Sambodhi 1994 Vol 19

Author(s): Jitendra B Shah, N M Kansara
Publisher: L D Indology Ahmedabad
Catalog link: https://jainqq.org/explore/520769/1

Page #1

SAMBODHI
VOL. XIX
1994-1995
GUORILLO
: EDITORS :
DR. J. B. SHAH DR. N. M. KANSARA
L. D. INSTITUTE OF INDOLOGY
AHMEDABAD

Page #2

Published by : J. B. Shah L. D. Institute of Indology Ahmedabad - 380 009 (India)
December, 1995
Printed by : Sharadaben Chimanbhai Educational Research Centre, ‘Darshan' Opp. Ranakpur Society, Shahibag, Ahmedabad-380 004 (India)
Price Rs. 80-00

Page #3

1. ORI
CONTENTS ORIGIN AND DEVELOPMENT OF THEATRE IN ANCIENT INDIA
- Radha Vallabh Tripathi 2. RECONSIDERATION OF ŚRI ŠANKUKA'S VIEWS ON RASA-NIŞPATTI
- Tapasvi Nandi 3. VIŚVANĀTHA'S KAVYAPRAKĀŠADARPANA (VII - X) & SĀHITYADARPAŅA
- Jagruti S. Pandya 4. ON MIA. LAGG - USED AS A 'VECTOR' VERB - H.C. Bhayani 5. A PUZZLE FOR THE SCHOLARS OF BUDDHIST HISTORY
- Nagin J. Shah 6. SOME COMMON ELEMENTS IN BRAHMANISM AND BUDDHISM - R.N. Mehta
50 7. THE JAIN CONCEPT OF ŚRAMAŅA IN THE AUPAPĀTIKA SŪTRA
- Ch. Lalitha 8. KARMA AND FREEWILL : A COMPARATIVE STUDY OF HINDUISM,
BUDDHISM AND JAINISM - Arvind Sharma 9. RECENT RESEARCH IN THE HISTORY OF GUJARAT - H. G. Shastri 10. MANAGEMENT OF TEMPLES AT NĀDOL DURING THE CAUHĀŅ
PERIOD - R.V. Somani 11. CONTINUITY OF TRADITION IN MEDIEVAL SCULPTURE AND
PAINTING IN WESTERN INDIA - Shridhar Andhare 12. मन्त्रार्थघटन में यास्क एवं वेङ्कयदिभाष्यकारों का वैचित्र्य - भारती सत्यपाल भगत 13. संस्कृत साहित्य में नूतन प्रयोग - जयप्रकाश नारायण द्विवेदी 14. भरतपुर क्षेत्रिय भित्तिचित्र स्थल एवं चित्रण विषय - तनूजा सिंह
108 15. Gd-4-34FL'Hi Bislls291-11 Place AG -azins 412 4. HS 16. 32alls usluís Buchaul - 464964S 11%
123 17. ulgga fli£q 022-i aratoj dl447 (ca. zi. 9263) -
4.4HUS MX, s. 121484 4. SHIRT 18. अनुवादपुनरुक्तयोः प्रामाण्याप्रामाण्यम् - ललिता चक्रवर्ती
129 19. Hraf 4 - 77407 7. AYRI
134 20. REVIEWS N. M. Kansara
155 21. OBITUARY
100
112
126
176

Page #4

Statement about ownership and other particulars about Sambodhi, the Yearly Research Journal of the L. D. Institute of Indology, Ahmedabad to be published in the first issue every year after the last day of March.
FORM IV (See Rule 8)
Ahmedabad Yearly
1. Place of publication 2. Periodicity of its publication 3. Printer's Name
Nationality Address Publisher's Name Nationality Address
Indian
4.
Jitendra B. Shah Indian Honorary Director, L. D. Institute of Indology, Ahmedabad - 380 009. 1. Dr. Jitendra B. Shah 2. Dr. Narayan M. Kansara Indian L. D. Institute of Indology, Ahmedabad - 380 009.
5.
Editors' Names
Nationality Address
Name and addresses of Individuals who own the newspaper and partners or shareholders holding more than one-percent of the total Shares.
Nil
I, Jitendra B. Shah, hereby declare that the particulars given above are true to the best of my knowledge and belief.
· Jitendra B. Shah
Honorary Director (Signature of Publisher)

Page #5

ORIGIN AND DEVELOPMENT OF THEATRE IN ANCIENT INDIA'
Radha Vallabh Tripathi
The problem of origin of Indian theatre (Natya) has been viewed from various angles. Various theories and interpretations have also been advanced to explain the process of the inception of Natya, each bringing out some factor or the other contributing to the process of evolution of Indian theatre, but none encompassing the phenomenon in its totality.
As discussed in the earlier lectures, (Sambodhi, Vol. 18, Dec.94), Indian tradition. views Natya as Yajia and treats it at par with the Veda, the knowledge or Brahman. This tradition regards Natya as eternal, as it is the fifth Veda created by Brahma. Mankind discovers or re-discovers it in every age. The process of externalisation of Natya runs through various stages. We can therefore discuss. these stages on empirical level from historical point of view.
THE FIRST STAGE
Natya is basically a creative imitation. Therefore, it has been termed as anukriti or anukarana in our tradition. Imitation is natural tendency and instructive in human beings. The seeds of this creative imitation or anukarana germinate through Käma the universal instinct for multiplication and creation inherent in human beings.
This country abounds in natural beauty and variety of flora and fauna. The colourful dawns, the chirpings and cooings of various birds and the resounding notes of running brooks and swelling rivers might have inspired the man moving around on this earth to re-create all this beauty through anukarana. This led. to the early beginnings of our theatre.
We are not in possession of a solid evidence of this kind of primitive theatrical activity, but the archaeological findings do confirm it. The Rock-paintings at Bhembetaka in Madhya Pradesh, designed more than a 10,000 years back, depict persons wearing masks and also show some dancing figures. Musical instruments are also recorded. Near the caves, there are stones which sound * Lecture delivered under the annual Lecture Series of the L.D. Institute of Indology, Ahmedabad. 1989.

Page #6

RADHA VALLABH TRIPATHI
SAMBODHI like drums at the beatings by hands or by sticks. This indicates the earliest stage of Natya in evolution where a clear demarcation between the performer and the spectator does not exist and theatre as a group activity forms an indivisible part of community life.
THE SECOND STAGE
The instinct for communication is natural to man as his instinct for imitation. The purpose of an anuk’ti, something resulting out of this creative imitation, is completed only when it is communicated by the performer or the artist to his fellowmen. Anukrti tends to re-create something which has happened, and anukīrtana involves its re-telling. For re-telling, we have to store the happenings in our memory. This leads to the preservation of the vast mass of legends tlırough oral tradition.
In the second stage of the evolution of Natya, the early theatrical activities, which came to be started in the pre-historic past, joined hands with rituals. This has happened in the history of theatre in other countries also. The urge to imitate and create something out of imitation is ritualised and theatre begins to spring from the ritual.
In India, the institution of Yajño provided the ground for the growth of theatre. Yajña was linked with the Veda, and it involved four aspects - (1) patlıya or recitation of hymns, (ii) sama or singing of hymns, (iii) performance of rituals, and (iv) apurva or the experience of bliss resulting out of the performance of Yajia. The four Vedic Samhitās were associated with each of these four aspects, respectively.
Natya too has four basic requirements and to accomplish them, it had to turn to the four Vedas. Describing the legend of the birth of Natya, Bharata says that Brahmă created Natya by drawing four basic elements from the four Vedas.
जग्राह पाठ्यमृग्वेदात् सामभ्यो गीतिमेव च ।
rcfTTY THT dUrgfall (NŚ. I. 17)
Explaining the interlink between the four Samhitās and the four characteristics of Nātyās (i.e., pathya, gīti, abhinaya and rasa) on a scientific basis, Abhinava says that the recitation of Vedic hymns is marked by the use of three Svaras

Page #7

3
Vol. XIX, 1994-1995
ORIGIN AND DEVELOPMENT... (Udātta, Anudātta and Svarita) and so is the recitation in the performance of a play. (Bharata however adds a fourth type of svara - kampita - in luis treatment of vācika). Sāma is a synonymn for song, as Jaimini rightly understands. The Yajurveda treats various plıysical gestures including circular movements - pradaksiņā and the movements of hand and feet with rhythmic patterns and chanting of mantras. This led to the concept of physical gesticulation in Nātya.?
During Vedic age, Yajña had become a potential and viable medium for the growth of various arts. It functioned as a meaningful platform for all sort of creative activities. According to Yajurveda, (XXX.6) sūtas, sailūsas and other artists were invited in the Yajña for giving music and dance-recitals and performing various other activities related to crafts or technical skills.
The KSS (21.3.11) refers to performance of nytta, gita and playing of various instruments in pit?medha sacrifice. It also describes the circular movements with rlıythm and tune by the amātyas (ministers) in the same sacrifice. In Vājapeya Yajña, the wives of the yajmāna played several Viņās, named as the godhāvīņā and the kandavīna, while the other instruments went on in accompaniment. (KSS, XX. 3.71,79). Professional musicians were also invited to give their recitals during the performance of the Yajña. They were called the viņāganagins. Singing of gāthas went on along with the vīņā-recital (KSS,XX.3.2; 8.7). In the Aśvamedha Yajña also invitations were extended to the maestros of vīņā for giving their recitals and they came with their pupils to present their programme. They were given an honorarium of one hundred gold coins each. (KSS XX.3.7-8). The śukla Yajurveda mentions a jester, a lute player and a hand clapper as accessories to dance-recital in Yajña-performance.
The assembly which gathered on the occasion of the Yajña was entertained by a variety of items. In the Vajapeya sacrifice a chariot - race was organised, in which the Yajamāna was deliberately made to win, giving a theatrical touch to the show! (KSS. 14.3.19-42)
The institution of Yajña, apart from its ritualistic aspect, gathered the form of a festival open to all. In some of the yajñas, the presence of the sūdras was a pre-requisite. Āpastamba (1/19/9) prescribed śüdra's presence in Darśapūraṇamāsa. According to Satapatha Brāhmana, sudras and rathakāras were necessarily invited in the Pitriedha Yajña also.

Page #8

RADHA VALLABH TRIPATHI
SAMBODHI
The persons sitting around the alter (yajavedi) were called the sadasyas, sadas meaning a corner or a part of the alter. Kalidasa has used the word sadasya for the sages engaged in the performance of yajña'. The same word later came to denote the members of the audience witnessing a dramatic performance.
4
These facts lead us to investigate upon the correlation between Yajña and Indian theatre. Loius Reou remarks - "The Vedic sacrifice is presented as a kind of drama, with its actors, its dialogues and its portions set music, its interludes and its climaxes. On the contrary, there are scholars who are of the opinion that attributing the origin of our theatre to Vedic Yajña is a part of the 'defence structure...., which was needed perhaps to counter the attacks of Philistines and Puritans', and the tendency to associate everything with religion in our country. In an attenipt to demolish the theory of interlink between the ritual and theatre, Jagirdar argues 'Religious performances were rarely communal in the sense of social gathering, they were the monopoly of Brahmin artist and of a priest-class later; and others were practically barred from active participation!" His conclusion is: 'It seems likely that Sanskrit drama has least to do with religion and rites, that it is the work of people treated as anti-Vedic3.
Such views are not only baseless, they tend to negate the historical process of the evolution of theatre. Drama and theatre were invariably associated with rituals and religion in the process of their evolution in other countries too. In Greece, both comedy and tragedy took their rise from religious ceremonial. From a common chant, the ceremonial soon developed into a primitive duologue between the leader and the chorus. The song became elaborated, it developed narrative elements and soon reached a stage of the deity.
In our country, the institution of Yajna not only gave our theatre a new lease of life, but also provided it with basic equipments, techniques as well as some of the fundamental concepts which can be analysed as follows:
(i) The Concept of Silpa:
The idea of silpa as projected through rituals or Yajña has been extensively dealt with in Brāhmaṇas. Kausataki Br. says ... the atmosphere is without base of support, verily thus day by day they continue finding support in silpas. They are triplets, the filpa is threefold dancing, music and singing (XXIX.5).

Page #9

Vol. XIX. 1994-1995
ORIGIN AND DEVELOPMENT... In fact this Brāhmaṇa has given the concept of Nätya itself in defining silpa. It says: त्रिवृद वै शिल्पं-नृत्तं, गीतं वादितमिति तेष्वेव तदहरहः प्रतितिष्ठन्तो यन्ति ।
(Ibid.) In Yajña, silpa is associated with chanting of mantras. (Ibid.XXX.3)
The concept of silpa is almost as old as the Veda itself. The first reference to silpa occurs in Vājasaneyi sanhitā (IV.9) where silpa connotes an image. The Aitareya Br. defines silpa as a means for self-purification (atama-samskrti) while the Gopath gives it a wider perspective on the aesthetic plane by defining silpa as an ukrti. Rgveda had already provided a view of silpa in relation to skill and beauty by calling the goddess of dawn (the Usas) as 'susilpā' (Rg.X.70.6). Satapatha defines silpa as 'pratirūpa' (1.5.5).
2. Emergence of Sūta :
Through the institution of Yajña, there emerged a class of artistes who were called 'sūtas'. In the list of various technicians and craftsmen invited before the performance of the Yajña, sūta and sailūsa have been counted as the first and the foremost (Yajur.XXX.6). Sūta was called for giving a dance-recital (nrtta) and sailīsa for songs (gīta). In fact sūtas fulfilled various subsidiary functions for the performance of rituals. They constructed the platform or alter (yajñavedi) and the yajñamandapa. As they held a cord for measurement of architectural sites, they began to be called to sūtradhāras and these sutradhāras play a conspicuous role for re-surrection of our theatric traditions.
The debut of stītas or sūtradhāras in the field of art and culture is evident from references to them in post-Vedic literature which we will discuss later.
3. Sailālins : The ritual teachers :
According to Satapatha Br. (13.5.3.3) silalin is a priest engaged in teaching the vidhi of rituals. Apastamba calls him śailalāka brāhmaṇa. KSS also refers to him. Pāņini informs that silālin had composed a Națasutra - a handbook or manual for actors or dancers. It seems in the process of theatre evolving through ritual, some ritual teachers busied themselves in guiding the natas (the sütas) or preparing codes of conduct for them as these sūtas were required to contribute

Page #10

RADHA VALLABH TRIPATHI
SAMBODHI
to the ritual. This inust have provided an impetus to the theatrical activities associated with the Yajña ceremony.
4. Emergence of theatrical gestures from ritualistic practices :
Being associated or identified with Yajña, the language of theatre also began to evolve through ritualistic practices, leading to the formation of postures, group patterns, body-movements and thus preparing ground for angika abhinaya for performance of Natya.
The movements of hands and feet in Yajña had to be made in a rhythm. Even the pradaksinä - the circular movements - around the alter (vedi) had a theatrical effect, as musical instruments and chanting of mantras accompanied them. The characteristic of Nātya - i.e., anukarana is imbued in ritualistic behaviour. In one of the rituals for example, the priest walks three steps to imitate three strides of Trivikrama Visiu (Vājsaneyi San. 3.25). Similarly, the circular movements are made by the priest with assumption of a theatrical space and dramatic mode. “Let me not hurt thee with my feet, O Visnu” says the priest in one of the mantras and he walks as if avoiding Visnu lest his feet should touch him. In Aśvamedha, three queens walked with rhythm maintaining time while recitation went on. (Ibid.XXII.8). In Sautrāmani, the reciter touches each limb of his body with the chanting of mantra (Vājasaeyi Sam.XX.5-8).
The ritualistic behaviour thus led to the concept of non-verbal communication in our theatre.
5. The Dialogues :
Besides providing our theatre a language for non-verbal communication, the ritualistic practices also evolved the language for verbal communication in theatre. This happened through the introduction of dialogues in various Yajña ceremonies.
Refering to Marut Sukta (Rg. 1.165), Max Muller suggested in 1869 that this hyun was enacted by two parties. The dialogue hymns since then have been a matter of specticulation. KSS and Kāryāyana S.S. further furnish a very clear evidence of the dialogues being employed in a dramatised form during the rituals. KSS gives the full text of the dialogue between the adhvaryu (the

Page #11

Vol. XIX, 1994-1995
ORIGIN AND DEVELOPMENT... priest) and the soma-vikrayin (vendor of soma). With its form like a farce, this dialogue appears to be a precursor to Prahasana type of plays in Sanskrit. It was enacted on the occasion of the performance of Agnistoma Yajña. The dialogue went on between two persons assuming the roles of the salesman and the consumer. The Adhvaryu has the Soma - plant already in his possession, but overlooking this fact he hands it over to the persons who is performing the role of a soma-vikrayin. A sort of comic interchange of words ensues between the two. The Adhvaryu starts bargaining, or to put it in a better way enacts the bargaining of Soma. He repeats his sentence five times, followed by the repartee of the Soma-vikrayin or the priest who is enacting the role of the Somavikrayin. KSS leterally reproduces this dialogue in the following way:
Adhvaryu: Hey, will you sell this Soma ? Vendor : Yes, sir, it is for sell. Adh. : I will purchase it. Vend. : Alright sir, take it. Adh. : I will take it for the sixteenth part of a cow. Vend. : Sir, king Soma deserves more than that, Adh. : The cow is also very much valuable. It gives lis milk,
curd, butter and ghrta etc.
The vendor and the adhvaryu repeat their least dialogues four times each. But each time the priest raises his share each beginning from a safa (hoof) to pada (foot), then to half of the cow and finally the whole of a cow. Each time, the Soma-vikrayin insists on saying that 'the King Soma deserves more than that'. Ultimately the bargain is settled, and the ad hvaryu also purchases Nyagrodha plant from the vendor. Offering him some gold for the payment. The vendor then approaches the alter to offer his salutations to the gods and just as he rises to return, the party of the priests pounces upon him unawares, snatches away the gold in his possession and the poor fellow is beaten with a staff.”
The enactment of this dialogue might have been a good entertainment for the assembly gathered on the occasion of the Yajña. The depiction of the covetuousness and greed of the vendor and the scene of his thrashing might have aroused popular feelings, considering the daily need of Soina in life of Vedic Aryans and their difficulty in its acquisition.

Page #12

RADHA VALLABH TRIPATHL
SAMBODHI The dialogue between the brahmacārin (the celibate) and pumścali (a harlot) is no less dramatic. It was performed on the occasion of mahavata yaga as a fertility rite. 8
In this context a close examination of the dialogue hymns of Rg. becomes necessary. The following dialogues particularly display the characteristics of drama - Purūravas-Urvašī(X.95),Saramā-Pani (X.108), Agastya-Lopamudrā (1.179), Yama-Yami (X.10), Vrsäkapi (X.86) Nemi-Indra (VIII.10) and Viśvāmitra - Nadi (III.33). Each of these dialogues is connected with some popular legend or the other. Also, the most dramatic sequence or episode out of this legend has been chosen for rendering in the dialogue form. The rendering of the dialogues is replete with emotions and sentiments and is effectively charged with dramatic quality. Adya Rangacharya conjectures that these dialogues were basically meant for theatric activity and were subsequently adopted for ritualistic purposes. Macdonnel believes that 'the earliest forms of dramatic literature in India are represented by those hymns of Rgveda, which contain dialogues, such as those of Saramā and Pani, Yama and Yami, Pururavas and Urvasī; the latter, indeed being the foundation of a regular play composed much more than a thousand years later by the greatest of India! 10
THE THIRD STAGE
In the Vedic period theatre was ritualistic and the ritual was theatrical. Then comes a stage when theatre begins to stand on its own, seeking occasions other than the Yajña. A background for independent dramatic performs thus begins to be prepared. Bharata, who perhaps belongs to a family of Vedic sages or purohitas, and was adept in theatrical arts, organised the show of Samudramanthana - a samavakāra type of play, pertaining to the theme of the churning of the ocean by the gods and the demons. This play was performed to mark the festivity on the occasion of Indra's victory over demons. Later on Bharata repeated the show before Siva, alongwith the premiere of one more play - Tripuradala Dima. This is perhaps the earliest record of the performance f full-fledged plays as given in NS Chap. II. Sanskrit drama might have retained e ritualistic qualities which it imbibed with the association of the Yajña, but Tally it came out of the circle of Vedic ritual to function in a wider perspective.
ajña however, continued to provide a medium for performing arts. The Rājasūya carvan of the MB speaks about the actors and dancers entertaining the

Page #13

Vol. XIX, 1994-1995
ORIGIN AND DEVELOPMENT... Brāhmanas on the occasion of th Yajña. But with the transformation of a primitive society to a feudal system, theatre came out of the narrowing circle of the Yajñamandapa in search for new horizons, gathering fresh momentum and facets leading to its development. These can be summed up as under :
1 The Samājas :
With the re-organisation of society a number of institutions sprang up. The institution of temples and worship of the deity therein was an added feature of our religious practices and social life. The samājas were initially connected with the temples. Samājas meant an assembly of people. In the tradition of our theatre, the word sāmājika, denoting a member of the audience or an ideal spectator comes from this 'samāja'!
Samāja provided nourishment to various cultural activities. They were held in honour of some diety. One such Samāja, the Pasupati Samāja has been described in the MB. Samajas were marked by dance, music and dramatic performances.
In due course, the word samāja came to denote all theatrical activities and began also to be used as a synonyin for theatre. 'Sabhā' was identical with samāja, and copious reference to sabläs occur in the Epics. Bharata was being amused by his friends by relating stories, performing dances or humorous plays in the sabhā." In one of his articles published in 'Indian Antiquary', Dr. Bhandarkar has tried to prove that the word samāja meant theatre.
2. Other occasions :
Subsequent to Vedic period, occasions of dramatic performances multiplied. Besides the Yajña ceremony, music and dances were presented on the occasions of the svayanvara marriage, coronation ceremony etc.
Festivals held in the honour of a deity also presented occasions for theatric performances. The tradition of performing a play on Indramahah (Indra festival) was started by the great savant Bharata himself and it continued for centuries. Śrīharşa's Nāgānanda was produced on the occasion of Indramahah, while several Sanskrit plays were presented on the occasion of the Spring festival.

Page #14

RADHA VALLABH TRIPATHI
SAMBODHI
3. The Epics : Dramatic Themes :
European scholars like Dr. Keith have indicated that the Epics i.e., that Rām. and MB. might have played an important role in shaping the dramatic activities or in building up a theatre in ancient India. Hillebrandt and Konow had already hinted upon the secular origin of Sanskrit drama. Accordingly, a popular mime existed at the earliest stage, which, together with the Epics, lies at the bottom of Sanskrit drama. Dr. M. N. Ghosh also upholds the theory of origin of Sanskrit drama from the Epics. We can only say that at a certain stage of the evolution of our theatre, Epics had contributed to its growth and resuscitation. The Epics were presented by the bards, professional singers or kathakas, and they had a natural tendency to make their recital dramatic and attractive. Bhoja and hinted upon the dramatic quality of the Epic recital :
तथाहि - कंसं घातयतीत्युक्ते कंसवधमाचष्टेति प्रतीयते ।
(Quoted by V. Raghavan in Bhoha's Śrngāraprakāśa p. 620)
When the bard narrated the episode of killing of Kamsa, people say - he (the narrator) is killing Kansa. According to Ghosh, it was to add to the charm of this dramatic quality that the reciter began to acquire the belp of an actor or a few actors, so that he could present the narrative more vividly. There were no organised dialogues or coordinated scenes in the beginning. This form of draina still survives in some forms of folk-theatre, like Pandavani of Basrar in Madhya Pradesh. The reciter supplied the connecting link between the different of the characters represented by his colleagues at the time of their entrance and exit. These colleagues of the süta or professional reciter were called the kuśīlavas. Jagirdar proposes that ‘at the stage of dramatic representation, when sūta turned into a sūtradhāra, kuśīlavas turned into pāripārsvikas, who played music.
4. Emergence of Sūtradhāra : The sūtas had attained a conspicuous position in the society by now, owing to their debut in various arts, crafts or technical sciences. In Vedic period, they contributed to the performance of rituals by constructing the alter and also by presenting dances, music or orchestra on the occasion. They also prepared arms and chariots and built houses. Over above this, the greatest contribution

Page #15

Vol. XIX, 1994-1995
ORIGIN AND DEVELOPMENT... which the sūtas made was through the preservation of popular literature comprising legends and inyths or 'itihāsa', as they were termed in our tradition. This popular literature, consisting of the ākhyānas and upāklıyan as was constantly growing and was being multiplied at the time when the sanhitās or hymns of Veda were being composed. Atharvaveda las included Itīlasa, Purāna, Gāthā and Nārāśansi alongside of the three Vedas in the mass of literature that was delivered to the mankind by the Supreme Being. 12 The Sūtas arduously pursued the great task of preserving, collecting and expanding the purāna literature, and for this they were treated like sages or munis.
The sūta invited for the consecration of the alter on the occasion of the nāgayajña of Jan mejaya is described as a sthapati (architect), västuvidyāvisārada (adept in the art of house - building), paurānika (one who recites the purāna). The epithets of sūta and sutradhara have been used simultaneously for this very person and he is said to be very wise.
स्थपतिर्बुद्धिसम्पन्नो वास्तुविद्याविशारदः । इत्यब्र बीत् सूत्रधारः सूतः पौराणिकस्तथा ।।
(MB. I. 51.15)
Ascribing so many epithets to one single person indicates how much honourable sūtas had become by their active and constructive role in various fields, the MB also informs that the stītas had founded a city called campā for their residence.
The MB. confirms that the sūtas were called stradhāras also (probably because they held the measuring cord in their hands when they came to construct the yajñavedi). The NŚ refers to Sūtradhāra holding the measuring cord (sutra) in the context of building the nātyamandapa (theatre-house) :
पुण्यनक्षत्रयोगे तु शुक्लं सत्रं प्रवर्तयेत ।
(NS II. 31 ab) Viśākhadatta also refers to Sutradhära Dāruvarman who was engaged for constructing gates etc. (Mudrāraksasa, Act II). Sūtas were a class engaged in various professions. They presented the purānas. Sūta muni is said to have presented all the eighteen Purānas as well as the MB also before the eighty eight thousand sages in Naimişāranya. When an enraged Balrāma killed a sītamuni, he was asked to perform the same prayascitta which a person guilty of brahmalatyā is required to do.

Page #16

12
RADHA VALLABH TRIPATHI
5. Emergence of Granthika :
SAMBODHI
The sita was called pauranika for presenting recitation of puranas. When this recitation was practiced by reading out of some grantha or manuscript, the same sūta or pauranika began to be called granthika. The granthika figures thrice in the MB along with suta, nata, malla and jhalla. The competence and acumen of granthika can be understood from references to him by Patanjali, Bana and Bhoja. Granthika not only recited but also presented the legends. or a pauränic episode with music and abhinaya. Bhoja saya that an upåklyäna becomes an akhyāna when presented by the granthika, who not only recites from a prabandha, but also sings and performs the abhinaya. The emergence of granthika during the period of composition of the Epics heralded a new era of our theatre, as he was in possession of script for dramatic presentation, which could help him or his companions who were perhaps called the kusilavas, in rendering the theme through abhiyana.
6. Construction of Theatres :
Construction of theatre- houses or open arenas for the performance was another note-worthy feature of this age when the Epics were under composition. The MB refers to four big theatre- houses (prekṣägāras) and one sangitaśāla (a small intimate theatre) within the royal harem. A big prekṣāgāra was got erected by the king Dhṛtarästra for demonstration of armaments by the Kaurava and Pandava princes, but this was also used for presentation of artistic skills by natas and nartakas". In this prekṣägära, the ranga or the platform for demonstration was in the centre, and it was surrounded by the tiers of seats. The performance presented on this ranga was called prayoga.
The other references to the construction of theatre or prakṣägära are found in the description of the svayamvaras of Damayanti and Draupadi in the MB. The central platform is called ranga or mahāranga" and is compared to the cave of a mountain. 18 The open arena where the people gathered was called the samajavata. It was surrounded by various buildings.
The performances by natas, nartakas, sitas or maghadhas went on for a number of days before the event of the svayanivara.

Page #17

Vol. XIX, 1994-1995
ORIGIN AND DEVELOPMENT... Besides these, the MB, describes another preksagāra in the capital of king Virāta. This preksāgāra was meant for the exhibition of martial arts, particularly duals or combats between warriors, but natas and nartakas also gave their performances there. 19
7. Interaction with martial arts :
During this period, when natas, nartakas, and the other artistes belonging to sūta-class were generally patronised by the royalty along with the mallas, it was natural for the theatre to interact with martial arts. The MB refers to the presence of națas and nartakas with mallas and jhallas in the royal court, and also describes the performances by the former on the same platform where the warriors would exhibit their martial arts.
It was perhaps due to the interaction between the art of theatre and the martial arts that even the actual wars assumed theatrical dimensions. Various instruments were played and even music and dances preceded, or were presented even during the course of, a war.20 The fusion of military science with perforining arts led Valmīki to use a term like yuddhagāndharval. Both Valmīki and Vyäsa use images and metaphors related to dance, music and orchestra on their descriptions of duals and wars.22
The theatre-artistes assimilated the motifs or postures practiced in wars, duals or combats. This gave the Nātya a new perspective. They had to stand in competition with the mallas, the professional fighters. As a result, the actor had to assume the functions of an acrobat. Subsequently, the word nata began to be used for an acrobat also. The Dasakumāracarita of Dandi describes the acrobatics begin exhibited by one of the kumāras in the disguise of a nata, who also performed the karanas anagahāras :
वृश्चिचकमकरलड्धनादीनि मत्स्योदवर्तनादीनि च करणानि नृत्तगीतनानारुदितादिहस्तचक्रमणमूर्ध्वपादालातपादपीठ... पुनरादायासन्नवर्तिनां क्षुरिकाः ताभिरुपाहितवर्मा चित्रदुष्कराणि करणानि श्येनपाताक्रोशपातादीनि दर्शयन -
(Daśaku. Uttarapīthikā) The concept of vrtti, which is related to vayāpära or action in theatre, was in fact derived from this interaction with marital arts. In NŚ (chap. XX.1-18)
.

Page #18

RADHA VALLABH TRIPATHI
SAMBODHI
describes the origin of vrittis through the fight between Visnu and the two demons Madhu and Kaiçabha. Sattvatī vṛtti was actually employed by the sattvata warriors in duals or combats.23 The forceful and vigorous postures or movements made in fights formed the basis for sättvati and ärbhați vṛttis. Abhinava actually connects arabhati with the practice of warriors."
8. Contribution of other arts :
14
Various arts, crafts, and techniques are assimilated in the practice of theatre. The interdependence of other arts enriches and resuscitates it. In the Epic period, various arts were being promoted under royal patronage. The development of architecture by sutas (suträdhäras or sthäpakas) led to the construction of theatre - buildings, while the improvements in textiles, paintings and wood craft also added new dimensions in the practice of theatre. Painted curtains came into use during the period of MB., as is evident from various references to them in the Great Epic, e.g.:
प्रलापयुक्ता महती कथा त्यस्ता पटे यथा । -
ददृशै बलमायान्तं पटं चित्रगतं यथा ॥
(MB.S'alya. I.40)
(bif., Asramaväsika. 40.20)
The puppet shows must have been in vogue during the period when the MB. was being composed. The puppets were made to move by cords, which was called sutra, cf.
सूत्रप्रोता दारुमयीव योषा ।
(MB., Udyoga. 32.12)
यथा दारुमयी योषा नरवीर समाहिता । ईरयत्यङ्गभङ्गगानि तथा राजन्निमाः प्रजाः ।
(Ibid., Sabha, 31.22)
Contact with various professional craftsmen must have contributed to the growth of our theatre in Epic period. We get a very graphic picture of this fruitful interaction from a reference in Râmă (ii.80.1-3):

Page #19

Vol. XIX, 1994-1995
ORIGIN AND DEVELOPMENT...
अथ भूमिप्रदेशज्ञाः सूत्रकर्मविशारदाः । स्वकर्माभिरताः शूराः खनका यन्त्रकास्तथा ॥ कर्मान्तिकाः स्थपतयः पुरुषा यन्त्रकोविदाः । तथा वर्धकयश्चेव मार्गिणो वृक्षतक्षकाः । कूपकाराः सुधाकाराः वंशकर्मकरस्तथा
...
15
9. Evolution of Aesthetic Concepts and Terms:
The acceleration of the process of evolution of our theatre in the Epic age as described above led to the formation of some fundamental aesthetic concepts and terms. In both the Epics - Rama. And MB we come across a number of terms related to theatre or other performing arts like music, dance, painting etc. These concepts and terms were subsequently standardised in NS. We have already refered to the terms like ranga, mahāranga, samāja or samājavāța which have been used to denote the performing space and the audience in the MB. The word 'prekṣa' has been used to denote one show of a dramatic piece or a dance-recital. A big gamut of terminology related to Gandharvaveda, i.e., -nyaya, pramana, layasthana, samya, tāla, sausthava etc. finds place in the MB, which has been adopted in the NŚ. Even some of the terms used for the forms of drama in NŚ, have been anticipated in the two great Epics. The word nataka has been used in the Rämä. for the narrative pieces being told by friends and bards to entertain Bharata. The MB also mentions nataka along with katha and akhyāyika. The term rangavatarana has been used for the entry on the stage or performing area. The term rangastri also occurs denoting the participation of women in the art of theatre.
The contact with the royal court and patronage under feudal system also led to coinage of several technical terms. Cülikä was a part of the royal place, from where the vaitālika used to present or recite his eulogies for the king. In NŚ, culika became one of the Arthopakşepakas where a character communicates some information from behind the scene. In some of the dramas, the recitation by one or two vaitālikas serves the purpose of cülika retaining its original character. The MB also refers to Nandi being recited in the royal place of Yudhisthira.20
THE FOURTH STAGE: EXPANSIONS OF NATYA
A proper ground had been prepared for the development of dramatic forms

Page #20

RADHA VALLABH TRIPATHI
SAMBODHI and their presentation on the stage. Time was ripe now for the full-fledged draina to come up. In the fourth stage, therefore, which begins right after the Epic Period - roughly around 600 B.C., we begin to find references to plays being actually performed. We also come across mentions of compilation of maxims or codes for the actors. Panini informs that a Natasūtra by Sailälin was known to him.27 Patañjali refers to the presentation of Kamsavadha and Balibandha by Granthikas and Saublianikas28, wliile Harivamsa describes performances of two plays based on the Rāmāyana theine.29 The performance was given by the warriors disguised as actors forming a repertoire. This repertoire reached the city of the demon king Vajranābha. Pradyumna, Srikęsna's son, played the role of hero, Sāmba played the role of Viduşaka, Gada became the pāri pārsvika and the other yādavas were actors (natas). This group also performed another played named Kauverarambhäbhisāra, and the citizens of the Vajranābhapura were so enamoured by their performances that the fame of the artistes reached the demon-king Vajranāblia, and the latter invited the troupe to give performance in his court. Harivansa also refers to the festival of Pindāraka where the celestial damsels (apsaras) came to perform the deeds of Krsna tlırouglı music an dance, indicating the beginning of the form of Krşnalīlā.
It is quite evident from the above account that professional groups had already started functioning during this time and they travelled far and wide to give performances. This is further attested by references to theatric activities in Kautilya's Arthaśāstra and the Kamasutra of Vatsyāyana. AS levies the tax or fees to be realised by the king from the group of actors coming from outside to give performance in his city30. A woman going to witness the performance of a play alone was punished or fined, but was exempted from such punishment or fine if she went to witness a show given by ladies only, which lias been terined as Stripre kşaā.3 This shows that troupes comprising female artists only also functioned during Kautilya's days. K. also refers to Nata, Nartaka, Kuśīlava, Gāyaka, Vadaka and a liost of other professional sort of artists. 32 He instructs the kings to organise samāja or samājotsava, and recommends entertainment by the Kuśilavas. In Blurtyabharaniyam, the chapter on salaries of state employees, K. fixes 250 panas as honorarium for the kusilava, but makes it double for the turyakāra (the maker of musical instruments). There is also provision of 1000 panas for the narrator of Purānas ---the pauranika and the magadha p.a. This indicates that recruitment of the artistes by the government was a regular

Page #21

Vol. XIX, 1994-1995
ORIGIN AND DEVELOPMENT...
practice. Even the grămadhyakṣa is allowed to employ carana, kuhak (the magician), kārtāntika (the professional singer showing painted curtains with abhinaya) and kuśilava, but they could also be assigned duties of espionage or spying.
17
The onslaught of the two Great Epics had provided impetus to theatric activities which now came in full swing. The Lalitavistara informs that the princes were trained in painting, playing the vina, dances, music, pantomime, and also enacting the plays. The Avadanāśataka tells of the gosthis where dances and orchestra were arranged". King Bimbisära was known to have permitted a stage performance in which the Sutradhara himself played the role of Buddha. It is also stated in Buddhist texts that Buddha had witnessed several dramas in his previous births. As the story goes in the Buddist legends, the troupe having performed before king Bimisära was later on invited to Rajagṛha, where the charming actress Kuvalaya seduced some of the monks by her histrionic talents. To rectify the harm inflicted on the religious order, Buddha transformed her into a hideous woman, and subsequently made her to emerge as a saintly figure. The Vinayapitaka informs about the theatre- house at Kitagiri. A number of jātaka tales, which were weaved even before Buddha rose, allude to dramatic performance, the role of the nata performing the vidûşaka in a samaja38, construction of theatre-houses and theatre-groups.
The Rajaprasaniya Agama, a Jaina text, describes at length the dance items presented before Mahavira by Devakumaras and Devakumaris. Several dancecombinations have been mentioned in the description of the performance. This troupe also presented the life of Mahavira in the form of dance-drama",
The rich panorama of Indian theatre, thus, unfolding itself in all its spendour, the ground was prepared for classification and standardisation of our rich theatric traditions. This led to the compilation of a monumental work like the NŚ, the most voluminous text on drama and theatre prepared in B.C. era. The above account of ancient Indian theatre also brings out its three facets. There was a sophisticated and aristocratic theatre patronised by the royal court or by rich citizens. Amongst the dramatists, Bhasa is perhaps the earliest to furnish evidence with regards to the dramatic troupe maintained by the king. But theatre also flourished in the temples. Besides theatre was also being practiced by groups moving around the country from one place to the other.

Page #22

10
REFERENCES :
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
KADHA VALLABH TRIPATHI
NŚ CHAP. XVII. part I., p.391.
अत स्वाभिनयान्तर्भूतत्वेऽपि पृथगुपात्तिम्। तस्य वैस्वयंप्रधानस्य स्तोत्रशब्दद्वारेण यागोपकारकारित्वात् । पाठ्यमपि स्वयंपेतम् । ऐकस्वर्ये काक्वमावाभ्यां च स्वस्वादौ ( चेकस्वभावाच्च स्वरादौ ) गतिरूपापत्तेरिति हि वक्ष्यामः ।.. पाठ्यगतस्वरप्रसङ्गात् तदनन्तरं सामयो गीतं जग्राहेत्युक्तम् । उपरञ्जकत्वेन हि पश्चात् तस्याभिधानं न्याय्यमिति केचित् । गीतं प्राणाः प्रयोगस्य इति क्ष्यामाणत्वात् । तदायत्तत्वाद् रसचर्वणायाः समुचितस्यात्रैवाभिधानमित्यस्मदुपाध्यायाः । चकारेणेतत् तल्पकक्ष्यतामाह एक्कारेण गीतमात्रं ततो गृहीतं गीतिषु सामाख्या (जैमिनि २-१-३६) इति न्यायात् । तदाधारधवापदयोजनृग्वेदादेवेति दर्शयति ।... आध्वर्यवकर्मप्रधाने तु यजुर्वेदेङ्गकर्मणा प्रदक्षिणिगमनादिक्रम एव प्रथमम् ।
(Abh. part I, p.15)
क्वनु खलु संस्थिते कर्मणि सदस्यैरनुज्ञात ? श्रमक्लान्तमात्मानं विनोदयामि ?
(Abhijñanasākuntala, Act III)
Pramod Kale : Theatric Universe, p. 4.
R.V. Jagirdar : Drama in Sanskrit Literature, pp. 35-36
British Drama, p. 15.
तं विक्रयिणे प्रयच्छति । पञ् चकृत्वः सौमं पणते । स आह- सोमविक्रयिन्, क्रय्यस्ते सोमो राजा ३ इति । क्रय्य इत्याह सोमविक्रयी । तं वै त ऋणानीति । क्रीणीहीत्याह सोमविक्रयी । कलया ते क्रीणानीति । भयो वातः सोमो राजार्हतीति सोमविक्रयी भयः एवातः सोमो राजाईति महांस्त्येव गोर्महिमेत्यध्वर्युः गौर्व प्रतिधक् तस्यै शतं तस्यै शतस्तस्यै दधि, तस्यै मस्त तस्वा आमिक्षा तस्यै वाजिनमिति ।
I
1
4
SAMBODHI
J
भय एवेत्यतः प्रभृति चतुरावर्तयति । एकैनेनान्ते पणते शफेन पदार्थेन गया ते कीणानीत्यन्तः प्रश्नान्ते प्रश्नान्ते।
पर्वेण आग्नीध्नीय ब्रह्मचारी उदतिष्ठेत्। बहिर्वेदि पुंश्चली दक्षिणाभिमुखी सा प्रयात् धिक् त्वां जालिम पुंश्चली ग्रामस्य मार्जन परुषस्य परुषस्य शिश्नपणेजनि इति ब्रह्मचारी
,
(KSS. 7.7.22-7.8.12) दुखरितिनवकोर्णिन् इति ।
एवम् आतृतीयं व्यत्यासम् । (Latyayana SS. 4.3.9.12)
The Indian Theatre, p. 9
History of Sanskrit Literature, Macdonnel, p. 346.
नाटकान्यपरे प्राहुर्हास्यानि विविधानि च । (Rama. 11)
AV, X, 10.20; XV. 6.4
ये तावदेते शौमनिका नामैते प्रत्यक्षं कंसं घातयन्ति प्रत्यक्षं च बलिं बन्धयन्ति इति । चित्रेषु कथम् ? चित्रैष्वपि उद्गूर्णा निपतितताश्च प्रहारा दृश्यन्ते । कंसकर्षण्यश्च ।
ग्रंथिकेषु कथम ? - यत्र शब्दगडुमात्रं लक्ष्यते । ते अपि तेषामुत्पत्तिप्रभृत्याविनाशाद् ऋद्धी व्याचक्षाणा सन्तो बुद्धिविषयं

Page #23

14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
प्रकाशयन्ति । अतश्च सतो व्यामिश्रा हि दृश्यन्ते । केचित् कंसभक्ता भवन्ति, के चिद् वासुदेवभक्तां । वर्णान्यत्वं खलु पुष्यन्ति । केचिद् रख्तमुखा भवन्ति केचित् कालमुखाः ।
(Mahābhāsya, 3.1.26)
Harsacarita, II Ucchvāsa.
लसावित्रीषोडशराजौपचारवत् प्रबन्धान्तः । अन्यप्रबोधनार्थं यदुपाख्याति तदाख्यानम् । आख्यानसत्तां तल्लमते यथमिनयन् पठन् गायन् । ग्रन्थिक एकः कथयति गौविन्दवदवहिते सदसि । (Q. in Bhoja's Srigāraprakāśā)
MB. Virāta p. 12.37
MB., Aranyaka p., 54.11, 18
Ibid., 54.5
Ibid, Virāta p. 12.4
Karna p. 2.3
धनुज्यतन्त्रिमधरं हिक्कातालसमन्वितम् । मन्दस्तनितसङ्गङ्गीतं तद् यद्गान्धर्वमाबभौ ।
अथाह पाणिनापाणि माधूनन् सन्दष्टोष्ठो नृत्यति वादयन्निव ।
(MB, Salya. p. 6.4)
See also Rama. Sundara. (X.36) mentioning arghāra, Bāla. IV. 8 mentioning laya, Ayodhyā. 91.27 and Kis 28.35 also mentioning laya, Bāla. IV. 29 mentioning Mārgi. (Ibid. Karna p. 65.13)
V. Raghavan: The Vrttis; JOR, VI- 1932, VII- 1933.
इयर्ति इत्यराः भटा सौत्साहा: अनलसाः तैषामियं आरमटी कायवृत्तिः केशाः किञ्चिचदत्यर्थक्रियाजातमकुर्वन्तो देहशौभोपयोगिनः तद्वत् सौन्दर्योपयोगी व्यापारः कैशिकी वृत्तिरिति तावन्मुख्यः क्रमः । (Abh. part I, p.20) Mudrārāksasa, Act III. 20, 21.
ततौ राजकुले नान्दी संजज्ञे भूयसी पुन: ।
पाराशर्यशिलालिभ्यां भिक्षुनटसूत्रयोः ।
See FN 13 above.
Harivamśa.
( Rāmā. 6.42.23)
(MB, Śāti. p. 83.65)
(Asradhāyāyi 4.3.110)

Page #24

SAMBODHI
30.
तेषां तूर्यमागन्तुकं पञ्चचपणं प्रक्षावेतनं दद्यात् ।
(Arthasastra, Adhyaksapracāra - 39)
Ibid III. 3
22
एतेन नटनर्तक-गायक-वाग्जीवक-कु शीलव-प्लवक-शौम्क-चारणानां स्त्रीव्यवहारिणां स्त्रियौ गणाजीवाश्च व्याख्याताः।
(Ibid. Adlyaksa, - 38)
33.
अक्षक्रीडायां काव्यकरणे ग्रन्थे चित्रे रुपकर्मणि अग्निकर्मणि वीणायां वाद्ये नृत्ये गीते पठिते आख्याने हास्ये लास्ये नाट्ये विडम्बिते... सर्वत्र बोधिसत्त्व एव विशिष्यते स्म ।
(Lalitavistra, p. 108)
सम्बहुलाश्च गोष्ठिका मद्यमदाक्षिप्त-वीणामृदङ्गपणवैविद्यैर्वाधिर्वाद्यमानृत्यन्तो गायन्तः
(Avadanasataka, p.75)
35.
Sanskrit Drama : Keith, p. 43.
Ibid.
For details, see 'Traditions of Indian Theatre', Varadpande, 18-19.
38.
नटानां भासमानां योऽसौ नटो रङ्ग मज्झे समज्जमज्झे सज्जूलिकेन जनं हासेति रमेति--
(Gamani Sariyuttam, Samyuttam Nikāya IV. p. 306) See, FN 37 as above.
. 40.
Rajaprasniya Agana, XLI - XLVI, pp. 285 - 89.

