી વાંચ્યા સિવાય લખાતાં અનુશીલનાની તુલનાએ ા અભ્યાસ જુદી જ ભાન પાડે છે. સરધાત્સવ ના શબ્દેશબ્દ વાંચી, આસ્વાદી મ્હાણીને તે વાંચતાં જ જણાઈ આવે છે અને આ પુસ્તિકા તેમના જ ગુજરવર પુરોહિત કવિ સામેપર- વન અને કવનની અનુગામી કૃતિ છે તે પણુ વિભૂતિબેનના સોમેશ્વર તથા તેના આ કાવ્યના ઊંડા અભ્યાર્સનું પ્રમાણ છે.
પુરાણોની કથા પર આધારિત આ કાવ્યના નાયક— ધમ’વીર હાવાથી મુખ્ય રસ ધર્મવીર માના ચગ્ય છે." છે.' આ આ વિધાનની સમુચિતતા લેખિકાએ સદષ્ટાંત શાસ્ત્રીય રીતે ચર્ચા' છે. આ ઉપરાંત અગ-૩ અને ૭-૧૧માં યુવીરને મુખ્ય રસ છે, તેની શ્વેત વરિન અને શાસ્ત્રીય ચર્ચા બેબો કરી છે. આ ઉપરાંત કાંક ક રૌદ્ર રસ અને ભાષાનક નું નિરૂપણ પણ સમથ રીતે થયું છે. આ પછી આગળ શૃંગાર રસ પણ પર શીતે નિશ્વાચા છે. આમ, જુદા જુદા રસાના નિનાં લેખિકા પાયાના આસ્વાદ ઉપરાંત સ-સિદ્ધાંતના શાસ્ત્રીય અભ્યાસનું પ્રાણ આપને આપે છે, જ્યાં આ વિભિન્ન ના નિરૂપણના સવા હૈયા પ્રમાબૂમ સાપ અને તેનાથી કાવ્ય કાવના . પ્રભાવ સહ વાચન પર પડે છે, તેની ચર્ચા ગીમાંમા અપેક્ષિત હતી. પ “આ રીતે વિવિધ રસ અને ભાવાથી આ મડ઼ાકાવ્ય પરિપૂર્ણ છે" (પાનુ ૭) એટલુ વિધાન માત્ર કરી દેવું" એ પૂરતુ' જણાતુ નથી,