Page #25

RECONSIDERATION OF ŚRI ŚANKUKA'S VIEWS ON RASA-NIŞPATTI
Tapasvi Nandi
Sri Sankuka is one of those ācāryas whose views on rasa-realization have been quoted by Abhinavagupta while commenting on the rasasūtra of Bharata (Nātyaśāstra, ch.VI. rasādhāyah). Here we will attempt a reconsideration of Sri Śankuka's views.
Śrī Sankuka disagrees with Lollata and is not inclined to take rasa as an intensified mental state (upacitah bhāvah), but for him rasa is an imitated mental state, which is later inferred by the connoisseur (sāmājika) in the artist (nata) who is taken to be the character such as Rāma and the like. The The actor or artist, holds Sankuka, successfully imitates the original character and his experience. This imitation by the artist is artificial and unreal, but it does not seem to be so to the spectators, who forget the difference between the artist and the character, on account of artful presentation by the former (vastu-saundaryabalāt), and inferentially experience the mental state of the character. This experience involves two steps on the part of the samājika. First of all he takes the artist to be a character, say Räma, Dusyanta, etc. This cognition on the part of the Sāmajika, Śrī Sankuka explains, is a unique form of cognition which is neither real (samyak), nor unreal (mithyā), and also neither of the form of doubt (samsaya) nor of comparision (sādrsya). Śrī Sankuka explains this unique cognition which is peculiar to the field of art only, on the analogy of 'citra-turaga' or painted horse. After this, the artist who is cognised as this or that character by the spectator, artfully imitates the character. The presentation is so charming that the spectator artfully infers the feelings of the character. This anukrta - anumita - bhāva is rasa for Sri Sankuka.
Thus, Sri Sankuka seems to be the first known critic who divorces art experience from the normal work-a-day world experience, and co-related it with the connoisseur. However, Abhinava's master Tauta finds fault with Sankuka's theory of anukiti-anumiti. The main thrust of Tauta's argument seems to be that the effect of imitation is bound to be ridiculous, causing laughter and mockery and that it cannot have any connection with aesthetic experience. Inference also cannot be said to cause pleasure : laukikānumāne tu kā rasatā ?, - observes Abhinavagupta later on.

Page #26

UOLLUDII
However, it should be carefully noted that in ordinary parlance we have to resort to inference to realize someone else's feelings. We can directly experience it. So, Sankuka seems to hold that in art, it could be an artful inference with the help of the artful imitation on the part of the artist. Thus both these 'imitation and 'inference' peculiar to the field of art need not be taken in their strict philosophical connotation. Sri Sankuka and later Mahimä seem to underline this peculiar special nature of imitation and inference taking shape in the context of art alone, both performing and literary; Mahimā, a great protegonist of Kävyānumiti' - poetic inference - clearly declares that this poetic inference is not to be taken as identical with normal logical inference - tarkānuniti and that it is foolish to expect the perfection of the latter in the former. What is important and undeniable is the fact that even in our normal walk of life we do infer someone else's feelings, and everytime the inference may not be strictly logical in its form. What is important is the process and it is inference here, i.e. in the context of artexperience. Thus imitation and inference are meant to be taken in their poetic context, in their so called loose sense. They may not and need not, stand the scrutiny of a hard-core logician. We may also observe that the position of ‘abhivyakti' - suggestion is also similar, for it cannot be saved from the charges levelled against it by Bhatta Nayaka who goes to observe that a manifested thing - abhivyakta - has to be pūrva-siddha i.e. has to have a prior existence and rasaexperience cannot claim previous independent existence. Those who take rasa as abhivyakta do not accept it as pūrva-siddha like pot (ghata) in a dark room, which is manifested by light later. If we accept abhivyakti of rasa, then all difficulties enumerated by Bhatta Näyaka will follow.
But then Abhinavagupta seems to hold that this ‘abhivyakti' - manifestation of rasa is not to be absolutely equated with the abhivyakti / manifestation of the dārśanikas / philosophers, for 'rasa' or aesthetic experience is not pūrva-siddha, i.e. it does not have a prior independent existence. It is only ‘tātkālika' i.e. that which takes place only till the complex of determinants (vibhāvas), consequents (anubhāvas) and accessories (vyabhicărins) lasts. Rasa-experience is pari passu with vibhāvādi - complex, i.e. it lasts only till this complex lasts - vibhāvādijīvitāvadhih.
The point is that if Abhinavagupta's abhivyakti which is not absolutely identical with abhivyakti of the dārśanikas, can be acceptable in the field of art, and literature, what is wrong in accepting Śri - Sankuka's special anukịti - anumiti i.e.

Page #27

VUI. AIA, 1974-17
ILUVANDILIULI
VA..
imitation - inference in artistic context? The point is - why not accept anumiti as imagined by śankuka and which hardly differs from vyañjană of the dlvanivādins ? Actually there is greater substance in what śankuka says and his unique anukyti - anumiti is not virtually different from abhivyakti' of the dhvanivādins. And perhaps, between the two the postulations, kāvyānumiti involves a lesser amount of gaurava-dosa as compared to the vyañjanā of the dhvanivādins. The point is that if you ask, "why inference ?", then our retort is, "why vyañjanā?”.

Page #28

VIŚVANĀTHA'S KĀVYAPRAKĀŠADARPAŅA (VII - X) & SĀHITYADARPAŅA
Jagruti S. Pandya
Viśvanātha the author of Sahityadarpana (S.D.) is a wellknown poetist. He also wrote a commentary called Kavyaprakāśadarpaņa (K.P.D.) on the Kāvayprakāśa (K.P.) of Mammața, after completing the S.D. He has mentioned S.D. several times in this comm. for detailed discussion. Not only that, but many a time we get close resemblance with S.D. in it, from of sentences and half-sentences and also in form of ideas. Here an attempt is made to compare the two works critically.
This attempt is limited to some portion only as already mentioned in the title. We have used the Ed. of K.P.D. published from Allahabad in 1979, edited by Dr. Goparaju Rama. But this new Ed. of K.P.D. has too many misprints.
Viśvanātha has quoted his S.D. by name at ten places in the comm. on the last four ullāsas of the K.P. We have placed similar or parallel portions against one another to suggest their close resemblance.
We should also mention that the names of both the works are also very significant. S.D. is a work concerned with criticism of literature as a whole with all its forms, while K.P.D. is only a comm. on the K.P. of Mammata. The word '
gut' which is common to both the titles indicates the faithful representation of its matter.
The comparision between K.P.D. and S.D. could be noted as below:
1
K.P.D. ulläsa VII - p.99 on K.P. VII.53-54 :
....यत व तु (यदुक्तं) पादान्ते लघोरपि गुरुता उक्ता तत्सर्वत्र द्वितीयचतुर्थ पादविषयं genairface gafa chiara da (Fachfra T 9)..... .
Compare the vștti on S.D.VII.5-8, pp.402-3 :
यत्पादान्ते लघोरपि गुरुभाव उक्तस्तत्सर्वत्र द्वितीय चतुर्थपादविषयम् । प्रथमतृतीयपादविषयं तु वसन्ततिलकादेरेव।

Page #29

Vol. XIX, 1994-1995
VISVANA THA'S... The correction (यदुक्तं) in the K.P.D. seems improper. यत्पादान्ते... of the S.D. offers a better reading. (विकसितसहकारो यत्र) in the K.P.D. is also amusing. The remark in S.D. is clear.
K.P.D. Ullasa - VII.p.100 on K.P. VII.53-54:
....भार्गवनिन्दाप्रवृत्तस्य परशुनिन्दा घटत इत्युक्तं तदयुक्तम । परशुनिन्दामुखेन भाकुबभार्गवनिन्दाया अधिकवैदग्धी बहा (तेन सहृदया एव) प्रमाणम् ।
Compare the vrtti on S.D.VII 5-8 p.406 :
अत्र भार्गवनिन्दायां प्रयुक्तस्य मातृकण्ठच्छेदनस्य परशुना सह संबन्धो न युक्त इति प्राच्याः । परशुनिन्दामुखेन भार्गवनिन्दाधिक्यमेव वैदग्ध्यं द्योतयतीत्याधुनिकाः ।
भार्गवनिन्दाप्रवृत्तस्य & भार्गवनिन्दायां प्रयुक्तस्य differ only in words.
S.D. has a clear expression.
K.P.D. Ullasa VII. p. 101 on K. P. VII 53-54:
इह केऽप्याहुः पदशब्देन वाचकमेव प्रायो निगद्यते, न च तत्रावचकता निर्विवादास्वातन्त्र्येणार्थबोधविरहादिति यथा 'द्वयं गतमनत्यादौ त्वमित्यनन्तरं चकारार्थपदोपादानादकमतः तथात्रापीति ....।
See the Vrtti on S.D. VII 5-8,p.411 :
इह केऽप्याहुः पदशब्देन वाचकमेव प्रायो निगद्यते, न च नबो वोचकता निर्विवादात्स्वातन्त्र्येणार्थबोधनविरहात् इति यथा, द्वयं गतइत्यादौ त्वमित्यनन्तरं चकारानुपादानादक्रमता तथात्रापीति...।
Both the texts have close resemblance. K.P.D. text could be corrected with the help of S.D.
तत्राववाचकता should read as नजो वाचकता & अक्रमत: should read as अक्रमता, as in S.D.
4.
K.P.D. ullāsa VII.p.102 on K.P. VII - 55-57 :
ननु वाच्यस्यानभिधाने कमपराधन (कथमवनियते) इत्यादावपरभाव, इह त्वेवकारस्येति कोऽनयोर्भेदः। अत्राह नियमस्यावचनमेव पृथग्भूतं नियमपरिवृत्तेविषय इति । तनु (ननु) तथा सत्यपि द्वयोः

Page #30

26
5.
JAGRUTI S. PANDYA
SAMBODHI
शब्दानुदोषतया (शब्दार्थ दोषतया) गमकाभावात तत्का गतिरिति चेत् । एवं च शब्दपरिवृत्तिसहत्वाभ्यामेव पूर्वोदाहृतोऽपि शब्दार्थयोर्दोषविभागः एवं पर्यवस्यति । यो दोषः शब्दपरिवृत्तिसहः स शब्ददोष एव...। याऽर्थप्रतीत्यनन्तरं बोध्यः सोऽर्थदोष इति । एवश्चानियमपरिवृत्तादावप्यधिकपदत्वादेर्भेदो बोध्दव्यः । अमतपरार्द्धत्वेतु रामममथशरेणेत्यादौ नियमेन वाक्यव्याप्तित्वाभिप्रायवाक्यदोषता अग्नीनित्यादौ तु न नियमेन व्यापित्वम् ।
See the Vrtti on S.D. VII 9-12 p. 419 :
ननु वाच्यस्यानभिधाने 'व्यतिक्रमलवं' - ईत्यादावपेरभावः, इह चैवकारस्येति कोऽनयोर्भेदः । अत्राह - नियमस्य वचनमेव पृथग्भूतं नियमपरिवृत्तेर्विषयः इति । तन्नः । तथा सत्यपि द्वयो शब्दार्थदोषतायां नियामकाभावात् । .....। एवं च शब्दपरिवृत्तिसहत्वासहत्वाभ्यां पूर्वैरादृतोऽपि शब्दार्थदोषविभाग एवं पर्यवस्यति यो दोषः शब्दपरिवृतियसहः स शब्ददोष एव । यश्च पदार्थान्वयप्रतीतिपूर्वबोध्यः सोऽपि शब्ददोषः । यश्वार्थप्रतीत्यनन्तरं बोध्यः सोऽर्थाश्रय इति । एवं चानियमपरिवृत्तित्वादेरप्यधिकपदत्वादेर्भेदो बोध्दव्यः । अमतपरार्थत्वे तु 'राममन्मथशरेणं-' इत्यादौ नियमेन वाक्यव्यापित्वाभिप्रायाद्वाक्यदोषता । अश्लीलत्वादौ तु न नियमेन वाक्यव्यापित्वम् ।
-
अपरभावः &नियमस्यावचन. in K.P.D. are incorrect. They should read as अपेरभावः & नियमस्य वचन. respectively as in S.D.
The corrections (ननु) & ( शब्दार्थदोषतया ) in K. P. D. are also improper. They should be corrected as तत्र & शब्दार्थदोषतायां respectively as in S.D.
शब्दपरिवृतितिसहत्वा सहत्वाभ्यां in S.D. is more preferable than शब्दपरिवृत्तिसहत्वाभ्यां
in K.P.D.
शब्दपरिवृत्तिसह in K.P.D. is also not proper.
S.D. reads पदार्थान्वयप्रतीति. which seems better than पदार्थ प्रतीति in K.P.D.
अमतपराध्दंत्वे तु should read as अमतपरार्थत्वे तुं as in S.D.
अग्नीनित्यादौ in K.P.D. could be corrected as अश्लीलत्वादौ with the help of
S.D.
K.P.D. ullāsa VII p. 108 on K.P. VII - 60-62 :
अविकथ्थ्नः क्षमावानतिगम्भीरो महासत्वः । स्वेच्छानिगूढमानो धीरोदात्तो दृढस्तः कथितः ॥
०

Page #31

VISVANATHA'S...
Vol. XIX, 1994-1995
Read S.D. III.32, p.97 :
अविकत्थनः क्षमावानतिगम्भीरो महासत्तः । स्थेयान्निगढमानो धीरोदात्तो द्रढव्रतः कथितः ।।
अविकथ्थनः & महासत्वः in K.P.D. may be misprints. स्वेच्छानिगूढमानो in K.P.D. should read as स्थेयानिगूढमानो &दृढस्तः in K.P.D. should be corrected as an as in S.D.
6.
__K.P.D. ullāsa VII.p.108 on K.P.VII 60-62 :
अविकथ्यनो नार्थश्लाघाकारः । महासत्वः हर्षशोकाद्यनभिभूतस्वभावः । निगढमानोऽविनयमलमर्द दृढव्रतोऽङ्कीतानिर्वाहकः ।
Compare the Vrtti on S.D. III.32,p.97 :
अविकथना नात्मश्लाघाकरः । महासत्वो हर्षशोकाद्यनभिभूतस्वभावः। निगूढमानो विनयच्छन्नगर्वः। दृढव्रतोऽकृतानिर्वाहकः।
K.P.D. clearly referes to the S.D.III : 32 & the Vrtti also closely resembles with that in S.D.
But the K.P.D. text carries many misprints which should be corrected. They are underlined by us.
K.P.D. Ullasa - VII. p.108 on K.P.VII.60-62 :
मायापरः प्रचण्डश्चपलोऽहंकारभूयिष्टः आत्मश्लाघानिरतो धीयो (धीरोद्धतः) कथितः ।
Read S.D. III.33,p.98
मायापरः प्रचण्डश्चपलोऽहंकारभूयिष्टः । आत्मश्लाघानिरतो धीरै (रोद्धतः कथितः ।।
S.D. reads दर्प before भयिष्ठः . धीयो in K.P.D. should be धीरैः as in S.D.
8.
K.P.D. Ullasa - VII.p..109 on K.P.VII-60-62 :

Page #32

SAMBODHI
JAGRUTI S. PANDYA निश्चिन्तोमृध्दवलि (मृदुरनिशं) कलापरो धीरललितः स्यात् । सामान्यगुणैर्भूयान् द्विजादिको धीरशान्तः स्यात ।।
Read S.D. III. 34, p.94 :
निश्चिन्तोमृध्दवलि (मृदुरनिशं) कलापरो धीरललितः स्यात् । सामान्यगुणैर्भूयान् द्विजादिको धीरशान्तः स्यात् ॥
K.P.D. Ullāsa-VII. p.109 on K.P.VII ६०-६२ :
...उपनिषद्रहस्यं ते समनन्तरोक्ता रसदोषाः क्वचिद्यत्र विभावानुभावमुखेन वचने वैशद्यप्रतीतिर्नास्ति। यत्र विभावानुभावकृतपुष्टिराहित्यमेवार्थगुणम् ।
Compare the Vrtti on S.D. VII- 29 p.442 :
यत्रानुभावविभावमुखेन प्रतिपादने विशदप्रतीति स्ति, यत्र च विभावानुभावकृतपुष्टिराहित्यमेवानुगुणं तत्र व्यभिचारिणः स्वशब्देनोक्तौ न दोषः।
S.D. has a better exppression than K.P.D.
10.
K.P.D. Ullāsa VII.p.109 on K.P.VII 60-62 :
अन्तः औत्सुक्यत्वरारूपानुभावमुखेन...झटिति प्रतीतिः । दुरापाभयादिनापि (१) सम्भवात् । क्रियो (हियो)-ऽनुभावस्य च व्यावर्तनस्य कोपादिनापि संभवः । साध्वससाहसयोस्तु स्तुतिभावादिपरिपोषस्य प्रकृतिरसप्रतिकूलप्रायत्वमित्येषां (गतम) ।
Compare the Vrtti on S.D. VII.29, p.442 :
अत्रौत्सुक्यस्य त्वरारूपानुभावमुखेन प्रतिपादने संगमे न झटिति प्रतीतिः । त्वराया भयादिनापि संभवात् । हियोऽनुभावस्य च व्यवार्तमानस्य कोपादिनापि संभवात । साध्वसहासयोस्तु विभावादिपरिपोशस्य प्रकृतरसप्रतिकूलप्रायत्वादित्येषां स्वशब्दाभिधानमेव न्याट्यम् ।
K.P.D. text has so many misprints in it which could be corrected with the help of S.D. as underlined by us.
11.
K.P.D. Ullasa - VII.p.110 on K.P. VII.63:

Page #33

Vol. XIX, 1994-1995 VIŚVANĀ THA'S...
29 अत्र विरुद्धप्रसंगानां वितर्कमेति शंकाधतीना सांगैवौत्सुका स्मृतिदैन्यचिन्ताभिस्तिरस्कारः पर्यन्ते चिन्ता प्रधानमास्वाप्रकर्षम् । आधिः भावयति ......। Compare the Vrtti on S.D.VII. 30 p. 442.
अत्र प्रशमाडगानां वितर्कमतिशडकाधृतीनामभिलाषागौत्सुक्यस्मृतिदैन्यचिन्ताभिस्तिरस्कारः पर्यन्ते चिन्ताप्रधानमास्वादपरकर्षमाविर्भावयति ।
S.D. suggests better reading in 'प्रशमाङ्गानां' वितर्कनेति..... सांगेवौत्सुका in K.P.D. should read as वितर्कमतिशडकाधतीनामभिलाषागौत्सुक्य. as in S.D.
आधि: भावयति in K.P.D. is also amusing, while आविर्भावयति in S.D. seems convencing. Thus the fullstop after god in K.P.D. is useless and a new paragraph at his junture has no meaning.
12.
K.P.D. Ullasa VII. p. 110 on K.P. VII. 64 :
इह हि रसानां विरोधिता, अविरोधिता च त्रिधा व्यवस्था - कयोश्चिदानन्तर्येण कयोश्चिदाश्रयैक्येन कयोश्चिौरन्तर्येणेति ।
See the Vrtti on S.D. VIII. 30, p.477 :
इह खलु रसानां विरोधिताया अविरोधितायाश्व त्रिधा व्यवस्था । कयो श्विदालम्बनैक्येन, कयोश्चिदाश्रयै क्येन कयोश्विननैरन्तर्येणेति ।
विरोधिता & अविरोधिता in K.P.D. should read as आलम्बनैक्येन following S.D.
13.
K.P.D. Ullasa - VII. P.110 on K.P. VII.64 :
तत्र वीरशङगारयोरालम्बनै क्येन विरोधः, तथा हास्यरौद्र बीभत्साः संभोगश्च, वीरकरुणरौद्रादिभिविप्रलंभस्य आनस्वनैक्येन (आश्रयैक्येन) वीरशृङगारयोः ।
नैरन्तर्यविभावैक्याभ्यां शान्तशगारयोः त्रिधाप्यविरोधो वीरस्याद्भुतरौद्राभ्यां, शृङ्गारस्याद्भुतेन, भयानकस्य बीभत्से नेति व्यवस्थिते एकाश्रयविरुद्धयोभिन्नाश्रयत्वेनैव नैरन्तर्यविरोधिनोश्व सान्तरान्तवितत्वेन निबन्धेन विरोध इत्यर्थं ।
Compare the Vrtti on S.D. VII.30P.447:

Page #34

JAGRUTI S. PANDYA
SAMBODHI तत्र वीरशृङगारयो रालम्वनै क्येन विरोधः तथा हास्यरौ द्र बीभत्सः संभोगस्य । वीरकरुणरौद्रादिभिविप्रलम्भस्य। (आलम्वनै क्ये) आश्रयै क्येन च वीरभयानकयो : । नैरन्तर्यविभावैक्याभायां शान्तशगारयोः । विधाप्यविरोधो वीरस्याद्भुतरौद्राभ्याम् । शृङ्गारस्याद्भतेन। भयानकस्य बीभत्सनेति । तेनात्र वीरशृङ्गारयोभिन्नालम्बनत्वान्न विरोधः ।
The readings हास्यरौद्रबीभसाः & संभोगश्च in K.P.D. should be corrected as हास्यरौद्रबीभत्सै & संभोगस्य respectively with the help of S.D.
आनस्वनैक्येन ..... शृङ्गारयोः in K.D.P. is incorrect. S.D. presents correct reading as follows :
आलम्बनैक्येन आश्रयैक्येन च वीरभयानकयोः ।
एकाश्रय. ....... etc. in K.P.D. is not proper.
निबन्धेन विरोध is obviously incorrect. It should be corrected as निबन्धे न fant et: It may be a misprint. The text in S.D. is very clear.
14.
K.P.D. Ullasa-VII. p. 110 on K.P. VII 64 :
काले जानव्हयः कविक रभदन्तक्षणि ... षिस्मरस्म रस्मा भरपुलसं बहुः पश्य न गुण्ठनरजचरसेनाकलकलं जराजुरग्रन्थि द्रढयति रज्जुनां परिवृढः ।
See the Vratti on S.D. VII 30-31, p.446 :
कपोले जानक्याः करिकलभदन्तद्युतिमुषि । स्मरस्मेरस्फारोडुमरपुलकं वक्रकमलम् । मुहुः पश्यद्धशृण्वनजनिचरसेनाकलकलं । जटाजूचग्रंन्थि द्रढयति रघूणां परिवृढः ।।
The text in K.P.D. is not clear. It is read as a stanza - कपोले .... etc. in S. D.
15.
K.P.D. Ullasa VII p. 111 on K.P.VII .65 :
अत्रालम्बनविदेन (विभावेन) तत्रैव रसार्थतया स्मर्यमाणानां तदङ्गानां शोकोद्दीपकतया करुणानुकूलतया तदङ्गतेति भावः । See the vrtti on S. D. VII. 30-31, p. 443 :

Page #35

Vol. XIX, 1994-1995
VISVANA THA'S... अत्रालम्बनविच्छेदे रतेररसात्मतया स्मर्यमाणानां तदङ्गानां शोकोद्दीपकतया करुणानुकूलता । The correction - (विभावेन) as in K.D.P. is not required, but it should be corrected with the help of S.D. or it can read :
अत्रालम्बनवि(च्छे) देन........ etc.
16.
K.P.D. Ullasa - VIII.p.111 on K.P. VII.65:
....प्राकप्रतिपादितरुपस्य समूहालंबनात्मकपूर्णघटानंदस्वरूपस्य रसान्तरेण तथाभूतेन न विरोधो नाप्यङ्गाङ्गिभावः, एकवाक्यनिवेशप्रादुर्भावयोगपद्यविरहात् परस्परोपमर्दकत्वानुपपत्तेः । द्वयोरपि पूर्णत्वेन...तंद्र (?) विश्रामग़हित्याभावादिति भावः ।
Comparethe Vrtti on S.D. VII.30-31, pp.445-46 :
ननु समूहालम्बनात्मकपूर्णघनानन्दरुपस्य रसस्य ताद्दशेनेतररसेन कथं विरोधः संभावनीयः । एकवाक्ये निवेशप्रादुर्भावैल्गपद्यविरहेण परस्परोपमर्दकत्वानुपपत्तेः । नाप्यङ्गाङ्गिभावः द्वयोरपि पूर्णतया स्वातन्त्रेण विश्रान्ते ।. घटानंद.... in K.P.D. should read as घनानद.... as in S.D.
नाप्याङ्गिभावः in K.P.D. should be properly placed before द्वयोरपि as in S.D., and then we should read - द्वयोरपि पूर्णतया स्वातन्त्र्ये ण विश्रान्ते -as in S.D.
17.
K.P.D. Ullasa VII. p.112 on K.P. VII.65:
....चण्डिदासपंडितानां मते तु खण्डरसनाम्ना यदाहुः - अंगं संसयत्यङ्ग स्यात् (?) सांतवे । नास्वाद्यते समग्रं यत्तः खण्डरसः स्मृत ॥ इति ।
See the Vrtti on S.D. VII.30-31, p.446:
अस्मत्पितामहानुजकविपण्डितमुख्यश्रीचण्डिदासपादानां तु खण्डरसनाम्ना । यदाहु : - 'अग बाध्योऽथ संसर्गी यद्यऽगी स्याद्रसान्तरे । नास्वाद्यते समग्रं तत्ततः खण्डरसः स्मृतः ।।' इति ।
The quotation is found in both the texts but S.D. has a clearer expression than that in K.D.P., which contains mistakes as indicated by us.
18.
K.P.D. Ullasa - VIII-p.113 on K.P. VIII.66:

Page #36

32
19.
20.
JAGRUTI S. PANDYA
यथा खलु शौर्यादयः पुरुषोत्कर्षहेतवो गुणा उच्यन्ते तथा माधुर्यादयोऽपि सुसमर्पकपदसन्दर्भस्य काव्यव्यप- देशौपयिकोत्कर्षानुगुणा भाज इत्यर्थः ।
SAMBODHI
See the Vitti on S.D. VIII-1, p.449:
यथा खल्वङ्गित्वमाप्तस्यात्मन उत्कर्ष हेतुत्वाच्छीर्यादयो गुणशब्दवाया, तथा काव्येऽङ्गित्वमाप्तस्य रसस्य धरु वरुपविशेषा माधुर्यादयोऽपि स्वसमर्पकपदसंदर्भस्य काव्यपदेशस्यौपयिकानुगुण्यभाज इत्यर्थः ।
There is a similar idea in both the texts but the text in K.P.D. is less clear, with certain mistakes as underlined by us.
K.P.D. Ullāsa VIII. p. 116 on K.P. VIII. 68 :
चित्तद्रवी भावमयोह्लादो माधुर्यत्व (मुच्यते) त इति ।
See S.D. VIII 2 A, p.450:
चित्तद्रवीभावमयो हलादो माधुर्यमुच्यते ।
The S.D. is mentioned clearly by name in the K.P.D.
K.P.D. Ullása VIII p. 116 on K.P. VIII. 68 :
गलितत्वञ्च स्वभाविकालाविष्टत्वार्थककाठिन्य (?) सन्युक्रोधादिकृतदीप्तत्वविस्मयहासात्यपहित विशेषपरित्यागेन रत्याकारानन्दोद्बोधेन सहृदयचित्तस्थादप्रायत्वम् ।
Compare the Vrtti on S.D, VIII. 2, pp.451-52:
द्रवीभावश्च स्वाभाविकानाविष्टत्वात्मककाठिन्यमन्युक्रोधादिकृतदीप्तत्वविस्मयहासाद्युपहितविक्षेपपरित्यागेन रत्याद्याकारानुविद्धानन्दोद्बोधेन सहृदयचित्तप्रायत्वंम् ।
The text in K.P.D. has resemblance to that of S.D. but the former should be corrected with the help of the latter.
स्वभाविका... काठिन्य in K. P. D. should be corrected as स्वाभाविका काठिन्य..... as in S.D.

Page #37

Vol. XIX, 1994-1995
२१.
22.
VIŚVANATHA'S ....
सन्यु for मन्यु in K.P.D. text may be a misprint.
23.
हासात्यपहित... in K.P.D. is also wrong. It should be हासाधुपहित vas in S.D.
K.P.D. Ullāsa VIII. p. 116 on K.P. VIII. 68
विक्षेषपरित्यागेन is a better reading in S.D. than विशेषपरित्यागेन in K.P.D. चित्तस्थाद प्रायत्वम् in K. P. D. may be a misprint. It should bead as चित्तस्याई प्रायत्वम् ।
ओजश्चित्तस्य विस्ताररूपं दीप्तत्वमुच्यते । See S. D. VIII. 4.13, p. 454
33
***
See the Vṛtti on S.D. VIII 9-10, p.457:
ओजसि भक्त्या ओजः पदवाच्ये शब्द (अर्थ) - धर्मविशेषे ।
ओजश्चित्तस्य विस्ताररूपं दीप्तत्वमुच्यते ।
S.D. is mentioned clearly by name in K.P.D.
K.P.D. Ullāsa VIII. p. 117 on K. P. VIII. 72 :
श्लेषादीनां चतुर्णां प्राचीनोतगुणानामस्मदुक्ते... जसि भक्तया जः (?) पदवाच्ये पदार्थविशेषेऽन्तर्भाव इति संबन्धः ।
The text in K.P.D. is corrupt and it should be corrected with the help of S.D.
K.P.D. Ullāsa VIII p.117 on K. P. VIII. 72 :
आरोहः उत्कर्षः अवरोहः अपकर्षः तेषां क्रमो वैरस्यानावही विन्यासः, विकटत्वं पदानां नृत्यप्रायत्वं ।
J
See the Vṛtti on S.D. VIII.9-10, p.458:
आरोह उत्कर्षः, अवरोहोऽपकर्षः तयोः क्रमो वैरस्यतानावही विन्यासः .... विकटत्वं पदानां नृत्यत्प्रायत्वम् ।

Page #38

34
24.
25.
26.
JAGRUTI S. PANDYA
SAMBODHI
Both the texts have close resemblance with each-other in words and in ideas also.
Minor corrections can be made in the K.P.D. text with the help of S.D.
K.P.D. Ullāsa VIII p.117 on K.P.VIII - 72 :
अर्थ बन्धकट्यात्मकत्वादोज एव समाधिर्यथा ।
See the Vṛtti on S.D.VIII 9-10, p.458:
अयं बन्धवैकट्यत्मकत्वादोज एव समाधिरारोहावरो हक्रमः ।
अर्थ in K.P.D. is an obvisious misprint. It should be अयं as in S.D. The fullstop should be placed after in K.P.D. text.
K.P.D. Ullāsa VIII. p. 117 on K.P. VIII. 72 :
चञ्चदभुजेत्यादि । अत्र पादत्रयक्रमेण बन्धस्य गाढता चतुर्थपादे तु यद्यपि अपकर्म (अपक्रमः) तथापि तीव्रप्रयत्रोच्चार्यतया ओजस्विता ।
,
See the Vṛtti on S.D. VIII 9-10, p.458:
यथा 'चञ्चद्भुज-' इत्यादि । अत्र पादत्रये क्रमेण बन्धस्य गाढता । चतुर्थपादे त्वपकर्षः । तस्यापि च तीव्रप्रयत्नोच्चार्यतया ओजस्विता ।
मादत्रयक्रमेण in K.P.D. is improper. It should be पादत्रये क्रमेण as in S.D.
The editor has corrected अपक्रम: for अपकर्मः in K.P.D. but अपकर्ष in S.D. is a better reading than that of K.P.D.
तीव्रप्रयत्रो in K.P.D. is a misprint. It should be तीव्रप्रयत्नो as in S.D.
K.P.D. Ullása Vill p.117 on K.P. VIII. 72
स्वचरणविनिविष्टैर्नृंपुरैर्नर्तकीनां झटिति रणितमासीत्तत्रचित्रं कलं च अत्र (च) तन्मतानुसारेण रसानुसंधानमन्तरेणैव शब्दप्रीडिमात्रे मौजः ॥

Page #39

Vol. XIX, 1994-1995
VISVANATHA's... See the Vrtti on S.D. VIII 9-10, p.459:
'सुचरणविनिविष्टैर्नूपुरैर्नर्तकीनां झणिति रणितमासीत्तत्र चित्रं कलं च । अत्र च तन्मतानुसारेण रसानुसंधानमन्तरेणैव शब्दप्रौढोक्तिमात्रेणौजः।
Both the texts have similarity but K.P.D. has स्वचरण... while S.D. has सुचरण... and K.P.D. has झटिति while S.D. has झणिति.
शब्दप्रौढिमात्रेमौजः in K.P.D. should
The rest is identical, excepting that read as शब्धप्रौढोक्तिमात्रेणौजः as in S.D.
27.
__K.P.D. Ullasa VIII p. 119 on K.P. VIII. 72 :
क्रमः क्रियासन्ततिः, कौटिल्यं विदग्धचेष्टितं, अनुल्बणत्वमप्रसिध्दवर्णनाविरहः, उपपत्तिरुपपादकयुक्तिन्यासः। एषां योगः संमेलनं स एवं रुपं यस्याः घटनायाः तद्रू पो विचित्रार्थत्वमात्रं अनन्यसाधारणरसोपकारित्वातिशयविरहानुगुण इति भावः ।
See the Vrtti on S.D. VIII 16, p.463 :
तत्र क्रमः क्रियासंततिः, विदग्धचेष्टितं कौटिल्यम्, अप्रसिध्दवर्ण नाविरहोऽनुबणत्वम्, उपपादकयुक्तिविन्यास उपपत्ति, एषां योगः संमेलनं स एव रूपं यस्या धयनायास्तद्रूपः श्लेषो वैचित्र्यमात्रम् । अनन्यसाधारणरसोपकारित्वातिशयविरहादिति भावः ।
Both the texts are almost identical but the word wat after 29: is missing in K.P.D. and the K.P.D. text has विरहानुगुण for विरहात् of S.D.
एवं for एव in K.P.D. is an obivous misprint.
28. ___K.P.D. Ullasa VIII p.119 on K.P. VIII 72 :
अत्र दर्शनादयः किया उपपत्यसमर्थनरूपं कौटिल्यं लोकसंव्यवहाररुपमनुल्बणत्वम् । एकासनसंस्थिते पश्चादुपेत्य नयने निमील्य ईषद्वक्रितकं धर इति चोपपादकानि । एषां योगः । अनेन च वाक्योपयत्तिग्रहणव्यग्रतया रसास्वादनं व्यवहितप्राय इत्यस्यानुगुणता ।
See the Vrtti on S.D. VIII.16, pp.463-64 :
अत्र दर्शनादयः क्रियाः, उभयसमर्थनरूपं कौटिल्यम्, लोकसंव्यवहाररुपमनुल्बणत्वम,

Page #40

JAGRUTI S. PANDYA
SAMBODHI 'एकासनसंस्थिते' 'पश्चादुपेत्य' 'नयने पिधाय' 'ईषद्वक्रितकंधर' इति चोपपादकानि, एषां योगः। अनेन च वाच्योपपत्तिग्रहणव्यग्रतया रसास्वादो व्यवहितप्राय इत्यस्यागुणता ।
किया in K.P.D. seems to be a misprint. It should be क्रियाः as in S.D.
उपपत्यसमर्थनरूपं in K.P.D. should be corrected as उभयसमर्थनरूपं with the help of S.D. वाक्यो. in K.P.D. should read वाच्यो. as in S.D.
इत्यस्यानुगुणता in K.P.D. is also not proper. It should be इत्यस्यागुणता as in
S.D.
Besides this, both the texts resemble closely.
29.
K.P.D. Ullāsa VIII. p.120, on K.P.VIII.72 :
अयोनिरथा यथा "सद्या मुण्डितमत्तहूणच्छकप्रस्पध्दिनाराकम् । "एवं भूतस्यार्थस्यकविनान्वयमेवोदभावितत्वादयोनित्वम् । अन्यच्छयायोनिर्यथा " निजनयनप्रतिबिम्बैरम्बुनि बहुशः प्रभाविता (प्रतारिता इत्यपि पाठः) कापि नीलोत्पलोऽपि विशति क रमपयितु कु म्नमनारी (कुसुमलावी) ।
See the Vrtti on S.D. VIII.16, p.464 :
तत्रायोनिरर्थो यथा - 'सद्यो मुण्डितमत्तहूणचिबुकप्रस्पधि नारङगकम् ॥'
अन्यच्छायायो निर्यथा - 'निजनयनप्रतिबिम्बैरम्बनि बहुशः प्रतारिता कापि ।
नीलोत्पलेऽपि विमुशति करमर्पयितुं कुसुमलावी ॥'
चुबुक in K.P.D.should read as चिबुक and नीलोत्पलोऽपि in K.P.D. should read as नीलोत्पलेऽपि in S.D.
30.
K.P.D. Ullāsa IX p.123 on K.P. IX 79 :
उच्चार्यत्वामुदेकत्रस्थाने वानुवदादिके ।
साद्रश्यं व्यञ्जनस्यैतत् श्रुत्यनुप्रास उच्यते ॥ इति ।। (उच्चार्यत्वाद्यदेकत्र स्थाने तालुरदादिके । साद्दश्यं व्यज्जनस्यैव श्रूत्यनुप्रास उच्यते ॥) See S.D. X 5, p.476.

Page #41

Vol. XIX, 1994-1995
31.
32.
VIŚVANATHA'S...
उच्चार्यत्वाद्यदैकत्र स्थाने तालुरदादिके । साद्दश्यं व्यञ्जनस्यैव श्रुत्यनुप्रास उच्यते ॥
देवक in K.P.D. may be a misprint. The S.D. is mentioned in the K. P. D. text, clearly by name.
S.D. X 10, p. 484 reads as :
K. P. D. Ullása IX p. 132 on K. P. IX. 84 : ....तथाविधोदाहरणे शब्दरेकविधैरेव भाषास्वविद्यास्वपि (?) वाक्यं यत्र भवेत्सोऽयं भाषासम इतीष्यतीति भित्रोऽलङकारः उक्तः ।
S.D.
37
शब्दरेकविधैरेव भाषासु विविधास्वपि । वाक्यं यत्र भवेत्सोऽयं भाषासम इतीष्यते ॥
It is a quotaion from S.D.
भाषास्वविद्यास्वपि in K.P.D. should be corrected as भाषासु विविधास् as in
K.P.D. Ullasa IX. p. 132 on K.P. P.IX.84:
अस्य च (अत्र च ) स्वरन्ततिङन्तत्वेन प्रत्ययान्तरसाध्य चमत्कारविशेषाधानात् प्रत्ययश्लेषेगगना (गणना)।
Read the Vetti on S.D. X.12, p. 487 :
अस्य च भेदस्य प्रत्ययश्लेषेणापि गतार्थत्वे प्रत्ययान्तरासाध्यसुबन्ततिङन्तगतत्वे न विच्छित्तिविशेषा श्रवणात्पृथगुक्ति ।
The text in K.P.D. is not clear.
The correction ( अत्र च ) for अस्य च in K. P. D. has no meaning.
स्वरन्त in K.P.D. is obviously incorrect. It should be सुबन्त as in S.D.
प्रत्ययान्तरसाध्य. in K. P. D. should read as प्रत्ययान्तरासाध्य as in S.D.

Page #42

SAMBODHI
JAGRUTI S. PANDYA K.P.D. Ullasa IX p. 133 on K.P. IX.85 :
33.
अत्र श्लेषसाम्यनिर्वाहकता न तु साम्यरस तन्निर्वाहकतेधुपमाया एवाङ्गित्वेन व्यपदेशो भवितुं युक्तः। प्रधानेन व्यपदेशा भवन्तीत्युक्तनयात् ।
Compare the Vrtti on S.D. X-12, p.496 :
अत्र श्वेषस्यैव साम्यनिर्वाहकता, न तुं साम्यस्य श्लेषनिर्वाहकता । श्लेषबन्धतः प्रथम, साम्यस्यासंभवात् । इत्युपमाया एवाङ्गित्वेन व्यपदेशो ज्यायान् 'प्रधानेन हि व्यपदेशा भवन्ति' इति न्यायात् ।
The S.D. has a clearer expression, तेधुपमाया in K.P.D. is a misprint and it should read as 0 तेत्युपमाया .
34.
K.P.D. Ullāsa - IX p. 134 on K.P. IX - 85 :
न च तत्र तुल्ययोगिता तस्यां द्वयोरर्थयोर्वाच्यत्वनियमाभावादिति विज्ञेयम् मम साहित्यदर्पणात् ।
See the Vștti on S.D. X.12, p. 494 :
न चात्र तुल्ययोगिता, तस्याश्च द्वयोरप्यर्थयोर्वाच्यत्वनियमाभावात् ।
S.D. is mentioned here clearly by name.
35.
K.P.D. Ullasa IX - p.138 on K.P. IX-86 :
भुजंगकुण्डलीव्यक्त शशीशुभ्रांशुशीतगः । जगन्त्यपि सदापाय देव्याच्छेतो (?) हर: शिरः।।
इत्यत्र भुजंगकुण्डलीत्यत्र प्रथमस्यैव परिवृत्तिसहत्वं हर: शिरः इति द्वितीयस्य, शशिशुंभ्रांश्वित्यत्र द्वयोरपि अतिसादनत्याग इत्यत्र द्वयोरपिति शुद्धद्वयपरिवृत्तिसहत्वासहत्वाभ्यामस्यो भयालंकारत्वमुक्तम्।
See the Vrtti on S.D. X.2, p.473 :
भुजङगकुण्डली व्यक्तशशिशुभ्राशुशीतगुः । जगन्त्यपि सदापायादव्याच्चेतोहरः शिवः ।।
अत्र....' भुजङगकुण्डली ' इति शब्दयोः प्रथमस्यैव परिवृत्तिसहत्वम् । 'हर: शिवः' द्वितीयस्यैव ।

Page #43

Vol. XIX, 1994-1995
VISVANĀ THA'S... 'शशिशुभ्रांशु' इति द्वयोरपि । 'भाति सदानत्यागः' इति न द्वयोरपि । इति शब्दपरिवृत्तिसहत्वासहत्वाभ्यामस्योभयालंकारत्वम् ।
The K.P.D. has clearly mentioned S.D. by name but K.P.D. text is full of mistakes as underlined by us. They should each be corrected with the help of S.D., quoted as above.
36.
K.P.D. Ullāsa x. p. 142 on K.P. X.89 :
इह हि समुदितं पदं वाचकत्वं (वाचकं) इमनमनाद्य (इति मतमनूद्य) प्रकृतिप्रत्ययौ सुखानुबोधकादिति (सुखानुबोधकाविति) मतस्यैवाङ्गीकारेण व्यवहारः प्राच्यात्यं (प्रत्याय्यः) अन्यथा वत्कल्पबिवादेः प्रसङगः स्यात् न च वाद्यादय (क्यचादयः) इवाद्यर्थे ऽनुशिष्यन्ते । क्यचादयस्त्वांचारार्थे तथाहि, एते नाचारमात्रार्थाः किन्तु सद्रशाचारार्थाः ।
This may be compared with the Vrtti on S.D. X.19, pp.511-12 :
वाचकत्वे वा 'समुदितं पदं वाचकम्' 'प्रकृतिप्रत्ययौ स्वस्वार्थबोधकौ' इति च मतद्वयेऽपि वत्यादिक्यङाद्यो:। साम्यमे वेति । यच्च के चिदाहुः -'वत्यादय इवाद्यर्थे ऽनुशिष्यन्ते, क्यडादयस्त्वाचाराद्यर्थे ' इति । तदपि न । न खलु क्यडादय आचारमात्रार्थाः, अपि तु साद्रश्याचारार्था इति ।
37.
K.P.D. Ullāsax.p. 144 on K.P. X. 92 :
अत्र च निश्चयगर्भे संशये मार्तण्डप्रभावनिश्चयः, राजनिश्चये द्वितीयसंशयोत्थानासम्भवात् ।
Compare the Vrtti on S.D. X.35-36, p.531 :
अत्र मध्ये मार्तण्डाद्यभावनिश्चयो राजनिश्चये द्वितीयसंशयोत्थानासंभवात् ।
K.P.D. has मार्तण्डप्रभावनिश्चयः while S.D. has मार्तण्डाद्यभावनिश्चयः, which is better.
38.
K.P.D. Ullāsa X., p.150, on K.P. X .108 स एक इत्यादौ तनुहरणेऽपि बलाहरणानि निमित्तं निरूप्यमाणमपि (बलहरणं तनुहरणे निमित्तम्) त्वर्विज्ञान (?) मित्यचिन्त्यम् ।
See the Vrtti on S.D.X.67, p.590 :

Page #44

40
SAMBODHI
JAGRUTI S. PANDYA अत्र तनुहरणेनापि बलाहरणे निमित्तमचिन्त्यम् । S.D.has a shorter and much clear expression.
39.
K.P.D. Ullasax.p.155 on K.P. X.117:
अनुमानं तु विच्छित्या ज्ञान साध्यसाधनेदिति साधनस्य प्रथमनिर्देशः ।
See S.D. X.63 A, p.585 : अनुमानं तु विच्छित्त्या ज्ञानं साध्यस्य साधनात् । S.D. is clearly mentioned by name. The K.P.D. text presents curruptions which should be corrected in the light of the S.D. text as above.
40.
K.P.D. Ullasax.p.160 on K.P.X.134:
.....मिलिते उत्कृष्टगुणे निकृष्टगुणस्य विरोधालडकारः । इह भूतयोरल्पगुणतया भेदाग्रहः।
See the Vrtti on S.D. X. 89, p. 611.
....मिलिते उत्कृष्टगुणे निकृष्टगुणस्य तिरोधानम् । इह भूतयस्तुल्यगुणतया भेदाग्रहः।
The text in K.P.D. is improper. The word ' FORT ETT SATT:' has no meaning. It should be corrected as FART ETT with the help of S.D.
भूतयोरल्पगुणतया in K.P.D. is also incorrect. It should be तूभयोस्तुल्यगुणतया as in S.D.
41.
K.P.D. Ullāsax p.165 on K.P. X. 141 :
अत्र क्षणयोः साम्यात् छंदकानुप्रासः (छेकानुप्रासः) । निरीक्षेतेत्यद्रक्षकारमादाह (?) वृत्यनुप्रासः ।
Compare the Vrtti on S.D. X. 98, p.631 : अत्र कटाक्षेणापीषत्क्षणमपीत्यत्र च्छेकानुप्रासस्य निरीक्षेतेत्यत्र क्षकारमादाय वृत्त्यनुप्रासस्य चैकाश्रयेऽनुप्रवेशः।
The text in K.P.D. is not clear. It should be corrected with the help of S.D.

Page #45

Vol. XIX, 1994-1995
VISVANATHA'S...
41
S.D. is clearly mentioned by name in K.P.D. at seven places, where we get quotations from S.D., while at three places we have quotations from S.D. without any clear mentioning.
1. K.P.D. Ullāsa IX
2.
TUKANG GAWNT
5.
6.
7.
8.
Over and above this, S.D. is mentioned in name at three places, from which one is cited in our discussion. The other two places, which are left out by us are as under :
9.
10.
11.
-
p. 133 on K.P. IX. 85
K.P.D. Ullasa IX - p. 134 on K.P. IX. 85
It may also be noted that at times the K.P.D. quotes particular illustrations fully, which are also read in the S.D. They are as under :
....
....K.P.D. VIII p.117 :... K.P.D. VIII p.117 ....K.P.D. VIII p.117 ....K.P.D. VIII p.118 erface...K.P.D. VIII p.119 दष्टवैकासनसंस्थिते K.P.D. VIII p. 119
af... K.P.D. X. P.148 S.D. X p.550. कटाक्षेणापी K.P.D. X. p. 165 S.D. X. p.631. .... K.P.D. X. p.144 S.D. X. p. 564. का विसमा K.P.D. X p.157 S.D. X p.604. .... K.P.D. X p. 165 S.D. X. p. 632.
S.D. VIII pp. 457-58. S.D. VI p. 311. S.D. III p.136.
S.D. III p.110. S.D. X pp.615-16.
S.D. IIIp.115 & VIII p.463.
Thus in this second article, which follows our first one read at the 32nd session, A.I.O.C., at Ahmedabad, we have tried to point out the parallasisms between the K.P.D. and the S.D. We can not help suggesting that the Allahabad edition of the K.P.D. has left out much to be desired and a Critical Edition of the K.P.D. has to be attempted afresh. Our comparision of both the texts has shown that it can be helpful in editing the K.P.D. and fill up the gaps which the learned editor has left out.
Published in "Sambodhi", Vol.12 April'83 and Jan.'84 a research. journal of L.D. Institute of Indology, Ahmedabad.

Page #46

JAGRUTI S. PANDYA
SAMBODHI
Reference Works :
Kāvyaprakasadarpaņa (K.P.D.) of Viśvanātha Edited by Dr. Goparaju Rama Published by Manju Prakashan, Allahabad, 1979, First Edition.
Sahityadarpana (S.D.) of Viśvanātha Edited by Durgaprasad Dwivedi Published by Meharchand Lachhamandas, New Delhi, 1982.
Kāvyaprakasa (K.P.) of Mammața Edited & Published by Bhandarkar Oriental Research Institute, Poona, 1983, Eighth Edition.

Page #47

ON MIA. LAGG - USED AS A 'VECTOR' VERB
H.C. Bhayani
As compared to the description and discussion of lag - and other verbs used as the second verb (variously called 'operator', 'explicator', 'vector'l) in NIA compound verbs, we have meagre information about their early history. I have noted below some occurrences of Pk. lagg-, from some early texts in Prakrit, Apabhramśa and Sanskrit?.
Lagg. lag- used as the second verb with the imperfective personal forms of the first verb.
(1)
Bahave bhada-bhoiyā laggā benti ya. (Vasudevahimdi-Madhyama-khanda, p.138, 1-13 Date : C. 8th Cent. A.C.) 'And many, soldiers and headmen began to speak'. .
(2)
Nāsami laggi (Pauinacariya, 69, 18, 4: 9th Cent. A.C.)
(3)
'I began to flee'.
(3)
Arahai laggai (Paumacariya, 71,12,7)
(Rīvaņa) has began to wroship'.
(4)
Āvai laggau (Paumacariya, 73,8,9)'has started to come'.
(4a)
Samappai laggau (Ritthanemi Cariya, 17, 3, 10, 9th Cent. A.C.) 'has begun to be finished.
(5)
Olaemi laggo (Kathākośa -prakaraṇa p. 122, 11. 13 -14, 1052 11 started serving'.
Amhāna ūsuram vattai, tumani puna klajjasi laggā devena (Mülasuddhi - tīkā) p. 80. 1090 A.C.)

Page #48

H.C. BHAYANI
SAMBODHI 'We are getting late, but you are being devoured by the desire of worshipping) the god'.
(7)
Kiyadbhirapi vasarairahamāgacchami lagnah (Śrngāramañjari-kathā, p.30, 10th Cent. A.C.) 'Within just a few days I will be coming and reaching here'.
(8)
Vastudvayam naśyati lagnani (Śrngäramañjari-kathä, p.64) ‘Both the things began to disappear'.
(9)
Nịtyati lagnā (Šộngāramañjarī-kathā, p.69) 'She began to dance'.
(10)
Ägacchati lagnah (Kathākośa, 6.8; 11th Cent. A.C.)' 'He started coming'.
(11)
Agacchāmi lagnah (Kathäkośa, 55, 17) 'I started coming'.
(12)
Mārayasi lagnah (Kathākośa, 16, 20) 'you began to strike!..
(13)
Marayāmi lagnah (Kathākośa, 39, 3; 53, 9) 'I began to strike'.
(14)
Māryase lagnah (Kathākosa, 81, 7) 'You began to be struck'.
(15)
Mucyate lagnah (Kathākośa, 19, 14) 'began to be released'.
(16)
Nigrhvate
Nigrhyate lagnah (Kathäkośa, 87, 13) "He began to be restrained'.
Yäti lagnah (Katlıākośa, 113, 1) 'It began to go'.

Page #49

Vol. XIX, 1994-1995
ON MIA. LAGG... (18) Svapimi lagnah (Pañcākhyānaka, 122, 18. 1199 A.C.)
'I began to sleep'.
(19)
Yojayati lagnah (Pañcākhyānaka, 268, 10) 'He began to join'.
(20)
Anāvisti sampadyate lagnah (Pañcākhyānaka) 'Drought began to take place'.
Lagg-/ lag- used as the second verb with the infinitive of purpose of the first verb.
(1)
Padahū laggu (Paumacariya, 74, 14,5) 'Began to fall.
Paricinitahū laggu (Paumacariya, 88, 6, 2) 'Began to reflect'.
Bollanahū laggu (Paum acariya, 89, 12, 9) 'Began to speak.
Dhāhāvanahi laggu (Paumacariya, 69, 19, 8) Began to cry for help'.
(5)
Olaggahū laggā (Kahakosa, 3, 18, 8, 1070 A.C.) '(They) began serving'.
Numerous instances from the Mixed Sanskrit of the Jain Prabandhas (14th-15th Cent. A.C.)
Lag- used with kr-, gam-, dā-, nas'- path-, pa-, bhaks-, vand-, vikri-, vyay-, rajñah śirasi lagitum lagnah' began to stick to the king's head' is interesting in that therein lag- is used in the primary and secondary sense side by side.
Several points are to be noted about the above-cited instances. Both the constructions are attested up to the 12th Century. Not only that, both of them appear in one and the same text (e.g. in the Apabhramsa epic poem

Page #50

46
5
H.C. BHAYANI
SAMBODHI
Paumacariya). Later on only the second construction survives, and it continues in NIA. languages". The Sanskrit instances are Prakritisms (or collaquialisms).
The first construction in which the second verb is used with the imperfect personal forms of the first verb is particularly significant in that it provides us with an early example of two similar controuction-types in NIA. The Hindi future forms in ga, (karūgā, karega, karege etc.) derive from a combination of imperfect personal forms and ga Sk. gatah, Pk. gao 'gone'. The semantic change however has not been satisfactorily explained so far.
Secondly the Gujarati Finite Present, formed with an auxiliary, stands apart in that the main verb and the auxiliary both have the personal endings, as against many other NIA. languages which use the imperfective (Present) participle of the main verb in this construction.
The following three similar instances of a construction are to be noted for Apabhramsa from Svayambhu's Pamacariya (9th Cent. A.C.): iha mikkan karai asi pavanu (78, 8,9)
'Here the wind god was sweeping refuse".
jai jāmi äsi paricatta bhaya (18, 6, 1) 'If I was going without any fear'.
acchin jo jhäramtu eiru (61, 3, 9) 'who was since long feeling dejected'.
REFERENCE WORKS
A. N. Upadhye On the postposition lagna in some Jain texts' JOIB, 24, 1-2, 1974. the data is also given in his edition of Prähtäcandras Kathakośa, Introduction, pp. 22-23. Bhoja. Śṛigāramañjarī-kathā- Edited by Kalpalata Munshi, Bombay -1959.
H.C. Bhayani. Gujarātī Bhāṣā-nā Itihas-ni Keṭlik Samasyão, Ahmedabad 1976. H.C. Bhayani. Gujarātā Bhāṣā-nū Aitihāsik Vyakaran., Ahmedabad - 1988. Devacandrāsūri. Mūlaśuddhi-tīkā - Edited by Amrutlal Bhojak, Ahmedabad - 1961. Jinesvara-sūri. Kathakośaprakaraṇa. Edited by Jinavijay Muni. Bombay - 1949.

Page #51

Vol. XIX, 1994-1995
ON MIA. LAGG .... Colin P. Masica. 'the Indo-Aryan Languages. Cambridge, 1991. Purnabhadra, Pañicāklıyänaka. Prabhācandra-sūri. Kathākośa, Edited by A.N. Upadhye. Svayambhū. Paumacariya. Edited by H.C. Bhayani, Part - 1, 2, 3, Bombay 1953 - 1955. R.N. Vale. Verbal composition in Indo-Aryan. Poona 1948. Ritthanemicariya, Edited by R.S. Tomar, Part 1, Ahmedabad - 1993. Sricandra Kahākosu. H.L. Jain, 1969, Ahmedabad.
NOTES:
Masica 1991, 326.
G.H. Shekker has noted some earlier uses of ja- as a vector in 'The jānā-passive in the NIA Languages', Indo-Iranian Journal, 12, 1-23. Bhayani 1976, pp. 62-70 lias discussed it.
The present article is a revised version of the note in Bhayani, 1988, 418-420. I am thankful to Prof. Michael Shapiro for his comments on the draft of this paper which I had referred to him.
The Kathākośa illustrations are from Upadliye, 1974.
For the inceptive use of lag-/gal- in NIA see Vale, 1948, Table 10 on p.222, and the relevant section under different NIA. languages.

Page #52

A PUZZLE FOR THE SCHOLARS OF BUDDHIST HISTORY
Nagin J. Shah
Kalidāsa, the great Sanskrit poet, is fond of referring to important historical events and personalities, provincial peculiarities and geographical cliaracteristics, etc. We know that he in his Meghadūta refers to Dignāga (c.355 - 440 A. D.), a great Buddhist logician, by employing double entendre, as also to his work 'Hastavāla (prakarna)' by using the word 'hastāval-epa'.!
Similarly, I llave come across a verse in Kālidāsa's Raghuvamsa (XIII. 7) which possibly alluded to some event in the Buddhist history. The verse in point is as follows:
पक्षच्छिदा गोत्रभिदाऽऽत्तगन्धाः शरण्यमेनं शतशो महीध्राः । नृपा इवोपल्पविनः परेभ्यः धर्मोत्तरं मध्यममाश्रयन्ते ।।
The second meaning is yielded by the verse if we notice the use of ślesa. It is as follows:
HETET: = HEITT: = HET ECHT:
Malīšāsakas are the followers of the Malīśāsaka school (nikāya).
The Malīšāsakas (malīdhirah) were humbled' in their pride (ättagandhāh) on account of Pakşacclieda and gotrabheda?. So they were harassed (upapalavinah) by others (parebhyah). Hence they by hundreds (satasah) took refuge under the shelter of (saranyam āśrayante) netural impartial (madhyamam) Dharmottara.
There is no doubt that 'Dharmottara' is a Buddhist proper noun. Now the above interpretation of the verse gives rise to following questions : When did the event refered to take place? What is actually meant by paksa and gotra in this context? What were the conditions that led to paksaccheda and gotrabheda anong Mahīśäsakas? Who were others' that harassed them? What

Page #53

49
Vol. XIX, 1994-1995
A PUZZLE FOR... type of harassment was it? Who is Dharmottara? Why did Maliśāsakas take refuge under him? Why was he regarded netural or impartial? Was 'Madhyama' the title conferred upon Dharmottara? Had this Dharmottara any connection with the Dharmottarīya school (nikāyam)?
Vādi-Deva Sūri, a Svetāmbara Jaina monk, wrote his Pramānanayatattvālokālankāra in 12th century A.D. His voluminous commentary on it, called Syādvādaratnākara", is a highly scholarly exposition of the text, referring to so many Hindu, Buddhist and Jaina works and authors. Commenting on 'Svaparavyavasāyi jñanam pramānam iti 1|2|l'he refers to Dharmottara and Vrddha-Dharmaottara. On this basis Muni Jinavijayji floatted a theory that 'Vrddha-Dharmottara' and 'Dharmottara' refer to two persons of the same name, one senior and another junior. Pt. Mahendra Kumar after close examintion of the quotations cited in the commentary arrived at the conclusion that 'Vrddha-Dharmottara' and 'Dharmottara' refer to one and the same person, that wellknown commentator of Dharmakirti. So there is no question of ouridentity flying Dharmottara reffered to in the Raghuvamsa verse with Vrddha Dharmottara mentioned in the Syādvādaratnāra.
Nowhere do we find any clue that may enable us to solve the puzzle we are confronted with in the Raghuvansa verse.
4.
Syödvädaratnākara, ed. by Motilal Lald haji, and published by ArhatamataPrabhākara, Poona, 1926.
5
Hindi Introduction to Nyāyakumudacandra, Ed. Pt. Mahendra Kumar, Vol. I, Manikchandra Digambara Jaina Granthamāla, No. 38, 1938, pp. 94-96.

Page #54

SOME COMMON ELEMENTS IN BRAHMANISM AND BUDDHISM
R.N. Mehta
ॐ अतीतार्थ त्रिपादं च पञ्चबलसमन्वितम् । Aun. Atītārtham tripadam ca pañca-bala-samanvitan पञ्चकर्मसमाराध्यमितिहासमुपामहे ।। Panca-karma-samārādliyam itihasam upāsmale स्थिरद्रव्यसमुत्पन्नां धरास्तरलनिवासिनीं । Sthira-dravya-samutpannām dharāstaranivasinin वन्दे पुरावस्तुविद्यां नरकार्यप्रबोधिनीम् ।। Vande pură-vastu-vidyām narakāryaprabodhinīm.
Introduction
It was an occasion of Mantrajāgarana, when the followers of the four Vedic Samhitās were reciting the Mantras. The musical inelody of the Sāmaveda, that is the main Veda of the Upveda of music, was enchanting.
After returning from the Mantrajāgarana, I had the rare opportunity to listen to the recitation of the Buddhist Šramanas from Thailand. They were my wards in the M.S. University of Baroda. The nearness of these experiences in time indicated a close affinity in these two melodies, that from the Sāmaveda and that practised by the Buddhists. At another Mantrajāgarana, in Vadodarā, I proposed that the Vedic Pandits should listen to the Buddhists. They agreed. So, I requested my hostel Śramanas to come to Mantrajāgarana, then both the groups listened to each other, tliey were surprised at their common heritage in recitation.
This experience led the speaker to look into the phenomenon more closely.
Being a field worker, while exploring the archaeological mounds at Nagara, the older Cambay, a sand-stone image of Buddhanātha that was worshipped by the local people on Dipāwali was examined. It was an iniage of one of the Dhyāni Buddha Vrirocana, and his worship was being carried on with utmost reverence, by those who were claiming that they are not Buddhists.

Page #55

Vol. XIX, 1994-1995
SOME COMMON ELEMENTS...
On another occasion, I was excavating a Sarira Stupa at Devnimori in Gujarat. A Jain Sangha was moving from Kadavanja to Kesariyajt, under Munishrī Punyavijayaji. Being an enlightened Śramana he spent some time at the
excavation site.
51
It was a big Sangha. Many members of the Samgha were highly pleased to see the vihara of the Samgharama and began identifying it as one of their Upäśraya.
These experiences indicate that contrary to the prevalent idea that Buddhism opposed the Vedic religion, there are more common elements that form the core of the belief systems of the Vaidik, Buddhist and Jain system.
If this experience of the common elements seen in different groups be true, and there is no doubt about it, there must exist many common elements between the Vaidika or Brahmanic and Buddhist systems. In this paper an effort is made to trace some of them in broad outlines only.
Life of Lord Buddha and Brāhmaṇism
Chronologically and historically it is a well-known fact, that, Siddhartha, the son of Suddhodana was born in a society with a long tradition reaching on the language front to the Vedic literature. It is also known that in this tradition chapters of explanations were known as Brahmanas, that were extended to Aranyakas and Upanisads.
This tradition was, according to the Chinese source, known to Buddha, who was a Sakya prince. This clan claims Iksvaku lineage and considers that it migrated to Kapilavastu.
Besides these aspects, two teachers of Lord Buddha are noted as Rudraka Ramaputra and Alar Kalam from whom he learnt the Yoga. He had practised penanance with the group of Bhiksus, and had left them.
Even after attainment of Buddhahood, Lord Buddha was in two minds about preaching. It is noted in Dhammachakka Pabbatitana Sutta that it was Bramā, who indicated that he should start preaching the four noble truths, eight-fold path, etc. So, Lord Buddha decided to embark on the career of unfolding the

Page #56

R.N. MEHTA
SAMBODHI Magga' to listeners. While deciding about the individuals to whom he should proclaim his revelation, he thought of his teachers and his fellow practitioners in penance. His teachers were not living, so he went to the Mrgadava, where he met his friends and gave the first discourse on the Magga, and the cycle of Dhamma began its movement. His first disciples were his own colleagues.
During liis career he came across a cross-section of contemporaries of many beliefs, some of them joined him and others continued to chart their own ways. If this social phenomenon be taken into consideration one can easily infer that lord Buddha lived in a society with various shades of belief-systems, from which he started developing his order of the Buddhist Sramanas. It is, therefore, natural that the society shared many common ideas and behaviour patterns, that would indicate the unity and diversity of the system.
Mahāparinibbäna and adoption of earlier practice
Significantly when Lord Buddha was passing away, his disciples were confused over the last-rites. Upon asking the Lord, he indicated that the last -rites and disposal of his inortal remains should follow the practice of the Cakravartins. This indication of the continuity of the system of cremation and post-cremation burial is the foundation at least of the two types of the stupas, the Sarira and the Kula. Tlie Paribogika follows a different system of veneration of the materials used by him,more in the line of the Paduka of Rama, that Bharata brought to Nandigrāma. The Uddeśa was a wish-fulfilling one, that is more a type of devotional structure.
This basic method of the disposal of mortal remains is one of the traditions of post-cremation burial noted in the Satapatla Brāhmana and discovered at several sites in different parts of India. It is known as stupa, a word of long standing. It has various forms in different languages similarly the caitya a word common to Buddliist and Jain structures also give a the same picture. There is a pertinent point to ponder over is its meaning. Usually, it is interpreted as a heap, a type of Chiti from the root Ci(= to collect). However symbolically, it could be derived from cit which means consciousness and with its association with supraconscious Lord Buddha, it could easily give the meaning of a monument that would arouse the consciousness of the follower to the life and teaching of the Venerated Enlightened.

Page #57

SOME COMMON ELEMENTS....
Vol. XIX, 1994-1995 Stūpa and Sivalingas
Structurally, a stūpa in its four-fold form consists of a Medhi, Anda, Harmikā and Chatrāvali. Its developed form with square Mehdi and semi spherical Anda has an interesting parallel in the siva lingas also. Some of these have a square lower part and sperical upper part similar to that of the Stupa. The identity is so close that instances are noted where a stūpa is also venerated as Śivalinga as Bhimeśvara, Dhingeśvara, Buddhamatha, etc.
It may be incidentally pointed out that the term linga does not mean only the membrance virile, but is more used in the sense of an indicator. In this sense, it is used in several places, under these circumstances, to understand śivalinga only as a sexual symbol suggests rather a lop-sided view of this symbolism of the universe, the benevolent and ascetic form of Śiva who is an unfathomable pillar. With proper analysis of the symbolism of Sivalinga on one side and that of the stūpa on the other it becomes clear that both of them seem to coincide on many points.
One of the interesting facts of this feature is the presentation of the figure of the Buddha in front of the stupa, and that of the form of Lakulīša in front portion of the Sivalinga. In both cases the background symbol and the image in the front show many common elements of the symbols with necessary differences.
When one examines the tranquil images of the Buddha in Dhyāna Mudrā, with those of the Jain Tirthamkaras, Yoga Vişnu, Siva as an Yogi etc., the conimon tradition of the Yoga School of self-improvement becomes clear, and brings the Nivịtti-mārga in sharp focus.
. Even the disposition of the hair as Daksiņāvarta on the head is a common
feature in the sculptural art. A superfical look at the images of Buddha, Tirthamkara and Lakulīša figure leads to confused identification that gets cleared by the examination of all iconographic characteristics of the complete figures. If only the broken images, and specially the heads are available, it becomes almost impossible to separate them.

Page #58

R.N. MEHTA
SAMBODHI
Buddhist Deities and their Non-Buddhist Worship
These aspects of common elements of the sculptures of the Buddhist art, continue in the developed iconography of India. It is significantly known that some of the Buddhist deities are worshipped by other sects. As an example two deities froin Tärangā Hill in North-Gujarat are noted here. One of them is a white marble image worshipped as Dhāriņi Devi. It has the inscription of the Dhāriņi text on it. This name of the text seems to have been retained and her iconographic identification was forgotten, so it was in the recent study first identified as Tārā, and then it was corrected as Sukla Kurukulla. Even though, this correction is supported to a great extent by the available Sadhāna, it requires further investigation to discover the correct Sadhanā for this deity.
Moreover, the deity Kurukulla, an emnation of Amitābha, is invoked in the orthodox brāhmaṇical text of Lalitāsahasranāma as Kurukullā.
The other deity is in worship as Padmavatī in the Ajitnāth temple at Tārangā. This deity is an emanation of Amogha Siddhi, the Dhiyāni Buddha. Her iconograpliic characteristics further assist one in identifying the image as that of Dhanadā Tārā.
Syncretic Thought
These identifications of the images raise a fundamental issues about them. It could be argued from purely iconographical angle that these are wrong identifications. This iconographically strong argument, however, becomes fairly weak when it is examined from the literature of these sects.
It is a cominon tendency of identification of the creation of one sect by the other as belonging to one of their own deity. It is already noted that Kurukulla is an accepted deity of the Sāktas. Similarly Padmāvati is identified with several goddesses, including Tärä in all her forms by the Jains. The Buddhists were not far behind as they also had identified Padmavati as a form of Tārā. She is possibly Padmā of Brahmans. This literary activity contradicts the iconographic identification and gives free scope to the acceptance of one figure as that belonging to some identification of that other sect. This aspect leads to a lot of amalgamation.

Page #59

Vol. XIX, 1994-1995
SOME COMMON ELEMENTS...
55
If one tries to examine the basis of the activity of such identifications for amalgamation, one has to consider the phenomenon of logic and verbal communication.
Logic and Role of Drastanta
Logic in its narrowest sense is a mental effort to arrive at the truth of a statement on the basis of reasoning from experience. This thought becomes clear when the method of argument is considered that the examination is ultimately based on Dṛṣṭänta, which is a common experience of the inquirer and the world, as noted by Vatsyayana, the commentator of Nyaya Sutras of Gautama.
While discussing the fifth aspect of Nyaya, the Drstanta is defined in the Sutra 25 of Ist Chapter that it is laukika parikṣakāṇām yasminn arthe buddhi-samyam sa drstantah. Commenting on it Vätsyäyana explains Laukikas Lokasāmanyam atitaḥ laukikāḥ naisargikami vainayikam buddhyatiśayam prāptāḥ /tadviparitäh pariksakäḥ, tarkeṇa pramanaih artham pariksitum arhantiti Yatha' yam artham lakika buddyante tatha parikṣaka api so artho dṛṣṭāntaḥ
It is the common element of the experience of the world, that is the fountain. source of the knowledge both of a common man, who considers it as natural and does not examine it. Those who examine it, not only accept it, but try to explain it as a result of an act of an actor. The explanations, therefore, are the results of either the experience of an individual and his analysis or he accepts the verbal testimony of others.
This is an important aspect of the relative value of the experience of an individual and its analysis by himself and a belief system based on the experience of the Brahmanas and the Sramanas that is reflected in their verbal testimony.
World Experience and Buddha and Veda
In this respect an examination of the view of Lord Buddha is highly significant. A perusal of the Tipitakas, specially the Sutta where his teachings are directed. towards clear understanding reveals his position in the statement "Naññista samanassa, Brahmanassa vasutvā Vadami; Api ca bhikhave, yadeva me samam.

Page #60

R.N. MEHTA
SAMBODHI
gñāta samam didtham, samam viditani tamevāham vadāmi (Sakkar Suttam). This statement of Lord Buddha has high epistemological significance that the proper observation and knowledge are more important in comparison to the statements of the Sramanas and Brālmanas. This base of observation and correct knowledge is a common thought for scientific knowledge. This is a constant strain in the belief system of the Vaidikas who trace the origin of their sūktas in the Vision of the Rsis. They were revealed. The Sūktas that are verbally transmitted, and forin the basis of the Brahmanic tradition, that is a commentary of this tradition. The continuity of this idea could be found in the Bțahadāranaka, 5th Adhyāya. 14tlı Brālamana where this point is discussed. Tadvai tat satye pratisthitani cakşur vai satyam cakşur hi vai satyam tasmād yad idānim dvau vivādmānāv eyātām ahamdarsam alam aśrausamiti ya evam brüyād alamdarśam iti tasmā eva śraddālıyām tad vai tat satyam bale pritisthitam.
Tliis statement indicates the Brahmanic position.
Brahmanic Tradition
Thie preservation of the Vedic tradition by the specialists of different Śäklās of Veda, its commentaries in the literature of the Brāhmaṇas Aranyakas and Upanisads, as well as its continuous examination gives the Indian ethos of the Brahınin and śramana tradition, that has been studied, compared and accepted in many parts of the world.
Phenomenon of Language
The Vaidika tradition in last analysis is that of the verbal record of the vision of the Rsis. Significantly, this aspect leads to an understanding of the phenomenon of language or Väk, to use the term of the Rgveda. In the understanding of Vāk, the statement in Rg.1. 164.45 is explicit about the fourfold nature of the language. It states that the three aspects of Vāk are hidden and only one part becomes known.
Many words for one object
Due to this condition, the one that exists is expressed by different words. Thus, though the language might differ, the ultimate reality is one. This one is monistic

Page #61

Vol. XIX, 1994-1995
SOME COMMON ELEMENTS...
and not monotheistic in the early Vedic tradition. This aspect of monism is developed both by the seers of the Upanisads, and the Buddhists. If the criticism of Sankara the great Advaita philosopher be examined as Pracchanna Baudha it would indicate the close relationship of thought, but the terminology differs. This feature is fairly well documented by Bhartṛhari in his Vākyapadiya, where he expressly states that the permanent sabda, tries to explain the meaning of the phenominal world.
57
Thus, the verbal communication about the phenomenal world is noted in its dual form, that of the spoken or written words on one side and the supreme reality behind the phenomenal world. It is interesting fact that this notion of the phenomenal world springing up from an undesirable sub-stratum is a significant feature of the Brahmanic and Buddhist thought.
The View of Knowledge
Epistemologically, its significance is a facetted view of complete knowledge. So it considers the knowledge of the universe, Prätibhäsika, Vyavahārika and Pārmārthika in its entirety. This thought that is multifacetted gives a different verbal picture of this mysterious world with its changing patterns in cyclic, Yang-Ying or linear dimensions to the observer who is a part of the universe or Brahmanda.
Problems of Communication
The undescribable entity of existance when communicated to the others gets a variety of names, as Eka, Advaita, Tathata, Sünya etc. A long drawn series of debates has undergone to prove the validity of the 'Word' used by a particular group. This situation of the linguistic communication is also a constant phenomenon, in which the changing pattern of the relationship of the spoken or recorded word and the meaning conveyed by it results in many debates. The main reason of this debate is the limited capacity of the words to convey, the specific meaning of its shade that is in the mind of the individual who expresses it but the listeners' or the readers' understanding is often not congruent with the idea expressed, but even contradictory ideas are generated from these words. This is an universe of verbal discourse in which Väda, Jalpa and Vitanḍā play their own role.

Page #62

RN MEHTA
SAMBODILI
Dialogue or Vāda
When one considers the basic function of verbal communication as a proper expression and proper response for acquisition of knowledge and understanding after examining relevant proofs, the picture gets a little clear. Dialogue is possible when there is an agreement on the sources of proof. With the strong emphasis on one's experience as noted by Buddha, Pratyaksa and Anumana become the valid sources of proofs. But this aspect though true, fails to be very effective in absence of verbal communication, that is essential for exchange of ideas, continuity of tradition etc.
Continuity and Change
It is this aspect of the understanding of continuity of tradition in verbal form and bringing it in line with the experience of phenomenal world and its causative reasoning that creates split and leads to quarrels, about the authenticity of the verbal tradition. Lord Buddha's reliance on experience, and rejection of verbal authority is the point of some diversion of the Brāhmanic and Buddhist traditions.
Apart from this diversion, these Indian traditions, including that of the Jains have many common elements.
Brähmaņa
Interestingly the term Brahman deserves our attention. The word, which began its carrier as Brahma, the expanding sphere of universe and knowledge of ultimate reality and its expression later on came to signify the group that made efforts to understand the Brahma Vidyā. As speech was the modus operandi of this group, in the anthropomorphical inodel of the society such group was known to have developed from the mouth as noted in the Narayana Sukra of Rgveda. X 90.
When one reads the Catukka Nipāta, Brahmana Dhammayaga Sutta the words "Ahamasmi bhikkhave brahmano" and "Tassa me tumhe putta orasa mukhoto jätä dhammasā" by Lord Buddha as well as the term Mahaņa used for Tīrthankara Mahāvīra, it becomes clear that this term Brahmana was used to explain the social group engaged in the inquiry of knowledge and preserving

Page #63

Vol. XIX, 1994-1995
SOME COMMON ELEMENTS... the traditional role of knowledge. When misinterpretations for selfislı ends of the tradition were doled out in the society, the knowledgeable persons with radical understanding opposed this activity and verbal dual of Brahmin verses Buddhist was generated.
However, when one examines the activities of the "Aham asmi brāhmana” Buddha, his supporters were many learned Brahmins who were the seekers after truth and followers of the Pravșttimärga or Path of Action. Along with these activists in the society, passivists also exist. They contemplete about the universe, life, activities, pleasure pain and other aspects and lead a contented life often in individual seclusion or in their group or Samgha. This section of the society is the śramana. The word is used in the sense of the one who makes an effort. When it is directed towards Nivrttīmärga or renuneiation the one making the effort is called śramaņa, and with the constriction of the meaning it signifies an ascetic and later on a Buddhist Monk.
Brāhmana - Sramaņa
Under the earlier connotation the words Brāhniana - Śramaņa are jointly used not only in the Tipitakas, but also in the edicts of Asoka. They therefore, signify the activists and pacifists in a given society and their antithetical sense gives a partial rather incomplete version. These groups live in the same society and share many aspects of its cultural and intellectual parameters, as is known from drama and other literary compositions.
On practical plane, the life cycle of a Brāhmin Sannyāsī, Jain Sadhu or a Buddhist Sramana las many common features. Their vratas of Satya, Ahinsa, Asteya, Aparigraha and Bralımacarya, Sauchi, Svadhyāya Santosa, Tapas and Isvara-pranidhāna are emphasised in the Yogamärga. Jain Anuvratas and Mahāvratas and Buddhist vratas also emphasise most of them. The society also emphasises them as Sāmānya dharma.
Besides it, the Asadha Pūrnimā, Bhādrapada Panami, Vaisakhi Pūrņimā are also common days of celebrations of different aspects of Brähmanic and Buddhist societies. It is Vaisakhi Purnima, that has given the present names Prachat-Thali and Thailand in 1949 A.D. and replaced Siam.

Page #64

60
R.N. MEHTA
SAMBODHI
Common Thoughts in Art
As an example the acceptance of five elements of the world by the Sāṁkhya thinkers and the idea for five Buddhist deities, development of an architectural group of five stüpas or five temples, one main and four subsidiary ones are interesting features that unite the Brahmanic and Buddhist thought, and basic art-forms.
If one examines the reverance paid to Lord Buddha as one of the incarnation of Vişnu and examines the images of this school, it seems that the art forms also reflect this reverence and mutual cooperation and cordination in society with sometimes verbal dissentions.
Prathet Thai Buddhism and Brāhmanism
When these cooperative aspects are considered in the Indian society and compared to that of the society of Prathet Thai, the emergent picture is significantly highly congruent and suggestive. .
The Vaisnavas consider Buddha as one of the incarnation of Visnu, the protector of the world order. On plıysical plane the work of protection is carried out by the ruler from the state capital. When one considers the cultural parameters in Prathet Thai, the capitals like Dvārāvati (Cir. 6th-Cir. 11/12th Cent.) Ayutthaya (Cir. 14th-1716) and Bangkok (18th cent. t present) with its full name “Krungthep, Rajadhani, Buriroma, Udom, Rajanivet, Malasthana, Amarna, Pimarna, Avartana, Sarit, Sakkatuthiya, Visnukarma Prasit” is highly instructive.
Toponyms
Dvārāvatī, is the well-known town developed by Lord Krsna when he moved from Mathurā to Western India. This was the capital of Yadavas. It is archaeologically debated about the exact location of this important city. However, with the advancing evidence of the chaleolithic studies, sites around the present day Dvārāvati or Dwarka suggests that the occupation of this region is fairly early in the period around 200 B.C. Significantly one of the capital of Prathet Thai in a period of about 6th to cir. 12th, is named as Dvārāvati that reminds one of its Vaisnava association, that has affinity with the Brahmanic tradition. Its ruler Ram Khamennaga who one of the most popular ruler of Prather Thai carries the name of another ruler from iksvāku dyanasty, in which

Page #65

Vol. XIX, 1994-1995
SOME COMMON ELEMENTS... according to a tradition the Buddha was born.
It is a significant point that Rama's story in this country, the Rama Kian, is essentially a story of Brahmanic order with some reflection in the Daśaratha Jātaka of the Buddhist literature.
The Dvārāvati of Krsma and Yādavas gave place to Sukho Thai; the city of Ram Khamanga and Ayutthaya or Ayodhya had to wait for a few centuries for its turn to become a capital.
Ayutthaya the Ayodhya, that is, an invincible town, as noted in the Rāmāyana gave the name of the second capital of Prathet-Thai. Though it bore the name of an invincible city, it suffered reverses at the hand of the Burmese in the 18th century and the Thais changed their capital to the present day Bangkok. As already indicated the capital is Krungthep = city of Gods; Rajadhāni = capital; Buriroma = Beautiful city; Udoma Rajanivet = fine settlement of a ruler; Amorna Pimarna = House of God; Satita = Well established; Sakkaouttiya = Residence, and Visnukarma Prasit = Constructed by Visnukumar. These epithets of Bangkok testifies to an understanding of the basic identity of Brahmanic and Buddhist traditions. The Thai picture is much nearer the truth of our social and religious practices. This picture could be enlarged by more examples but the time at our disposal would restrict such an exercise.
These names, however, suggest the series of ascending order of the cities form a town at the entrance or Dvärāvatī to Sukhotai i.e., rise of liappiness to that of the invincible capital or Rāma under the Fya-Uttong dynesty and finally to the certain of Visvakarma who is identified as brahma or Visnu. If the identification the highest Brahmanic deity of stability Visnu be taken as valid Bargkah represent establishment of Bralımanic deity of stability under Akri dynasty. According to the theory of Avatāra, Lord Buddha was very aptly considered to be the incarnation of Visnu.
With Gñāna, Anukampā and Kärunya Prabhāva of Lord Buddha as noted in the inscription of a schist stone casket discovered from the Sārīra stupa at Devnimori, he could not be associated with either Brahma, the creator or Śiva the destroyer of the universe. The basic understanding of the Nirodha of Dukha, its cause the Avidhyā and the Mārga with its Pragnā, sila and Samadhi of the Lord Buddha was for protection and happiness in the constant flux of creation.

Page #66

R.N. MEHTA
SAMBODHI Vişnu, the protector of the universe of the Brāhmanic tradition could be the only form of the forinless that could be Lord Buddha's Avatāra for Bahujanasukhāya and Bahujana-hitāya as expressed in Bahujanahita Suttam.
The Visnu-sahaśranāma of Anuśāsana Parva of Mahābhārata (135.40) considers Visnu as Siddhārtha Siddhasankalpa, Siddhidah, Siddhasādhanah and connects the Siddhayogis and Baudha Siddhas in a common bond, (Vedaprakasha Juneja "Natha Sampradaya Aura Sahitya", p.136-138) that runs though the historical period and keeps the common elements of cultural syınbosis.
Conclusion
This significant correlation of Brahmanisin and Buddhism is noticed in Prathet Thai, in which the consecration ceremony of the ruler is performed by Rājagru, a Vaidik, brahmin, for a ruler following the Simhala Vong tradition of Buddhist order.
This is probably a picture of the intertwining of Brahmanisın and Buddhism into variagated cultural ethos of Prathet-Thai as well as other areas where the ideas and practices of both trends are persisting in a five symbiotic relationship; that is often expressed as basic unity with diverse linguistic expression. One of the finest expression of this thought is from the drama Malanāțaka ascribed to Hanumāna's authorship. It notes
Yam saivāḥ samupāsate siva iti brahmeti vedāntinah Baudhāh buddha iti pramāņa-patavah karteti naiyayikāļi Arhannity api jainaśāsanaratā karmeti mīmansakāh Soyam no vidadhātu vāñcchitaphalam trailokyanātho harih il
In this general continuity of ideas of accord in different periods of discord due to Kāma, Lobha, Moha, Ahankāra etc. are also existing, but not approved for universal place and happiness for which we are craving and making effort.
Thank you one and all for patient hearing and wish
Sarve bhavantu sukhinah sarve santu nirāmayāḥ Sarve bhadrāni paśyantu mā kaścid dulkhamāpunyāt Aum śānstih śāntih śāntiħ.............

Page #67

THE JAIN CONCEPT OF SRAMANA IN THE AUPAPĀTIKA SŪTRA
Ch. Lalitha
The Place of Aupāpatika Sūtra in the Jain Canonical Literature
The Jain canonical texts have been broadly classified into two viz., (a) Angapravista and (b) Anga-bahya or Anga-bahira. Some time between the 5th and 6th century A.D. in council of Valabhi under Devardhi the Agama or siddānta texts were compiled. They are classified into (1) Angas, (2) Upāngas, (3) Mülasūtras (4) Chedasūtras, (5) Culikä sutras, (6) Prakirṇakas.
Of these, there are twelve Upangas, viz., (1) Aupāpatika (2) Rajapraśnīya, (3) Jivabhigama or jivājivābhigama, (4) Prajñāpana (5) Suryaprajñapti, (6) Jambudvipaprajñapti, (7) Candraprajñapti (8) Nirayāvalika or kalpika, (9) Kalpavatamsika, (10) Puspika, (11) Puspacülika, (12) Vṛsṇidasā. Among the twelve Upangas the Uvavaiya occupies the first place. It is also well known as Ovavaila and Aupapātika. This Agama gives description of a city, forest, strip, etc., and that is the reason why it is placed first among the Upangas.2
This Sūtra illustrates how a jiva is reborn in next life according to change discretion, reflection and asceticism with manifold illustrations in a very lumpid manner. One of the special feature of this Sutra is that it gives graphic descriptions of a city, trees, gardens, store slab, king, queen, men and Gods, virtues of Bhagavan Mahāvīra, description of his body, his thirty four supernatural powers atisayas, virtues of the monks, their asceticism, description of three hundred and fifty four types of austerities, kevali-transformation of siddhas, their bliss etc. This paper aims to study the various attributes and duties of a true and well behaved man.
A True Śramaņa And His Virtuous Behaviour
A true monk is one who performs good actions. He is free from anger, pride, attachment and eminence. He controls his sense organs, sleep and calamities and is free from inquistiveness. A well controlled monk possess sundry characteristics of high order. He attains great virtue by practising great vows. A good Śramaṇa is well disciplined in the practice of controls (Samitis etc.;), in one's movements,

Page #68

CH. LALITHA
SAMBODHI words (expressions), begging, inaintainance of one's begging bowls and depositing one's excreta. He also practices control of the mind, speech and body (guptis). A well controlled man is firmly rooted in celibacy. He is free from the possession of objects and is also free from grief and suffering. He frees oneself from conditions which generate karma bondage. A well behaved monk reinains pure in conduct like pure gold and is spotless like a conch.
A virtuous monk performs external and internal penances i.e., He abstains froin intake of food viz., refrains for certain period of time (itvarika) such as give up four meals, six meals, eight meals, ten meals, twelve meals, fourteen meals, sixteen meals, or fasts for a month, for two, three, four, five, six months and refrains for a whole life (yāvatkathika) such as remains motionless like a tree till death (pādapopagamana) and after such suspension he is not excluded from physical movement or movement of limbs (bhakta-pratyākhyāna).
A good monk is one who performs internal penances which are of six kinds viz., atonement i.e. discusses with spiritual preceptors, performs fasting, selfconfession (pratikramana) and causes hardship to one's body (kāyotsarga) and thereby performs prescribed penances of the order.
A learned monk restricts use of things viz., related to cloth, begging bowl and anything which is pleasant, trustworthy and flawless. He is one who reduces the intake of food, lives on alins, gives up crave for taste i.e., he gives up food possessing clarified butter (ghee), oil, milk, curd or jaggery, feeds on non-spiced food or fried grains soaked in water. He takes food devoid of good taste and feeds on food prepared on old cheap grains,
A well controlled monk bears all physical calamities. He remains fixed (unmoved) on the seat. He exposes oneself to heat and cold, never spits and does not care for the body in all respects. He perforis month long fasts and sits in vīrāsana posture. He controls his sense organs, passions and activities, and thereby leads a lonely life.
A true monk possesses humility of knowledge, faith, conduct, mind, words, body and thereby behaves hunbly with others. He is well acquainted with perceptual, scriptural, extra sensory, telepathic and absolute knowledge. He possesses undistorted fulfilement faith (suśrüşana-vinaya) and hunnility free from fault

Page #69

Vol. XIX, 1994-1995 THE JAIN CONCEPT OF...
65 (anatya-śātanā-vinaya). A well behaved monk is one who pays respect when elder or superior person arrives, offers cloth, chair for elders, pays homage and obedience to them and pays them with due respect in full attention.”
A monk of correct beliaviour sits in poise for fortyeight minutes (sāmāyika), replaces to righteousness after a lapse (chedopasthäpanikā) attains perfection of physical actions (paritara-visuddhi) possess very minute passions (sūkşmasāmparāya), and moulds one's character as per code (yathākhyāta). He does not commit sin in thought, word and deed. He renders service to the acārya, upādhyaya, senior or fellowmonk, küla, gana and sangha. He is wellacquainted with the Agamas and sūtras and gives speeches over spiritual themes. He practises meditation and thereby attains endurance, greedlessness, lacks hyocracy and pride. He lacks attachment to the body, gana, objects, food and drink. He possesses renunciations of passions, world and karma. A true monk enriches one's soul with self control and penance which leads to perfection.
RESUME :
It is evident from the above study of the delineation of the concept of monk in the Aupapātika Sūtra that the chief object of the text is to inculcate in a novice monk the duties of śramana and to mentally prepare him before hand and by practising righteousness in thought, speech and action he can overcome all hurdles in samsāra and attain perfection.
REFERENCES :
Narendra Bhattacharya 'Jain Philosophy : Historical Outline' Munsiram Manohanlal Pub. Pvt. Ltd., Introduction p.18.
Padmanabh S. Jaini, 'The Jain Path of Purification', Motilal Banarsidass, Delhi, 1979, pp.56-57.
Ganesh Lalwani (Ed), Uvavaiya Süttam, Prakrit Bharati Academy, Jaipur, 1988, p.55.
Ibid. pp.55-59.
Ibid. p.63.
Ibid. p.82. Ibid. pp.84-85.