Page #313

અવલોકન
મૂલ્યાંકન અને ઉપસંહારના પ્રકરણમાં આ કાવ્યની વિલક્ષણતાઓ લેખિકાએ કલ્પના વૈભવ, ભાવેને અનુરૂપ શબ્દપ્રયોગ, વાસ્તવિકતા, પ્રાસાદિકતા વિગેરે દસ મુદ્દામાં સેદાહરણ અને સ્પષ્ટ રીતે કરી છે, જે આ કાવ્યની ગુણવત્તા અને મર્યાદાઓ બાબત લેખિકાની સ્પષ્ટ અનુભૂતિ અને વિચારણાને વ્યક્ત કરે છે.
“સૂરસવને સુંદર અને સમુચિત પરિચય આપતા એક શાસ્ત્રીય અભ્યાસ તરીકે અનુશીલનને આપણે આવકારીએ ત્યારે એટલું ઉમેરીએ કે સમથ વિવેચક હોવાની પૂર્વે વિભૂતિબેન સાચા અને સહૃદય કાવ્યના રસાસ્વાદક છે તે તેમણે સિદ્ધ કર્યું છે.
રમેશ બેટાઈ - કીર્તિમુદ્રા (એક પરિશીલન). ડિ વિભૂતિ વિક્રમ ભદ, સારસ્વત પ્રકાશન, અમદાવાદ-૮ જુલાઈ, ૧૯૮૬, પાનાં ૧૨૬+૧૭. મૂલ્ય-રૂા૨૦do,
કવિ સોમેશ્વરજીવન અને કવન” એ વિષય પર પી.એચ.ડી. પદવી મેળવ્યા પછી સોમેશ્વરનાં રચેલાં બે મહાકાવ્યને આલેચનાત્મક અભ્યાસ અનુશીલનરૂપે ગ્રંથ ડે. વિભૂતિબેન ભટે આવે છે, તેમાં “કીતિકૌમુદી” નું પરિશીલન, ગુજરાતમાં રચાયેલા એક મૂલ્યવાન સંસ્કૃત કાવ્યને આલોચનાત્મક અભ્યાસ આપણને આવકારપાત્ર જણાય છે. આ પરિશીલનમાં ઐતિહાસિક મૂલ્ય ઉપરાંત રસાસ્વાદન તેમજ આલોચના બંનેની દૃષ્ટિ જળવાઈ છે તેને ખ્યાલ કવિના પ્રથમ પરિચયે જ આપણને મળે છે. સાત પ્રકરણોના આ અભ્યાસમાં નીચેના સમુચિત અને સ્વાભાવિક ક્રમ જળવાય છે તે આનું મોટું પ્રમાણ છે. ૧. કવિને સંક્ષિપ્ત પરિચય. ૨, ઐતિહાસિક મહાકાવ્યની પરંપરા. ૩. “કીર્તિકામુદીનું કથાવસ્તુ, ૪. અતિહાસિક મૂલ્યાંકન. ૫. એતિહાસિક મૂલ્યાંકન (ચાલુ) ૬. મહાકાવ્યની દૃષ્ટિએ મૂલ્યાંકન. ૭, મહાકાવ્યનું મૂલ્યાંકન અને ઉમસંહાર.
. દેખીતી રીતે જ આ સાત પ્રકરણે પૈકી ૪, ૫ અને ૬ “કાતિકૌમુદી”ના મૂલ્યાંકનની. દષ્ટિએ મહત્વનાં છે, કારણ આ કાવ્ય ઐતિહાસિક કાવ્ય છે. તે જ રીતે. એક સમથ. મહાકાવ્ય છે. - આ કાવ્યના ઐતિહાસિક કાવ્ય તરીકેના મૂલ્યાંકનમાં વિષચેના નિરૂપણની સર્વગ્રાહિતા, સૂક્ષમતા અને સમુચિતતા ખાસ ધ્યાન ખેંચે છે. હેમચંદ્ર, અમરચંદ્ર અને અન્ય કાવ્યકારોના તથા ઉપલબ્ધ બીજા સંદર્ભે ધ્યાનમાં રાખીને પૂરા વિવેકપૂર્વક વિભૂતિબેને વિષય ચર્ચા છે અને ઐતિહાસિક કાવ્ય તરીકે જે ઈ માહિતી “કીતિકો મુદી”માં મળે છે તે તારવી છે. આ માહિતીના પ્રામાણ્ય કે અપ્રામાણ્ય બાબત જરૂરી જણાયું ત્યાં તેમણે અન્ય પ્રમાણેને આધારે ચર્ચા કરી છે, સતત અન્ય કાવ્યકારોના અતિહાસિક પ્રદાનને આ કાવ્યના પ્રદાન