Page #70

KARMA AND FREEWILL : A COMPARATIVE STUDY OF
HINDUISM, BUDDHISM AND JAINISM
Arvind Sharma
The doctrine of Karma is one of the points of agreement among the three main religions of ancient India - Hinduism, Buddhism and Jainism,' even though the concept operates in somewhat different ways in the three religions. 2
A superficial understanding of the doctrine of Karma leads to its identification with fatalism on the basis of the following logic: if past actions determine present actions and present actions future actions, then past actions determine future actions and man's free-will is eliminated in the process.
Each of the three religions assert, however, that even though the consequences of one's Karma are inescapable, free-will does exist. Yet each of these three religions makes their argument in a slightly different form. It is the purpose of this paper to identify the manner in which these modalities differ.
II
There are two main ways in which Hinduisin accommodates free-will in the framework of Karma. One the them is outlined by R. N. Dandekar thus :
But, do not the individual's past deeds now become, in a sense, extraneous forces so far as his present is concerned? The past, even though it is his past, is already determined, and it determines his present, thereby leaving him no freedom to shape it as he would like. He cannot say that he will see that his actions are such that they will lead to a better life next time for the simple reason that his actions in this life are not really his, they are predetermined. Such an objection is met by the Hindu thinkers by postulating a two-fold consummation of all actions. First, every action produces its direct results which determine our present body and the

Page #71

Vol. XIX, 1994-1995
KARMA AND
FREEWILL..
.
conditions directly relating to and consequent upon our birth. Concerning these we have no clioice; we must accept then as they are ordained. But our past deeds also produce indirect result in the from of innate tendencies which prompt us to act one way or another. It is necessary to emphasize that these innate tendencies prompt but do not compel us to act in a particular manner, thus affording ample scope for initiative and self-determination on the part of the individual. Therefore, although the individual's birth and initial environment are predetermined, he has before hiin the gratifying prospect of being able to master his innate tendencies which are the mainsprings of all his actions."
The other way in which room is created for free-will within the doctrine of Karma is through the distinction between the three types of Karmas. As T.M.P. Mahadevan explains :
Hindu thinkers distinguish three kinds of karma: sancita, prārabdha and āgāmi. Sañcita is all the accumulated karma of the past. Part of it is seen in the character of the individual, his tendencies and aptitudes, inclinations and desires, etc. Prārabdha is that portion of tlie past karma which is responsible for the present body. Agāmi is the coming karma which includes also the karma that is being gathered at present. An apt analogy in usually given to bring home to our minds the element of freedom that karma involves. Imagine a bow-man, with a quiver of arrows, taking aim at a target. He has already sent a shaft; and another arrow he is about to shoot. The bundle of arrows in the quiver on his back is the sancita; the arrow he lias shot is prārabdha; and the one which he is about to send forth from his bow is āgāmi. Of these, he has perfect control over the sancita and ägāmi; it is only the prārabdla that cannot but take effect. Man has the freedom to reform his character and alter his ways. Only the past which lias begun to take effect he has to suffer.5
III
One way in which Buddhism counteracts the deterministic tendencies of the

Page #72

68 ARVIND SHARMA
SAMBODHI doctrine of Karma is through the doctrine of momentariness as practically applied. Thus, Maha Thera U. Thittila writes:
Kamma, the order of cause and effect in action, is not determinism, nor is it an excuse for fatalism. The past influences the present, but does not dominate it. The past is the background against which life goes on from moment to moment; the past and the present influence the future. Only the present moment exists, and the responsibility for using the present moment for good or for ill lies with each individual.
But perhaps of greater significance is the following view of the working of the law of Karina :
Kama, as has been stated above, is not fate; it is not irrevocable destiny; it is not blind determinisın. Nor is one bound to reap in just proportion to all that one has sown. The actions of men are not absolutely irrevocable; in fact, only a few of them are. For example, when one fires a bullet from a rifle, one cannot call it back or turn it aside from its mark. But if, instead of a bullet through the air, it is an ivory ball on a billiard table that one sets moving with a cue, another ball can be sent after it to change its course, or, if one is quick enough, one might even get around to the other side of the table and send against it a ball which would meet it straight in the line of its course and bring it to a stop on the spot. With one's later action with the cue one modifies, or even in favorable circumstances entirely neutralized, one's previous action. Kamma operates in the broad stream of life in much the same way. There, too, of a later day may modify the effects of one's action - kaima - of a former day. If this were not so, there would be no possibility of man's ever getting free from all kamma; life would be a perpetually self-containing energy which could never come to an end,
Man has, therefore, a certain amount of free will and there is every possibility to mold his life or to modify his actions.?

Page #73

Vol. XIX, 1994-1995
KARMA AND FREEWILL...
IV
In the case of Jainisin, the power to exercise free-will is seen as forever latent in man. As Surendranath Dasgupta points out :
It may not be out of place to mention here that though the karmas of man are constantly determining him in various ways yet there is in him infinite capacity or power for right action (anantavīrya), so that karma can never subdue this freedom and infinite capacity, though this may be suppressed from time to time by the influence of Karma. It is thus that by an exercise of this power man can overcome all karma and become finally liberated. If man had not this anantavirya in him he might have been eternally under the sway of the accumulated karma which secured his bondage (bandha). But since man is the reposiory of this indomitable power the karmas can only throw obstacles and produce sufferings, but can never prevent him from attaining his highest good.8
It is well-known that Mahävīra broke with Makkahali Gosāla because the latter preached Fatalism. As has been pointed out : "Gośāla is of importance to those of lis who are trying to understand Jainism for two reasons: the sin and shame of his life emphasized the need for stringent rules for the order; and the doctrine of absolute fatalism was shown to result in no11-moral conduct. Jainism avoids this determinism, as we shall see later, by teaching that, though karma decides all, we ourselves can affect our past karma by our present life”.
It is clear, then, all the three main religions of ancient India which accept the doctrine of Karma reject Fatalism and provide for free-will. To a certain extent they do it through doctrines somewhat unique to them - as Hinduism through the doctrine of vāsanā, Buddhism through ksaņikavāda and Jainism through the doctrine of anantavīrya.
But it appears that in at least two ways all the three basic religions use more or less the same methods to make room for free-will.

Page #74

(1)
ARVIND SHARMA
SAMBODHI All the three religions have a classification of karma : into prārabdha, sancita and kriyamana in Hinduism; to into ditthadhammavedaniyam, upapaccavedaniyar, aparapariyayavedaniyan and ahosi-kammam in Buddhism;" and into sattā, bandha and udaya in Jainism.12 Thus by making several grades of karma, scope is created for the influence of present karma on past karma to a certain extent and thus the deterministic edge of the doctrine of karma is blunted.
In all the three traditions, the complexity of the working of karma is recognized and this complexity in a sense checks its mechanical inexorability. Thus, Bhagavadgitā IV.17 states that the working of karma is hard to penetrate;" the Milindapanha clearly states that "No one without a Buddha's insight can fix the extent of the action of Karma”?4 and in Jainism "only the Kevali knows to which class" - Nikācita karma or Śithila karma which can evade the former - "a mortal's karma can be assigned”. 15
One may conclude by pointing out a remarkable circumstance, namely, that in all the three traditions, at least the best minds have interpreted the doctrine of karma as indicating that man can achieve whatever he wants by the dint of his own effort, his own karma. Thus, in relation to Hinduism it has been pointed out :
The principle of Karma reckons with the material or the context in which each individual is born. While it regards the past as determined, it allows that the future is only conditioned. The spiritual element in man allows him freedom within the limits of his nature. Man is not a mere mechanism of instincts. The spirit in him can triumph over the automatic forces that try to enslave him. The Bhagavadgitā asks us to raise the self by the self. We can use the material with which we are endowed to promote our ideals. The cards in the game of life are given to us. We do not select them. They are traced to our past Karma, but we can call as we please, lead what suit we will, and as we play, we gain or lose. And there is freedom.
What the individual will be cannot be predicted beforehand,

Page #75

KARMA AND FREEWILL...
though there is no caprice. We can predict an individual's acts so far as they are governed by habit, that is, to the extent his actions are mechanical and not affected by choice. But choice is not caprice. Free will in the sense of an undetermined, unrelated, uncaused factor in human action is not admitted, but such a will defies all analysis. It has nothing to do with the general stream of cause and effect. It operates in an irregular and chaotic way. If human actions are determined by such a will, there is no meaning in punishment or training of character. The theory of karma allows man the freedom to use the material in the light of his knowledge. Man controls the uniformities in nature, his own mind and society. There is thus scope for genuine rational freedom, while indeterminism and chance lead to a false fatalism. 16
Vol. XIX, 1994-1995
Similarly in Buddhism too the conclusion can be drawn from the doctrine of karma that:
the harvest of our doings is certain, but the course of karma, in its details, is for most men very uncertain, because of its extreme complexity. This complexity is so great, that "the fruit of deeds," for this very reason, is one of the "four inscrutable things about which one ought not to brood, because who broods about them will fall a prey to delusion or to mental disturbance."
Such brooding, moreover, upon the probable condition of our future would also be highly superfluous. It is enough to know that we ourselves make this future, according to fixed norms. This knowledge we now possess: we may become everything in the world, because we are nothing pertaining to this world. I may become a king or a beggar, a nobleman or a vagabond; I may become a man, a ghost, a beast, a devil, and I can become a god. In itself, any one of these is just as near to me, because as essentially alien, as any other. It all depends upon my will, upon the innermost striving that I nourish and develop within myself, which will lead to its corresponding grasping."
71
And in the case of Jainism it can be said that:

Page #76

ARVIND SHARMA
SAMBODHI According to Mahāvīra, the painful condition of the self is brought about by one's own action, and not by any other cause. Pleasure and pain are brought about by one's own action. Individually a man is born, individually he dies, individually he falls, and individually lie rises. His passions, consciousness, intellect, perceptions, and impressions belong to the individual exclusively. All living beings owe their present form of existence to their own karma.18
Thus all the three ancient religions of India are united in proclaiming man to be the architect of his own destiny - be it spiritual or secular.
REFERENCES : 1. Surendranath Dasgupta, A History of Indian Philosophy Vol. I (Cambridge University
Press, 1957), pp. 71-74; Sarvepalli Radhakrishnan and Cliarles A. Moore, A Source Book of Indian Philosophy (Princeton University Press, 1965), p.xxix.
Haridas Bhattacharyya, e., The Cultural Heritage of India, Vol. I (Calcutta : The Ramakrishna Mission Institute of Culture 1958), pp. 537-546.
See J.N. Farquhar, The Crown of Hinduism (New Delhi: Oriental Books Reprint Corporation, 1971)), Chapter III; Huston Smith, The Religions of Man (New York: Harper & Row, 1958), p.77; S. Radhakrishnan and P.T. Raju, The Concept of Man (Lincoln, Nebraska: Johnson Publishing Co., 1972), p.234, etc.
Kenneth W. Morgan, ed., The Religion of the Hindus (New York: The Ronald Press Company, 1953), pp. 129-130.
T.M.P. Mahadevan, Outlines of Hinduism (Bombay: Clietana Ltd., 1960), pp. 60 61.
Kenneth W. Morgan, ed., The Path of the Buddha (New York: The Ronald Press Company, 1956), p.85.
Ibid., pp. 90-91. Also see M. Keller-Grimm and Max Hoppe, eds., The Doctrine of the Buddha The Religion of Reason and Meditation by George Grimm (Delhi: Motilal Banasidass, 1973), pp.196-199.
Surendranatlı Dasgupta, op. cit., p. 207.
Mrs. Sinclair Stevenson, The Heart of Jainism (New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1970), p.60.
10.
T.M.P. Mahadevan, ed., op. cit., pp. 60-61.
11.
Haridas Bhattacharyya, ed., op. cit., p.540. Aslo see Kenneth W. Morgan, ed., The

Page #77

Vol. XIX, 1994-1995
KARMA AND FREEWILL... Path of the Buddha, p.88.
Mrs. Sinclair Stevenson, op. cit., pp. 184-185.
13.
T.M.P. Mahadevan, op. cit., pp.59-60.
T.W. Rhys Davids, The Questions of King Milinda, Part I (Delhi: Motilal Banarsidass, 1969), p.193; also see M. Keller-Grimin and Max Hope, eds., op. cit., p.200.
25.
Mrs. Sinclair Stevenson, op. cit., p. 185.
S. Radhakrishnan, The Hindu View of Life (London: Unwin Books, 1965), p.54.
M. Keller-Grimm and Max Hoppe, eds., op. cit., p.200.
Haridas Bhattacharyya, ed., op. cit., pp. 545-546.

Page #78

RECENT RESEARCH IN THE HISTORY OF GUJARAT
H. G. Shastri
During the British period a number of works were written on the history of Gujarat on the basis of various sources of information. More and more material comes to light as time proceeds. Special impetus is given to research in the history of Gujarat during post-independence times, especially after the emergence of the Gujarat State in 1960. Here it is intended to make a succinct survey of the recent research activities in the field of the history of Gujarat, along with notable publications embodying their results therein.
Recent explorations in Gujarat have revealed prehistoric culture through paleolithic remains of all the three phases in all the major parts of the State, and even neoliths are discovered in South Gujarat. Dr. H.D. Sankalia has given an adequate account of the prehistoric and proto-historic cultures of Gujarat in his 'Pre-history and Proto-history of India and Pakistan' (1962, 1974). Among proto-historic sites Lothal, in Ahmedabad District, has distinguished itself as one of the prominent Harappan sites situated in the post-partition territory of India. A detailed account of the cultural remains unearthed at Lothal is given by Shri (now Dr.) S.R. Rao in his 'Lothal and Indus Civilization' (1973). Rangpur, in Surendranagar District, has revealed archaeological evidence for the gradual decadence of the Harappan civilization along with the simultaneous emergence of different post-Harappan culture.
Archaeological excavations at Rojdi, in Rajkot District, and at Prabhas, in Junagadh District, have revealed some other outstanding Harappan sites in Saurashtra. In Kutch Desalpur, Surkotda, Dholavira and other sites belonged to the Harappan civilization. The recent excavations at Dholavira among them have unearthed parts of a large metropolis with compartmentalized planning and double fortifications. In Gujarat the Harappan Culture is also known to have extended over South Gujarat.
Epical and Puranic traditions have preserved some account of the $äryätas, the Bhrgus and the Yadavas in Gujarat. Kum. Sumana P. Jadeja (now Dr. Smit. Sumana S. Shah) made a critical study of the traditions about the Yadavas and their genealogies in her thesis for the Doctorate (1965). As regards the problem of the location of original Dvärkä recent archaeological excavations and marine archaeological explorations seem to favour the location of original Dvärkä in the vicinity of present Dvärkä in Okhamandal.

Page #79

Vol. XIX, 1994-1995 RECENT RESEARCH IN...
75 According to the Puranic traditions this religion was known as Anartta during proto-historic times. In the Early Ancient Period the denotation of the name got confined to North Gujarat, while the entire region got known as Lāța. During the Caulukya Period the name Lāta got restricted to South Gujarat, while the entire region received the name Gurjarades'a or Gujarat.
The documented History of Gujarat commences with the Mauryan Period (Circa 322-185 B.C.) As regards the Sudarsana reservoir at Girinagara (present Junagadh), Dr. R.N. Mehta traced the remnants of its dam near Dharagadh gate.
The Ksatrapa Period covers a long period in the ancient history of Gujarat. Shri (now Dr.) Rasesh Jamindar made a critical study of the history and culture of this period for his Doctorate (1967) and presented the results of his research in 'Ksatrapa-Kalanum Gujarāta' (1975). The Junagadli Rock Inscription (150 A.D.) of King Mahäksa trapa Rudradāman I is one of the earliest Sanskrit records composed in an ornate prose style. The Ksatrapa King, though of the Scythian race, adopted Indian language, religion and culture. The recent discovery of the early inscriptions of King Cāstana, dated years 6 and 11, necessiates the re-consideration of the problem of the origin of the Saka Era and enchances the plausibility of ascribing it to King Cāstana rather than King Kaniska I of the Kushan tribe. It pushes the upper limit of the Ksatrapa Period four to five decades before 78 A.D. Broacli was an eminent centre of trade and commerce. Gujarat had close commercial and cultural contact with Rome. Archaeological explorations and excavations have brought to light remains of rock-cut and structural monuments, mostly Buddhist, and strata of human habitation characterised by Red Polished Ware.
As regards the end of the Kshatrapa rule in Gujarat, Dr. P.L. Gupta has well established that the Western Kshatrapas were succeeded by Sarva Bhattāraka in Gujarat, which subsequently passed linder the sway of the Gupta Sovereigns during the reign of Kumāragupta I, rather than Chandragupta II.
An exhaustive study of the Maitraka Kingdom of Valabhi was made by two scholars for their doctorate. Dr. Miss. K.J. Virji published the results of her research as a part of Ancient History of Saurashthra, while Dr. H.G. Shastri amplified his subject by incorporating contemporary kingdoms in south Gujarat and his publication 'Maitrakākalīna Gujarāta' (1955) covered entire Gujarat during the Maitraka Period. In the latter the author has discussed the different views about the origin of the Maitrakas and established that the Maitrakas, who were devotees of Maheśvara were descndant of Mitra,

Page #80

H. G. SHASTRI
SAMBODHI a pontif of the Pāśupata sect. He has also fixed the exact chronological system of the Valabhi Era as well as the definite date of the fall of Valablī.
The power of the Chāvadā dynasty at Anhilwad Patan is now found to be very limited in space and time. It is now realised that the traditional dates of the birth and coronation of Vanarāja Chāvadā are to be placed about 100 years later if the contemporary kings of Kanauj are to be identified on the basis of comparative chronology. (Dr.) Smt. Malati K. Bhatt has made a critical study of the post-Maitraka history of entire Gujarat and got hier doctorate on it. The Chinchani Plates of Rashtrakūtas, discovered in 1955, have revealed tliat tlie advent of the Parsis to Sanjan must now be dated 716 A.D. rather than 936 A.D. Jadi Rana wlio welcomed thein is, therefore, to be identified with the contemporary Yadava king rather than King Vajjada of the silāhāra dynasty.
The history of the Chavadā, Solanki and Vāghelā dynasties was treated critically by Shri D.K. Shastri in liis 'Gujarat-no Madlyakālīna Räjpūta Itihāsa', the revised and enlarged edition of which was published in 1953. Here the author has given a plausible explanation for the south-ward extension of the naine Gurjaradeśa to the region known as Gujarat subsequently. Dr. A.K. Majmudar depicted the history of the Chaulukyas of Gujarat critically (1955). The author has dwelt upon the fall of the Vāghelä dynasty in detail and established that the Khalji ariny invaded Gujarat once in 1299 A.D. and again in 1304 A.D. He has also discussed the historicity of the traditional accounts pertaining to Minister Madhava and Princess Devaladevă. The history of Gujarat during the Solanki (or Caulukya) Period was also presented by Dr. N.A. Acharya in 1973. He had also made an exhaustive study of the Vāglielā sub-period for his doctorate in 1965. As pointed out by him tlie Väghelā dynasty was simply another lineage of Caulukya or Solanki dynasty. The extension of the Caulukya kingdom marks the end of the Ancient Period in the history of Gujarat.
during the Minister Mádliscussed the li
In 1960 the M.S. University of Baroda published 'Chronology of Gujarat, enumerating all important historical and cultural events clironologically from earliest times to 942 A.D. The subsequent volume covering the Caulukya Period is unfortunately left unpublished.
An up-to-date account of the political and cultural history of Gujarat from earliest times upto the end the Caululaya Period was prepared by this author (H.G. Shastri) in an outline and published by Gujarat University in 1964. This author delivered three lectures on the 'Sources of Ancient History of Gujarat', in South Gujarat University in 1977. They were published by Gujarat Itilas Parishad in 1978.

Page #81

Vol. XIX, 1994-1995 RECENT RESEARCH IN...
77 The stone-inscriptions discovered by Shri A.V. Pandya have brought to light some more kingdoms in south Gujarat. The inscriptions are compiled in 'New Dynasties of Medieval Gujarat', published in 1969.
The more intensive studies of the epigraphic and literary sources have shed more light on some other aspects of the ancient history of Gujarat.
Dr. H.D. Sankalia made 'Studies in the Historical and Cultural Geography and Ethnography of Gujarat' (1949), mainly on the basis of the ancient inscriptions of Gujarat.
Dr. P.C. Parikh studied the gradual evolution of the script in Gujarat from Brālımī to Nāgarī and published his work in 1974. It reveals that the script evolved froin the southern form of Brahmi upto the end of the Maitraka Period, but gradually yiled place to the northern form of Brālimi during the post-Maitraka Period. The Gujarati script is derived from the later stage of the Northern form. Prof. V.S. Dixit made an analytic study of the administrative organization in Gujarat from the Maitraka Period to the Caulukya Period.
Prof. B.J. Sandesara studied 'Contribution to Sanskrit Literature of Vastupāla and his Literary Circle', which was published in 1957.
Prof. Nilanjana S.Shah made a critical study (1970) of 'Bhattikāvyā' composed in Valabhī, while Miss Vibhuti R. Gharenkhan (now Mrs. V.V. Bhatt) worked on Poet Somesvara Life and works : A Study' (1973).
Prof. S.M. Pandya made a critical study of the Sanskrit dramas and poems composed in Gujarat on the basis of the Malābhārata (1982). "
Miss Bharati K. Thaker (now Mrs. B.K. Shelat) made an investigation into the chronological systems reflected in the epigraphic and literary records of Gujarat from early times upto 1300 A.D. The work was published in 1987.
Prof. J.P. Amin made a critical study of the spread of saivism in Gujarat upto 1300 A.D. (1964).
'A Historical and Cultural Study of the Inscriptions of Gujarat to the End of the Caulukya Period' by this author was published in 1989.
Miss Varsha Jani worked on the inscriptions of Gujarat during the Caulukya Period and published her work in 1991.

Page #82

78
H. G. SHASTRI
SAMBODHI Mrs. Renu Lal made a critical study of the ancient coins of Gujarat (1992).
The extension of the power of the Delhi Sultanate over Gujarat in 1304 A.D. marked the transition of history and culture from the Ancient Period to the Medieval Period. Gujarat remained under the sway of the Delhi Sultanate upto 1407 A.D., after which the independent Sultanate of Gujarat was established. The history of the Sultanate Period was treated exhaustively by Shri R.B. Jote in his 'Gujarat-no Sanskritika Itihas: Islām Yuga' publislied in four parts during 1945-58. The author has availed himself of the Arabic and Persian annals and also described the outstanding monuments of Islamic architecture. Prof. S.C. Mishra dwelt upon the rise of Muslim power in Gujarat (1963). Dr. I.V. Trivedi worked on the data supplied by the Sanskrit inscriptions of Gujarat during the Sultanate and Muglial Periods. (1971).
The regime of the Gujarat Sultanate continued upto 1572-73 A.D., when Emperor Akbar established his sway over Gujarat. Prof. K.F. Sompura inade a historical and critical survey of the architectural forn of the structural temples built in Gujarat upto 1600 A.D. (1963). Gujarat University published his work in 1969. Mrs. Haripriya Rangarajan made a historical and cultural study of the spread of Vaisnavism in Gujarat upto the 16th century A.D., with special reference to the iconic forms of Visnu and his incarnations. Her work got published in 1990. Miss Devika Pandya inade a critical study of the coins of the Gujarat Sultanate and got her doctorate in 1993. Prof. R.T. Savalia delineated the iconography of Hindu goddesses in Gujarat up to 1600 A.D. His work was published in 1991. Miss Krislina Pancholi worked upon the solar icons in Gujarat up to 1700 A.D. for her doctorate received in 1993. Dr. C.R. Naik put forth an intensive study of the Gujarat Sultanate in 1981. The archaeological excavations conducted at Champaner revealed a vivid picture of the town planning of the new city along with its gradual development and decline. The report embodying its results, prepared by Dr. R.N. Mehta, got published in 1979.
A collection of the historical inscriptions of Gujarat during the Sultanate Period was prepared by this author and published by Forbes Gujarati Sabha, Bombay in 1979. It consists of 111 inscriptions in all.
An exhaustive study of the Mughal Period (1573-1575 A.D.) in Gujarat was contributed by Prof. M.S. Commissariat in his History of Gujarat, Vol.II.(1957). Dr. N.A. Acharya supplemented the cultural history of the period in his Mughalkālina Gujarāt (1974).
A compilation of the historical inscriptions of Gujarat during the Mughal

Page #83

Vol. XIX, 1994-1995
RECENT RESEARCH IN... Period was prepared by this author and published by Forbes Gujarati Sabha, Bombay in 1981. It contains 173 inscriptions of the Mughal Period. Prof. Thomas Parmar made an architectoral survey of the Hindu and Jaina temples built in Gujarat during the Mughal Period (1990).
The history of the Maratha Period (1757-1817 A.D.) prepared by Prof. M.S. Commissariat as his History of Gujarat, Vol.III is published by Gujarat Vidya Sabha in 1980.
The British Period (1818-1947 A.D.) characterised by the dominant impact of the Western culture, the rise and growth of nationalism, the leadership of Gandhiji and the wide-spread impact of his ideology on the life and culture of the people belongs to modern Gujarat. An outline survey of modern Gujarat was made by Shri H.T. Parekh in his 'Arvāchina Gujarātnum Rekhā-darśana' published in three parts during 1935-37, which is now edited by his son Dr.M.H. Parekh and re-printed in one volume by the Gujarat Vidya Sabha. An outline survey of the political and administrative movements in Gujarat from 1915 to 1960 was made in the Souvenir of the 66th session of Indian National Congress held at Bhavanagar in 1961, i.e., just after the emergence of the Gujarat State in 1960. A number of monographs are published on the different local Satyāgrahas that took place in Gujarat during the Gandhian Period. Some research scholars also choose to study the various aspects of the contribution of Gujarat to the National Struggles for Independence.
Much impetus is given various academic activities after the attainment of Independence, especially after the emergence of the Gujarat State in 1960.

Page #84

MANAGEMENT OF TEMPLES AT NĀDOL DURING THE
CAUHAN PERIOD
R.V. Somani
Nadol, now in district Pāli of Rājasthān State remained the capital of the local Chauhan-rulers. Several Jain and Hindu temples were built there. It is believed that Mahārājā Laxman, who was the progenitor of the family came from Sapädalaksa and rescued the people of Nadol from the tyranny and free booting raids of Med tribes. He was, therefore, requested by the local residents to settle there permanently. Col. Tod saw two epigraphs dated VE. 1024 and 1039 of his reign at Nādol.One more inscription now incised in the Nil-Kanth-temple of Nadol is dated VE 1125 of the reign of Mahārājā Laxman. The scholars believe that it was a mistake of engraver, who had wrongly inscribed the date as VE 1125 instead of VE 1025.' Thus Laxman remained in power between VE 1024 to 1039. He constructed the Laxman Svāmī temple at Nādol and fortified the town by building boundary walls around it having several gates.
Laxmaņa Svāmi Temple
As already stated, it was built by Mahārājā Laxmana. Its references are available in the Sādarī and Nadol inscriptions dated VE 1147 of Mahārājä Jottal Deva. The same text of the inscription has been engraved at both these places. It mentions that whenever the festival of Rath Yātrā was organised in any temple, the courtezans attached with other temples must also attend the same by putting on their ornaments and best garments. They were required to perform dancing, play instrumental music, recite sings and so forth."
It seems that Laxmana Svāmī temple remained simple in design and has not been referred much in the later records except the unpublished inscriptions of VE 1162, 1192 and 1251.5
Other Temples
The Tripuruṣadeva temple, existed some where outside the town. It was having several small shrines as mentioned below :

Page #85

Vol. XIX, 1994-1995 MANAGEMENT OF TEMPLES...
81 (i) Mahārāni Chandatā devī, the queen of Mahārājā Aśvadeva or Āsarāja
built a Cāndaleśvara temple in the area of Tripurusadeva. The Mahārājā granted a village Picchāvālī for its maintenance. This village was later transferred to Mehari Sobhikā a dancing girl and therefore another village Sālayi was alloted.
(ii)
Mahārāni Sankārādevī, the queen of Mahārājā Ālhan built a small shrine of Gaurī in the Chandaleshvar temple. It seems that she built this temple when Alhana was Mahārājā Kumāra.?
(iii) Chauliān Kuntapal's daughter Laxmanādevi built a temple of
Lakhanesvara, which was situated inside the Tripurushdeva temple.
(iv)
Chauhān Rāipal's queen Padmatādevi and lier two sons Sahanpāla and Sahajpāla built three temples nained Padmaleśvara, Sahanpāleśvara and Sahajapāleśvara.
(v)
Chauhan Sahanpäl made some donations to the Tripurusa deva temple in VE 1192 and desired to continue the Rath-yātrā celebrations of the temples Padmaleśvara, Sahajpāleśvara and Sahanpaleśvara. It seems that Rath-yātrā festival was regarded an important celebrations, which was to be performed with great pomp and slow.!
(vi)
Chauhān Alhan confirmed the charities made to the temple of Tripurusa deva by certain residents named Kātū kīkā, Madanpāl and Mohan sinha of village Nānana."
(vii)
Chauhān Allian granted a village Nānaņa to the Tripuruşa deva teinple in VE 1219. It seems that during the course of the reign of some other rulers from VE 1206 to 1218 over Nãdol this village was confiscated. It was, therefore, restored back to the temple.1?
(viii) He also granted three Halas measure of land situated in village Sewādi
to God Tripurusadeva temple. In a further grant he also donated a village Chāmodī to the Tripurushdeva village Bhitalavādā to Candaleśvara and four Drammās per month to the Gauri temple. 12

Page #86

(ix)
R.V. SOMANI
SAMBODHI Chalukya Kumārpāl of Gujarāt who also lield Godawär (Nādol area) under him, presented one Dramma daily from the Mandapikā of Nādol to Lakhaneśvara temple. He also granted some land to the Mātāji temple of Bäli.in VE 1216
The Sundā Inscription of VE 1319 mentioned that Chauhan Alhan constructed a siva temple at Nādol. No details of it is now known. It was also situated in the above complex.
(xi)
The above epigraph also states that Alhau's son Kelhan built a golden Kalaśa to the Somanāth temple of Nadol. It is a separate temple still situated there.
Staff Posted in the Temples
Besides the above temples, some more shrines also existed at Nadol, as is clear from the inscription of VE 1198, wherein the following staff attached to various temples appeared as the witnesses to the order given by the state. These have Bhattāraka, Avoti, Vārikā and some others. It seems that the Bhattāraka was the chief priest. D.C. Sircar, has wrongly identified him with the ruler. l. It seems that the inscription of VE 1198 escaped from his notice. The Āvoti and Värikā were subordinate officers. The word “Dväravatī” is not clear. It seems to be a small temple situated near the main gate. The following three Dväravatis are referred.
(i)
Āvoți named Sālāhārī posted at Dväravati of Prthvīpāleśvara teinple.
(ii)
Avoti named Jogādlāru posted at Dvāravați of Āsāpāleśvariya temple.
(iii)
Avoti named Srivaccha posted at Dväravati of Tripurusadeva temple.
The Bhopā is a Rajasthānī term used for the priest of the small Devară (temple). We find its references in many other inscriptions. The inscription of VE 1198 of Nadol refers one Bhopā of Pșthvīpāleśvara temple. The details of the Bhattārakas are as under :- 18
(1)
Katuka and Sajan, the representatives of the Bhattāraka Kailāsa of the temple built by Chālukya Jaisinha of Gujarāt at Nadol.

Page #87

Vol. XIX, 1994-1995
MANAGEMENT OF TEMPLES... (2) Bhattāraka Varuņa Sinha of Anahileśvar temple
(3)
Bhattāraka Iśvarasinha of Rajendra-Rājeśvariya temple.
(4)
Bhattāraka Jņānsiu of Anupameśvariya temple.
(5)
Bhattāraka Isaņu of Prtlivipaleśvariya temple.
Bhattaraka Muktideva of Jāijaleśvarīya temple.
(7)
Bhattāraka Vinayaka śānti śiva of Tripurushiya temple.
(8)
Bhattāraka Müladeva of Āśäleśvariya temple.
(9)
Bhattāraka Tatpurush of Padmaleśvariya temple.
(10)
Bhattāraka Müladeva to Tripäleśvarīya temple.
(11)
Bhattāraka Brahma Räsi of Äśāpaleśvariya temple.
The word Bhattāraka also appears in the inscription of Nānaņa dated VE 1171, wherein the village Sālayi was alloted to the Math of Tripurushdeva instead of Picchāvalī village. Its share was desired to be made between God Chandaleśvara and Tripurushdeva by the Bhattāraka of the temple.!' In Bāli a lady Bhattārikā also worked in the temple of Mother goddess. It is mentioned in an inscription of VE 1116 of Kumărapăl Chālukya of Gujarāt.20 Tlie word Värikā is also used in the Nanana grants.
Rath Yātrās
were perfor
Peing organised Ples lield this
du temples
Several Chauhan inscriptions mention that the Rath-yātrās were perforined both in Hindu and Jain temples. The Hindu temples lield this festival on different days in a year. At present it is being organised on Bhadrava-Sudi 11 in Rājasthan State. The Hindu temples were much decorated at this occasion. The Mülā Nāyaka icon or small icon from the temple was taken in a large procession for getting it bathed in some tank or well. As already stated the dancing girls with their staff also accompanied the function. In the inscriptions of VE 1147, the word “Pramada-kula27 only appears the meaning of which remained uncertain. The scholars differed about its meaning. However, by the discovery of the Nānaņa grants this point is obviously cleared.22 The dancers and other staff

Page #88

R.V. SOMANI
SAMBODHI
accompanied the Rath-yātrās of the Hindu temples only and they did not join the Rath-yātrās of the Jains.
For arranging Rath-yātrās properly some officers looked the matter. The Nadlai Inscription of VE 1200 mentions that Räjadeva came to attend the Rath-yātrā celebrations.23
Other Taxes
We have many details about the taxes levied from inmates of temples. The Nādol inscription of VE 1200 refers that Mahārājā Rājpāl Chauhān and Rāņak Bhuvanpäl attached with him issued an order exempting all the dancing girls to make any payment of tax to the state Government.21 The Laxman Svāini temple was exempted to make any payment of “Vardhāpana”. The Vardhāpana is an old Rājasthāni term. It is used in the inscriptions of VE 1162 and 1192 of the temples.25
Dancing Girls And Other Staff
The most important fact about the Chauhan Hindu temples is posting of dancing girls and other associate staff in them. They are described as Vilāsinī, Ganikā and Meharis. As already stated, they joined the religious functions to be held in the temples and other activities like Rath-yātrās. Several donations were given to them. Their names are Vilasini Bijalā, (the daughter of Padmavati) Meharis Bigadā, Sitadoi, Premali, Ratani, Sriyādevī Ganikā Gocchani's daughter whose name is not illegible and others. Mahārājā, Aswarāj went to the house of Mehari Sobhikā, who was properly entertained there. The Mahārājā granted a village picchāvāli on Posh Sudi 10, VE 1171. It was stipulated that so long this village would be enjoyed by the said Mehari she would be deprived of taking 5 Dronas of wheat. It seems that the village was formerly in the Jagir of the temple of Tripuruşadeva who was given another village by the state.26
REFERENCES :
1.
The Purātan Prabandh-Sangraha (SJGM), p. 102. Annals and Antiquities of Rajasthan (OUP) II pp. 817-18 Dashrath Sharma--Early Chauhan Dynasties (1975) p. 138. E. 1. Vol. XI. pp. 26-28.
4.

Page #89

Vol. XIX, 1994-1995
MANAGEMENT
OF TEMPLES...
85
5.
o nooo
11.
13.
15.
All these inscriptions are unpublished. The author has edited them in Varada Vol. 35 No.I at pp. 12 and 13. E.I. XXXIII p. 240-42. Ibid., XXXIX pp. 17 to 26. It is referred in the Nanana grant of VE 1212 Sravana Sudi 5 (July 24, 1156 A.D.), which is reported by G.H. Ojha in Ajmer Museum Reports (E.I. Vol. XXXIII p. 239 fn.)
Ibid., p. 243 (Section VIII (a). 10. Ibid., p. 243
Ibid., XXXIX p. 20 12. Ibid., p. 19-20..
Bali inscription of VE 1216 mentions the land grants given by Kumarpal Chalukya (D.R. Bhandarkar's list of the Inscriptions of Northern India No.3072. The Author has seen the text on the spot. In contains श्री अणु पमेश्वर देवस्य भुज्य मान बाल ही ग्रामे भट्टारिका श्री वज्जस्ववदेव्याः पूजार्थे आ धर्मस्थानभूमि इलात लोके स्वभूति धर्मेण प्रदत्ता। E. I. Vol. IX. p. 72. Ibid.
E. I. Vol. XXXIII pp. 239-244 17. Ibid. Vol. XI pp. 38 to 40
Ibid. 19. Ibid., Vol. XXXIII p. 242.
D. R. Bhandarkar - List of the Inscriptions of Northern India No. 307. The Author has seen the text on spot, some part of which is quoted at No.13 above.
Ibid., Vol. XI p. 26 to 28. 22. . Ibid., Vol. XXXIII p. 239-43. 23. Ibid., IX p. 159/ P.R.A.S.W.C. 1908-9. 45. संवत १५०० भादवत वदिक संपत्त देवानां सत्कं प्रमदाकुलानां दण्डनं धोमुक्तः
(Varada Vol.35 No. I p.13) (१) संवत ११६२ वैशाख सुदि ३ श्री लक्ष्मणस्वामि देवस्यवहावतके मुक्तमिति (२) संवत ११९२ जेठ सुदि ११ कुछनाए अधई श्री लक्ष्मणस्वामी देवस्य अय प्रमृति एज बाल भोकता (जेन श्री (प्र.) 'भा (स) सत्कं बहपित युगमुक्तं ।
(Varada Vol. 35 No. I p. 12) 25. The Inscriptions of VE 1162 and 1192 have exempted the levy of the taxes as
Vardhāpan (Ibid pp.12 and 13). 26. E.I. Vol. XXIII pp. 238 to 246.
18.
21.

Page #90

CONTINUITY OF TRADITION IN MEDIEVAL SCULPTURE
AND PAINTING IN WESTERN INDIA
Shridhar Andhare
If sculpture is the index of art of a particular region at a given time, one realises that all art forms whether plastic or graphic, appear to be one and follow a continuity of style which appears to be traditionally landed down to the craftsmen through 'Master to pupil tradition i.e. Tafgre . This congruity of style later developes into schools, gliarāņās, guilds etc. of which there are numerous examples.
Although this fact appears to be a universal phenomenon all over in Indian Art from the beginning till end, some striking revelations of such a continuity can be seen through the sculptural art of Eastern India during the Pāla and Sena period on the one hand and their contemporary Buddhist palm-leaf MSS. and the painted wooden book covers on the other. The Buddhist MSS. of Astasahastrikā Prajñāpārimitā' and other similar ones are merely of inconographic significance and exhibit their indebtedness to contemporary sculpture in stone and metal of that period. Simultaneously, the medieval Western Indian and Rajasthani art in general and Jain art in particular compares well with Jain illustrated MSS. and their painted wooden book-covers of the same period. Not only that but the narrative sculptural reliefs of the Delwara temple at Mt. Ābu, and certain sculptural reliefs of the Osian temple near Jodhpur, have a distinct ancestery to the Jain art of the medieval period which is reflected in some of the excellant painted book-covers of that period.2
The linear quality of any work of art, or especially of paintings, is the basis of its creation. This is amply emphasised since ancient times through textual references on silpa and painting. A glaring example of this linear convention has recently been brought to light by Chakravarti and Somani? who have discovered two large size engravings of the figures of donors on the front pillars of the garbhagyha of the Samiddhesvara temple at Chittor.
They bear Nāgari inscriptions above the figures giving the date of A.D. 1227 and names of Sütradhāras. In addition to tliese there are a number of Sati and hero stones lying on the right side of the road while ascending the fort which have

Page #91

Vol. XIX, 1994-1995 CONTINUITY OF TRADITION...
87 similar etchings in linear character though of a much later date. It is therefore apparent that etching work following the current line an expression was in vague among the Sūtradhāra and gajdhars in Western India.
It is at this stage that we are faced with problem of interdisciplinary functions of the Sūtradhāras, Gajdhars and painters. M.K. Dhavlikars" paper on this subject supports the view that the Sütradhāras were painters, to which. Stella Kramrisch has added an editorial note which is very significant and clarifies the terms and their functions. "The Manusarhitä (VI,47-48), or the "Law of Manu", a compendium of c. the first two centuries A.D. preceding any of the known Śipaśāstra texts, clarifies and classifies the relations of the architect to the Surveyor-designer, sculptor and the painter as Sthapati (inaster architect) Sūtragrāhin (Surveyor-designer), Taksaka (sculptor) and carpenter (who cuts and carves) and Vardhaki (Who makes grow) i.e. creates by adding to the structure as modeller in clay and plater) and painter. The term Sūtradhāra is not mentioned here. It was apparently used as a synonym of Sūtragrāhin. The Sūtragrāhin was the disciple or son of the Sthapati. In his faculty as "designer", the Sütragrāhin would be subsequently or in other branches of tradition, identified with the Sūtradhāra (of P.K. Acharya. Indian Architecture acc. to Mānasāra, Bombay 1927 p. 137). The term Sūtradhāra in its technical connotation denoting the stage manager, has, it seems, been given this meaning from the leading importance of the manager of a puppet play who holds the threads-(sūtra) of the puppets. The term Sūtradhāra (“who holds the threads”) is close in meaning to Sūtragrāhin (“who seizes or holds the threads”). The term Sūtradhāra thus came to substitute for Sūtragrāhin, as leading amongst the executive architect artists and would further more have been applied to any leading practitioner in his branch, be he architect, sculptor, (carver or modeller) and particularly, painter whose delineation was essential to the pictorial composition".
It is in this context that we now discuss a new document which the author discovered during the course of his research. While interviewing a number of painters at Udaipur, and some genealogies of Gajdhars or Sütradhāras; it was revealed that they were Jāngid brahmins and belonged to the Laddani community of carpenters. Among them were architects, engineers, mistries etc and also Chatārās (painters) who were capable of handling painting and decoration jobs at times.