Page #314

19
અવલોકન
સાથે તુલામાં લીધું છે, તેથી વિભૂતિબેનની ચર્ચા ગીમાં વિકાસ શાખ અને પ્રભામુક્ત બની છે. એક બતિહાએિક કાવ્ય તરીકેની વિશદ ૫૧ પાનામાં વિસ્તરેલી માં વિશ્વત્તાપૂર્ણ પશુ છે જ ક્યાંથી આ મેં પ્રદ્યુ એ વિભૂતિબેનનુ 'લિંકૌમુદી'ના ચાય ાામાં ગમન પાસ છે.
છઠ્ઠા પ્રકરણમાં ૪૪ પાનામાં વિભૂતિબેન, મહાકાવ્યના સ્વરૂપની પરંપરાને અનુસરીને ગા કાવ્યનું મહાકાવ્યની જિઓ મૂક કરે છે ત્યારે તેમની નિરૂપણની માહિંના અને સ્પષ્ટતા ખાસ ધ્યાન ખેંચે છે. શાસ્ત્રકારના મહાકાવ્યના વ્યાખ્યાના સત્તર મુદ્દા ધ્યાનમાં રાખી ! કાવ્યને સનથ રીતે પશ્ચા પછી વિભૂતિબેન પાત્રસૃષ્ટિ, રસ કારોની આ અલ દષ્ટિએ વિશય થી કરે છે તે પણ્ કાળના મૂલ્યને સ્પાકાર કરવામાં માનાં બને છે, અવી' એમ લાગે કે પાત્રોનો પરિચય થોડોક વધુ સભ્ય બનાવી શકાય અને તેમાં તુલનાત્મક દૃષ્ટિ મદદમાંં થાત. થી સમેશ્વરે પ્રયોજેલા અલકાની ખ્રુવઢ કે વર્ષી કરી કે તે થોડી ફૂંકાવવી જરૂરી હતી. આ પ્રકરણના આર'ને કેટલાક વિદ્વાનો આ કાવ્યને ચમૂકાવ્ય કહે છે. તા તે પ્રકાન્ત શા માટે નથી તેની ચર્ચા શેડી વધુ થઈ દાંત તો સારું પાત અને તમામ પ્રકરણમાં પદ્મ જ્યાં જ્યાં કાગમાંથી સંસ્કૃત તા આપ્યાં છે, ત્યાં ત્યાં તેના ગુજરાતી અનુવાદ આપ્યા હત તો આ ગોચના વાચકને વધુ ખાસ ખા
શબાતમાં આપેલી સ’ધચિ એ બાબતનુ પ્રમાણુ છે, કે વિભૂતિબેને ચાક અને ભારે પરિશ્રમ વર્કને આ અભ્યાસ આપ્યો છે.
ડો.
બાકી ા પર્વિશીલન સામા મ્પૂમાં રિશીતા છે. અને તેને માટે ડો. નિવૃત્તિષન ભટ્ટ અભિનદનને પાત્ર છે તેમાં કાનભાવ ગુજરાતના અન્ય અનેક કવિઓનાં અનેક કાવ્યાના ઊંડા અભ્યાસ કરી ડો. વિભૂતિભૂત રસાસ્વાદ કરાવે અને સુજ્ઞ વાચકને તે દ્વારા પણુ ગુજરાતનાં રચાયેલાં કાબ્યોના રસાસ્વાદ પ્રતિ ગે૨ે એવી શુભેચ્છા અને અપેક્ષા
-રમેશ બેઈ
પુરાતત્ત્વવિમા ... ધાનેશચ', પ્રતિ, પરિમલ પબ્લિકેશન્સ, દિલ્હી. ૧૯૮૬, પાનાં ૧૧૬ + ૪, કિંમત ૬૯-૪.
પુરાણા પર ભારતની બધી ભાષામાં અને અંગ્રેજીમાં ધણાં પુસ્તક લખાયાં છે, સપાદિન પુરાની સેવા પણ નાની નથી. પુરો પર અનેક ોધના પણું થયાં. આ છતાં પુરા પુરાણા નાં દા નવીન છે. પુરાણા પાસે ઇતિહાય, ધમ, નીતિ, સાધાર અને સંસ્કૃતિ તથા અન્ય વિષયો અને થાના અખૂટ ભંડાર છે. મહાભારત સાફ પુરાણ માટે પણ કહી શકાય કે “હી છે તે અન્યત્ર છે; આવી નથી. તે અન્યત્ર નથી.' આને લીધે ભગવગનાની ભાક સમય સાથે પુરાણેના જેટલા અભ્યાસ થાય તેટલા ઓછા છે. પ્રત્યેક પુરાણનો અભ્યાસ નવી ને નળી ષ્ટિએ કરવાનો અવકાશ છે, અને તે દરેક અન્યાય પુરાણુ વિરોધ પરના ચિંતી તથા ભાસીજ જ્ઞાગિરાને અમ કરે છે, આ વિશે શ્રી ભાવેશ પ્રતિનું 'પુરાણુનવર્ણિમ'' એક નાની ી વસદા કૃતિ છે. તે પુણેનું' વિદ્યગાદલાન કરવા સાથે પુરાણોને લગતા અમુક પ્રના ગધે છે ત્યારે પરપરાગત

Page #315

80
અવલેકન
ચિંતન આપવા ઉપરાંત આ ગ્રંથના લેખક કેટલાક મુદ્દાઓ પર પિતાને અભિનવ દષ્ટિકોણ પણ રજૂ કરે છે, લેખકના આ અભ્યાસનું સાચું મૂલ્ય અહીં રહેલું છે. જો
પરંપરાગત રીતે પ્રકરણો પાડવાને બદલે લેખકે સળંગ એક એક વિષય પરનું લખાણ કર્યું છે. પરંતુ તેમાં આન્તરિક રીતે તે વિભાગીકરણ છે જ. ૧ થી ૯માંને વિષય પુરાણેને લગતા સામાન્ય વિષયે ચચે છે. ૧મામાં મહાપુરાણેને પ્રત્યેકને રંક પરિચય તેમણે આપ્યો છે. આ પછી ૧૧ અને ૧૨માં જૈન અને બૌદ્ધ સાહિત્યનાં પુરાણેને ટૂંક પરિચય આપીને ૧૩મામાં લેખક ભાગવત સહિત સંસ્કૃત સાહિત્યનાં ચાર અમૂલ્ય રત્નોને પરિચય આપે છે. આ પછી ૧૪મા થી ૨૪મા સુધીમાં પુરાણોના કેટલાક પ્રતિપાદ્ય વિષયની સંક્ષિપ્ત છતાં પ્રભાવશાળી મીમાંસા લેખકે કરી છે.
લેખકની આ થોડામાં ઘણું કહેતી, ગાગરમાં સાગર ભરતી કૃતિની સમીક્ષા કરતાં કહી શકાશે છે કે–
(૧) દેવીભાગવત’ એક મહાપુરાણ છે અને તેને મહાપુરાણોમાં શ્રીમદ્ ભાગવતને સ્થાને મૂકવું જોઈએ તેવો દાવો લેખક કરે છે ત્યારે તેઓ ભારપૂર્વક કહે છે કે ‘ભાગવત’ એ તે તમામ પુરાણ કરતાં ઉત્કૃષ્ટ, મહાભારત, રામાયણ તથા શ્રીમદ્ ભગવદ્ ગીતાને સમકક્ષ તથા પ્રસ્થાનત્રયીને પ્રસ્થાનચતુષ્ટયી બનાવનાર ગ્રંથ છે. આ વાત લેખકે પૂરી દઢતા સાથે રજૂ કરી છે. આમ કરીને લેખક દેવીભાગવત તથા “શ્રીમદ્ ભાગવત' બંનેનું સાચું મૂલ્ય લેખક સિદ્ધ કરે છે,
(૨) પુરાણે વેદકાલીન અને તેથી મહાભારતના સમકાલીન ગ્રંથે છે એ પિતાની અને બીજા ઘણુની માન્યતા લેખક સર્વથા તર્કબદ્ધ રીતે રજૂ કરે છે. આ પ્રશ્ન પર હજી ઘણું બધા ભાવિ સંશોધનને અવકાશ છે.
(૩) જૈન અને બૌદ્ધ સાહિત્યનાં પુરાણોનું વિહંગાવલેકન કરીને લેખકે અનેક વિદ્વાન લેખકે, માટે ભવિષ્યના મૂલ્યવાન સંશોધનની નવી દિશા ખુલ્લી કરી છે.
(૪) ‘ભાગવત’ બાબતની લેખકની મુગ્ધતા અને તેની સિદ્ધિની સાચી આલોચને લેખકે આપી છે અને જાણે ભાગવત’ને નવા જ પરિપ્રેયમાં મૂકી આપ્યું છે.
(પ ૧૪ થી ૨૪ વિભાગમાં પ્રતિપાદ્ય વિષયમાં ટૂંકમાં છતાં ઘણું નવી ભાત પાડે તેવું લખાણ લેખક આપે છે. - નિર્ભીક તર્કબદ્ધ, સૂમ, સ્પષ્ટ અભ્યાસી અને ચિંતક તરીકેની છાપ લેખક આપણ મન પર અંકિત કરે છે. સાથે એમ પણ લાગે છે કે ૧૮ મહાપુરાણોને પરિચય થેડે વધુ વિસ્તૃત, સમીક્ષાત્મક અને સૂક્ષ્મ હોવો જરૂરી હતું. વળી ઉપર નિદેશેલા લેખકને નુતન પ્રસ્થાન રૂપ ચિંતનમાં પણ છેડે વધુ વિસ્તાર હોત તે વિશેષ પ્રકાશ પ્રાપ્ત થાત.
બાકી આ કૃતિ સવ" રીતે આવકારપાત્ર છે, વિદ્વત્તાપૂર્ણ અને વૈજ્ઞાનિક છે. અતિ સંશોપ છતાં સરળતા અને સ્પષ્ટતાએ આ કૃતિની આગવી સિદ્ધિ છે.
રમેશ બેટાઈ,