Page #92

SHRIDHAR ANDHARE
SAMBODHI Among the various names of Gajdhars was one Leeladharji Gajdhar, now about 62, a retired draughtsman from State P.W.Department. He narrated that his forefathers have worked on the designing, construction and carving of the Rām Pol', the last gateway while ascending the Chittor fort. By the left side of the gateway there are three inscriptional slabs giving details of the family. He showed a small size MS. with line drawings and text (perhaps a handbook or a working manual of the Sūtradhāra family in this connection. This being mainly of architectural interest a few pages were photographed. But the MS. unfortunately did not have any beginning or the end. However on careful study of one of the folios of the MS. it was revealed that it had the line drawings of five standing Devis holding their attributes in their hands. The five Sanskrit verses above the drawings turned out to be the iconograpliic descriptions of the Pañcadevīs i.e. the Pañca lila's as given in the Aparajitaprachha8 the text which is by and large accepted to be of the Māru-Gurjara (Western Indian)' text of the 13th Century A.D. from Western India.
The verses written on the sketch book appear in a corrupt Rajasthani and mixed Sanskrit language in Devnagari script as under:
पंचलीला प्रवक्ष्यामि शास्त्र भेदे सुर्भेदता । कयालील लीलांगी । ललिताच लीलावती ॥ १ ॥ तप्तकांचन वर्णाभा । बालसूर्य समप्रभा । सूवक्त्रा सुनेत्रा च स्वरूपा रूपदायनी ॥ २ ॥ अक्षमाला तथा कुंडी । अध्से हस्तेपु कारयेत । द्वौहस्तौ वीदशौ सर्वा । उध्व हस्तौ निगदायते ।। ३ ।। मृणाल युग्म लीला स्यां पद्म पुस्तकैः । लीलांगी पाश पद्माभ्यां । ललिता च वज्रांकुशैः ॥ ४ ॥ पार्शकुश लीलावती । लीलया पंथकीर्तिता । अस्यानंतर वक्शे । नवदुर्गाशु भावए ॥ ५ ॥
इति पंच लीलांग आवघस्वरुप । पंचलीला रा जाणा (वा) वाहनं हंस वर्गाभं रे।
The correct reading as per Aparajitaprachha is given below.10
लीलया पश्च वक्ष्यामि शात्रभेदैः प्रभेदिताः । लीलया लीला लीलाङ्गी ललिता च लीलावती ॥ २० ॥ प्रोक्तास्तयाऽनुक्रामतः स्वान स्या (?) चतुर्भुजाः । तप्तकांचनवर्णाभा बालसूर्यसमप्रभाः ॥ २१ ।। सुवक्त्राश्च सुनेत्राश्च स्वरूपा रुप दायिकाः । रक्तोष्ठाः कम्बुग्रीवाश्च कर्णपूरायते क्षणाः ॥ २२ ॥ अक्षसूत्र कमण्डलू अधो हस्ते पु कामदाः ।

Page #93

Vol. XIX, 1994-1995
CONTINUITY OF TRADITION... सर्वासामीदशौ हस्तो कथ्यते चोर्ध्वहस्तकौ ॥२३ ।। मृणालयुग्म ललिया लीलापद्यं च पुस्तकम् । लीलांङ्गी पाशप(:) च ललिता वज्रमण्डकुशम् ॥ २४ ॥ पाशांडकुशौ लीलावती ललियाः पञ्च चेरिताः इति पंचललियाः अथाऽताऽनंतर वक्ष्ये दुर्गानां नवकं कथा ॥ २५ ॥
Other folios from the same MS. had drawings of temples and their plans, proportions of animal figures and iconographic details of other deities. Thus, it is likely that the Sūtradhāra and Gajdhars followed this book as their working manual which could go back to atleast the 13th Cent. A.D. Although its exact usage is observed in the 15th Century gate ways of Chittor fort during the reign of Rāṇā Kumbhā (A.D. 1433-68). 11
The geneology also brings other points to the fore that there were also artists (Chitārās) among the family of Sūtradhāras as the names of some painters like Bhimaji (Sutār), Jiwanramji, Rupaji, Nathuji (Sutār) and others marked with a circle in the geneology, appear on the back of several large miniatures of the Mewar School. The majority of which is in the collection of City Palace Museum and Janäni Mahal at Udaipur. At the same time three copies of the grants were obtained from the same family which denote the gifts of villages to certain painters from Leeladharji's family during the reign of Mahārānā Bhim Singhji of Mewar (A.D. 1778 - 1828).
Thus, it can be surmised that the tradition of Sūtradhāras and Gajdharas has been active in Western India atleast from the 15th Century in Mewar and especially at Chittor. Another point which comes to light is that they must be following the technique prescribed by the Aparājitaprchhā which has been specified as of ca. 13th Century from Western India. The third important point to note is that there were Clitārās (painters) among the Gajdhar families who were executing painting jobs as well as jobs of interior decoration of Palaces, Havelies, temples etc.
In short the institution of Sūtradhāras did not have water tight compartmentalization of their skills but it was always an interdisciplinary activity of all members of the family or guild.

Page #94

90
References:
2.
1. Moti Chandra, Studies in Early Indian Painting, Asia Publishing House, Delhi, 1974. Also see the MS. of Pancharaksha Mandala of the Ashutosh Museum, Calcutta, JISOA, Vol. XV.1947, pp.89 ff.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
9.
SHRIDHAR ANDHARE
11.
SAMBODHI
Also see Muni Punyavijay and U.P. Shah, Some painted wooden Book-covers from Western India, Western Indian Art, JISOA, Vol. 1 (new series) 1965-66 pp. 34-42, Col. pl. 67.
S.N. Chakravarti and R. V. Somani, मेवाड शैलीका प्राचीनतम (ई.स. १२८६ का) अंकन, fr (Hindi) Vol.1 year 25, Udaipur, p.64.
M.K. Dhavlikar, Sri Yugadhara. Master Artist of Ajanta. Artibus Asiae Vol. XXXI.4, ASCONA Switzerland 1969. pp. 301-8.
Ibid p. 308.
Shridhar Andhare, Chronology of Mewar Painting, 1987 IV p. 159. Kala Prakashan, New Delhi, 1987.
Ram Vallabh Somani Maharana Kumbha, Hindi Sahitya Mandir, Jodhpur 1968 p.273 Kirtistambha Prasasthi Sloka 36 (Hindi).
B. Bhattacharya Aparajitapṛchha. Gaekwad Oriental Series No. CXV. Baroda 1950. Sloka (222) p.572.
M.A. Dhaky. Renaissance and the Late Maru Gurjara Temple Architecture Western Indian Art. U.I.S.O.A. Spl. Ko. Vol. I 1965-66 p.4.
ob-cit. Here the word of a pears instead of her which may be noted.
गोधासना भवेद गौरी ललिया हंसवाहना ।
सिंहा भवेद् दुर्गा कर्तव्याः सर्वकामदा ( 1 ) ॥ ३७ ॥
Shridhar Andhare ob-cit. See Mewar Artists and their Periods pl. XIV. p. 168 and Andrew Topsfield. Paintings from Rajasthan in the National Gallery of Victoria. Melbourne, 1980 See Index of Artists p.169.
M.A. Dhaky ob-cit. discusses various monuments which may have been executed by the members or ancestors of the same family of Sutradharas.

Page #95

मन्त्रार्थघटन में यास्क एवं वेङ्कटादिभाष्यकारों का वैचित्र्य ।
भारती सत्यपाल भगत
प्राचीन भारतीय सभ्यता एवं संस्कृति का आदि स्रोत वेद है। परन्तु महर्षि अरविन्द ने वेद को “परमेश्वर के रहस्य को प्रकाशित करनेवाला परमोदात्त काव्य" कहा है। ऐसे वेद की विचारधारा को, उसके अर्थगौरव को समझने के लिए हमें उसके टीकाकारों का आश्रय लेना पडेगा। यास्क. स्कन्दस्वामी. वेङकटमाधव. सायण इत्यादि भाष्यकारों ने वेदार्थ स्पष्टीकरण का एक उत्तम नमूना हमें दिया है। जिसकी सहाय से हम वेद के मन्त्र को समझ सकते है। यास्क ने अपने निरूकत में वेद के अन्य टीकाकारों का उल्लेख किया है। इससे हमे यह मालूम होता है कि नैरुक्तपक्ष, याज्ञिकपक्ष, ऐतिहासिकपक्ष इत्यादि विचारधारा को प्रगट करनेवाले और भी विद्वान थे। हमारा कमभाग्य है कि वे सब आज उपलब्ध नहीं है।
यास्क वेद के अर्थ का स्पष्टीकरण कौन नहीं कर सकता है इसी सन्दर्भ में कहते है कि जो आदमी न तो ऋषि है कि न तो तपस्वी है, वह मन्त्रो के अर्थो का साक्षात्कार नहीं कर सकता। अत: उन्होंने कहा है कि मन्त्र के अर्थ की विचारणा परंपरागत अर्थ का श्रवण कर के तर्क से निरूपित की गई है। अर्थात् मन्त्रों की व्याख्या पृथक पृथक् करने का छोड़कर प्रकरणानुसार ही करना चाहिए। वेदार्थघटन की प्रक्रिया में यास्क अत्यंत सावधान है। सायण भी अपने वेदभाष्य में महत्वपूर्ण प्रत्येक शब्द की व्युत्पत्ति, सिद्धि और स्वरादि का वर्णन करते हैं। और पाणिनीयसूत्रों, प्रातिशाख्य और निरूक्त का प्रयोग करते है। सायण क्वचित् यास्क के अर्थघटन को शब्दश: स्वीकार करते है। स्कन्दस्वामी तथा वेङ्कटमाधव जैसे प्राचीन भाष्यकार भी शास्त्रोक्त अर्थघटन का यथावकाश स्वीकार करते है।
मन्त्राघटन में यह ध्यानास्पद है कि विविध भाष्यकारों ने एक ही मन्त्र का अलग अलग ढंग से अर्थघटन किया है। उदाहरणरूप से एक ही वेदमन्त्र के विविध अर्थधटनों का अभ्यास यहां प्रस्तुत किया है। ऋग्वेद के चतुर्थमण्डल में प्राप्त होता यह मन्त्र देखिए -
चत्वारि शृङ्गा त्रयो अस्य पादा ... द्वे शीर्षे सप्त हस्तासो अस्य। त्रिधा बद्धो वृषभो रोरवीति
महो देवो महँ आ विवेश ॥ ऋग्वेद (४/५८/३) इस (वृषभ) के चार सींग है, तीन पाद है, दो मस्तक है और सात हस्त है। तीन स्थान पर बांधा गया वह वृषभ आवाज करता है, वह महान् (वृषभ) देव मर्त्यप्राणीओं में प्रविष्ट हुआ है।
अब विविध भाष्यकारों द्वारा प्रदर्शित अर्थवैविध्य की समीक्षा करेगें। इस वेदमन्त्र में वृषभ के सन्दर्भ में ही बात है। जैसे कि वृषभ के चार शींग है, तीन पाद है, दो मस्तक है, सात हाथ युक्त, तीन बाजु हुआ वृषभ आवाज करता है। लेकिन यहाँ संशय पेदा होता है कि वृषभ के तीन पैर कैसे हो सकते है, और सात

Page #96

92
भारती सत्यपाल भगत
SAMBODHI हाथ कैसे हो सकते है ? इसलिए यहाँ कोई लौकिक वृषभ की बात अप्रस्तुत है इतना स्पष्ट है। फिर आर्ष दृष्टा ऋषिने यहां किसकी बात कि है? यह गवेषणीय है।
यहाँ सर्व प्रथम यास्क का अर्थघटन देखते हैं। यास्क वृषभ को उपमान और यज्ञ को उपमेय के रूप में देखते हैं। अर्थात् इस मन्त्र का यज्ञपरक अर्थघटन देतें है। वृषभ के चार शीर्ष अर्थात् चार वेद। तीन सवन अर्थात् सोमरस निकालने के तीन समय (=प्रातः, मध्याह्न और संध्या) यहां अभिप्रेत है। वृषभ के दो शींग से यहाँ दो हवन प्रस्तुत है - प्रायणीय और उदनीय । सात हाथ से सात छन्दो में निरूपित वेदमन्त्र यहां अभिप्रेत है। वृषभ तीन बाजु से बन्धा हुआ है इसका मतलब है कि यज्ञ मन्त्र, कल्प और ब्राह्मण में बद्ध है। वृषभ के आवाज को यास्क ने ऋक्, यजुस्, साम से बद्ध स्तुतिमान कहा है। “महादेव" शब्द को वृषभ के विशेषण के रूप में स्वीकार किया जाय तो यज्ञ के पक्ष में “शब्द' ही महादेव है ऐसा स्वीकार करना चाहिए । यही महादेवरूपी यज्ञ यजन कराने के लिए मनुष्य जाति में प्रचलित हुआ। इस तरह यास्क प्रस्तुत मन्त्र का यज्ञपरक अर्थघटन देते है। और "महादेवयज्ञ" के सन्दर्भ में उपर्युक्त मन्त्र का स्वीकार करते हैं।"
अब वेङ्कटमाधव प्रस्तुत मन्त्र का अर्थघटन किस रीति से बताते है यह देखिए। यास्क की तरह वेङ्कटमाधव भी यज्ञपरक अर्थ स्वीकार करते है। चार शींगवाला वृषभ अर्थात् चार वेद, तीन पाद अर्थात् तीन सवन। दो मस्तक अर्थात् ब्रह्मौदन और प्रवर्य। सात हाथ अर्थात् सात छन्द में निरूपित वेदमन्त्र। वेङ्कटमाधव त्रिधा बद्ध वृषभ का अर्थघटन यास्क की तरह "मन्त्र ब्राह्मण और कल्प से बद्ध यज्ञ" ऐसा देते है। वषभ आवाज़ करता है - इसको यज्ञपरक अर्थ में कैसे समझायेंगे? तो वेङ्कटमाधव ऋग्वेद, यजुर्वेद, सामवेद से उचरित यज्ञ की स्तुति-ऐसा अर्थघटन देते है। और यह स्तवन घोष से “पहादेवयज्ञ" मनुष्यों में प्रचलित हुआ।
सायणाचार्य ने इस मन्त्र के भाष्य में कहा है कि पांच प्रकार से इस मन्त्र की व्याख्या हो सकती है। क्योंकि यह मन्त्र जिस सुक्त में आया है उस सुक्त के अग्नि, सूर्य इत्यादि पांच देवताएँ है। परन्तु निरुक्त में जो प्रक्रिया बताई है उसके आधार पर इस मन्त्र को (१) यज्ञात्मक अग्नि, और (२) सूर्य के पक्ष में समजाया जाता है।
___ जैसे कि - यज्ञात्मक अग्नि के चार शींग होते है जो चार वेद के रूप में अवस्थित है। इस यज्ञात्मक अग्नि के तीन पाद है अर्थात् यज्ञक्रिया के तीन सवन को यहां तीन पाद कहे गये है। इन तीन सवन को प्रवृत्ति साधन मान कर रूपकात्मक दृष्टि से तीन पाद कहे है। इस यज्ञात्मक अग्नि के जो दो शीर्ष है वह एक ब्रह्मौदन और दूसरा प्रवर्य है। यहां “सात हाथ" यज्ञक्रिया में प्रयुक्त होनेवाले मन्त्रों के प्रमुख सात छन्द है। यज्ञानुष्ठान में हाथ ही मुख्य साधन होते है। और छन्द भी इसी तरह देवता को प्रसन्न करने के लिए मुख्य साधन मानकर "सप्तहस्त" के रूप में स्वीकारे गये है। यह यज्ञात्मक अग्नि तीन प्रकार से बांधा गया है। उसका अर्थ होता है कि यज्ञ को मन्त्र, ब्राह्मण एवं कल्प से बांधा गया है। इस मन्त्र में वृषभ का अर्थ होता है हल की वृष्टि करनेवाला तथा "रोरवीति" क्रियापद का अर्थ है बहुत आवाज़ करता है। जैसे कि ऋक, यजुस, साम एवं उक्थों से यागस्तुति के प्रसंग में होता इत्यादि के द्वारा किये जानेवाला ध्वनि। और ऐसा "महान देव" अर्थात् यज्ञात्मक अग्नि मर्त्य सृष्टि में प्रविष्ट हुआ है। यहाँ मर्त्य अर्थात् यजमानों के द्वारा

Page #97

Vol. XIX, 1994-1995.
मंन्त्रार्थघटन में.... यज्ञ निष्पन्न किया जाता है। सायण ने यहां यास्क का नामोल्लेखपूर्वक उद्धरण दिया है कि चत्वारिशृङ्गेति वेद वा एत उक्ता: ।(निरुक्त १३/७)
सायण ने सूर्यपक्ष में भी इस मन्त्र का व्याख्यान किया है। जैसे कि - इस आदित्य के चार शृंग है। जो चार दिशा के रूप में हमें देखना है। यहाँ शंग शब्द का व्युत्पत्तिजन्य अर्थ “आश्रयण देनेवाला" है। अत: चार दिशाओं को सूर्य के चार शींग माने गये है। इस आदित्य के तीन पाद कौन है? तो सायण बतातें हैं कि वह तीन वेद है। पाद का काम गमन करना है। तो सूर्य भी “दिवस के पूर्वाध में ऋग्वेद के द्वारा धुलोक में गति करता है" - ऐसा कहकर तै.ब्रा. मैं कहा है कि - "तीन वेदो के द्वारा सूर्य (सभी स्थानों को) अशून्य करता है (अर्थात् सब को भर देता है।)" (तै. ब्रा. ३.१२.९.१) अर्थात् इस ब्राह्मणवचन से सायण यह सिद्ध करते है कि तीन वेदो के द्वारा सूर्य सर्वत्र गति करता है। अब इस सूर्य के दो शीर्ष कौन है? तो सायण बताते है कि दिवस एवं रात्रि सूर्य के दो शीर्ष है। और सूर्य की सात किरण वह सात रश्मियां है। अथवा षड्ऋतु और एक साधारण ऋतु मिलकर सूर्य के सात हाथ बनते है। यह सूर्यरूपी वृषभ क्षिति, अन्तरीक्ष एवं धुलोक जैसे तीन स्थानों में बद्ध है। अथवा ग्रीष्म, वर्षा और हेमन्त - इन तीन प्रमुख ऋतुओं से सूर्य बद्ध है। इस सूर्य को भी "वषभ" कहा जाता है और वह आवाज़ भी करता है ऐसा हम कह सकते है क्योंकि सूर्य भी वृष्टिक्रिया में निमित्त है। ऐसा सूर्य रूपी महान देव भी एक नियन्ता के रूप में मर्त्य सृष्टि में प्रविष्ट हुआ है। जैसे कि ऋग्वेद में अन्यत्र कहा है कि - सूर्य आत्मा जगतस्तस्थुषश्च। (ऋग्वेद संहिता १.११५.१)
सायण ने प्रारंभ में हि कहा था कि इस मन्त्र का पञ्चविध व्याख्यान संभवित है; तो इस मन्त्र को अप(जल) इत्यादि के पक्ष में भी व्याख्यात कर सकते है। लेकिन सायण ने केवल अङ्गलीनिर्देश कर कर इस व्याख्यान को आगे नहीं बढ़ायां है।
__परन्तु सायण ने इस मन्त्र का वैयाकरणों के द्वारा जो व्याख्यान किया गया है इसका संक्षेप में निर्देश जरूर किया है। जैसे कि - चत्वारिशृङ्गा इन पदो से व्याकरण के नाम, आख्यात, उपसर्ग एवं निपात इन चार पदो का ग्रहण हो सकता है।
सायण अन्त में कहते है कि अन्य शास्त्रवाले लोग दूसरी तरह से भी इस मन्त्र का व्याख्यान कर सकते है। अत: इन सब अर्थघटनों को हम यहां देख सकते हैं।
उपर्युक्त विभिन्न अर्थच्छायाओं को देखने से इतना स्पष्ट होता है कि इस मन्त्र को- १. यज्ञ या यज्ञात्मक अग्नि, २. सूर्य एवं ३. शब्दरूपी वृषभ के परिप्रेक्ष्य में देखा गया है।
महाभाष्याकार पतंजलि प्रस्तुत मन्त्र का अर्थ इस तरह करते है। हम सब जानते है कि पतंजलि वैयाकरण . है। अत: उन्होनें जो अर्थघटन बताया है वह यज्ञपरक तो होगा ही नहीं। प्रस्तुत ऋचा का शाब्दिक अर्थघटन देते हुए वह व्याकरण की महत्ता को प्रस्थापित करते है। और यास्क तथा वेङ्कटमाधव के अर्थघटन से सर्वथा भिन्न अर्थघटन को प्रस्तुत करते है। पतंजलि “महादेव" अर्थात् "शब्द" का प्राधान्य बताते है। वृषभ के

Page #98

94
भारती सत्यपाल भगत
SAMBODHI
चार शींग का अर्थ है - भाषा के चार पद, अर्थात् नाम, आख्यात्, उपसर्ग और निपात। “त्रिपाद" शब्द को पतंजलि कालपरक स्वीकार करके यहां त्रिपाद से भूतकाल, भविष्यकाल, और वर्तमानकाल का अर्थ बताते है। वृषभ के दो शींग है। अर्थात् भाषा दो प्रकार की है। एक है नित्यभाषा अर्थात् वेद। क्योंकि वेद की भाषा नित्य मानी गई है। और दूसरी है कार्यभाषा अर्थात् लौकिक - जो वाग्व्यवहार की भाषा है। "सप्तहस्तासः" पद को पतंजलि ने सात विभक्तिपरक अर्थ लेकर समझाया है। वृषभ “त्रिधा बद्ध है" इस सन्दर्भ में पतंजलि बताते है कि शब्दोच्चारण तीन ढंग से होता है : हृदय, कण्ठ और मुख। शब्द तीन स्थानों मे बद्ध है। और शब्द से व्यवहार चलता है। क्योंकि वह अर्थ की वृष्टि करता है। अर्थात् वाणी से अर्थ की वृष्टि द्वारा लोकव्यवहार चलता है।
पतंजलि का यह शब्दपरक अर्थघटन अन्य भाष्यकारों के यज्ञपरक अर्थघटन से अत्यंत भिन्न होते हुए भी तार्किक है और स्वीकार्य है उसमें कोई संदेह नहीं।
पूर्वमीमांसा-सूत्र के भाष्यकार शबरस्वामी ने भी ऋग्वेद के इस मन्त्र का अर्थघटन दिया है। अभिधानेऽर्थवादः। १/२/३७. सूत्रान्तगत भाष्य में वह बताते है कि गौणी कल्पना के प्रमाण के आधार पर चत्वारि शृङ्ग शब्द असद् के अभिधान में गौण शब्द है। क्योंकि उच्चारण से यह दृढ प्रमाण नहीं है। शबरस्वामी वृषभ के चार शींग को चार होता के अर्थ में स्वीकार करते है। यहां शबरस्वामी, यास्क, वेंकटमाधव और सायण जैसे यज्ञपरक अर्थघटन बतानेवाले भाष्यकारों से अलग अर्थघटन देते है। यज्ञ की चार दिशा में चार वेद के चार ब्राह्मण होते है। १. ऋग्वेद का ज्ञाता होता पूर्व दिशा में, २. सामवेद का गान करनेवाला उद्गाता पश्चिम दिशा में, ३. यज्ञदेवी के नाम लेना इत्यादि यज्ञ के विविध कार्य करनेवाला यजुर्वेद का ज्ञाता अध्वर्यु दक्षिण दिशा में, ४. बाकी के ब्राह्मणों और कायों का अध्यक्ष अथर्ववेद का ज्ञाता ब्रह्मा नामक ऋत्विज उत्तर दिशा में बैठता है। हम ऐसा मान सकते है कि यास्क ने चार शींग का अर्थ “चार वेद" किया है। वहीं अथवा यास्क के उत्तरकाल में, और शबरस्वामी के समयावधि में यज्ञक्रियाकाण्ड सुविकसित हो गया होगा। जिसके कारण शबरस्वामी “चत्वारि शृङ्गा का अर्थ, यास्क की अपेक्षा से अधिक विशद करते है। दो शीर्ष अर्थात् पत्नी और यजमान। सप्तहस्त शब्द से यहां सप्त छन्द अभिप्रेत है। त्रिधा बद्ध शब्द को शबरस्वामी ने तीन वेद से बन्धा हुआ कह कर ऋग्वेद, यजुर्वेद, और सामवेद का समावेश किया है।
अर्थ की कामना की वृष्टि करने से जिसको “वृषभ" कहा गया है, वह शब्द करनेवाला है ऐसा (=यज्ञ) मनुष्यलोक में प्रचलित हुआ। यज्ञ की समृद्धि के लिए जो साधन (होम द्रव्यादि) है उसे चेतनप्राणी के शरीर के अवयवो के साथ तुलना करके शबरस्वामी ने रूपक द्वारा इस वृषभ के वर्णन को स्पष्ट किया है। जिस तरह "नदी" की स्तुति करने के लिए रूपकात्मक दृष्टि से उसे कहा जाता है कि - चक्रवाकपक्षीरूपी स्तनवाली, हंसपक्षीरूपी दन्तावलीवाली, काशापुष्परूपी वस्त्रवाली और शेवालरूपी केशवाली नदी (बह रही) है।
___अब प्रश्न होगा कि अचेतन यज्ञ को हम सचेतन वृषभ का रूपक लेकर कैसे स्पष्ट कर सकते है? तो इस बात को विशद करने के लिए शबरस्वामी कहते है कि यज्ञ की समृद्धि के लिए अर्थात् यज्ञ का महिमा प्रस्थापित करने के लिए उस (यज्ञ) के साधनो (दर्भघास इत्यादि) में भी सचेतनतत्व को उपपन्न किया जाता

Page #99

Vol. XIX, 1994-1995. मंन्त्रार्थघटन में....
95 है। जैसे कि (यज्ञक्रिया) में उपयोगी ऐसी वनस्पति को काटकर ले आने के लिए उसे प्रथम आमन्त्रण = सम्बोधन किया जाता है। जैसे कि - "हे औषधि। तुम उसे बचाओ।" "हे ग्रावन् तुम सुनो।" इत्यादि
शबरस्वामी के टीकाकार कुमारिल भट्ट प्रस्तुत विचारविमर्श का ओर चिंतन करते है। रूपक द्वारा यज्ञ की स्तुति यहां अभिप्रेत है। ऐसा शबर के चार शींग अर्थात् चार याम अर्थात् चार प्रहर ऐसा अर्थ कुमारिल ने दिया है। तीनपाद से तीन ऋतु - शिशिर, गीष्म, वर्षा वहाँ अभिप्रेत है। दो मस्तक शब्द को कुमारिल दो अयन (अर्थात् उत्तरायण और दक्षिणायन) के अर्थ में स्वीकार करते है। यज्ञ को अश्व के रूप में मानकर उसके सात हाथ अर्थात् सात किरण का स्वीकार कुमारिल करते है। त्रिधा बद्ध शब्द को तीन सवन के अर्थ में बताते है। वृषभ के आवाज़ से यहाँ वाणी की वृष्टि अर्थात् वाग्व्यवहार अभिप्रेत है। और सर्व लोक में प्रसिद्ध ऐसा महादेव अर्थात महानदेव मर्त्यलोक में प्रविष्ट हआ। और उत्साह देकर उपकारक करके सर्व पुरुषों के हृदय में प्रविष्ठ हुआ।
राजशेखर ने काव्यमीमांसा में काव्यपुरुष की उत्पत्ति की चर्चाविचारणा कि है। उन्होनें इस वेदमन्त्र को वहाँ उद्धृत किया है। काव्यपुरुष का वर्णन है - शब्द और अर्थ तेरे शरीर है। संस्कृत भाषा मुख है। प्राकृत भाषाएं तेरी भुजाएँ है। अपभ्रंश भाषा जंघा है। पिशाचभाषा चरण है और मिश्रभाषाएँ वक्षःस्थल है। तू सम, प्रसन्न, मधुर, उदार, और ओजस्वी है (काव्य के गुण) तेरी वाणी उत्कृष्ठ है। इस तेरी आत्मा है। छन्द तेरे रोम है। प्रश्नोत्तर, पहेली, समस्या आदि तेरे वाग्विनोद है। और अनुप्रास, उपमा आदि तुझे अलंकृत करते है। भावी अर्थो को बतानेवाली श्रुति (वेद) भी तेरी स्तुति करती है। इस वर्णन के समर्थन में राजशेखर ने यह चत्वारिशृङ्गा...... वेदमन्त्र उद्वत किया है।५२
उपसंहार :
___ इस तरह एक ही मन्त्र (ऋग्वेद संहिता ४/५८/३) का हमारी ही भारतीय परंपरा के भाष्यकारों ने विभिन्न दृष्टिकोण से अनेकविध अर्थघटन प्रस्तुत किया है। इस में जो ध्यानास्पद निष्कर्ष है वह इस प्रकार है: (क) वेदमन्त्रो के अर्थघटन एक से अधिक दृष्टिकोणों से हो सकता है। जैसे कि जो मन्त्र (चत्वारिशृङ्गा..)
यास्क ने यज्ञपरक रूपक से समझाया है, वही मन्त्र पतञ्जलि ने व्याकरण शास्त्र के "शब्द" परक रूपक से विशद किया है। और राजशेखर जैसे साहित्यशास्त्री ने उसमें काव्यपुरुष का वर्णन देखा है।
(ख) इस मन्त्र का, यास्क ने कोई नैरुक्तापरंपरा से सुसंगत हो ऐसा अर्थघटन नहीं दिया है। परन्तु
याज्ञिक अर्थघटन ही दिया है। जो आगे चल कर अन्य वेङ्कटमाधवादि भाष्यकारों एवं पूर्वमीमांसा
के प्रवर्तक आचार्यो के लिए मार्गदर्शक बना है। (ग) सायणाचार्य का अर्थघटन सूक्त के प्रधान देवता कौन है - यह देखकर प्रस्तुत किया गया है।
उन्होने याज्ञिक अर्थघटन के साथ साथ शाब्दिक (वैयाकरणों के) द्वारा किये गये अर्थघटनों का सारांश भी दिया है। -

Page #100

भारती सत्यपाल भगत
SAMBODHI लेकिन सायण के भाष्य में जो एक तीसरा आदित्यपरक अर्थघटन है वह अतीव ध्यानास्पद है। क्योंकि वह निर्विवादरूप से नैरुक्त परंपरा का ही अर्थघटन है। अर्थात् जो अर्थघटन यास्क की कलम से नीकलना चाहिए, वह सायण के द्वारा प्रस्तुत किया गया है। (यद्यपि सायण ने उसे नेरुक्त अर्थघटन नहीं कहा है।)
___ दूसरा सायणने जो इस “चत्वारि शृङ्गा".... का आदित्यपरक अर्थघटन देते हुए, अपने समर्थन में एक ब्राह्मणवचन भी उदधृत (तै० ब्रा०३-१२-९-१) किया है, वह “वेद को ब्राह्मणवचन
के आधार पर समझने" का प्रयास है। (घ) यास्क से शुरू करके वेङ्कटादि भाष्यकार और पूर्वमीमांसा में जो इस मन्त्र का याज्ञिक अर्थघटन
निरूपित होता गया है, उसमें तत्कालिन यज्ञ का क्रियाकाण्ड जैसे जैसे विकसित होता गया होगा वैसे वैसे उस उस अर्थघटन में छोटे छोटे परिवर्तन होते रहे है।अस्तु।।
पाटीप:
१. तत्को वृत्रः। मेघ इति नैरुक्ताः। त्वाष्ट्रोऽसुर इत्यैतिहासिका:....|निरुक्त २/१६. २. न होषु प्रत्यक्षमस्ति अनुषेरतपसो वा। निरुक्त. ३. अयं मन्त्रार्थचिन्ताभ्यूहोऽपि श्रुतितोऽपि तर्कत:। निरुक्त १३/१२. ४. न तु पृथक्त्वेन मन्त्रा निर्वक्तव्या: प्रकरणश एव निर्वक्तव्या: । निरुक्त. ५. चत्वारि शृंगेति वेदा वा एता उक्ताः। त्रयोऽस्य पादा इति सवनानि त्रीणि। वे शीर्षे प्रायणीयोदनीये। सप्त हस्तास:
सप्त छन्दांसि। त्रिधा बद्धस्त्रेधा बद्धो मन्त्रब्राह्मणकल्पैः। वृषभो रोरवीति। रोरवणमस्य सवनक्रमेण ऋग्भिर्यजुभि: सामभिर्यदेनमृम्भि: शंसन्ति यजुर्भिर्यजन्ति सामभि: स्तुवन्ति । महो देव इत्येष हि महान्देवो यद्यज्ञो मल् आविवेशेति।
एष हि मनुष्यानाविशति यजनाय। तस्योत्तम्भूस्भूयसे निर्वचनायं। निरुक्त १३/७. ६. तस्य गौरस्य चत्वारि श्रृङ्गाणि भवन्ति, त्रय: च पादाः, द्वे च शीर्षे, सप्त हस्तास: अस्य। स चायम् त्रिधा बद्धः वृषभः
शब्दं करोति। सोऽयं महान् देव: मनुष्यान् आ विवेश इति। अत्रार्थवणिकम् “चत्वारि शृङ्गा इति वेदा एवैत उक्ताः। त्रयो अस्य पादा इति सवनान्येव द्वे शीर्षे इति ब्रह्मौदनप्रवर्या एव। सप्त हस्तासो अस्येति छन्दांस्येव। त्रिधा बद्ध इति मन्त्र: कल्पो ब्राह्मणम्। वृषभो रोरवीत्येष एवै वृषभ एव तद्रोरवीति यद्यज्ञे शस्त्राणि शंसन्ति ऋभिर्यजुर्भि: सामभिब्रह्मभिरिति। महो देवो मां आ विवेशेत्येष एव वै महान् देवो यद्यज्ञो मानाविवेश इति" (तुल्य० १३,७) ॥३॥४/५८/३
वेङ्कटमाधव. ७. सायण ने निरुक्त का जो उद्धरण दिया है वह निरुक्त के १३ वाँ अध्याय का है, जो प्रसिद्ध माना गया है। ८. यद्यपि सूक्तस्याग्निसूर्यादिपञ्चेदेवताकत्वात् पञ्चधायं मन्त्रो व्याख्येयस्तथापि निरुक्तायुक्तनीत्या यज्ञात्मकाग्ने: सूर्यस्य च प्रकाशकत्वेन तत्परतया व्याख्यायते। अस्य यज्ञात्मकस्याग्ने: चत्वारिश्रृङ्गा चत्वारो वेदा: शृङ्गस्थानीया: । यद्यप्यापस्तम्बेन "यज्ञं व्याख्यास्याम: स त्रिभिवेंदेविधीयते (परिभा० १.३) इत्युक्तं तथाप्याथर्वणस्य चत्वारि श्रृजेत्युक्तम्। त्रयो अस्य पादा: सवनानि त्रीण्यस्य पादाः । प्रवृत्ति साधनत्वात् पादा इत्युच्यन्ते। वे शीर्षे ब्रह्मौदनं प्रवर्गाश्च। इष्टिसोमप्रधान्येनेदमुक्तम्। सप्त हस्तास: सप्त छन्दांसि। हस्ता: अनुष्ठानस्य मुख्यसाधनम् । छन्दास्यपि देवताप्रीणनस्य मुख्यसाधनमीति हस्तव्यवहारः। त्रिधा बद्धः मन्त्रब्राह्मणकल्पै: त्रिप्रकारं बद्धः । बन्धनमस्य तनिष्पाद्यत्वम्। वृषभ: फलानां वर्षिता रोरवीति । भृशं शब्दायते। ऋग्यजुःसामोक्थैः शस्त्रयागस्तुतिरूपैर्होत्राद्युत्पादितैर्ध्वनिभिरसौ रौति। एवं महो देवः मान् आ विवश।

Page #101

Vol. XIX, 1994-1995.
मंत्रार्थघटन में....
मत्यैर्यजमानैर्निप्पाद्यत्वात् प्रवेश उपचर्यते । यत्र यास्क:- “ चत्वारिशृङ्गेति वेदा वा एत उक्ता: " निरू० १३ / ७ इत्यादिना निरवोचत् । तदत्रानुसंधेयम् ॥ अथ सूर्यपक्षे व्याख्यायते अस्यादित्यस्य चत्वारि श्रृङ्गाणि चतस्रो दिशः । एताः श्रयणार्थत्वात् शृङ्गाणीत्युपचर्यते । त्रयो अस्य पादाः । त्रयो वेदाः पादस्थानीया भवन्ति गमनसाधनत्वात् । तथा हि- "ऋग्भिः पूर्वाह्णे दिवि देव ईयते" इत्युपक्रम्प "वेदैरशून्यस्त्रिभिरेति सूर्यः " तै० ब्रा० ३.१२.९.१ इति हि वेदत्रयेण गतिराम्नाता । द्वे शीषें। अहश्च रात्रिश्चेति द्वे शिरसी सप्त हस्तासो अस्य । सप्तरश्मयः षड्विलक्षणा ऋतव एकः साधारणः इति वा सप्त हस्ता भवन्ति । त्रिधा बद्धस्त्रिषु स्थानेषु क्षित्यादिषु अग्न्याद्यात्मकवेन संबद्धः । ग्रीष्मवर्षाहेमन्ताख्यैस्त्रिभित्रैधा बद्धो वा । वृषभो वर्षिता रवीति । शब्दं करोति वृष्ट्यादिद्वारा । स महो महान् देवो मर्त्यानाविवेश तन्नियन्तृतया । "सूर्य आत्मा जगतस्तस्थुषश्च सं०१.११५.१ इति हि श्रुतम् । एवं त्वबादिपक्षेऽपि योज्यम् । शाब्दिकास्तु शब्दब्रह्मपरतया चत्वारि शृङ्गेति चत्वारि पदजातानि नामाख्याते चोपसर्गनिपातश्च इत्यादिना व्याचक्षते। अपरे त्वपरथा । तत्सर्वमत्र द्रष्टव्यम् ।। सायणभाष्य ऋ० सं० ४/५८/३ ( पृ० ७१४ - ७१५ ).
९. चत्वारि । " चत्वारि शृङ्गा त्रयो अस्य पादा द्वे शीर्षे सप्त हस्तासो अस्य । त्रिधा बद्धो वृषभो रोखीति महो देवो मर्त्यां आ विवेश । " इति । चत्वारि शृङ्गाणि पदजातानि नामाख्यातोपसर्गनिपातश्च । त्रयो अस्य पादाः त्रयः काला भूतभविष्यवर्तमानाः । द्वे शीर्षे द्वौ शब्दात्मानौ नित्यः कार्यश्च । सप्त विभक्तः । त्रिधा बद्ध; त्रिषु स्थानेषु बद्ध उरसि कण्ठे शिरसीति । वृषभो वर्षणात् । रोरवीति शब्दं करोति । कुत एतत् । रौतिः शब्दकर्मा। महो देवो मर्त्यां आविवेशेति महान् देवः शब्दः । मर्त्या मरणधर्माणो मनुष्यास्तानाविवेश महता देवेन नः साम्यं यथा स्यादित्यध्येयं व्याकरणम् ॥ व्याकरण महाभाष्यम् (नवाहिनकम्) पृ.१२.
१०. अभिधानेऽर्थवादः पू. मी. २/१/३७.
चत्वारि शृणा इत्यसदाभिधाने गौणः शब्दः । गौणी कल्पना प्रमाणवत्वात् । उच्चारणाददृढमप्रमाणम् । चतस्रो होत्रा : शृङ्गाणीवाऽस्य । त्रयोऽस्य पादा इति सवनाभिप्रायम् । द्वे शीर्षे इति पत्नी यजमानौ । सप्त हस्तास इति च्छन्दांस्यभिप्रेत्य । त्रिधा बद्ध इति त्रिभिर्वेदैबद्धः । वृषभः कामान्वर्षतीति रोरवीति । तद्यथा चक्रवाकस्तनी हंसदन्तावली काशवस्त्रा शैवालकेशी नद्याः स्तुतिः । यज्ञसमृद्धये साधनानां चेतनसादृश्यमुपपादयितुकाम आमन्त्रणशब्देन लक्षयति ओषधि त्रायस्वैनमिति, शृणोत ग्रावाण इति । शबरस्वामी पृ० ६४.
११. चत्वारि शृति रूपकद्वारेण यागस्तुतिः कर्मकाल उत्साहं करोति । हौत्रे त्वयं विषुवति हेतुराज्ये विनियुक्तः । तस्य चाssनेयत्वादहनाश्चाऽऽदित्य दैवतत्वसंस्तवादित्यरूपेणाग्निस्तुतिरूपवर्ण्यते । तत्र चत्वारि शृङ्गेति दिवसयामानां ग्रहणम् । यो अस्य पादा इति शीतोष्णवर्षाकालाः । द्वे शीर्षे इत्ययनाभिप्रायम् । सप्त हस्ता इत्यध्वरस्तुतिः । त्रिधा बद्ध इति सवनाभिप्रायेण । वृषभ इति वृष्टिहेतुत्वेन स्तुतिः । रोरवीति स्तनयित्नुना । सर्वलोकप्रसिद्धेर्महान्देवो मर्त्यानाविवेशेत्युसाहकारणोपकारेण सर्वपुरुषहृदयानुप्रवेशात् । एवमनेन मार्गेणास्ति तावद्धर्मसाधनस्मृतिः ॥ कुमारिल भट्ट
पृ० ६४-६५.
१२. शब्दार्थौ ते शरीरं, संस्कृतं मुखं, प्राकृतं बाहूः, जघनमपभ्रंश: पैशाचं पादौ, उरौ मिश्रम् । समः प्रसन्नो मधुर उदार ओजस्वी चासि । उक्तिचणं च ते बचो, रस आत्मा, रोमाणि छन्दांसि पश्नोत्तरप्रवह्निकादिकं च वालेकलिः अनुप्रासोपमादयश्य त्वामलंकुर्वन्ति । भविप्यतोऽर्थस्याभिधात्री श्रुतिरपि भवन्तमलिस्तौति ।
काव्यमीमांसा - तृतीयाध्याय.
१. निरुक्त वी. के. राजवाडे
संदर्भ ग्रंथसूचि
97
-
भांडारकर ओरिजेन्टल रिसर्च इन्स्टीट्यूट, पूना १९४०.

Page #102

भारती सत्यपाल भगत
SAMBODHI २. ऋग्वेदभाष्य - भा.३ संपा. : विश्वबन्धु विश्वेश्वरानन्द-वैदिक शोध - संस्थानम्, होशिआरपूरम् वि.सं.२०२०,
१९६३, वि.भा.ग्रंथमाला,२१ ३. ऋग्वेदसंहिता - भा.२ श्रीमत्सायणाचार्यविरचितभाप्यसमेता, तिलक, महाराष्ट्र विद्यापीठ - शाखाभूत - वैदिक -
संशोधन मण्डलेन प्रकाशिता, पूना शके १८५८/१९३६. व्याकरण महाभाप्यम्। सं० चारुदेव शास्त्री. मोतीलाल बनारसीदास, दिल्ली, वि.सं. २०२५ (१९६८). श्रीमज्जैमिनिप्रणीते मीमांसादर्शने प्रथमाध्याय द्वितीयपादमारब्धस्य द्वितीयाध्यायगतप्रथमपादान्तो विभागः।। मीमांसाकण्ठीरव सं०५० गणेशशास्त्री जोशी
आनन्दाश्रम संस्कृत ग्रन्थमाला क्रमांक - ९७. पूना १९८१ ६. काव्य मीमांसा - पं. केदारनाथ शर्मा
बिहार राष्ट्रभाषा परिषद, पटना, १९५४.

Page #103

वेद मन्त्र
यास्क
वेङ्कटमाधव
सायण
पतञ्जलि
कमा
शवरस्वामी
सायण आदित्यपरक
यज्ञात्मक
चत्वारि शृङ्ग चार वेद
चार वेद
चार वेद
चार दिशा
चार याम (पहर)
नाम, आख्यात, चार होता उपसर्ग, निपात
त्रयोऽस्य पादा| तीन सवन
। तीन सवन
तीन सवन
तीन सवन
ऋग्वेद, य सामवेद
भूतकाल, भविष्यकाल, वर्तमानकाल
तीन ऋतु शिशिर, गीष्म, वर्षा
मन्त्रार्थघटन में...
वे शीर्ष
ब्रह्मौदन, प्रवर्दी |दिवस, रात्रि
प्रायणीय, उदनीय ब्रह्मौदन,
प्रवर्दी
नित्यभाषा (वेद) पत्नी, यजमान उत्तरायण, कार्यभार्षा
दक्षिणायन (लौकिक)
सप्त हस्त
सात छन्द
सात छन्द
सात छन्द
सात किरण
| त्रिधा बद्ध
मन्त्र, ब्राह्मण, कल्प
मन्त्र, ब्राह्मण, मन्त्र, ब्राह्मण, कल्प
कल्प
(१) सात किरण |सात विभक्ति सात छन्द (२) षड्ऋतु तथा| एक विलक्षण |१) क्षिति, हृदय, कण्ठ, मुख ऋग्वेद, अन्तरिक्ष, धुलोक,
यजुर्वेद, २) गीष्म, हेमन्त,
सामवेद वर्षा
ऋग्वेद, यजुर्वेद, सामवेद
Vol. XIX, 1994-1995.
महादेव
यज्ञ
यज्ञ
यज्ञ
आदित्य
शब्दरूपी देव
शब्दरूपी देव शब्दरूपी देव

Page #104

संस्कृत साहित्य में नूतन प्रयोग
जयप्रकाश नारायण द्विवेदी
संसार का प्रत्येक वाङ्मय देश, काल, समाज व परिस्थिति के सापेक्ष होता है। अत: उसमें परिवर्तन स्वाभाविक है। विभिन्न स्थितियों में भाषा तथा साहित्य काल व समाज की आवश्यकतानुसार अन्य भाषाओं व उनकी साहित्यिक रचनाओं से प्रभावित होकर परस्पर शब्द, वर्ण्यविषय व काव्यशिल्प का आदान-प्रदान करते हैं। जिस भाषा में यह उदारता नहीं होती, उसे कुछ समय तक ही जन-समर्थन प्राप्त होता है, बाद में वह लोकातीत हो जाती है। वस्तुत: किसी भी भाषा को साहित्यिक या व्यावहारिक आदान-प्रदान के कारण अपने भीतर अन्य भाषा के प्रयोगों को नयेरूप में स्वीकार करना तथा स्वयं के अनेक पूर्व प्रयोगों को विस्मृत भी करना पड़ता है। कभी-कभी एक ही भाषा को सामयिक परिस्थितियों व जरूरतों को मद्देनजर रखते हुए अपने ही भूगोल में अपने स्वरूप को अनेकविध व अनेकरूपात्मक बनाना पड़ता है। ऐसी उदारदृष्टिसम्पन्न भाषा तथा उसका साहित्य, दोनों अपने नूतन प्रयोगों के कारण समाज के लिए उपयोगी, ग्राह्य व नितान्त जीवन्त बने रहते हैं।
उदाहरण के लिए सम्पूर्ण मानवजाति के धर्म, कर्म, संस्कृति एवं सभ्यता का मूलाधारभूत वाङ्मय वेद वैदिकभाषा में उपनिबद्ध है जो मन्त्रों के समाम्नाय के रूप में चिरकाल से समझा जाता रहा; किन्तु स्तुति, संगीत, यज्ञ व आयुर्वेद, धनुर्वेद, अर्थशास्त्र तथा शिल्प आदि की सामाजिक आवश्यकताओं के प्राधान्य को देखते हुए न केवल उसे ऋक्, यजुष्, साम एवं अथर्व के रूप में चतुर्विध विभक्त होना पड़ा प्रत्युत नयी सामाजिक तथा दार्शनिक (बौद्धिक) आवश्यकताओं के कारण उसे विशाल ब्राह्मण, आरण्यक व उपनिषद् के स्वरूप भी धारण करने पड़े। आगे चलकर इसी विचार शृखला में धर्मसूत्र, कल्पसूत्र, श्रौतसूत्र, गृह्यसूत्र, स्मृतियाँ और पुराण सभी अपने-अपने समय में नये-नये प्रयोगों के रूप में ही प्रादुर्भूत हुए। यहाँ तक कि व्याकरण, शिक्षा, ज्योतिष, छन्द, निरुक्त और कल्प को वेद के प्रमुख अंगो के रूप में स्वीकारा गया बाद में तो गर्भाधान से लेकर अन्त्येष्टि तक मानव-जीवन का कोई ऐसा अंग नहीं बचा, जिस पर इस साहित्य के मनीषियों ने लेखनी न चलायी हो। आगम, तन्त्र, योग, अश्वशास्त्र, गजशास्त्र, चित्र, वास्तु, काव्य, नौका, विमान और खगोल आदि विविध शास्त्रों में जहां तक सम्भव हुआ, समाज की प्रत्येक आवश्यकता की पूर्ति के लिए इस साहित्य ने अपने भीतर नूतनातिनूतन अनेकविध विषयों को स्वीकार किया। ध्यातव्य है कि कहाँ तो उदात्तानुदात्तस्वरित आदि के प्रातिशाख्यगत अनुशासनों से अनुशासित वेदमंत्र, यज्ञीय विधिविधानों से परिपूरित ब्राह्मण-ग्रन्थ, अखण्ड दार्शनिक ज्ञान से सम्पन्न उपनिषद् और कहाँ परवर्ती विशाल साहित्य । यदि वेद में नूतन प्रयोगों से सम्बद्ध उदारता न रही होती, तो प्रागैतिहासिक काल से लेकर आज तक अविच्छिन्न रूप में यह अक्षुण्ण न रह पाता। वस्तुतस्तु मन्त्रयुग के समक्ष परवर्ती सम्पूर्ण वैदिक वाङ्मय का विस्तार नूतन प्रयोग ही
आगे संस्कृत-साहित्य में बौद्ध कवि अश्वघोष, महर्षि वाल्मीकि, वेदव्यास, भास, कालिदास, कल्हण, बिल्हण, मम्मट से लेकर पण्डितराज जगन्नाथ आदि में से कोई भी दिव्य, अदिव्य और दिव्यादिव्य किसी भी

Page #105

Vol. XIX, 1994-1995 संस्कृत साहित्य में...
101 प्रतिमावर्ग का क्यों न हो; सभी की कृतियों में अनुभूति और अभिव्यक्ति के स्तर पर (जिसे आधुनिक शब्दावली में संवेदना और शिल्प भी कह सकते हैं) निरन्तर नूतन प्रयोग दृष्टिगोचर होते रहे हैं। यदि ऐसा न होता, तो वाल्मीकि व भुसुण्डिरामायण की दृष्टि में राम तथा महाभारत एवं शाकुन्तलम् के दुष्यन्त एक ही जैसे होते। उनके चरित्रगत स्वरूप में अन्तर न होता। आज का महाभारत नवीनता की अस्वीकृति की स्थिति में मात्र 'जय' के रूप में रहता, 'भारत' और फिर 'महाभारत' न हो पाया होता। यहाँ तक कि पुराणों के बाद उपपुराण, काव्य, काव्यशास्त्र, नाटक व नाट्यशास्त्र की विभिन्न परम्पराएँ एवं प्रस्थान तथा शब्दप्रयोगों को नियमों की मर्यादा में अनुशासित रखते वाले एक व्याकरण ग्रन्थ को चुनौती देनेवाले अनेक सिद्धान्त ग्रन्थों व उनके सम्प्रदायों का जन्म न हुआ होता। नूतन प्रयोगों के प्रति संस्कृत का औदर्य ही वह प्रमुख कारण है, जिसके फलस्वरूप इस देश में चार्वाक, बौद्ध, जैन और तान्त्रिक सभी को भारतीय सनातनधर्मावलम्बियों के सामने चुनौती देनेकी भरपूर सुविधा रही है। लोकोन्मुखी चेतना के कारण ही नूतन प्रयोग होते रहे और संस्कृत अक्षुण्ण बनी रही। 'स्वस्य प्रियमात्मन:' राजा प्रकृतिरञ्जनात्, सहस्रगुणमुत्स्रष्टुमादत्ते हि रसं रवि:, और यथा राजा तथा प्रजा आदि उक्तियाँ ही संस्कृत की लोकधर्मिता के लिए प्रमाण हैं। कथासरित्सागर तथा पंचतंत्र कहानियाँ भी शास्त्रीय सिद्धान्तों को सरल, सहज शैली में जनसमान्य तक बोध कराने के लिए तत्कालीन परिस्थितियों में एक नया प्रयोग ही है।
संस्कृत साहित्य को अपनी उम्र की सुदीर्घ विचार-यात्रा में दीर्घकालीन परतन्त्रता, वैदेशिक अत्याचार, धार्मिक अनाचार, अगणित ग्रन्थरत्नों के विदेशगमन, लेखन/प्रकाशन की असीमित असुविधा, कण्टकाकीर्ण परिस्थितियाँ तथा असंख्य मानवजाति के उत्थान-पतन के इतिहास देखने का सुअवसर खूब मिला है। इसकी इस मात्रा में विविध परम्परावादी, प्रगतिशील भौतिकवादी, कर्मकाण्डी, बहुदेववादी, एकेश्वरवादी, अनीश्वरवादी आये। कभी-कभी इसने परायों को अपना और निज को पराङमुख होते हुए भी खूब देखा, किन्तु अपने स्वभाव को इसने कभी नही छोड़ा। वह स्वभाव है - विषादप्यमृतं ग्राह्य बालादपि सुभाषितम्। साथ ही कभी कोई पूर्वाग्रह भी नहीं रखा। इसीलिए तो कविकुलगुरु की उक्ति आप्त बन सकी - पुराणमित्येव न साधु सर्वं....' यहाँ पर एक ओर जहाँ भाट्ट मीमांसा मत स्तुत्य है, वहीं नूतनता के आग्रही और गुरु कुमारिल के मत का खण्डन करनेवाले प्रभाकर भी आदरणीय रहे हैं। एक ही वृक्ष की एक शीखा पर यदि पण्डितराज जगन्नाथ 'आसफविलास' के प्रणेता , तो दूसरी डाल पर दाराशिकोह, अब्दुर्रहीमखानखाना तथा अनेक मुस्लिम संस्कृतज्ञ भगवती देववाणी की सेवा में निरन्तर तत्पर दृष्टिगोचर होते हैं, क्योंकि इसकी रमणीयता तो नवीनता में ही समिहित मानी गयी है।
संस्कृत सदा अपनी मौलिकता की अविच्छिन्न वेगवती साहित्यधारा में अपने समकालीन विषयों को आत्मसात् करती हुई, पालि, प्राकृत और अपभ्रंश प्रभृति अनेक पड़ावों पर रुकरुककर दृष्टिपात करती हुई, विविध मार्गस्थ विघ्नभूत शिलाखण्डों को तोड़ती आवश्यक होने पर उनसे किनारा कसती यह परम अनुभवशीला गिरा उन्नीसवीं - बीसवीं शती के सुविस्तृत मैदान में प्रवेश करती है; जहाँ उसे अनेक भगिनीभूता युवावस्थापन्न विदेशी व देशी भाषाओं, विभाषाओं, बोलियों एवं उपबोलियों और उनमें हुई प्रौद्रं कृतियों के दर्शन होते है।
इन दो शताब्दियों में काव्य, उपन्यास, नाटक, कथा व एकांकी विद्या में कुल मिलाकर लगभग ७००

Page #106

102
ज. ना. द्विवेदी
SAMBODHI से अधिक रचनाएँ हुई हैं। इनका संविभाग, संख्यात्मक आँकड़ा, इनके मूल उत्स आदि का अध्ययन तो इतिहास व अनुसन्धान का विषय है; किन्तु उन कृतियों के वैशिष्टय की दृष्टि से उन्हें पूर्वस्वातन्त्र्य एवं स्वातन्त्र्योत्तर दो भागों में विभक्त किया जा सकता है।
विदेशियों द्वारा हान्सोन्मुखीकृत संस्कृत रचना परम्परा प्रयोग का अभ्युदय यदि १८५८ ई. के अन्तर्गत जयपुर में जन्मे विद्दद्धरीण पं० अम्बिकादत्त व्यास से माना जाय, तो अत्युक्ति नहीं होगी। इन्होंने 'शिवराजविजय' नामक ऐतिहासिक उपन्यास के द्वारा नूतन उपन्यास रचनाविधान की परम्परा में अभूतपूर्व प्रयोगात्मक योगदान किया। साथ ही गद्यकाव्यों की समीक्षा के लिए वह नूतन आधार भी दिया, जिसे 'गद्यकाव्यमीमांसा' कहते हैं। कथा, संवाद, चरित्र चित्रण, देशकाल, रचनाशैली और उद्देश्य, आधुनिक उपन्यासविधा के जो छ: तत्त्व हैं। ये सभी 'शिवराजविजय' में पूर्णत: प्राप्त होते हैं। उनके तथा तत्समकालीन सभी रचनाओं के ग्रन्थों में कहीं हिन्दुओं पर होनेवाले अत्याचारों का वर्णन है, तो कहीं स्वतन्त्रता से जूझने वाले राष्ट्रभक्त महापुरुषों की स्तुतियाँ हैं, कहीं जाति, धर्म और गौरव सम्बन्धी सन्देशों को जनजन तक पहुँचाने का उपक्रम है, तो कहीं विदेशी शासकों की प्रशंसा में हुए लेखन की भी कमी नहीं परिलक्षित होती।
इसी शृङ्खला में आगे चलकर विद्वान् उपन्यासकारों ने लगभग ९० से अधिक उपन्यासों की रचना की तथा ४५ से अधिक अन्य भाषाओं से संस्कृत में अनुवाद किया। इन सभी को पौराणिक, ऐतिहासिक, सामाजिक, प्रेमप्रधान व अनूदित कुल ५ भागों में बाँटा जा सकता है। इन उपन्यासों में महामहोपाध्याय शंकरलाल नागर द्वारा प्रणीत 'महेश्वरप्राणप्रिया', भगवतीभाग्योदय:, अनसूयाभ्युद्यम्, चन्द्रप्रभाचरितम्, भट्टमथुरानाथ शास्त्री कृत 'आदर्शरमणी', रमानाथ शास्त्रीय कृत 'दु:खिनीबाला', बलभद्र शर्मा रचित 'वियोगिनी बाला', कुप्पूस्वामी विरचित सुलोचना' वररुचि, और चन्द्रगुप्त, का प्रमुख स्थान है। इसी प्रकार चिन्तामणीमाधव गोलेका ‘मदनलतिका', नरसिंहाचार्य पुणेकर का 'सौदामिनी', राजगोपाल चक्रवर्ती कृत 'कुमुदिनी' और विलासकुमारी तथा जग्गूबकुलभूषण का 'जयन्तिका' उपन्यास भी प्रेमपूर्णवर्णनों से पूरित हैं।
आधुनिक संस्कृत साहित्य में शरू से अधिक ऐसें शतक काव्य हैं, जिन में राष्ट्रियता को मुख्य आधार बनाया गया है। यद्यपि संस्कृत के कुल शतक काव्यों की संख्या लगभग ९० है, जिसमें कुछ पाथेय शतक आदि भी हैं। आधुनिक संस्कृत साहित्य के सन्दर्भ में यदि हम कहना चाहें, तो प्रसिद्ध संस्कृत कवि श्री भास्कराचार्य त्रिपाठी के शब्दों में कह सकते हैं कि
इनकी इन्द्रियों के प्रशान्त यज्ञ का स्वरूप अव्यावृत है। नाटकों को तो सुनते-देखते समय धनी, गरीब, नागर, वनवासी अपना भेदभाव भूलकर साधारणीकरण की परिधि में आबद्ध हो जाते हैं। मानसिक भोजन प्राप्त करते हैं और उपदेशरंजन के साथ सामाजिक समानता का पाठ पढ़ते हैं। समग्र धर्मो, जातियों एवं भिन्न भिन्न वृत्तियों के नर-नारी समान रसवर्षण से आप्यायित होते है। दीन तथा निराश लोगों में उत्साह, आक्रोशपीड़ित जनता में शान्ति तथा दुर्विनीत विघटनकारियों में अनुशासन का संचार होता है। प्रशान्त यज्ञ में सरलव्यञ्जनामयी भाषा की शब्दगंगा सर्वहित एवं सर्वादय का सङ्कल्प लिए प्रवाहित होती है। सभी अपनी अपनी तपन और उलझन लेकर पहुंचे, तो सब को समान शीतलता और आश्वस्ति मिलती है।

Page #107

Vol. XIX, 1994-1995 संस्कृत साहित्य में...
103 १९३६ में जब छायावाद अपनी अन्तिम साँसे गिन रहा था, उस समय केरल के संस्कृत कवि ई०पी० पिषारटीने चार अंको के एकभारतम्' नामक नाटक की रचना की, जिसमें आत्माभिव्यञ्जना, प्रकृति का मानवीकरण, विश्वबन्धुत्व, मानवता, नूतन छन्द-विधान, प्रतीक लक्षण और व्यञ्जनाप्रयोग आदि सारी छायावादी विशेषताएँ विद्यमान हैं। संस्कृत के मूर्धाभिषिक्त मनीषियों में जहाँ छायावाद की गति पहचानी, वहीं राष्ट्रीयता का स्व भी बुलन्द किया। १८७७-१९१७ खी० में श्रीधरपाठक नामक कवि ने मनोविनोद, बालभूगोल, एकान्तवासीयोगी, गोखलेप्रशास्ति:, काश्मीरसुषमा, श्रीगोखलेगुणाष्टकम्, भक्तिविभा और आराध्यशोकाञ्जलि: की रचना की। स्वदेशपञ्जक नाम्नी कविता में भारत का वर्णन करते हुए पाठकजी लिखते हैं
स्वरूपबोधबोधितं मनीषियूथमोदितं ।
प्रबोधपुञ्जवर्षणं प्रगल्भपुण्यदर्शनम्। स्ववाणिवेशवाससं 'स्वराज'वासनावृतम्
स्वदेशिभावभावितं भजे स्वदेशभारतम् ॥
आगे चलकर भारत का भूगोल सुनिश्चित कर एक रेखाचित्र भी खींचते हैं। यथा -
हिमाद्रिमूर्धशेखरं पयोधिकूलमेखलं
महानुभावचेतसं महाप्रतापमेधसम्। दिनेशतेजमण्डितं विवेकवेदपाण्डितम्
अशेषदेशमण्डनं नमामि द्वेपखण्डनम्॥
भगवती अमरवाग् वल्लरी के सिञ्चन करनेवालों व गगनगामी बनाने के लिए अवलम्ब देनेवाले काव्यप्रतिभामण्डित सुकृती आराधकों ने १९५२ के आन्दोलन, १९४७ के देशविभाजन, देश की स्वतंत्रता, भारत-पाक युद्ध, शिमला समझौता, चीनी आक्रमण, बाद में चीन से दौत्यसम्बन्ध, पोकरण का परमाणु विस्फोट, सिक्किम का भारत में विलय, आर्यभट्ट नामक उपग्रह का निर्माण, बेंको का राष्ट्रीयकरण, रुस- भारत मैत्री, पंजाब राज्य निर्माण और नदी-जल-विवाद का प्रशमन आदि विषयों पर गम्भीर रचनाएँ कीं। ऐसे विद्वानों की कृतियों में प्रो० सत्यव्रतशास्त्री कृत 'इन्दिरागान्धिचरितम्' एक अविस्मरणीय महाकाव्य है
इसी क्रम में डॉ० श्रीधर - भास्कर - वर्णकर कृत स्वातन्त्र्यवीर शतकम्, वात्सल्य रसायनम् तथा विद्वद्धुरीण पद्मशास्त्री की रचनाओं को नज़र अंदाज़ नहीं किया जा सकता। कविवर पद्मशास्त्री ने अत्यंत सामयिक विषयों को आधार बनाकर आधुनिक संस्कृत जगत् के प्रवाह को तेज बनाया है। सिनेमाशतकम् स्वराज्यम्, बंगलादेशविजय ना पद्यपञ्चतन्त्रम्, मदीया सोवियतयात्रा और लेनिनामृतम् के प्रणेता शास्त्रीजीने रचनाओं की दिशा को नूतन आयाम प्रदान किया है।
नूतन किन्तु सामान्य सर्वेक्षण के आधार पर कहा जा सकता है कि बीसवीं शताब्दी में रचित स्वतंत्र्योत्तर महाकाव्यों की संख्या लगभग १५०, नाटकों की संख्या लगभग ८०, कथा:साहित्य २०, हास्य-व्यङ्ग्य रचनाएँ २५, चित्रकाव्य २०, दूतकाव्य ५५और अर्वाचीन संस्कृत पूर्वोक्त विषयों के अतिरिक्त सर्वधर्मसमभाव, कुटुम्बकल्याण,

Page #108

101 ज, ना. द्विवेदी
SAMBODHI समाजकल्याण के साथ साथ रमज़ानइद, मस्जिदे अदसा, नारीगीत, मानवराज्य, प्रहसन, बालसाहित्य, हिप्पीनत्य, डिस्को नृत्य और ब्रेक-अप आदि का भी सविस्तार समावेश किया गया है। किसी-किसी ने अणुबम की विभीषिका, नेता, कार्लमार्क्स, रक्तदान, दहेज, बेरोजगारी, खालिस्तान समस्या, गरीबो की स्थिति, खटमल, साबुन, प्याज, राशन, उग्रवाद, औद्योगिकता, शिक्षा के दोष, मन्त्री, रोटी, भ्रष्टाचार दुराचार मिथ्यावाद, विश्वासघात, दलविघटन, प्रवञ्चन, चाटुकारिता, नेता के लक्षण, चाय और काफी जैसे आधुनिक विषयों को भी अपनी कृति का विषय बनाया है। यथा - डॉ. शिवसागर त्रिपाठी की 'भज नेतारम्' कविता का शीर्षक यहाँ द्रष्टव्य
चित्तं भ्रष्टं वित्तं नष्टं दैवं जातं यदि वा कष्टम्। त्यक्त्वा सर्वं खर्वमखर्वं श्रम निर्वाचनरणजेतारम्॥ भज नेतारं०॥ पृष्ठे चित्रं राष्ट्रपितुर्वै स्वेष्टो देव: काचमधस्तात्। कृष्णे कर्मणि पुनरासक्तं यथातथा वैभवचेतारम् । भज०॥
महापुरुषों के व्यक्तित्व से सम्बद्ध बहुत रचनाएँ हुई है। जवाहरज्योति और इन्दिरागान्धिचरितम् की ही भाँति राजीव गांधी और लालबहादुर शास्त्री पर भी संस्कृत-कवीयों ने लेखनी चलायी है। बीसवीं तथा उन्नीसवीं शती के अनेक काव्यों में दादाभाई नौरोजी, मोतीलाल नहेरु, महामना मदनमोहन मालवीय, फिरोजशाह मेहता, सुरेन्द्रनाथ बनर्जी एवं महादेव गोविन्द रानडे जैसे महापुरुषों को विषय बनाया गया है।
संस्कृत साहित्य में एक तरफ जहाँ वर्ण्य विषयों की दृष्टि से नये-नये विषयों को स्वीकारा गया, वहीं कला पक्ष (अप्रस्तुत विधान) में भी अनेक परिवर्तन हुए। विविध अछान्दस रचनाएँ हुईं, यात्रावृत्तान्त दैनन्दिनी रिपोर्ताज एवं पत्र-पत्रिकाओं के रूप में संस्कृत प्रयुक्त होने लगी। निबन्ध के अन्तर्गत निर्वचनात्मक, समीक्षात्मक, व्यष्टिप्रधान, (जिसे ललित निबन्ध भी कहते हैं) एवं अन्य अनेक प्रकार का विधाओं का जन्म हुआ, जिनके प्रचार-प्रसार में सारस्वती सुषमा, अजस्त्रा, सर्वगन्धा, व्रजगन्धा, सागरिका, स्वरमङ्गला, दूर्वा, गाण्डीवम्, चन्दामामा, प्रतिभा, अर्वाचीनसंस्कृतम्, संवित्, विश्वसंस्कृतम्, परमार्थसुधा, गैर्वाणी, उत्कलोदयः, भारतोदय: तथा संस्कृतप्रचारकम् आदि पत्र-पत्रिकाओं ने खूब सहयोग किया। अत्यन्त नये गेय छन्द लिखे गये, जैसे यहाँ ई०पी० पिषारटी द्वमा रचित एक कविता प्रस्तुत है
जनगणरमणी भारतधरणी जयति निरन्तरमङ्गलजननी। तव मन्द्रं जयवाद्यविशेषं प्रथयति जलनिधिरसद्रशघोषम्॥
जनगणरमणी........ कुसुमैरविरलपरिमलमिलितैस्तरुततिरर्चति नवमधुकलितैः । द्वीपद्वीपमर्यादसमानं यस्यासुमहितधर्मवितानम्॥"
जनगणरमणी.........। साहित्य की प्राय: हर विधा में आकाशवाणी, तार, दूरदर्शन, कान्फेरेन्स, टेपरिकार्ड, गहिणी की दक्षता आदि के वर्णन के समय नूतन मुहावरों, नयी संस्कृत शब्दावली, नयी सक्तियों और नये सुभाषितों का प्रयोग

Page #109

Vol. XIX, 1994-1995
संस्कृत साहित्य में...
करनेवाले विद्वानों में प्रो० अभिराज राजेन्द्र मिश्र, राधावल्लभ त्रिपाठी, मुल्लपूडिजयसीताराम, बाबूराम अवस्थी, बच्चूलाल अवस्थी, बटुकनाथश्मस्त्री ख्रिस्ते, वीरभद्र मिश्र, रमाकान्त शुक्ल, पी० के० नारायणपिल्लै, बलभद्रप्रसाद शास्त्री, श्रीनिवासरथ, रामकरण शर्मा और ओमप्रकाश ठाकुर व ओगेटिपरीक्षित शर्मा के नाम प्रमुख हैं। विष्णुकान्त शुक्ल के प्रिन्सिपलकथा एवं पूर्णकुम्भः नामक ललितनिबंध संग्रहको तो भूला ही नहीं जा सकता । नये रचनाकारों संसार में प्रेमनारायण द्विवेदी, ६ उपन्यासों के प्रणेता केशवचन्द्रदाश और रीतिग्रन्थ के रचयिता रमाशंकर तिवारी सदा अविस्मरणीय बने रहेगें ।
105
पहले की रचनाओं में नारी रचना के अन्तर्गत वर्ण्य विषय के रूप में अधिक, किन्तु रचनाकार के रूप में अल्पसंख्यक रही है, किन्तु नये परिवेश व नयी सामाजिक चेतना ने इधर संस्कृत-ग्रन्थों के रचनाकार के रूप में नारियों को खूब उभाड़ा है। ऐसी विदुषियों में पण्डिता क्षमाराव, वनमालाभवालकर, पुष्पा दीक्षित, नलिनी शुक्ला, नवलता विमला मुसलगांवकर, उमा देशपाण्डे, उर्मिला शर्मा, कृष्णा बन्धोपाध्याय, प्रेमलताशर्मा, भक्तिसुधा मुखोपाध्याय, कमला चुनेकर और मृदुला चुनेकर का नाम आदरपूर्वक लिया जाने लगा है।
जहाँ काव्यादिके नायक और नायिका आभिजात्य सम्पन्न हुआ करते थे, वहाँ अब नये साहित्यिक परिप्रेक्ष्य में यह स्थान मध्यम व मध्यमतर वर्ग के लोगों को दिया जाने लगा है। विज्ञान, उद्योग, यान्त्रिकी तथा अन्य भाषाओं के प्रभाव से प्रयोग धारा में आये नये शब्दों का उपयोग नूतन रीति से करना पड़ रहा है। जैसे लालटेन, पीकदान, निष्ठयूतादानभाजन', चकाचौंध, चिल्लीभूत", मुअज्जम, मायाजिहा ", रमज़ान, रामयान, हक, स्वत्व, मोटर, मार्तेलियानम्, अल्टिमेटम्, अन्तिमोत्तरम्' और बजट, अर्थसङ्कल्प: ' इत्यादि । नयी समस्याओं एवं उनके समाधान के सन्दर्भ में विद्वानों ने अपने तन-मन से भरपूर योगदान किया है। आज के प्रोफेसर, इंजीनियर, डॉकटर तथा समाज को अपना वर्ण्य बनाने में कवियों, निबंधकारो व उपन्यासकारों ने कहीं संकोच नहीं किया है। आचार्य रामकरन शर्मा की सन्ध्या, 'अभिराज' राजेन्द्र मिश्र के छलितधमर्णम्, इन्द्रजातम्, निगृहघट्टम् और वैधेयविक्रयम् तथा शिवदत्त शर्मा चतुर्वेदी का चर्चामहाकाव्य इन दृष्टियों से प्रतिनिधि ग्रन्थरत्न कहे जा सकते हैं। सुभाषितों और मुहावरों के प्राचुर्य से ऐसा भरापूरा साहित्य सम्भवतः अन्य किसी भाषा में प्राप्त होना कठिन है। मुहावरों की झाँकी दर्शनीय है
अविहितवर्षणैव विलीना कादम्बिनी', प्रजापतिसरोऽप्येकं हंसं विहाय न वैभवे", प्रत्यवायबहुलोऽनुरागपन्थाः" तथा क्व नु भवति भवितव्यस्य द्वारम् इत्यादि२, ।
इसी प्रकार प्रमद्वरा के अतिरिक्त दूसरी नाटिकाओं व चतुष्पथीयम् आदि अन्य कृतियों से भी अगणित उदाहरण दिये जा सकते हैं।
आधुनिक सन्दर्भों में रचनाशैलीगत नव्य प्रयोगों की दृष्टि से एक ओर जहाँ शारदागीति, संस्कृतगीति, व चायगीति जैसे छन्दों का प्रादुर्भाव 'प्राणाहुति:' आदिग्रन्थों के अन्तगर्त 'जाग्रत जाग्रतवीरा रे' प्रभृति कविताओं के माध्यम से हुआ है, वहीं अछन्दोमयी वाक्की सृष्टि भी हुई है। डॉ० शिवसागर जी की ही 'संम्भूति: ' नाम रचना से ' मानवोऽयम्' शीर्षक का काव्यांश उद्धृत है -

Page #110

106
SAMBODHI
ज, ना, द्विवेदी मानवोऽयम् मनुजवंशोऽयम् अद्यजात: पूर्णतो भुवि दैन्यपाखण्डपुत्तलोऽयम् ।
+ अन्तरिक्षयुद्धे चासक्तः
अणुपरमाणु सङ्गरे ग्रस्त: ॥१३ इत्यादि।
इसी प्रकार कक्षा, पुस्तकालय आदि के बारे में भी बिना छन्द की कविताएँ लिखी गयी हैं- । जिस प्रकार कज्जली, नकटा, कँहरवा, गजलिका, कव्वाली, हजज, मदीद, कोश, दोहा, सवैया तथा हाइकू एवं अन्यगीतों के तर्ज के आधार पर प्रचुर संस्कृत-वाङ्मय की रचना हुई हैं, उसी प्रकार हिन्दी, उर्दू, फारसी
और राजस्थानी की अगणित कविताओं का संस्कृत में अनुवाद भी हुआ है। ऐसी मौलिक कृतियों के कृती प्रणेता पं० वासुदेव द्विवेदी, राजेन्द्र मिश्र और महराजदीन पाण्डेय तथा हास्यपूर्ण एवं व्यङ्गप्रधान चुटुकलों के धनी प्रशस्यमित्र के नाम भूल जाना एक साहित्यिक अन्याय होगा। प्रस्तुत हैं उदाहरण महराजदीनपाण्डेय के "मौनदेधः' काव्यसंग्रह से -
गजल : चिन्तया रोटिकाया एवं मनसि पदवीकृता,
अधरमधु न स्मृतौ विस्मृतमतिनयनयोरञ्जनम् ।
उपालभते को हि कं तस्मिन प्रयाते स्वर्गमिह, जीविते सत्येव सर्वं किमपि यदुपालम्भनम् ।
हिन्दमुस्लिमखुस्तसिखवसतावनेके श्वापदा:, अत्र मनुजा एव न त्वं गेषसे कं सज्जनम् ।
कव्वाली : कीदृशी कालिके, देवता त्वम् ?
दुर्बलं छागशावं त्वमिच्छसि
लोकविद्वेषकं नोपगच्छसि हिंसकं जीवजातं तु रक्षसि
कीदृशी कालिके, देवता त्वम् ।
क़ज्ज़ली: आयातो वनामली नायि!
वर्षति रसति धनाली काली ॥ आयातो.॥ मेघमेदुरे नभस्युत्पतितुं मामुत्कयतितमाम् आयातो वनमाली नायि!

Page #111

Vol. XIX, 1994-1995 संस्कृत साहित्य में...
107 इस प्रकार संक्षेप में कहा जा सकता है कि सुसंस्कृत परम्परा के न्यास को अपने अन्तर्गभ में बखूबिया धारण किये हुए यह अमरवाग्वल्लरी निर्बाध गति से अपने को विस्तार देती जा रही है, जिसमें नूतनातिनूतन प्रयोगों के प्रति पुखर स्वीकृति बिम्बप्रतिबिम्ब भावेन निरन्तर परिलक्षित होती है। और सच कहा जाय तो इसका यही औदार्य इसके उज्जवल भविष्य का मूल कारण है।
पादटिप्पणी:
(१).मालविकाग्निमित्रम् १/२.
(९) डॉ. राजेन्द्र मिश्र प्रणीत प्रमद्वरा पृ० १६. (२) आधुनिक संस्कृत साहित्य पृ० १२
(१०) डॉ. राजेन्द्र मिश्र प्रणीत प्रमद्वरा पृ० १६. (३) श्रीधर पाठक प्रणीत “भारतगीत" काव्यरचना के (११) डॉ. राजेन्द्र मिश्र प्रणीत प्रमद्वरा पृ० १६.
"स्वदेशपञ्चक" नाम्नी कविता से समुद्धृत. (१२) डॉ. राजेन्द्र मिश्र प्रणीत प्रमद्वरा पृ० ११. (४) श्रीधर पाठक प्रणीत “भारतगीत" काव्यरचना के (१३) 'सम्भूति:' से आइनिक संस्कृत साहित्य पृ० १५६.
"स्वदेशपञ्चक" नाम्नी कविता से समुद्धृत. (१४) डॉ. महराजदीन पाण्डेय कृत 'मौनवेध:' काव्यसंग्रह के - आधुनिक संस्कृत साहित्य पृ०११७
“जीवनं त्वेतत्' शीर्षक सं पृ० ३२. (५) आधुनिक संस्कृत साहित्य पृ० ८७-८८
(१५) 'मौनवेद्यः' के “कीद्दशी कालिके देवता त्वम्" शीर्षक (६) डॉ. शिवसागर त्रिपाठी प्रणीत 'सम्भूति' काव्यसंग्रह के से पृ० ३३. “भजनेतारम्' शीर्षक से उघृत.
(१६) 'मौनवेध:' पृ०६ (७) ई०पी० भरत पिषारटी रचित 'एक भारतम्' काव्यसंग्रह काव्यशीर्षक- “आयातो वनमाली नायि!".
से- आ०सं०सा०पृ० ९५. (८) शिवराजविजय
क) पृ० ६१, २०८. ख) पृ० ८७. ग) पृ० १११. घ) पृ० ३१४. ङ) पृ० २०८. च) भारतीय संविधान के संस्कअत अनुवाद से (छ, ज, झ) आधुनिक संस्कृत साहित्य पृ०७४.

Page #112

भरतपुर क्षेत्रिय भित्तिचित्र स्थल एवं चित्रण विषय
तनूजा सिंह
सांस्कृतिक परिवेश में भरतपुर क्षेत्र प्राचीनकाल से कला और संस्कृति का एक महत्वपूर्ण केन्द्र रहा है जिसे ब्रज क्षेत्र की संस्कृति ने महत्वपूर्ण स्थान दिया। यहाँ की कला पूर्वी राजस्थान व ब्रज की कला के रूप में विकसित हुई। अत: इस क्षेत्र पर ब्रजभूमि का सामाजिक प्रभाव लोकजीवन की कलाओं में देखा जा सकता है क्योंकि यह मथुरा के निकट है और सतवास, वैर, कामां, डीग आदि बृज क्षेत्र के ही अभिन्न भाग रहे हैं। अत: यहाँ के मन्दिरों व महलों में किये गये चित्रावशेष इसकी सांस्कृतिक पृष्ठभूमि में विशेष महत्त्व रखते हैं।
इस क्षेत्र में प्राचीन शिल्पावशेषों के साथ ही बन्दबरेठा में 'द' नामक स्थान पर गेरूमय रेखांकित मानवीय आकृतियों के शैलचित्र प्राप्त हुये हैं। इसके अतिरिक्त नोह ग्राम से मिट्टी के पात्रों में काले रंग की रेखाओं के अलंकरण प्राप्त हुए, परन्तु इसके पश्चात् चित्रकला के आधार की शृंखला टूटी हुयी है। फिर भी इस क्षेत्र में उपलब्ध चित्रण सम्बन्धित कार्य से ज्ञात होता है कि भरतपुर क्षेत्र में भित्तिचित्रण परम्परा रही
है।
अत: यह कहना अतिशयोक्ति न होगा कि चित्रकला क्षेत्र में रचनात्मक प्रवृत्ति मानव प्राणियों में शुरू से ही रही है। भारतीय चित्रकला के क्रमिक इतिहास के सिंहावलोकन से स्पष्ट होता है कि यह कलाभिव्यक्ति प्रत्येक युग की आत्मा को संजोये निरन्तर विकसित होती रही। प्रागौतिहासिक गुहाचित्र इस बात के साक्षी हैं। भारतीय चित्रविद्याचार्यों ने भित्ति चित्रकला की उच्चता को प्राप्त किया जिसके विश्वविदित उदाहरण अजन्ता, बाद्य, बादामी तथा सित्तनवासल आदि की गुफाओं भित्तिचित्र हैं।
भित्तिचित्रण की परम्परा लगभग मध्यकालीन समय से ही राजस्थानी चित्रकारों ने न केवल अपनाया वरन् इसे वर्तमान शताब्दि के मध्यकाल तक विधिवत जारी रखा। परिणाम स्वरूप राजस्थान के भरतपुर क्षेत्रीय किलों, राज प्रासादों, हवेलियों, छतरियों आदि में किये गये भित्तिचित्र इसके प्रमाण हैं। उदाहरण स्वरूप कामवन से सम्वत् १२५० में बनवाये गये विण्णुमंदिर के अभिलेख में “तयैतत्कारितं चित्रं चित्रकर्मोज्वलं महत्" शब्दावली से उस समय में चित्रण कार्य की पुष्टि हुयी है। परन्तु वर्तमान में उक्त संकेतानुसार मन्दिर की दीवारों पर एक भी चित्रफलक प्राप्त नहीं हुआ है। इसी प्रकार से सतवास नामक ग्राम के सूर्य- मन्दिर में भी चित्रण कार्य हुआ था जो कि परशियन प्रभावयुक्त बेलबूटों से अलंकृत था। परन्तु वर्तमान में यहाँ पर मन्दिर में सफेदी करवा देने से चित्रण कार्य ढक गया है। इसके अतिरिक्त विमलकुण्ड कामां में कामसेन की छतरी में कृष्ण राधा से सम्बन्धित चित्रण कार्य की जानकारी वहां के वृद्ध पुजारियों से मिलती है। परन्तु यहाँ पर भी सफेदी करवा देने से सिर्ख फूल-पत्तिों के चित्रण आधार अस्पष्ट दिखाई देते है। अत: यह स्पष्ट है कि इन परतों को साफ किया जाय तो ये प्राचीन सांस्कृतिक निधि के रूप में पुन: समाज के समक्ष प्रदर्शित किये जा सकेंगे।

Page #113

Vol. XIX, 1994-1995.
भरतपुर क्षेत्रिय...
109 नि:सन्देह भरतपुर क्षेत्रीय भित्तिचित्रण का भारतीय चित्रकला इतिहास में अपना महत्वपूर्ण योगदान रहा है। इन भित्तिचित्रों में सांस्कृतिक परम्परा, धार्मिक विश्वास तथा राजनैतिक अवस्थाओं का सामाजिक परिपेक्ष में व्यौरेवार रूप से चित्रण हुआ है। अत: यह कहना उचित होगा कि भित्तिचित्रों में भारतीय संस्कृति को जीवित रखने, धर्म की मर्यादाओं को आयु देने व परम्पपराओं की कतिपय विशेषताओं को समाहित रखने की सामर्थ्य है। इसके अनेक उदाहरण सभीपस्थ करौलर, अलवर, धौलपुर आदि स्थानों में भी देखे जा सकते हैं जिनका इस क्षेत्र के जनमानस से कलात्मक आदान प्रदान होता रहा है और यह परम्परा यहाँ शाताब्दियों से अक्षुण्ण रही है। कारण यह है कि यहाँ के सांस्कृतिक धरातल में बृज का धार्मिक तथा अन्य राजनैतिक जनजीवन से प्रभावित होकर जो अभिव्यक्ति होती रही है वह चाहें यहाँ की परम्परा को ज्यों का त्यों निर्वाहित नहीं करती रही हो फिर भी कला के प्रति यहाँ का जनमानस उदासीन रहा हो यह भी प्रतीत नहीं हो रहा है। प्राप्त प्रमाणों के आधार पर विभिन्न राजप्रासादों, दर्गे, हवेलियों, मन्दिरों एवं महत्वपूर्ण स्मारकों में ऐसे अनेक उदाहरण मिलते हैं जिनसे भरतपुर क्षेत्र की सांस्कृतिक धरोहर विरासत में तथा भित्ति चित्रकला अपना विशेष ध्यान रखती है। इस क्षेत्र में प्राप्त भित्तिचित्रों के विधान एवं शैलीगत विशेषताओं की अपेक्षा चित्र की विषयवस्तु इतनी महत्वपूर्ण नहीं है। किन्तु विषय वस्तु के आधार पर ही सामाजिक, सांस्कृतिक एवं धार्मिक पहलुओं पर विस्तार से प्रकाश डाला गया है। इस क्षेत्र में चित्रण विषयवस्तु की व्यापकता को देखकर यह आभास होता है कि यहाँ के चित्रकारों ने भित्तिचित्रों को अपनी कुछ मौलिक कठिनाइयों एवं सीमाओं के होते हुए हर अच्छे धार्मिक, राजदरबार आदि से सम्बन्धित विषय स्थापित करने का प्रयास किया है। भित्तिचित्रण विषय प्रमुख रूप से चार भागों में विभाजित किये जा सकते हैं।
१ - धार्मिक विषय २- राजदरबार से सम्बन्धित ३ - लोकजीवन विषयक चित्र ४ - आलेखन आदि के विषयवस्तु क्रमश: विभिन्न स्थलों से सम्बन्धित
चित्रों का विवेचनात्मक अध्ययन इस प्रकार से निम्नचित्रों से मूल्यांकित
कर सकते हैं। वैर के किले में सफेद महल के एक कक्ष में उत्कीर्ण पौराणिक विषय के भित्तिचित्र देखे जा सकते हैं। उक्त चित्र लगभग १७२६ ई० के बने प्रमाणित होते हैं चूंकि इस किले की स्थापना के साथ ही किले की प्रतिष्ठा एवं समारोह से पूर्व के ही चित्रण इसमें मिलते हैं। वर्तमान में इस महल में सफेदी करवाने के कारण चित्र स्पष्ट नहीं देखे जा सकते हैं। वैर के चित्रों में लोककला का प्रभाव दिखाई देता है। बड़े-बड़े फूल व पत्तियों से घिरे इस चित्रण में कुछ विषय स्पष्ट है। जैसे चित्र के मध्य नीचे सूर्य के सात घोड़ों व रथ का अंकन हो रहा है। रथ के ऊपर बैठे सूर्य भगवान के हाथों में आयुध अस्पष्ट है परन्तु मुख्य आकृति के रूप में पीछे उनके तेज का प्रतीक प्रभामण्डल चित्रित किया गया है। प्रस्तुत चित्र एक सफल संयोजन है जिसमें प्राचीन कलारूपों में हाथी का स्वरूप दिखाया है तो दूसरी तरफ दो हाथियों व उनके मध्य एक आकृति चित्रित कर चित्र में सन्तुलन स्थापित किया है इन बड़े आकारों को पास में चित्रित मानव रेखाकृति के अंकन से सन्तुलित कर चित्र में गतिपूर्ण हलचल दिखाई है। उक्त पौराणिक स्वरूप के साथ ही चित्र के

Page #114

10
तनूजा सिंह
SAMBODHI ऊपरी भाग में दायीं और पलंग पर लेटी महिला तथा एक महिला को उस पर पंखा झलते हुए लोकजीवन की भी अभिव्यक्ति की है। चित्र में रेखाकार्य व सपाट रंगों का प्रयोग तत्कालीन चित्रकार की दक्षता का द्योतक है जिसमें लाल, हरा व नीला रंग के साथ ही सफेद रंग का प्रयोग बड़ी कुशलता के साथ संयोजित देखा जा सकता है।
इसके अतिरिक्त द्वितीय चित्र में तीन मुख्य विषयवस्तु स्पष्ट होते हैं। प्रथम चित्र में सबसे ऊपर किसी व्यक्ति विशेष को घोड़े पर सवार व घोड़े के आगे एक महिला को हाथ में हुक्का लिये व घोड़े पर सवार व्यक्ति को हुक्का पीते चित्रित किया है। द्वितीय चित्र के मध्य हंसारूढ देवी व उनके पीछे एक सेविका व हंस के आगे दो पण्डितों को चित्रित किया है। हंस की चंचु में मोती की माला व पण्डित के हाथों में पात्र दिखाया है। तृतीय चित्र फलक के सबसे नीचे श्रवणकुमार का चित्रण है। श्रवणकुमार के माता-पिता के चित्रण में पिता का मसनद लगाये चित्रण है। उक्त सभी चित्रणकार्य से स्पष्ट होता है कि वैर के भित्तिचित्रों में तत्कालीन लोक कला का भी प्रभाव था।
भरतपुर किले के भित्तिचित्रों में रामायण से संबंधित दृश्य दर्शाकर भरतपुर के अजेयदुर्ग (सन् १७३३ ई०) के प्रवेशद्वार में भी तत्कालीन लोकजीवन की अभिव्यक्ति की है। चित्रों में रेखाओं को विशेष महत्त्व दिया है तथा रंग गेरूये व स्थानीय लोककला अनुरूप है। इन चित्रों में अनुपात से अधिक कथानक को महत्त्व दिया है जैसे हनुमान राम और लक्ष्मण के सम्मुख दण्डवत् चरण छू रहे हैं तो दूसरी और नरसिंहावतार को एक कोने में अंकित किया है तथा दूसरी ओर कृष्ण को उनमें कोई अनुपातिक संयोजन न होते हुए भी छत के अलंकरण की किनारों पर क्रमबद्ध धार्मिक दृश्यांकन किया है इससे यह स्पष्ट होता है कि भरतपुर के जाट शासक रामायण से तथा हनुमान के भक्त थे जो उनके ध्वज में भी प्रतीकरूप में विद्यमान रहे हैं।
भरतपुर किले के जवाहर बुर्ज की छत एवं दिवारों में आड़ी खड़ी रेखाओं से चित्रण किया है। इनमें विभिन्न चौखटों की कलाकृतियों को इस प्रकार वर्गीकृत पिया जा सकता है। राजसभापट, लक्ष्मण की स्वयंवर पट, राजकन्या पट, नरकासुर युद्ध, कोटरा, कृष्ण वसुदेव, वाणयुद्ध, काशीवाद, राजकन्या प्रार्थना एवं चौपड़ खेलने का दृश्य आदि विषयवस्तु लघुचित्र पद्धति में चित्रित किये गये हैं। इसमे यह भी स्पष्ट होता है कि भरतपुर के तत्कालीन चित्रकार शास्त्रीय एवं पौराणिक विषयवस्तु को चित्रण के लिये विभिन्न राजप्रासादों में आश्रयदाताओं के भावानुरूप चित्रित करने की योग्यता रखते थे। ऐसे चित्रण कार्य भरतपुर क्षेत्र के अन्य भवनों व राजप्रसादों एवं दुर्ग से सम्बन्धित दरवाजों में, सार्वजनिक स्थलों पर निर्मित होते रहे तथा भरतपुर दुर्ग में निर्मित हमाम के चित्रण विषयों में सिर्फ फूल पत्तियों के अलंकरण का माध्यम चुना है। हमाम को अलग-अलग भागों में विभाजित करके मध्य भाग में फव्वारे लगाये गये हैं तथा चित्रकार ने सभी भागों में अलग-अलग चित्रण जैसे कि किनारे लाल, हरे रंग की पट्टिका देकर तथा बीच में गहरे रंग की पृष्ठभूमि में हल्के रंग के फूलपत्तियों का चित्रणकर अन्य भाग में द्वार के मध्य सम्पूर्ण फूल पत्तियों की बेल को दिखाया गया है।
भरतपुर का डीग महल जिस प्रकार से अपनी वास्तुकला के लिये विख्यात है, उसी प्रकार इस महल का नन्द भवन जिसमें कि चारों कोनों पर बड़े-बड़े चित्रित स्तम्भ अपनी विशेषतायुक्त हैं। यहां के भित्तिचित्रों में व्यक्तिचित्रण अधिक हैं तथा चित्र के ऊपर उसका शीर्षक भी दिया गया है अधिकतर चित्रों के विषय