Page #316

Request to Contributors
Our learned contributors are requested to note the following requirements when they send papers for our Journal :
Papers should be preferrably typed in double space.
Internationally accepted diacritical marks should be used where necessary.
Words to be italicised should be underlined.
As far as possible Sanskrit or Prakrit quotations should be written in the original language only.
Footnotes should be serially numbered and given at the end of the paper.
Footnotes should clearly give reference number from the work referred to, the name of the author, as also name of the publisher and date of publication wherever necessary.
should be given at the
A brief list to works consulted end.

Page #317

Statement about ownership and other particulars about Sambodhi, the Quarterly Journal of L. D. Institute of Tidology, Ahmedabad, to be published in the first issue every year after the last day of March.
From IV
(See Rule 8) 1. Place of publication
Ahmedabad. 2. Periodicity of its publication Quarterly. 3. Printer's Name
Pitamber J. Mishra. Nationality
Indian Address
Tirhut Printers, 41, Meghpath society,
Ranip, Ahmedabad 5. 4. Publisher's Name
Yajueshwar S. Shastri Nationality
Indian Address
Acting Director, L. D. Institute of Indology,
Ahmedabad 9. 5. Editors' Names
(1) Dalsukh Malvania (2) Yajneshwar S. Shastri
(3) Ramesh S. Betai Nationality
Indian Address
L D. Institute of Indology,
Ahmedabad, 9. 6. Names and addresses of L. D. Institute of Indology
Individuals who own the Ahmedabad 9. newspaper and partners or shareholders holding more than one-percent of the total capital.
I, Yajneshwar S, Shastri, hereby declare that the parti culars given above are true to the best of my knowledge and belief
Yajneshwar S. Shastri
Signature of Publisher,

Page #318
QUR LATEST PUBLICATIONS 92 Slokavaria 4 A Study by Dr. K. K. Dixit (1983) pp. 8+120 27/ 93 Varalamamsuri's Manoranskaha (Prakrited by Pt. 664 Rupendrakumar Pagariya pp. 16+339732 (1983) 94. A bhadra's Yoga Works and Psychosinthesis by Shantilal 16A K. Desai pp 94 (1983) 395 Narasimha Mehatana Aprakasita Pada (Gujarati) Ed. by 10A Ratilal v Dave 16+1023 Jinrainas Lilavati Sara A Sanskrit Abridgement of Jinetvara Suci's Prakrit Lilava-Kahut) Ed. by HC Bhayapi $28.443. (1984) 9. Jayanta Bitta's Nyaya manjani (Trutya Anbikaj With Gujarati 211 Translation. Ed. & Translated by Nagin 1. Shah (1984) ros. Bharthat's Vikyapadiya with Gujarati translation and potes d. by Dr . M. Shukla 464720 (1984) W 1992 Dhanasena gads Men 's Versucevabimdr Madhyamam i Khanda pared by Dr. HC. Bhayani & Dr. 80. 10. Padmasuodasi's Pranatha carita Mahakavyappa 122103-136 (1986) Ed. by DH K Shaira Munshi, TOTES i Saritmila caritra Citrapattika Gujarati) pp. 30+827 Plates 25 BW & Colour (1986) by Muti Shri Shilachandravinji, $ At Stotinaia Caritra Citrapattika (English) pp. 418+52+ plates B e obar 1987 hy Mont Shr o napramoga di atas y commentary Vagblatalakra bp8-2014. (1987). d. by Dr. RS Vardhaidanu d agljitida eniya PX 8+30+280 1987 ex by Pt. Rusendra Kutat: Pagariya. Padmastodiak Gaults Yadusundar Mahakavy pp 72% 1841 by D. P. Ravut: RR SAMBODHEN Crie Sortira) the Institute or I to'y Back Vol. 1 (ar titre 407 current Vol. 1 (1994- 19851 Prabacakt P S sukhataje Bharatiya Vidya Granbami distika: vaarabi ay hat X18XY senarist Dr. Bekis S Solo Distributor Aspeels of land Att and Architecture gaitees bep shalt ist Pict Maphaky 8769 Mataan die hekimas Ed. D u padhye S ME