Page #115

Vol. XIX, 1994-1995.
भरतपुर क्षेत्रिय...
111
महाभारत व रामायण के पात्रों के अतिरिक्त स्थानीय राजदरबार, युद्ध पर आधारित हैं। अन्य सभी चित्र विषयों में मन्दिर का दृश्य चित्र स्वयं में अलग स्थान रखता है जिसमें चित्रकार ने देवी का मन्दिर व मन्दिर के पीछे पेड़-पौधे आदि चित्रित कर रमणीक शान्त वातावरण की भावाभिव्यक्ति की है। एक ओर से मन्दिर में प्रवेश हेतु महिलाओं को पंक्तिबद्ध हाथों में पूजा सामग्री लिये चित्रण है तथा चतुर्भुजी देवी को चौकी पर विराजमान त्रिशूल व तलवार लिये चित्रण है । सम्पूर्ण चित्र में देवी के पास नारी आकृति के समीप पुरुषाकृति को चित्रितकर मुख्य व्यक्ति को दिखाया है। इसके साथ ही पारदर्शिता तथा रेखाओं के द्वारा चित्र संयोजन प्रधान है। प्रकृति चित्रण में घने पेड़ पौधे व रेखाओं से चित्र में दूरी का समावेश किया है।
भरतपुर के जाट शासकों की छतरीयाँ, गोवर्धन के कुसुम सरोवर स्थान से अपनी वास्तुकला की भव्यता व चित्रता व चित्रण कार्य के लिये प्रसिद्ध है । कुसुक सरोवर में राजा सूरजमल, बल्देव सिंह, बलवन्त सिंह की छतरियां है जिसमें राजा सूरजमल की छतरी के आसपास उनकी रानियाँ की छतरियाँ हैं । ये सभी छतरियाँ चित्रण कार्य युक्त हैं जिनमें रास दृश्य, शिकार दृश्य, युद्ध दृश्य, कृष्ण के विषय, राजदरबार से सम्बधित विषयों को लिया गया है परन्तु एक चित्र विषय “ कार्यरत चित्रकार" अन्य विशषों से अलग स्थान रखता है जो कि बलदेव सिंह की छतरी के गुम्बज में चित्रित है। गुम्बज में अलग-अलग फलक में अलग-अलग चित्रण विषय है। इस फलक में दो विषयों का चित्रण है। प्रथम फलक बांयी ओर महल के नीचेवाले भाग में नायिका को कुर्सी पर विराजमान तथा पीछे खड़ी सेविका को हाथ में चॅवर लिये हुये अंकित किया है। नायिका के सामने चार चित्रकार जमीन पर बैठे नायिका का चित्र बनाने की अलग-अलग मुद्राओं में हैं इसके अतिरिक्त इस गवाक्ष के ऊपर वाले गवाक्ष में कृष्ण और राधा को बैठे बनाया है। इसी फलक के दायी ओर एक गोपी को वस्त्रधारण व अन्य दो को शृंगार करती हुयी चित्रित किया है। चित्र के एक और कृष्ण व दो गोपियों को आपस में वार्तालाप में मन भी देखा जा सकता है। नायिका व गोपियों की उँची चोली, ओढनी, लँहगा तथा आभूषण राजस्थानी वेशभूषा के अनुरूप चटक रंगों में है। चित्र में हरा व कत्थई रंग का प्रयोग कम है तो पीले भूरे की अधिकता से चित्र के रंग संयोजन में आकर्षण उत्पन्न किया है।
इस प्रकार भरतपुर क्षेत्रीय उक्त स्थानों के भित्तिचित्रों की परम्परा के मूल प्रेरक तत्वों में धार्मिक भावनायें, लोकतत्व तत्कालीन समाज की परम्परायें, कलाकारो की स्वानुभूति तथा कलाकारों की अभिरूचियों का दिग्दर्शन है जो कि वर्तमान कला जगत में अपनी विशेष पहिचान बनाये हुये है ।
पादटिप्पणी :
१.
डा० सत्यप्रकाश - ए ब्रीफ नोट आरिजन एण्ड डवलपमेन्ट ऑफ म्यूरल्स इन राजस्थान, कलावृत, १९७९ पृ०सं० ७१ से ७४.
२. आमेर संग्रहालय में प्रदर्शित.
३. आर्कियोलोजीकल सर्वे ऑफ इण्डिया
रिपोर्ट ऑफ ए टूर इन ईस्टर्न राजपूताना द्वारा - ०सं० ५९ एवं प्रभुदयाल मित्तलवृज की कलाओं का इतिहास, मथुरा, १९६८ पृ०सं० २७०. ४. डा० राधाकृष्णन् वशिष्ठ - " मेवाड की चित्रांकन परम्परा" जयपुर १९८४, पृ०सं० ४४.
कर्लाइल भाग २०

Page #116

‘ત્રિવેન્દ્રમ-રૂપકોમાં સંજ્ઞાકરણનો વિશિષ્ટ વિનિયોગ
વસન્તકુમાર મ. ભટ્ટ
ભૂમિકા:
એ તો સર્વસમ્મત છે કે ‘ત્રિવેન્દ્રમ નાટકચક્રમાં (અથવા કહો કે – ‘ભાસનાટકચક્ર'માં) બહુ ઊંચા પ્રકારની અભિનયક્ષમતા (તખ્તાલયકી) રહેલી જોવા મળે છે; અને તેમાંય વળી એના સંવાદો તો નાટ્યનો અપરપર્યાય હોય એવા ચોટદાર છે. “નાટ્યશાસ્ત્ર'માં કહ્યું છે કે –
વારિ ચત્નતુ કર્તવ્ય નાચવૈષ તનુ: મૃતા I (નાવશ૦ ૧૪-૨) અર્થાત્ નાટ્યકવિએ “વાણીને વિષે (વિશેષ) યત્ન કરવો જોઈએ, કેમ કે તે નાટ્યમાત્રની દેહયષ્ટિ છે.” આને વિશદ કરતાં આચાર્ય અભિનવગુપ્ત કહે છે કે -- ‘વાણી એ તો સકલ પ્રયોગની ભિત્તિ છે. આ સંદર્ભમાં જોઈએ તો કોઈપણ નાટ્યકારે પોતાનાં પાત્રોનાં નામોને પણ બહુ વિચારપૂર્વક નકકી કરવા જોઈએ. કેમ કે પાત્રોનું સંજ્ઞાકરણ એ પણ સંવાદોનો એક અગત્યનો ભાગ બની શકે એમ હોય
વળી આ સન્દર્ભમાં સંજ્ઞાકરણની પ્રવૃત્તિ પાછળ લોકમાં અને સાહિત્યમાં કેવાં પરિબળો હોય છે તે પણ વિચારીશું તો તે અપ્રાસંગિક નહીં ગણાય: “નિરફત’ નામના વેદાંગમાં યાકે શબ્દપ્રયોગની મીમાંસા કરતાં જણાવ્યું છે કે -- શબ્દો ટૂંકા અને સરળ હોવાને કારણે તેમનાથી (કોઈપણ વ્યકિત કે વસ્તુનું) નામ પાડવામાં (સંજ્ઞાકરણ કરવામાં આવે છે. આવા સંજ્ઞાકરણ પછી (જ) લોકમાં તે તે વ્યકિત કે વસ્તુની સાથે વ્યવહાર કરવામાં આવે છે. હવે આગળ વધીને એ પણ વિચારીએ કે અમુક જ પ્રકારના નામને - સંજ્ઞાને - પાડવામાં | પસંદ કરવામાં કેવાં કેવા પ્રેરક પરિબળો હોઈ શકે છે. તો આ સન્દર્ભમાં શાસ્ત્રકારોએ મુખ્યત્વે બે પરિબળોને જાહેર કર્યા છે. જેમ કે, ૧. નામ આખ્યાત જ હોય છે. અર્થાત્ જે તે વ્યકિતએ કે વસ્તુએ અમુક પ્રકારની ક્રિયા કરી હોય | કરતી હોય તેથી તે ક્રિયાને આધારે એ વ્યકિત કે વસ્તુનું નામ' પાડવામાં આવે છે. દા.ત. ૩૫રનીતિ અધ્વનિમું શુતિ 16: I “જે માર્ગને વ્યાપી વળે છે તે ‘અશ્વ' (નામે ઓળખાય)."* અથવા ૨. વ્યકિતઓનાં અને વસ્તુઓનાં નામો યાદચ્છિક (arbitrary) પણ હોય છે. એટલે કે વ્યકિત અને વસ્તુઓનાં અમુક જ “નામ' પાડવા માટે કશો વિશેષ હેતુ હોતો નથી, એ તો મનુષ્યના મનનો સ્વેચ્છાચાર માત્ર જ હોય છે. દા.ત. કોઈ વ્યક્તિ પોતાના પુત્રનું નામ હિન્દ પાડે, કે ‘પિન્ક પાડે તો તેમાં પિતાની ઈચ્છા સિવાય બીજું કશું કારણ હોતુ નથી.
પરંતુ પ્રાચીન સાહિત્ય જગતમાં ડોકિયું કરીએ છીએ ત્યારે આવાં યાદચ્છિક નામોને બદલે ગુણવાચક નામો પાડવાની પ્રવૃત્તિ વિશેષ ધ્યાન ઉપર ચઢે છે. દા.ત. “યુધિષ્ઠિર' (જે યુદ્ધમાં સ્થિર રહે તે), ‘દુર્યોધન' (જેની સાથે લડવું મુશ્કેલ છે તે). એવી જ રીતે દેશ વિશેષના નિવાસી તરીકેનું કે ગોત્રનામનું પ્રાચર્ય પણ જોવા મળે છે. દા.ત. કૌસલ્યા (કોસલ દેશની પુત્રી), ‘પાંચાલી' (પાંચાલ દેશની પુત્રી), ‘ગાંગેય

Page #117

Vol. XIX, 93-94. ‘ત્રિવેન્દ્રમ રૂપકોમાં...
113 (ગંગાનો પુત્ર), ‘ગાર્મે' (ગર્ગ કુળમાં જન્મેલો) વગેરે. આવા પ્રકારનું સંજ્ઞાકરણ સંસ્કૃત સાહિત્યમાં છેક રામાયણ – મહાભારતથી શરૂ કરીને ઉત્તરવર્તી કાવ્ય નાટકાદિમાં પણ વ્યાપકપણે જોવા મળે છે. કવિઓ
જ્યારે પોતાની કૃતિના નાયક-નાયિકાદિ પાત્રોનાં જુદાં જુદાં નામો પાડે છે ત્યારે જે તે ગુણવાચક નામો રાખવા ઉપર પસંદગી ઉતારે તો દા.ત. ('પ્રિયવંદા” કે “અનસૂયા') તે ચરિત્ર ચિત્રણકલાના એક ભાગ તરીકે વિનિયોજાયેલ હોય છે એમ સુવિદિત છે.
આટલી પૂર્વભૂમિકાના પરિપ્રેક્ષ્યમાં શ્રી ટી.ગણપતિ શાસ્ત્રીએ અનન્તશયન ગ્રન્થમાલા'માં ત્રિવેન્દ્રમથી ભાસના નામે પ્રસિદ્ધ કરેલાં રૂપકોનાં પાત્રોનું સંજ્ઞાકરણ, અને તેનો વિશિષ્ટ રીતનો વિનિયોગ કેવી વિશેષતા ધરાવે છે તે તપાસવું રસપ્રદ બની રહેશે.
સંસ્કૃત કવિઓ નાટ્યકૃતિના આરંભે મૂકેલા નાન્દીશ્લોક કે મંગલસ્લોકમાં ઘણે ભાગે કાવ્યાથનું સૂચન ગૂંથતા હોય છે; અને જે તે પ્રસ્તુત નાટ્યકૃતિમાં આવનારાં પાત્રોનાં નામ (સંજ્ઞાઓ) જેમાં ગૂંથાઈ ગયા હોય એવા મુદ્રાલંકારનો પ્રયોગ પણ કરતા હોય છે. જેમ કે, ‘સ્વપ્નવાસવદત્તમ્'માં
उदयनवेन्दुसवर्णावासवदत्ताबलौ बलस्य त्वाम्।
पद्मावतीर्णपूर्णी वसन्तकम्रौ भुजौ पाताम् ।। આ મંગલશ્લોકમાં ૧. નાયક ઉદયન, ૨. નાયિકા વાસવદત્તા, ૩. રાણી પદ્માવતી અને ૪. વિદૂષક વસન્તકનાં નામો ગૂંથી લેવામાં આવ્યાં છે. અહીં, આમ તો બલરામની બે ભુજાઓનાં વિશેષણ તરીકે ૩-નવેન્દ્ર-સવા અને માનવત્તા-વેની જેવાં શબ્દો વપરાયા છે. તથાપિ બે શબ્દો વચ્ચે સન્ધિ થતાં વારંવત્તા વગેરે નામો પણ પ્રેક્ષકોનાં મનમાં ઉદ્દભૂત થઈ જાય છે.
વળી, આ ત્રિવેન્દ્ર-રૂપકોના મંગલોકમાં જે જે સંજ્ઞાઓ વપરાઈ હોય છે તે તેમના રૂઢાર્થને તો પ્રથમ ક્ષણે જાહેર કરી જ દે છે, પણ બીજી ક્ષણે તેમનો યૌગિકાર્થ ધ્યાનમાં આવતાં તેમાંથી કયારેક વ્યંજનાઓ પણ સ્ફરે છે. જેમકે, ‘દૂતવાક્ય'ના મંગલસ્લોકમાં
पाद: पायादुपेन्द्रस्य सर्वलोकोत्सव: स वः ।
व्याविद्धो नमुचिर्येन तनुताम्रनखेन खे।। “આછા તામ્રવણ નખોવાળા જેણે (જે પાદે) આકાશમાં રહેલા નમુચિ (નામના રાક્ષસ)ને વીંધી કાઢ્યો હતો, તે બધા (ત્રણેય) લોકના ઉત્સવ સમાન, ઉપેન્દ્ર (વિષ્ણુ)નો પાદ તમારું (પ્રેક્ષકોનું) રક્ષણ કરે” એમ કહ્યું છે.
પ્રસ્તુત રૂપકમાં જે કથા આવે છે તે આ પ્રમાણે છે: દુર્યોધને - કૌરવોએ – રાજ્ય અને રાજ્યલક્ષ્મી ઉપર કો જમાવ્યો છે. તેમાંથી તે થોડીકેય જમીન કે લક્ષ્મી (દાયાદ રૂપે) પાંડવોને ભાગમાં આપવા તૈયાર નથી. આમ દુર્યોધન તે “નમુચિ' ન મુખ્યતિ તિ ! (જે બીજાનું રાજ્ય પડાવી લઈને, તેને છોડતો

Page #118

114 વ. મ. ભટ્ટ
SAMBODHI નથી તે). યુગપુરુષ કૃષ્ણ આવા નમુચિ દુર્યોધન પાસેથી, સાથી, સમજાવટથી પાંડવોને દાવાદ (પિતાની સમ્પત્તિનો ભાગ) અપાવવા માંગે છે. તેથી તે દૂત બનીને દુર્યોધનની સભામાં આવે છે અને સન્ધિકાર્યનો નિષ્ફળ પ્રયત્ન કરે છે. સૌ સામાજિકોમાં, એટલે કે આપણા સૌમાં પણ કયાંક છુપાઈને નમુચિ દુર્યોધન બેઠેલો છે. એટલે કે પારકાનું લઈને પાછું નહીં આપવાની વૃત્તિ પ્રકટ કે અપ્રકટ રૂપે રહેલી છે. કવિ (ભાસ) આ મંગલ શ્લોક દ્વારા સૂચવે છે કે, પ્રસ્તુત રૂપક જોયા પછી આપણે તે નમૂચિવૃત્તિનો ત્યાગ કરીએ, અથવા શ્રીકૃષ્ણ આપણી તે વૃત્તિનો નાશ કરે. અન્યથા, જેમ દુર્યોધને પોતાની નમુચિવૃત્તિનો ત્યાગ ન કર્યો અને પરિણામે સર્વનાશ નોતર્યો, તેમ આપણે પણ સર્વનાશને પામીશું. કવિએ ‘નમુચિ' શબ્દનો પ્રયોગ કરીને આ વાત વ્યંજિત કરી છે. સવૅદ (૫-૩૦-૭)ની અંદર ઈન્દ્ર નમુચિ રાક્ષસને હણી કાત્યાનો ઉલ્લેખ છે. આથી આ મંગલશ્લોકમાં ‘નમુચિ' શબ્દના સાહચર્યમાં વિષ્ણુને માટે “ઉપેન્દ્ર' શબ્દનો પ્રયોગ કર્યો છે.
‘દૂત ઘટોત્કચમાં શ્રીકૃષ્ણ ઘટોત્કચને દૂત બનાવીને મોકલ્યાની કથા આવે છે. અહીં ઘટોત્કચે શ્રીકૃષ્ણને માટે જે ‘જનાર્દન' શબ્દનો પ્રયોગ કર્યો છે. તે પણ સાભિપ્રાય છે. જેમકે શ્રયતાં નર્વનર્જી fશન: સર્વેશ: | ‘અરે રાજાઓ ! જનાર્દનનો આ છેલ્લો સન્દશો સાંભળી લો.’ ‘ધર્મનું સમ્યફ આચરણ કરી લો, સ્વજનોની સાચવણી કરી જાણો. મનમાં જેની પણ આકાંક્ષા હોય તે બધું અહીં માણી લો, તમારા જન્મનું રહસ્ય ઉપદેશનારો હોય એવો પાંડવ (અર્જુન)નું રૂપ ધરનારો યમરાજ આવતીકાલે સૂર્યકિરણોની સાથે જ તમારે માટે આવી પહોંચશે.' (શ્લોક-પર), અહીં, દ્રૌપદીનું વસ્ત્રાહરણ કર્યા પછી, એક શસ્ત્રવિહીન બાળકનો વધ કરવારૂપી બીજા પાતકથી કૌરવોનો વિનાશ નિશ્ચિત છે એમ પ્રકટ કરવા માટે જ નનાનું અતિ – વિનાશયતિ | ‘માણસોને જે મારી નાખે છે' એવા વ્યુત્પત્યર્થવાળા ‘જનાર્દન' શબ્દને પ્રયોજ્યો છે. (જનાર્દન શ્રીકૃષ્ણને આ રૂપકના મંગલશ્લોકમાં, સૃષ્ટિનો લય કરનાર - જગત્ નાટકનાર સૂત્રધાર રૂપે વર્ણવ્યા છે? - એ પણ અહીં સ્મરણીય છે.)
દૂતવાકય'માં આરંભે બાદરાયણે જણાવ્યું છે કે દૂત તરીકે પુરુષોત્તમ નારાયણ’ પધાર્યા છે; અને ત્યાર પછી રૂપકના અન્ત ભગવાનનાં આયુધો પ્રવેશે છે, ત્યારે પણ ઘર નુ હતુ માવાન નારાયUT: | કે પ્રશાન્તરોણો માવાન નારાયUT: એવા શબ્દો વારંવાર વપરાયા છે. અહીં શ્રીકૃષ્ણને માટે વપરાયેલો ‘નારાયણ' શબ્દ પણ સાભિપ્રાય છે. જળમાં જે સુનાર - નારાયણ - છે તે શેષશાયી શંખ, ચક્ર, ગદા અને પદ્મધારી વિષ્ણુનું સ્મરણ કરાવે છે. તથા નરોનો સમૂહ તે નાર. અને નાર પ્રત્યે જેમનું અયન - ગમન - છે તે ‘નારાયણ' એવો અર્થ પણ લઈએ તો જેમણે દૂતકર્મ દ્વારા માનવસમુદાયને વિનાશમાંથી બચાવવાનો યત્ન કરીને પોતાના નામાર્થને ચરિતાર્થ કર્યું છે એવો અર્થ પણ ધ્વનિત થાય છે.
[૨]
વ્યાકરણશાસ્ત્રમાં એવો નિયમ છે કે – શબ્લોક િશબ્લિોધેડવામાં તે |’ શાબ્દબોધ (= શબ્દમાંથી થતા રૂઢિજન્ય અર્થબોધ)માં શબ્દને પોતાના રૂપનો (અને તેમાં વપરાયેલી ધ્વનિશ્રેણીમાંથી ઉદ્દભૂત થતા

Page #119

Vol. XIX, 93-94.
‘ત્રિવેન્દ્રમ રૂપકો'માં.... યૌગિકાર્યનો) પણ બોધ થાય છે. પાત્રોને માટે વપરાયેલાં નામો વ્યક્તિવિશેષના વાચક હોવા ઉપરાંત, અમુક નામો એવાં હોય છે કે જેમનો પોતાનો શબ્દાર્થ - યોગિકાર્ય - પણ તે વ્યકત કરતાં હોય છે. જેથી તેવાં નામો નાટકના સંવાદોમાં વિશેષ કરીને ધ્યાનપાત્ર બનતાં હોય છે. જેમકે, 'અભિષેક' નાટકના ત્રીજા અંકમાં હનુમાનજી લંકામાં પ્રવેશ્યાની કથા આવેલી છે. ત્યાં એક રક્ષક શંકુકર્ણ વિજયા નામની પ્રતિહારી જોડે લંકેશ્વરને કહેવડાવે છે કે –
यस्यां न प्रियमण्डनापि महिषी देवस्य मन्दोदरी स्नेहाल्लुम्पति पल्लवान्न च पुनवीर्जन्ति यस्यां भयात् । वीजन्तो मलयानिला अपि करैरस्पृष्टबालद्रुमाः सेयं शक्ररिपोरशोकवनिका भग्नेति विज्ञाप्यताम् ।। (३.१)
| ‘અ-શોકવાટિકા' (જેમાં કયારેય કોઈ રીતે શોક (પાનખર) પ્રવેશતો નથી, તે એક વાનરે ઉજજડ કરી છે - ત્યારે તે વાટિકાના નામાર્થની સાથે વિરોધી એવું મા વિશેષણ મૂકાતાં એક ચમત્કૃતિ સર્જાય છે !
એવી જ રીતે પંચરાત્ર'(ના બીજા અંક)માં વિરાટની ગાયોને કૌરવો ઉપાડી જાય છે - એ સમાચાર આપવા આવેલો ભટ જયસેન નય, નયત મહારની: કહેતો પ્રવેશ કરે છે કે – અન્ને મહારનશન્નેના વધૂતં મે ક્ષત્રિયત્નમ્ | Sળેતાં રવિસ્તર: I” “મહારાજ' શબ્દ વાપરવાથી અટકો મારું ક્ષત્રિયત્ન અપમાનિત થયું છે. માટે સીધો રણવિસ્તાર જ કહો.' આમ વિરાટને પોતાને માટે વપરાયેલું મહાજન પદ અયથાર્થ લાગે છે. કેમ કે પોતે જે સાચે મહી-રન હોય તો એમની ગાયોનું ગ્રહણ થાય જ કેવી રીતે? આથી તે જયસેનને ‘મહારાજ’ પદ ન વાપરવા કહે છે.
‘પ્રતિજ્ઞાયૌગન્દરાયણ'માં પ્રદ્યોત મહાસેન ઘણા બધા રાજાઓને જીતી લે છે. પણ વત્સદેશનો રાજા ઉદયન હજી તેનાથી પકડાયો નથી એટલે ઉદ્વિગ્ન છે. પછી જ્યારે તે સાંભળે છે કે યૌગન્દરાયણ જીવતો હોવા છતાંય ઉદયન જીવતો આવી રહ્યો છે ત્યારે તે બોલી ઉઠે છે કે – વં પ્રH: I હ7 મો: | ના વિમુન્ન8િ વિશ્વાસ્થત અક્ષૌહિણી ... સમFT: I અદ્યાશ્મિ મહાસેના 19 “શું ખરેખર (શાલંકાયન ઉદયનને લઈને) આવી પહોંચ્યો છે? હાશ... હવે આજથી બખ્તરો દૂર કરીને અક્ષૌહિણી સેના સુખેથી ભલે આરામ કરે.... ટૂંકમાં જ કહું તો - આજે હું ‘મહા-સેન' સાચે જ બન્યો છું.” અહીં જો ઉદયન પકડાય તો જ પોતે પ્રદ્યોત “મોટી છે તેના જેની" - એવો ‘મહાસેન' કહેવડાવાને લાયક છે એમ પ્રકટ કરે છે.
[૩] ‘ઊરુબંગ'ની સ્થાપનામાં સૂત્રધાર કહે છે કે યુદ્ધ વૃક્ષોવરરાયોધનો: પ્રવૃત્તેિ, વો નરેન્દ્રનિધનૈJé પ્રવિણT: IIQા વૃકોદર અને સુયોધનની વચ્ચે (ગદા) યુદ્ધ શરૂ થતાં, રાજાઓના એક માત્ર મૃત્યુગૃહ (સમા રણ)માં યોદ્ધાઓ પ્રવેશ્યા છે."1અહીં કવિએ આ રૂપકના કેન્દ્રવર્તી બે નાયક - પ્રતિનાયકોને ‘સુયોધન'

Page #120

116 ૧. મ. ભટ્ટ
SAMBODHI અને “વૃકોદર’ એવી સંજ્ઞાઓથી ઓળખાવ્યા છે. દુર્યોધનને અહીં ‘સુયોધન' નામથી ઓળખાવવા પાછળ કવિનો આશય સ્પષ્ટ છે કે એ ગદાયુદ્ધના નીતિનિયમોનું પાલન કરીને લઢ્યો છે અને સામી છાતીએ લઢતાં મર્યો છે એમ દર્શાવીને એ પાત્રનું ઉદારીકરણ કરવું છે. આવું ઉદાત્તીકૃત પાત્ર રૂપકમાં રજૂ થાય એ પૂર્વે જ સૂત્રધાર ‘સુયોધન' શબ્દ વાપરીને સામાજિકોને એ પાત્રનો પરિચય આપી દીધો છે. હવે એ ‘સુયોધન' એવા દુર્યોધનની જોડે લઢનાર સામો પ્રતિનાયક જે ભીમ છે, તેને સુત્રધારે ‘વૃકોદર' એવી સંજ્ઞાથી ઓળખાવ્યો છે એ પણ સૂચક છે. અહીં ‘વૃકોદર’ શબ્દમાં બ્રહવ્રીહિ સમાસ છે : “વૃકના ઉદર જેવું ઉદર છે જેનું” (અર્થાત્ જે ખાઉધરો છે તે) હવે જે ખૂબ ખાનારો હોય તે સ્વાભાવિક રીતે જ જડમતિનો હોય, નીતિનિયમોનું પાલન કરનારો ન હોય એમ વ્યંજિત થાય છે. અને આવો પરિચય આપ્યા પછી, જ્યારે ખરેખરું ગદાયુદ્ધ પ્રવર્તે ત્યારે પણ એ ભીમને માટે વપરાયેલી એ સંજ્ઞા ચરિતાર્થ થતી પ્રેક્ષકોને જોવા પણ મળે છે. ગદાયુદ્ધના નિયમો નેવે મૂકીને એ વૃકોદર ખરેખર સુયોધનના ઊરુને ભાંગી કાઢે છે. આવું એક અપકૃત્ય કરનાર બીજા પણ વધુ મોટા અપકૃત્યને કરી શકશે એની સુયોધનને ખબર છે. પુત્ર દુર્જય જ્યારે ભાઈઓને અનુસરવા માંગતા પિતા (દુર્યોધન)ને કહે છે કે - મને પણ તમારી સાથે લઈ જાવ, ત્યારે પિતા સુયોધન એને કહે છે કે - છ પુત્ર ! પર્વ વૃવોદ્રાં વૃદ્ધિ “જ બેટા | આ વાત (તારા) વૃકોદર (કાકા)ને જઈને કહે.”' અર્થાતુ - ‘એ તારી બહુ ખાઉધરો કાકો તને બાળકને પણ એકાદ ગદા પ્રહાર કરી આપો કે જેથી તું પણ મારી સાથે સ્વર્ગે આવી શકીશ” એમ સુયોધન વ્યંજિત કરે છે. અહીં સુયોધન એવા દુર્યોધને ભીમને કયારેય “ભીમ' (અર્થાત ભયંકર) કહ્યો નથી, કે તેને તે રૂપે જોયો નથી. દુર્યોધનની આંખમાં તો તે હંમેશા ખાઉધરો - વૃકોદર - જ છે. આમ કવિએ વિશિષ્ટ એવી સંજ્ઞાનો પ્રયોગ કરીને જે તે પાત્રનું ચરિત્રચિત્રણનું કામ બીજાંકુરન્યાયે પલ્લવિત કર્યું છે.
ચારુદત્ત' રૂપકમાં પણ છે જે પાત્રોનું જે જે શબ્દથી સંજ્ઞાકરણ કરવામાં આવ્યું છે, તે બધાય શબ્દોના કોશગત અર્થો તે તે પાત્રોના ચરિત્રચિત્રણ દરમ્યાન યથાર્થ થતાં જોવા મળે છે. જેમ કે, પ્રથમ અંકમાં વિટ અને શિકાર વસન્તસેનાને બળાત્કારે પકડવા દોડાદોડી કરી રહ્યા છે. અહીં શકારા વસન્તસેનાને ઉદ્દેશીને કહે છે કે, - વિના વિના જ્ઞાતે વિ7T પત્રવં વાં, ઘરકૃતિ વ, મધુરં વ, શરિવાં વ, સર્વ વરસન્તમારસં વર | વડ: ત્વાં પિત્રાચતે ૧૪ “આજીજી કર, આજીજી કર (મારી) હુગલી ! પલ્લવને આજીજી કર કે પરભૃતિકાને આજીજી કર, અરે ! શાસિકાને બોલાવ કે સમગ્ર વસન્તમાસને બોલાવ. કોણ, (કહે) કોણ તને બચાવશે ?” અહીં શકારે વસન્ત ઋતુ અને તેના અંગભૂત પુષ્પ, પલ્લવ, સારિકા અને કોયલ વગેરે જેની સેનામાં છે, તેને ‘વસન્તસેના' કહેવાય – એવા સમાસાર્થને પ્રકટપણે શકારની ઉકિતમાં ગૂંથી લીધો છે એ સ્પષ્ટ છે. આમ તો સામાન્ય રીતે શિકારના સંવાદો તપાસીએ તો તેમાં ‘આકાંક્ષા, યોગ્યતા અને સન્નિધિ” એવા વાક્યર્થ બોધના ત્રિવિધ હેતુઓમાંથી યોગ્યતા'નો વારંવાર ભંગ થતો હોય છે; અને પરિણામે તેમાંથી હાસ્યનિષ્પન્ન થતું જોવા મળે છે. દા.ત. અહં ત્વાં પૃહીત્વ
શહસ્તે ડૂ:શાસન: સીતાનિવહિરારિ ii': “હું, તને વાળને ચોટલેથી પકડીને, જેમ દુઃશાસન સીતાને અપહરી ગયો હતો તેમ, હરી જાઉં છું.” આમાં ‘દુ:શાસન સીતાનું અપહરી ગયો' - તે વાકયમાં મશિના સિન્ડ્રુતિ | ની જેમ “યોગ્યતા'નો ભંગ થયો છે. પરંતુ તે જ્યારે સમગ્ર વસન્ત માસને બોલાવ' એમ કહે છે ત્યારે વસન્તસેનાની નિ:સહાયને વધુ તીક્ષ્ણતાથી ઉપસાવવા માટે તે સંજ્ઞાના સમાસાર્થની યોગ્યતાને

Page #121

117
Vol. XIX, 93-94.
‘ત્રિવેન્દ્રમ રૂપકો'માં... પૂરેપૂરી જાળવીને, તેને ઉકિતમાં રૂપાંતરિત કરે છે, તેમાં એ જરીકે ય યોગ્યતાનો ભંગ કરતો નથી.
- વસન્તસેનાને બદલે ચારુદત્તની દાસી રદનિકા અજાણતાં વિટ અને આકારના હાથે પકડાય છે. પોતાની ભૂલ સમજાતાં તેઓ એને છોડી દે છે. ત્યાં વિટ જતાં જતાં કહે છે કે આ અકસ્માતે થયેલી ભૂલ ચારુદત્તને ના કહેશો અને વિદૂષક પણ એ વાતની સૂચના રદનિકાને આપે છે. ત્યારે બોલે છે કે: આર્ય! કાર્ય ! નિ નવ૬૫ ૧૬ “આર્ય ! હું ખરેખર ‘રદનિકા' છું.” અર્થાત રદન કહેતાં દાંતવાળી છું. મારે જીભ નથી એમ જ સમજે. તેથી આ દુર્ભાગી ઘટના ચારદત્તને જણાવી દઈશ એવી ચિંતા રાખશો જ નહીં. અહીં દાસી રદનિકાએ પોતે પોતાના નામનો અર્થ ધ્યાન ઉપર લેવા કહીને, પોતાના ચરિત્રને -- વ્યવહાર જગતમાં પોતાના અમુક જ પ્રકારના પ્રવર્તનને ઉદ્દઘાટિત કર્યું છે.
એવી જ રીતે, ત્રીજા અંકની અંદર ચોર સજજલક ચાદરના ઘરની અંદર ખાતર પાડીને, અંદર પ્રવેશવાની તૈયારી કરે છે ત્યારે તે બોલે છે કે -
धिक् सज्जलक: खल्वहम् ।
मार्जार: प्लवने वृकोऽपसरणे श्येनो गृहालोकने । निद्रा सुप्तमनुष्यवीर्यतुलने संसर्पणे पन्नगः । माया वर्णशरीरभेदकरणे वाग् देशभाषान्तरे
दीपो रात्रिषु सङ्कटे च तिमिरं वायु: स्थले नौर्जले ॥१७ અર્થાત્ - ધિકાર છે કે હું ખરે જ સજજ-લક' છું (એટલે કે બધા જ ભય, સંકટોને માટે તૈયાર છે. (જેમકે,) “(હું) કૂદકો મારવામાં બિલાડો, છટકી જવામાં વર, ઘરને નિહાળવામાં બાજપક્ષી, ઊંઘતા માણસની તાકાત માપવામાં નિદ્રા, સરકવામાં સાપ, રંગ અને શરીર (આકૃતિ)ને બદલવામાં જાદુ, દેશ મુજબની ભાષા બદલવામાં વાણી, રાત્રિઓમાં દીવો, સંકટમાં અન્ધકાર, જમીન ઉપર વાયુ અને પાણીમાં નૌકા (જ છે).” અહીં સજજલકે “પોતે ચોર તરીકે કેવી રીતે સુસજજ છે?' એનું વર્ણન કરીને પોતાના નામાર્થમાંથી પોતાના ચરિત્રને સમજવાનું જાણે ભાષ્ય રચી આપ્યું છે!
[૪] મધ્યમ-વ્યાયોગ'માં બ્રાહ્મણ કેશવદાસનું કુટુંબ હિડિમ્બાપુત્ર ઘટોત્કચના હાથમાં સપડાય છે. કેશવદાસનો મધ્યમપુત્ર હિડિમ્બાનો આહાર બનવા તૈયાર થાય છે. આ મધ્યમ પુત્રનું કોઈ નામ વિશેષ આપ્યું નથી. કેમ કે પોતાના આત્મજનને મરવા માટે મોકલવાનો છે ત્યારે એનું નામ સ્વાભાવિક રીતે જ કોઈ ના કહે. પણ આ જન્મક્રમે મધ્યમ એવા પુત્રને બોલાવવા માટે જ્યારે ઘટોત્કચ ‘મધ્યમ', “મધ્યમ' કહીને બૂમો પાડે છે ત્યારે કુન્તીપુત્ર ભીમ ઉપસ્થિત થાય છે. ભીમ પોતે કેવી રીતે મધ્યમછે એની જાહેરાત કરતાં કહે છે કે –
मध्यमोऽहं क्षितौ भद्र भ्रातृणामपि मध्यमः ।। २८ ब ।। मध्यम: पञ्चभूतानां पार्थिवानां च मध्यमः ।।२९ अ ।।

Page #122

118 ૧. મ. ભટ્ટ
SAMBODHI હે ભદ્ર! હું પૃથ્વી ઉપર ‘મધ્યમ' છે, ભાઈઓમાં પણ ‘મધ્યમ’ છું.” અને વળી, “પાંચ મહાભૂતોમાં પણ ‘મધ્યમ' છું અને પાર્થિવોમાં પણ ‘મયમ’ છું.” અહીં ભીમે પોતાને ‘મધ્યમ' સંજ્ઞાથી બોલાવાય એનું ઔચિત્ય સ્પષ્ટ કરતાં ઉપરનાં વાકયો ઉચ્ચાર્યા છે. જેમાં પોતે કુન્તીના ત્રણ સન્તાનો (યુધિષ્ઠિર, ભીમ અને અર્જુન)માંથી ‘મધ્યમ' છે. એમ ભ્રાતૃIgિ મધ્યH: થી કીધું છે એ તો સ્વયંસ્પષ્ટ છે. પણ પાંચ મહાભૂતોમાં પણ તે ‘મધ્યમ” કેવી રીતે છે? એ સમજવું પડે એમ છે. સામાન્ય રીતે પાંચ મહાભૂતોની ગણતરીમાં પ્રથિવી-અપ-તેજ-વાયુ અને આકાશ - એવો ક્રમ સાંભળવા મળે છે. આ ક્રમમાં તો ‘તેજને મધ્યમાવસ્થામાં મૂકેલ છે. પરંતુ ત્રણ લોકની દષ્ટિએ વિભાજન કરીને વિચારીએ તો પૃથ્વી અને અપ તે પૃથિવીલોકના બે મહાભૂત; તેજ અને આકાશ તે ઘુલોકના બે મહાભૂત અને વચ્ચેના અન્તરિક્ષલોકના મહાભૂત તરીકે વાયુને ગણાવીએ તો વાયુપુત્ર તરીકે ભીમને પણ ‘મધ્યમ' તરીકે અપાયેલો પાત્રપરિચય યથાર્થ ઠરે છે.
પુરાણ પ્રસિદ્ધ કૃષ્ણકથા ઉપર આધારિત ‘બાલચરિત' રૂપકમાં ‘નારદ’ અને ‘દામોદર’ એવી બે સંજ્ઞાઓ પણ તે તે પાત્રોની અસ્મિતાને સ્પષ્ટ કરવામાં ઉપયોગી છે. આરંભે જ નારદ પોતાની ઓળખ આપતાં જણાવે છે કે – ધ્રાનોકાવિઠ્ઠ પ્રણો નાર: પ્રિય: i° અહીં ‘નારદ' શબ્દની વ્યુત્પત્તિજન્ય અર્થ જ એવો થાય છે કે - નારં= નરસમૂદું ઘતિ = અવરવëતિ વેનદેન તિ નારા ‘જે કલહથી માનવસમુદાયમાં ભંગાણ પડાવે છે તેને “નારદ' કહેવાય છે.” આમ, હવે નારદનું વ્યકિતત્વ જ આ રૂપકમાં કેવી રીતે પ્રેરક પરિબળ બની રહે છે એ જોવા સૌ સામાજિકો ઉત્સુક થઈ જાય છે.
આવી જ રીતે કૃષ્ણના જન્મ પછી તરત જ એમણે જે લીલાઓ કરવાની શરૂ કરી છે તેનો અહેવાલ આપતાં આપતાં એક વૃદ્ધગોપાલક કહે છે કે – રોષે ભરાયેલી યશોદાએ એકવાર દામ (દોરડું) લઈને વાસુદેવને પકડીને, તેમને કેડથી બાંધી દીધા, અને દોરડાના બાકીના છેડાને ખાંડણિયા સાથે બાંધ્યું. કૃષ્ણ તો એ ખાંડણિયાને પણ ઘસડીને, વૃક્ષ બનીને ઊભેલા યમલ તથા અર્જુન એવા બે દાનવોને પણ હણી કાઢ્યા. ત્યારથી માંડીને કૃષ્ણનું નામ ‘દામોદર' પડ્યું: તતો ગોપ નનૈરુ - મહીવનપરીક્રમોદમૃતિ મર્ઝામોરનામ ભવતુ તિ ' અહીં કોઈ ઘટના પછી કૃષ્ણનું નામ ‘દામોદર' (જેના ઉદર અર્થાત્ કેડ ઉપર દામ = દોરડું બંધાયેલું છે તે) પડ્યું છે એના તરફ અંગુલિનિર્દેશ પણ છે; અને કૃષ્ણનું ચરિત્ર પણ એવી વ્યંજનાથી ચિત્રિત કરી આપ્યું છે કે વિષ્ણુએ કૃષ્ણરૂપે અવતરીને દાનવોનો સંહાર કરવા માટે કમર કસી છે, તેઓ બહુપરિકર અર્થાત્ 'દામોદર' બન્યા છે !
‘અવિમારક' નાટકમાં નાયકે ‘અવિ' અર્થાત્ એક ઘેટાને માર્યું હતું, તેથી તેને ‘અવિ-મારફના નામે ઓળખાવવામાં આવ્યો છે. પરંતુ રાજકુંવરી કુરંગી સાથે આ અત્યજ બનેલા અવિમારકનો પ્રણયસંબંધ વિકસે છે ત્યારે તેમનું મિલન અતિદુષ્કર હતું. ચોથા અંકમાં વિદ્યાધરની કૃપાથી અવિમારકને એક અંગુલીયક પ્રાપ્ત થાય છે; જેને જમણે હાથે પહેરવાથી તે પ્રચ્છન્ન થઈ શકે છે અને ડાબે હાથે પહેરવાથી તે પ્રગટ થઈ શકે છે. આ જોઈને વિદૂષક કહે છે કે - પ્રથમં શુદ્વોડવિમર:, ની મહાવિના: સંવૃત્ત: |

Page #123

Vol. XIX, 93-94. ‘ત્રિવેન્દ્રમ રૂપકો'માં...
119 વં માયાવિત્ત ક્ષતિ હૂં વન્યપૂરે છિન્નરો ન ઘરવિજ** “પહેલાં તો તમે શુદ્ધ અવિ- મારક (જ) હતા, પણ હવે તમે માયાવિ-મારક (અથવા માયા-અવિમારક) બન્યા છો. તો આવી સંતાવાની વિદ્યા જાણનાર તમે છૂપા સ્વરૂપે કન્યાપુરમાં કેમ પ્રવેશતાં નથી ?' અહીં વિદૂષકે સ્પષ્ટપણે અવિમારક એવી સંજ્ઞાને ‘માયાવિ-મારક' રૂપે ફેરવીને નાયકને માયાવી- જાદુગર બનીને મારક બનનારો; કામ સાધનારો કહ્યો છે તે સૂચક છે. અહીં કવિએ પોતે કાર્યવેગને આગળ વધારવા જે અતિમાનુષી અંગુલીયકનો આશ્રય લીધો છે તેના તરફ પણ સીધો નિર્દેશ કરી દીધો છે અને એ રીતે પ્રિયતમાને મળવા માટેની નાયકની પ્રવૃત્તિમાં અભૂતતત્ત્વ સંમિશ્રિત થાય છે તે ઉદ્દઘાટિત કર્યું છે. આમ અમુક પ્રકારના સંજ્ઞાકરણનો યોગ્ય ક્ષણે સીધો જ સંવાદમાં ઉપયોગ કરીને, આ ‘ત્રિવેન્દ્રમ રૂપકો'નો નાટ્યકાર ચરિત્રચિત્રણનું કાર્ય પાર પાડતો રહે છે એ સવિશેષ નોંધપાત્ર છે.
[ ૬ ] ‘પ્રતિજ્ઞાયૌગન્ધપરાણ' રૂપકમાં વિદૂષકનું નામ “વસન્તક' છે. આ સંજ્ઞાકરણનો પણ એક સૂચક ક્ષણે વિનિયોગ કરવામાં આવ્યો છે તે જોઈશું. ત્રીજા અંકના પૂર્વાર્ધમાં ઉન્મત્તકનું દશ્ય આવી ગયા પછી યૌગન્દરાયણ, વિદૂષક અને રમવાનું ખંડેર એવા અગ્નિશરણમાં મંત્રણા માટે ભેગા મળે છે. ત્યાં વિદૂષક પાસેથી સ ાણે છે કે ઉદયન તો કારાગારમાં મહાસેનની પુત્રી વાસવદત્તાના પ્રેમમાં પડ્યા છે (અને તેઓ એકલા નહીં, પણ વાસવદત્તાને પણ સાથે લઈને જ ભાગી છૂટવાની ઈચ્છા ધરાવે છે.) એક ક્ષણ માટે તો યૌગન્દરાયણને લાગે છે કે હવે રાજને કોઈ રીતે છોડાવી શકાશે નહીં; અને આ જ ઉન્મત્તકના પરિવેશમાં વૃદ્ધાવસ્થા પસાર કરવી પડશે ! આ સમયે વિદૂષક બોલે છે કે – અરે ! આપણે ઉદયન પ્રત્યેનો આપણો ભકિતભાવ દેખાડી ચૂકયા છીએ; (એમને છોડાવવા) બનતો બધો પ્રયત્ન પણ કરી છૂટ્યા છીએ. તો હવે તો એ જ ઉચિત છે કે આમને (ઉદયનને) અહીં (બન્ધનાવસ્થામાં) જ છોડીને, આપણે પાછા (કૌશામ્બી નગરીમાં) જતા રહીએ.”વિદૂષક તો આમે ય નિરુદ્યમી હોય છે, બલકે આરામપ્રિય વ્યક્તિ હોય છે. તે રાજાને કારાગારમાં આમ પ્રેમ કરતો જોઈએ, તેને છોડાવવાને વિષે એકદમ નિરુત્સાહી બની જાય છે. આ ક્ષણે નાટ્યકારે ગન્દરાયણના મુખે જે ઉકિત મૂકી છે તે ચિરસ્મરણીય છે. :વન્તિ ભવન નના વસન્તવ માં નૈવF “અરે! આપ ખરેખર તો વસન્તક છો ! ઓ વસન્તક ! ને, ના એવું થાય નહીં.” અર્થાતુ આપ ‘વસન્તક' છો એટલા માટે જ તમારાથી એમ નિરુત્સાહી થવાય નહીં. મિત્ર અને સ્વામી એવા ઉદયન પ્રેમમાં પડ્યા હોય અને પ્રિયતમાને લઈને જ તેમને ભાગી છૂટવાની ગોઠવણ જોઈતી હોય તો આપણી એ ફરજ છે કે આપણે એને માટે પણ પણ ફરીથી કાર્યરત થવું જોઈએ. આમ કવિએ વિદૂષકને ‘તું નામે વસન્તક છું' એવું યગન્દરાયણ દ્વારા યાદ કરાવીને એનામાં નવા કાર્યનો ઉત્સાહ સંકોય છે. આવી રીતે ‘ત્રિવેન્દ્રમ-રૂપકો'માં જે તે પાત્રના સંજ્ઞાકરણનો.વિશિષ્ટ સંજોગોમાં ઉપયોગ કરીને, જે તે પાત્રના વ્યકિતત્વને ખીલવવાનો પણ પ્રયત્ન થયો છે.
સંસ્કૃત કાવ્યોનાં બેનમૂન અનુવાદ કરનાર સહૃદયધુરીણ શ્રી કેશવલાલ હર્ષદરાય ધ્રુવસાહેબે ‘પ્રધાનની

Page #124

SAMBODHI
[વસ.]
120
૧. મ. ભટ્ટ પ્રતિજ્ઞા'માં વસતક અને યૌગન્દરાયણની ઉપર્યુકત ઉકિતઓનો અનુવાદ નીચે મુજબ કર્યો છે :
(વન વેલી) ત્યારે એમને મૂકિયે પડતા ને પકડિયે રસતો થયું, અંતરનો ભકિતભાવ આપણે બતાવી ચૂકયા; પુરુષપ્રયત્ન પણ કરી છૂટ્યા. ()
યોગ.] વસંતક ! તમે તો બટકબોલા
એના એ જ વસંતક રહ્યા. ભાઈ,
એ કહો છો તમે તે થતું હશે કે ? અહીં (ન.) એવી પાદટીમમાં તેઓ ઉમેરે છે કે – “આ અને એ પછીની વસંતકની વક્રોક્તિ યૌગન્દરાયણના ઉત્સાહનું પોષણ કરે છે. સ્વામી પ્રત્યેની રતિ એ ઉત્સાહનું અંગ છે. પરંતુ શ્રી કે.હ. ધ્રુવ કહે છે એમ વિદૂષકની વક્રોકિતથી જે મન્દી યૌગન્તરાયણના ઉત્સાહનું પોષણ થતું હોય તો આ નાટકના કર્મઠ નાયકનું પાત્ર એની ગરીમાએથી ઘણું નીચે ઉતરી જાય છે, ઝાંખુ પડી જાય છે. વાસ્તવમાં તો આ જ યૌગન્દરાયણે પ્રથમ અંકના અંત ભાગે પોતે ઉચ્ચાર્યું હતું કે,
काष्ठादृग्निर्जायते मथ्यमानाद्, भूमिस्तोयं खन्यमाना ददाति । सोत्साहानां नास्त्यसाध्यं नराणां मार्गारब्धाः सर्वयत्ना: फलन्ति ।।
'ઊત્સાહયુકત મનુષ્યોને કશુંય અસાધ્ય નથી આ મહાનું આસ્થાથી જે યૌગન્દરાયણે પ્રથમાંકમાં ‘રાજાને પોતે ન છોડાવી લાવે, તો પોતે યૌગન્દરાયણ નથી.' (૧.૧૬) એવી પ્રતિજ્ઞા લીધી હતી એને એ રીતે એ પાત્રનો એક પ્રબળ ઉત્સાહી વ્યક્તિ તરીકે પ્રેક્ષકોના મન ઉપર જે પ્રભાવ પાડ્યો હતો – તે બધું ધૂળમાં મળી જાય; જે શ્રી કે.હ. ધ્રુવસાહેબ કહે છે તેમ વિદૂષકની વક્રોકિતથી યૌગન્દરાયણ ફરીથી ઉત્સાહયુકત થવાનો હોય તો. - આના બદલે આપણે જોયું તેમ – આળસુ વિદૂષકોને, કે જેને રાજા ને છોડીને ચાલ્યા જવાનું એક તબકકે મન થઈ આવે છે ત્યારે, યાદ કરાવે છે કે, “અલ્યા ! તુ તો વસન્તક છું,' તારા ઉત્સાહને વળી પાનખર કેવી ? તો એમાં જ બન્ને પાત્રોના ચરિત્રચિત્રણને પોતપોતાની રીતનો ચિરસ્થાયી રંગ ચઢી જાય છે.
ઉપસંહાર : ‘ત્રિવેન્દ્રમુ-રૂપકો'નાં નાટ્યકાર દ્વારા જે તે પાત્રોના સંજ્ઞાકરણનો સંવાદમાં કોઈ વિશિષ્ટ ક્ષણે જ્યારે વિનિયોગ થાય છે ત્યારે કે - ૧, જે તે પાત્રનું ગુણ સંકીર્તન પ્રકટ કરે છે, (જેમ કે, વૃકોદર, મધ્યમ, રદનિકા કે સજજલક); અથવા ૨. અમુક પ્રકારના નામકરણના ઈતિહાસની જિજ્ઞાસા સંતોષે છે, (જેમ કે દામોદર); અથવા ૩. કાર્યવેગ આગળ વધારવામાં અમુક પાત્રનું પ્રવર્તન કેવી રીતે થશે તે પ્રકટ કરવામાં આવે છે, (જેમ કે, માયાવિમારક); અથવા ૪. અમુક પાત્રનું સત્ત્વ જગાડીને, તેને

Page #125

Vol. XIX, 93-94.
121
‘ત્રિવેન્દ્રમ રૂપકો’માં... ઉત્સાહપૂર્વક કાર્યાન્વિત કરી આપે છે, (જેમ કે વસન્તક). આમ પાત્રોનાં નામોને સંવાદોમાં આવી રીતે કે ગૂંથી લઈને ચરિત્રપાત્રોનાં નામોને સંવાદોમાં આવી રીતે ગૂંથી લઈને ચરિત્રચિત્રણને એની પરાકાષ્ઠાએ પહોંચાડવામાં આવે છે. ધ્વન્યાલોકકારે (૩.૧૬માં) જે કહ્યું છે કે - ‘‘સુબન્ત, તિઙન્ત કે વચનાદિના સંબંધોથી, તથા વિભિન્ન કારકશકિતઓથી, અને કૃદન્ત, તન્દ્રિત અને સમાસો વડે પણ કયાંક અલક્ષ્યક્રમવાળો (રસાદિ ધ્વનિ) દ્યોતિત થાય છે. તેના ઉદાહરણ રૂપે ‘ત્રિવેન્દ્રમ-રૂપકો’ના ઉપર્યુકત સંજ્ઞાકરણને આગળ ધરી શકાય એમ છે. વળી, ચરિત્રચિત્રણને માટે સંજ્ઞાકરણનો આવો ઉપયોગ તે ‘ત્રિવેન્દ્રમ-રૂપકો’ની અત્યાર સુધી અનુલ્લિખિત રહેલી એક આગવી વિશેષતા છે. વળી, આ વિશેષતાને આ રૂપકોનાં સમાન કર્તૃત્વના મુદ્દાનું સમર્થન કરતી એક વધુ દલીલ રૂપે ‘ભાસ-સમસ્યા’મા ઉમેરી શકાય એવી છે !!
*
પાદટીપ :
૧. No dialogue no drama.
૩
नाट्यस्यैषेति । एषा हि तनुर्नाट्यस्य सकलप्रयोगभित्तिभूतत्वेन आतोद्यगीताभिनयानुग्राहकत्वात् स्वयमभिनयरूपत्वाच्च ॥ નાટ્યશાસ્ત્રમ્ (અમિનવમારતીસમેતમ્), (Vol. II, p. 220) Gaekwad's Oriental Series, No. Lxviii, M.S. University, Baroda, 1934.
અળીયસ્ત્વાન શબ્દેન સંજ્ઞાવાં, વ્યવદાઈ નો । - નિમ્, અધ્યાય-૧, (પ્રથમ: વાવ:).
तत्र नामान्याख्यातजानीति शाकटायनो नैरुक्तसमयश्च । न सर्वाणीति गार्यो, वैयाकरणानां चैके ॥ निरुक्तम्, अ०- १. चतुष्टयो शब्दानां प्रवृत्ति: जातिशब्दाः गुणशब्दाः क्रियाशब्दा:, यदृच्छाशब्दाश्चतुर्था: । (ऋलृक् मा. सू. २ इत्यस्य સૂત્રચોપી વ્યારળમન્નામાવ્યમ્ । પૃ. ૭૨).
આવા મુદ્રાલંકારનો પ્રયોગ અન્ય ‘ત્રિવેન્દ્રમ રૂપકો'માં પણ જોવા મળે છે: જેમ કે, પ્રતિજ્ઞાયૌગન્ધરાયણ, પંચરાત્ર અને પ્રતિમા. જુઓ : માસનાટવમ્ - Plays Ascribed to Bhasa. Ed. by C.R. Devadhwr, Pub. Orientat Book Agency, Poona, 1957. (′૦ ૬૭, ૨૭૨ે, ૨૪૧)
७. नारायणस्त्रिभुवनैकपरायणो वः
૩.
૪.
૫.
૬.
C.
શ્રી શેવડે ગુરુજી કાર્યગૌરવ નિધિ ટ્રસ્ટ, અમદાવાદ અને સંસ્કૃત વિભાગ, ગુજરાત યુનિવર્સિટીના સંયુકત ઉપક્રમે આયોજિત ‘ભાસ પરિસંવાદ' (તા. ૨૯,૩૦ નવેમ્બર, ૧૯૯૪)માં રજૂ કરેલો લેખ.
૯.
पायादुपायशतयुक्तिकरः सुराणाम् ।
लोकत्रयाविरतनाटकतन्त्रवस्तु
प्रस्तावनप्रतिसमापनसूत्रधारः ॥
...વ્ હતુ સંજ્ઞાવાનીનિવાજ્ઞિતે અનાનસહાયે ઘનશ્ર્ચયે... ધાર્તરાષ્ટ્ર: પરિવાર્ય નિવાતિત: મારોઽમિમન્યુ: || - તૂતપટોવમ્ । (એજન, દેવધરની આવૃત્તિ, પૃ. ૪૫૯)
शब्दादर्थाकारवृत्तौ जायमानायां स्वाकारस्यापि समर्पणमिति शब्दस्यापि विषयता । अत एव शब्दे ग्राह्यत्वग्राहकत्वरूपशक्तिद्वयस्वीकारः । तत्र तात्पर्यवशाद् बहुधा शब्दप्रकारको बोध: । ...सर्वं ज्ञानं शब्दानुविद्धम् । तदुक्तम् - न सोऽस्ति प्रत्ययोलोके यः शब्दानुगमादृते । अनुविद्धमिव ज्ञानं सर्वं शब्देन भासते || (वाक्यपदीयम् १-३२४) - वैयाकरणसिद्धान्तलघुमञ्जूषा, आदर्श संस्कृत ग्रन्थमाला प्रथमं पुप्पम्, प्रथमं संस्करणम्, सं० सभा ગામમાં (રત્નપ્રમાવ્યાહ્યાસહિતા), લક્ષ્મીનારાયન પ્રેસ, કાશી, વિ૦ŕ૦ ૨૧૮૬ (પૃ૦ ૩૨૮).
એજન, દેવધરની આવૃત્તિ, પૃ. ૩૯૩.

Page #126

122 ૧. મ. ભટ્ટ
SAMBODI-II ૧૦. એજન, દેવધરની આવૃત્તિ, પૃ. ૭૮. ૧૧. એજન, દેવધરની આવૃત્તિ, પૃ. ૪૦.
એજન, દેવધરની આવૃત્તિ, પૃ. ૫૦૨. આ ઉકિતમાંના ‘વૃકોદર' શબ્દનો અનુવાદ 'ભીમ' શબ્દથી કદાપિ ના કરવો જોઈએ, નહીં તો શબ્દશક્તિમહિમાથી સ્ફરિત ઉપર્યુક્ત વ્યંજનાને હાનિ થશે. પરંતુ કવિશ્રી ઉમાશંકર જોશી જેવાના હાથે પણ આ ભૂલ થયેલી જોવા મળે છે. જેમ કે, “દુર્યોધનને અન્યાયપૂર્વક સાથળ ઉપર ઘા કરીને ભીમે માય છે ને એની પાછળ એનો દીકરો દોડી આવે છે. બાપા, બાપા, મને સાથે લઈ ઓ, એમ વલવલતો. દુર્યોધન એ પ્રસંગે ITS પુત્ર, પુર્વ વૃક્ષો | - જ દીકરા, ભીમને એમ કહે.' - એ ઉત્તર કેટલો મર્મવેધક છે.” ('શ્રી અને સૌરભ'માં પ્રકાશિત “સંસ્કૃત નાટકની સિદ્ધિ'વાળો લેખ; શ્રી ઉમાશંકર જોશી, વોરા એન્ડ
કંપની પબ્લિશર્સ પ્રા.લિ. અમદાવાદ, પ્રથમવૃત્તિ, ૧૯૬૩, પૃ. ૫૭) ૧૪. એજન, દેવધરની આવૃત્તિ, પૃ. ૨૦૦. ૧૫. એજન, દેવધરની આવૃત્તિ, પૃ. ૨૦૦. ૧૬. એજન, દેવધરની આવૃત્તિ, પૃ. ૨૦૯. ૧૭. એજન, દેવધરની આવૃત્તિ, પૃ. ૨૨૯.
એજન, દેવધરની આવૃત્તિ, પૃ. ૪૨૯, ૪૩૦. ૧૯. તત્ર દ્રવ્યfr gfથવ્યોનોવાથ્વીવીશ. TIFEનસિ નવૈવ | - તર્કસંગ્રહ તથા સાંખ્યકારિકા' (૨૨)ની ઉપર
સાંખ્યતત્ત્વકૌમુદી'માં ‘આકાશ-વાયુ-તેજ-આપ અને પૃથિવી' એવો ક્રમ જોવા મળે છે. એજન, દેવધરની આવૃત્તિ, પૃ. ૫૧૧.
એજન, દેવધરની આવૃત્તિ, પૃ, પ૩૭. ૨૨. એજન, દેવધરની આવૃત્તિ, પૃ ૧૬૦.
અનેનૈવ વેવે ન T (માસનીટમ, દેવધરની આવૃત્તિ, પૃ. ૯૨), ૨૪. મોર ! તિ: નૈદ: | નિર્વg: પુરુષT: | ધૂન્સિવૈને 18ામ: | (મસનીદેવ, દેવધરની આવૃત્તિ,
૨૮,
એજન, દેવધરની આવૃત્તિ, પૃ. ૯૨ પ્રધાનની પ્રતિજ્ઞા; અનુ કેશવલાલ હ. ધ્રુવ, અમદાવાદ, યુનિઅન પ્રિન્ટીંગ પ્રેસ કંપની લિમિટેડ, અમદાવાદ,
સન ૧૯૨૨ (પૃ૧૦૫) ૨૭. એજન, દેવધરની આવૃત્તિ, પૃ. ૭૨
सुप्तिड्वचनसम्बन्धैस्तथा कारकशक्तिभिः । कृत्तद्धितसमासैश्च द्योत्योऽलक्ष्यक्रम: क्वचित् ।।
- ધ્વન્યાનો: ૩/૬ ૨૯, sĩ. 21.31. yauast aual BHASA - A STUDY (Pub. Munshiram Manoharlal, Delhi,
Second edition. 1968 ના પૃષ્ટાંક ૫ થી ૨૦)માં સમાન કર્તુત્વને સિદ્ધ કરનારી જે વીસ દલીલો આપી છે તેમાં પ્રસ્તુત લેખના મુદ્દાને ઉમેરી શકાય.

Page #127

કેટલાક પ્રકીર્ણક અભિલેખો
લક્ષ્મણભાઈ ભોજક
પ્રસ્તુત લેખો કુલ દશ સ્વ. આગમપ્રભાકર પૂજ્ય મુનિરાજ શ્રી પુણ્યવિજયજીની નોંધોમાંથી પ્રાપ્ત થયા છે. એમણે મૂળ લેખો ક્યાં જોયા હશે તેની નોંધ કરી નથી. આથી અહીં કેટલાકના જ મૂળ સ્થાન વિષે અટકળ થઈ શકી છે.
પ્રસ્તુત લેખ રાજસ્થાનમાં નડ્રલનો હોય તેમ લાગે છે. કોઈ દાનભાગ સંબંધી હોવાનું જણાય છે. લેખ સં. ૧૨૬૮ (ઈ.સ. ૧૨૧૨)નો છે.
संवत् १२६८ वर्षे महा वदि ५ सोमदिने श्रीनडुले महाराष्ट्रे (?) राज श्रीसंग्रामसिंहदेव कल्याणविजयराज्ये सेव्वा० कमलसि (?) હૃ . . . . સુ (?) ત ભo (?) પ્રતાàન તામ્ય (?) માધેય ...
(૨-૩) આ લેખો મંત્રીશ્વર વસ્તુપાલના મિત્ર કવિમંત્રી યશોવરના છે. બન્ને લેખ સમાન છે અને મૂળ રાજસ્થાનના માદડી ગ્રામના ચૈત્યમાં પ્રતિષ્ઠિત કાયોત્સર્ગ જિનયુગલની આસનપટ્ટી પર કંડારાયેલા હશે. લેખો સં. ૧૨૮૮ (ઈ.સ. ૧૨૪૨)ના છે, જે કાળે આબૂ પર દેલવાડામાં મંત્રી તેજપાલની પ્રસિદ્ધ લુણવસહીની સ્થાપના થયેલી. લેખમાં મંત્રીના પિતા ઉદયસિંહ તથા માતા ઉદયશ્રીનાં નામ છે. પ્રતિષ્ઠા (એમના કુલગુર) સંડરગચ્છના શાંતિસૂરિએ કરાવેલ છે. મંત્રી યશોવરના લેખો આ પૂર્વે આબુની વિમલવસહી તથા લૂણવસહીમાં મળી આવ્યા છે.
(१) संवत् १२८८ वर्षे ज्येष्ठ सुदि १३ बुधे श्रीषंडेरकगच्छे श्री(२) यशोभद्रसूरिसंताने दुःसाध श्रीउदयसिंहपुत्रेण मं(३)त्रि श्रीयशोवीरेण स्वमातृ: श्रीउदयश्रीय: श्रेयसे माद(४) डीग्रामचैत्ये जिनयुगलं कारितं प्रतिष्ठितं च शांतिसूरिभिः ।।
| (૪) પ્રસ્તુત લેખ કયાંનો છે તે અજ્ઞાત છે.
(१) सं० १२९७ ज्येष्ठि वदि ८ रवौ (२) श्रीमालज्ञातीय ठ० वाल्हाकेन भार्या ठ० (३) वील्हणदेवी सुत सुरपाल श्रेयार्थं देव (४) श्रीपार्श्वनाथबिंब कारितं प्रतिष्ठितं श्रीयशो(૬) ફેવરિમિ: ||

Page #128

124
SAMBODHI
લક્ષ્મણભાઈ ભોજક
(५)
આ લેખ પણ કયાંથી લીધો છે તેની નોંધ નથી પણ લેખમાં વાદિદેવસૂરિની પરંપરામાં થયેલા મદન(ચંદ્ર)સૂરિના શિષ્ય, મોટે ભાગે તો (નિ)દેવસૂરિનું પ્રતિષ્ઠાપકરૂપે નામ છે'. અને આમ તે બૃહદગચ્છ સંબંધી હોઈ મહત્વનો છે.
(१) सं १३४९ फागुण शु ८ रवौ प्राग्वाट (२) सा० धरणिधर सुत सा० नरपाल भार्या (३) नायक(की)देवि पुत्र सा० पेथडेन मातृ-पितृ (४) श्रेयोर्थं श्रीशांतिनाथबिंबं का वादि श्री (५) देवसूरिसंताने श्रीमदनसूरिशिष्यैः श्री (६) तुवि(? मुनि) देवसूरिभिः ।।
પ્રસ્તુત લેખનું પણ સ્થળ અજ્ઞાત છે. લેખ શ્રીનેમિનાથની પ્રતિમા સંબંધમાં છે. કારાપક પલ્લીપગચ્છની આમ્નાયવાળા ધર્મવંશીય શ્રાવક પરિવાર છે. પ્રતિષ્ઠાપક આચાર્ય ઉદ્યોતસેન સૂરિના શિષ્ય મહેશ્વરસૂરિ છે. પલિવાલગચ્છની પટ્ટાવલિમાં એક મહેશ્વરસૂરિ નામ તો આવે છે, પણ ત્યાં તેમનો
સ્વર્ગવાસ સં. ૧૧૫૦માં બતાવ્યો હોઈ તેમ જ ગુરુનું નામ બીજું જ હોઈ તે આ આચાર્ય હોવાનો સંભવ नथी.
(१) संव० १३५२ वर्षे ज्येष्ठ शुदि ५ बुधे श्रीपल्लीयगच्छे धर्कटवंशे सा० सादा सुत
वागड भ्रातृ वादा भ्रातृ सोढा सुत रायण भ्रातृ केसव भ्रातृ अरजु - (२) न भीमड सीहड सांगण सा० वादाकेन मातृ चापल श्रेयसे श्रीनेमिनाथबिंब कारितं।
श्रीउद्योतनसूरिपट्टे प्रतिष्ठित श्रीमाहे(३) सू(श्व)रसूरिभिः श्रावके: शुभं भवतु ।।
(७)
આ લેખ દયાવડ (વર્તમાન દાવડ) ગામની માંડવીનો કરમુકિત સંબંધનો લેખ છે. તે સમયે ત્યાં મહામંડલેશ્વર રાણક વયજલદેવનું શાસન હતું.
(१) सं०१३५२ अश्विन वदि ११ सोमे अ(२) येह श्रीदयावडे महामंडलेश्वर राण० वय(३) जलदेवेन हंतकारहेतो: अत्र वास्तव्य मेदपाटी(४) य ब्राह्म० पंडि० आसादित्यस्य तलावर्त मुक्तमंडपि(५) कायां धर्मप्राप्तये दत्तं जोसारि से०।- त्ति(६) - आचंद्रार्कं यावत् श्रेय प्राप्तये ॥

Page #129

Vol. XIX, 1994-1995
કેટલાક પ્રકીર્ણક અભિલેખો
(<)
સં ૧૪૪૦ (ઇસ૧૪૩૮)નો આ લેખ સરરસ્વતી પ્રતિમાની આસનપટ્ટી પર કંડારાયેલો છે, પણ કયાંથી લેવાયો છે તેની નોંધ પ્રાપ્ત નથી. લેખ મડા(યરી?) હડીયલગચ્છ સંબંધી હોવાનું જણાય છે. પ્રતિષ્ઠાપક આચાર્ય છે સિદ્ધસૂરિ.
(१) संवत् १४४० वर्षे पोष सुदि १२ बु० श्रीमडायरी (श्रीमडाहडीय?) - गच्छे उपकेश ज्ञा० ५ श्रीभड
(२) सी भा० मीयालदे सुत सेगा जयसिंहदेव -
(३) राज सहितेन श्रीशारदामूर्त्तिः कारिता: प्र० सिद्धसूरिभिः ||श्रीः ||
125
(e)
આ લેખ “ભારુકચ્છકશાલા'' એટલે ભરુચના ગ્રન્થભંડાર સંબદ્ર ચિત્કોશ(?) કરવા તથા ગંજુક(પુસ્તકના દાબડા) કરાવવા સંબંધનો સં૰૧૪૭૮ (ઈસ૧૪૨૨)નો પં૰ શાંતિસુંદર ગણિવરનો છે. આ કોરેલ લેખ હશે કે પુસ્તક પાનાની નોંધ હશે તે વાત સ્પષ્ટ નથી.
આ પછી નીચે મુજબનું લખાણ છે.
॥ संवत् १४७८ वर्षे [वैशालिकशिरोमणि पूज्य पं० शांतिसुंदरगणिवरैः ] सर्वं चित्कोशकार्यं गुंजुकश्यनादियकारि भारुकच्छकशालायां ॥ श्रीसंघस्य शुभं भवतु श्रीचित्कोशेन || छ || पं० शांतिसुंदरगणिभिश्चित्तकोशगंजुकसमारचनादिकृत्यं विदधे ॥ श्री ॥
सं० १४८९ वर्षे ज्ये० व०
पत्र ३५४ बलबानां ॥
पर्य पृथुलसंचय: || श्री ||
(10)
આ લેખનું સ્થાન પણ જ્ઞાત નથી. પ્રતિષ્ઠાયક આચાર્ય તપાગચ્છાધિપતિ સોમસુંદર હોઈ લેખનું
મહત્વ છે
सु०
सं० १४८७ ज्येष्ठ शु ९ प्रा० ज्ञा० महं गोधा भा० मांकू सुत धर्मसिंह भार्या वरजु झांझणमाईयादि युतेनात्मश्रेयसे श्री शांतिनाथबिंबं का० प्रo श्रीसोमसुंदरसूरिस्तपागच्छाधिराजैः || शुभं भवतु ॥ श्री।।

Page #130

ચૌલુક્ય ભીમદેવ બીજાનું તરભનું તામ્રપત્ર (વિ. સં. ૧૨૬૩)
૫લક્ષ્મણભાઈ ભોજક ડૉ. નારાયણ મ. કંસારા
આજથી પચીસેક વર્ષો પહેલાં વીસનગર પાસેના કમાણા ગામેથી મળેલું વિ. સં. ૧૨૬૧ની મકરસંક્રાન્તિનું એક તામ્રપત્ર વડોદરાની ઓરિએન્ટલ ઈન્સ્ટિટ્યૂટના જર્નલ (વૉલ્યુમ ૧૯, નં. ૧-૨, ૧૯૬૯)માં અમે પ્રસિદ્ધ કર્યું હતું. તે આ જ ચૌલુકય ભીમદેવ બીજાનું હતું અને તે આજે અહીં જેને પ્રસ્તુત કરીએ છીએ તે તામ્રપત્રના એક વર્ષ અને અગિયા મહિના પછીનું હતું. આ તામ્રપત્રનો પાઠ એલ.ડી. ઇન્સ્ટિટ્યૂટના જર્નલ “સંબોધિ'ના ૧૯૯૩ના વૉલ્યુમ ૧૮ પૃ. ૧૨૩-૧૨૪માં પ્રસિદ્ધ થયું છે. આ લેખ એ જ રાજાનો છે પણ મહેસાણા જિલ્લાના વિસનગર તાલુકામાં આવેલ વાલમ ગામની નજીક ગણેશપુરાની પડખેના તરભ ગામમાંથી મળેલો છે. આ તામ્રપત્ર તે ગામના શ્રી બાબુભાઈ પટેલ તરફથી લાલભાઈ દલપતભાઈ ભારતીય સંસ્કૃતિ વિદ્યામંદિરને ભેટ મળ્યું છે, અને સંસ્થાના રજિ. . ૭૧૧૪૫ અને મૂ. નં. ૧૪૧૧માં નોંધવામાં આવેલું છે.
આ તામ્રપત્ર તાંબાનાં બે છૂટાં પહેલાં પતરાંનું બનેલું છે. એમને જોડતી કડી મળતી નથી, પણ તે માટેનાં છિદ્રો પ્રથમ પતરાંના નીચેના ભાગે અને બીજી પતરાના મથાળાના ભાગે પાડેલાં છે. બંને પતરાંની એક જ સપાટી પર અક્ષરો કોતરેલા છે, બીજી પાછળની બાજુ કોરી છે. બંને પતરાંનું ભેગું વજન ૪ કિલો ૯૭૦ ગ્રામ છે, અને બંને એક જ માપનાં ૩૩.૩ સે.મી. લંબાઈ x ૨૯.૩ સે.મી. પહોળાઈ અને ૦.૪ સે.મી. જાડાઈવાળાં છે. પતરાંની ચારે બાજુની કિનાર ઉપસાવેલી હોવાથી અક્ષરોને ઘસારો પડ્યો નથી. પહેલા પતરામાં ઉપર ૨.૭ સે.મી. અને નીચે ૩.૪ સે.મી. હાંસિયો છે, જ્યારે બીજા પતરામાં ઉપર ૨.૪ સે.મી. અને નીચે ૨.૭ સે.મી. હાંસિયો છે. પ્રથમ પતરામાં ૧૮ પંકિતઓ અને બીજા પતરામાં ૧૯ પંકિતઓ છે. દરેક પંકિતમાં આશરે ૪૧ અક્ષરો છે, અક્ષરની જડાઈ ૦.૪ સે.મી. અને લંબાઈ ૦.૯ સે.મી. છે.
દાનપત્રની ભાષા સંસ્કૃત છે, લિપિ જૈન દેવનાગરી છે. રેફવાળા અક્ષરોમાં વ્યંજન બેવડાવેલા લખ્યા છે. સર્વસ્થળે પડિમાવા છે અને અનુનાસિકનો ઉપયોગ કર્યો નથી. હલન્ત અને અવગ્રહની નિશાનીઓ પ્રયોજી છે. દંડ પણ દર્શાવ્યા છે.
દાનની તિથિ વિક્રમ સંવત ૧૨૯૩ના માગસર વદિ ૯, રવિવાર (તા. ૨૪-૧૧-૧૨૦૬) છે; એ દિવસે ચૌલુકય ભીમદેવ બીજએ તરભમાંની આ ભૂમિનું દાન ધનસંક્રાન્તિના પવિત્ર સ્થાનના અનુષંગે કરેલું જાહેર કરતાં આ તામ્રપત્ર ઉપર એનો દસ્તાવેજી લેખ કોતરાવી આપ્યો છે. દાનપત્ર અણહિલપુર પાટણમાંથી પ્રસારિત કર્યું છે.
આ દાનમાં આપેલ ભૂમિ તે વાલિમ્ય (આજના વાલમ) ગ્રામની ર હલ પ્રમાણ ભૂમિ અને કુરલી (આજના કરલી) ગ્રામની ૨ હલ પ્રમાણ ભૂમિ છે. દાનમાં આપેલ ભૂમિના ખૂટ નીચે મુજબ છે:

Page #131

127
Vol. XX, 1994-1995
ચૌલુકય ભીમદેવ... વાલિમ ગ્રામની ભૂમિના ખૂંટ :
પૂર્વમાં આજપાલ અને મોહણનાં ખળાં તથા ગામમાં જવાની સંયડી (સાંકડો માર્ગ) અને આસરાનું ખળું; દક્ષિણમાં સાદાનું ખળું અને ભાંડુ ગામ તરફ જવાનો રાજમાર્ગ; પશ્ચિમમાં તળાવનો કાંઠો, વડલો, તથા શ્રી અરિષ્ટનેમિની વાટિકા (મંદિરનું ઉદ્યાન) અને વિઠડ તથા ગાંગિરનાં ખેતરો; અને ઉત્તરમાં ખેતરોનો સંયડો તથા કોચાનું ખળું. કુરુલી ગ્રામની ભૂમિના ખૂંટ :
પૂર્વમાં કુટુંબી ગોગાઉ અને વાસુદેવનાં ખેતર, દક્ષિણમાં ત્રિવહ (આજના તરભ) ગામની હદ પશ્ચિમમાં રાજમાર્ગ; ઉત્તરમાં રિસિયાતલામિકા (તલાવડી) તથા ભાગેલી કુઈ, દીણિપ (આજના દેણપ) ગામનો રાજમાર્ગ તથા ગામનાં ઘરતળ અને ખળાં. લેખમાં ઉલ્લેખાયેલ રાજપુરુષ :
(૧) દાનપત્રનો લેખક મોઢાન્વય મહાક્ષપટલિક ઠકકુર કુમરનો પુત્ર વસરિન છે. (ભીમદેવ બીજાનું સંવત ૧૨૬૩ના શ્રાવણ સુદિ ને રવિવારનું જે તામ્રપત્ર “ગુજરાતના ઐતિહાસિક લેખ, ભાગ-૨માં મુદ્રિત થયેલું છે. તેમાં મોઢાન્વય”ને બદલે “કાયસ્થાન્વય” પાઠ છે.) મહાસાંધિવિગ્રહિક ઠકકુર શ્રીસૂરનો ઉલ્લેખ “દૂતક” તરીકે થયો છે.
લેખના અંતે ભાવિ રાજાઓને આ દાન ચાલુ રાખવા આજ્ઞા કરવામાં આવી છે અને દાનને શિરોમાન્ય કરનાર વંશજોને આશીર્વાદ આપતા તથા એનું ઉલ્લંઘન કરનારને શ્રાપ આપતા ભગવાન વ્યાસના ચાર શ્લોક લખ્યા છે. સૌથી નીચે જમણી તરફ શ્રી ભીમદેવના હસ્તાક્ષર છે.
દાનનો ચહીતા :
આ તામ્રપત્ર દ્વારા જેને દાન આપવામાં આવ્યું તે વ્યકિત બાહ્યનાગરજ્ઞાતિનો કવલાણા ગૌતમ સગોત્ર બ્રાહ્મણ જ્યોતિ નવાસુત ભૂમિગ નામનો હતો. ભીમદેવના પૂર્વજોનો નિર્દેશ :
આ તામ્રપત્રમાં ભીમદેવ બીજાનો ઉલ્લેખ આવે તેની પૂર્વે લેખના આરંભથી નવ ચૌલુકય રાજાઓની વંશાવળીનો ઉલ્લેખ કરવામાં આવ્યો છે. આ રાજાઓનો ક્રમ આ પ્રમાણે છે. (૧) મૂળરાજ પહેલો; (૨) ચામુંડરાજ; (૩) દુર્લભરાજ; (૪) ભીમદેવ પહેલો; (૫) કર્ણ; (૬) જયસિંહ (સિદ્ધરાજ); (૭) કુમારપાલ; (૮) અજયપાલ; (૯) મૂળરાજ બીજો. વિશેષ :
આજ સુધીમાં ભીમદેવ બીજાનાં કુલ દસેક તામ્રપત્રો પ્રસિદ્ધ થયેલાં છે. તેમાં આ એકનો વધારો થાય છે. આ તામ્રપત્રમાં નિર્દેશાયેલાં ગામો નીચે પ્રમાણે છે :

Page #132

લક્ષ્માગભાઈ ભોજક અને ના. મ. કંસારા
SAMBODHI વાલિમ્ય = વાલમ, કુરલી = કરલી, ભાંડુય ભાંડુ, ત્રિવહ = તરભ, દીણિપ = દેણપ.
આ બધાંજગામો ઉત્તર ગુજરાતના મહેસાણા જિલ્લાના વિસનગર તાલુકાના મુખ્ય નગર વિસનગરની નજીકમાં આશરે દસ પંદર કિલોમીટરના અંતરે આવેલાં છે.
વાલિમ્ય (વાલમ) ગામની દાનમાં આપેલી ભૂમિની પશ્ચિમ સીમાના ખૂંટને લગતા નિર્દેશમાં અરિષ્ટનેમિની વાટિકાનો ઉલ્લેખ છે. વાલમ ગ્રામ એક પ્રાચીન જૈનતીર્થ ગણાય છે અને આજે પણ ત્યાં તીર્થકર શ્રી અરિષ્ટનેમિનાથનું મંદિર છે.
દાનમાં આપેલી જમીનનાં માપ નિર્દેશવા માટે “હલ”, “પાયલ”, અને “વિશોપક" એ પદો પ્રયોજયાં છે, જેવાં કે વાલમ ગામમાં સીધા રાઉતની ભૂમિ પાયેલાં '/, આસિયા રાણુની ભૂમિ પાયેલા ૨/૩,કુમર મોહણની ભૂમિ પાયલું ૧, વાલસૂર સાઢાની ભૂમિ પાયલાં ૨, આમ કુલ મળીને કુલ ભૂમિ પાયલાં (૨' + ' + 1 + ૨ = ૮) આઠ એમ ગણતરી બતાવી છે. વળી આ ૮ પાયલો ભૂમિ માટે હળ ૨નો નિર્દેશ છે. એ જ રીતે કરલી ગામમાં મોખરાવાળી ભૂમિ વિશાપક ૧૧/૨, સોમેશ્વરાવવાની ભૂમિ વિશોપક ૧/૩, પ્રતાપમલવલાની ભૂમિ વિશોપક ૧', અને જગદેવવલાની ભૂમિ વિશોપક ૧/૨ આમ કુલ ભૂમિ વિશોપક (૧'/ + ૧/૩ + ૧'/ + ૧ = ૬) છ થાય છે. તે માટે હળ ૨ નો ઉલ્લેખ છે. પછી પાયલાં ૮ અને વિશાપક ૬ મળીને હળ ૪ પ્રમાણ ભૂમિ થઈ એવી ગણતરી ઉલ્લેખી છે. આ ભૂમિમાપો એ જમાનામાંના પ્રચલિત એકમો હતાં. આજે ચોરસ મીટર તથા એકરના માપ પ્રમાણે તેમનું તુલનાત્મક એકમ પ્રમાણ કેટલું થાય તે વિદ્વાનોના અભ્યાસ માટે ખોજનો વિષય છે.

Page #133

अनुवादपुनरुक्तयोः प्रामाण्याप्रामाण्यम्
ललिता चक्रवर्ती
अनुवादस्य माहात्म्यमनस्वीकार्यम्। यत: अनुवादेन भाषाणां पारस्परिकयोगसूत्ररक्षा समावर्ति, सभ्यतायाः विकाशे भाषा-साहित्य-संस्कृतिगतविनिमय: आवश्यकः। विनिमयस्थले अनुवादस्य गुरुत्वपूर्ण भूमिका वर्तते। भाषान्तकरुणरूपानुवाद: “वसुधैव कुटुम्बकम्' इति उपनिषदीयकल्पना साकारांजनयति। सांस्कृतिकसेतुरूपानुवादस्य महत्त्वसत्त्वेऽपि अस्य प्रामाण्यविषये दार्शनिकसम्प्रदायेषु वैमत्यानि परिदृश्यन्ते। यत: शास्त्रेषु पुनरुक्ति: दोषवशात् वर्जनीया, अनुवादस्थलेऽपि पुनरुक्तिः पुनर्वचनं वा भवति अत: पुनरुक्तिवद् अनुवाद: अप्रमाणमिति अनुवादाप्रामाण्यदीनां सिद्धान्तः। अनुवादपुनरुक्तयोः प्रामाण्याप्रामाण्यविषये, आलोचनाया: प्राक् उभययोः स्वरूपकथनमावश्यकम्॥
'अनु' पूर्वक 'वद्धातो: घञ्प्रत्यय-निष्पन्न: अनुवादशब्दस्यार्थ: ‘पश्चात्कथनम्। वैदिककालादारभ्य वर्तमानकालं यावत् अनुवादशब्दस्य व्युत्पत्तिगतार्थविषये ऐकमत्यमस्ति। 'अन्वेको वदति यद् ददति' (ऋग्वेद - २.१३.३) इत्येका वैदिका श्रुतिः वर्तत। बृहदारण्यकोपनिषदि (५-२-३) जैमिनीयन्यायमालायां च अनुकथनरूपमनुवादस्वरूपं व्याख्यातम् ।
अनूवादपुनरुक्तयोः व्युत्पत्तिगतेऽर्थे साम्यमस्ति, यत: 'अनु पश्चात् वाद: कथनरूपमनुवचनं हि अनुवाद: पुनरुक्तञ्च पुनर्वचनम्। उभयत्र हि अर्थ: शब्दाश्च अभ्यस्यन्ते। तथापि तेषां प्रामाण्याप्रामाण्य-विषये दार्शनिकसम्प्रदायेषु मतान्तराणि दृश्यन्ते। मीमांसकानां नये अनुवादमात्रमप्रमाणमेव। महर्षि जैमिनि:
औत्पत्तिकस्तु---- (मीमांसासूत्र१-१-५) इति सूत्रान्तर्गतस्य ‘अर्थेऽनुपलब्ध' इति पदेन स्मृत्य- नुवादयोरप्रामाण्यमेव सूचयति । यतः तेषां मतानुसारेण अगृहीतग्राहित्वमेव प्रमाणत्वम्। अनुवादस्थले पूर्वप्रतीतार्थस्य शब्दस्य च पुन: कथनात् तेषां गृहीतग्राहित्वाच्चन प्रमाणत्वं न वा यथार्थत्वम्। किन्तु दर्शनान्तरेषु विशेषत: नैयायिकानां नये अनुवादमात्रं न तु हेयं न वा उपेक्षणीयम्। पूर्वोल्लिखितविषयस्य पुन: कथनसत्त्वेऽपि तात्पर्यविशेषवशात् अनुवाद: प्रमाणमेव। किन्तु दोषवशात् न्यायदर्शने पुनरुक्ति: वर्जनीया।
इयं पुनरुक्ति: वैयाकरणै: स्वीक्रियते। कथं नैयायिका: पुनरुक्तिं दूषयन्ति ? अनुवादस्य च प्रामाण्यं समर्थयन्ति, कथं वा वैयाकरणैः द्विवर्चनं (पुनरुक्तिः) समाद्रियते इति अस्मिन लेखे अहं विचारयामि। अत्रादौ अनुवादस्य स्वरूपप्रामाण्यविषये नैयायिकानां य: अभिप्राय: स: आलोच्यते।
विधिविहितस्यानुवचनमनुवादः (न्यायसूत्र, २-९-४४) अर्थात् विधेरनुवचन विहितस्य वाऽनुवचनमनुवादः । अत्र 'अनुवचनमिति' पदेन तस्य लक्षणमपि निर्दिश्यते। तत्र विधेरनुवचनं शब्दानुवादः विहितव्यानुवचनमर्थानुवादः', यथा वेदे 'त्रिः पथमामन्वाह त्रिरुतमाम्' (शाबर भाष्यम् ९-७-९-३३) इति अत्र एकादशसामिधेनीनां प्रथमोत्तमयोस्त्रिर्वचनरूपो योऽभ्यास: स शब्दानुवादः। अश्वमेधेन यजेत (श.ब्रा. ११-२-५-५) इति विहिताश्वमेधयज्ञस्य पुनर्वचनं तरति मृत्युं तरति पाप्मानं योऽश्वमेधेन यजेत (श.ब्रा.११-२-५-५) अर्थानुवादः।

Page #134

130 ललिता चक्रवर्ती
SAMBODHI सूत्रकारगौतमस्य अभिप्रायमनुसृत्य वृत्तिकार: आचार्य विश्वनाथ: अनुवादस्य निकृष्टलक्षणं दर्शयति - प्राप्तस्य अनुः पश्चात् कथनं सप्रयोजनमनुवादः" इति। अर्थात् सप्रयोजनत्वे सति अनुवचनम् अनुवादः।
ननु ‘सप्रयोजनम्' इति पदेन कीद्दशं प्रयोजनम् अभिहितं तदुतरेणाह - अधिकारार्थम् इति । अर्थात् विधिविहितञ्च अधिकृत्य स्तुतिनिन्दारूपं प्रयोजनार्थं विधे: विहितस्य च अनुवचनं स्यात्। तत्र पूर्वोक्तशब्दानुवादस्थले सामिधेनीनां पञ्चदशत्वविधानं हि प्रयोजनम्। तरति मृत्यु.... इति अर्थानुवादस्थले अश्वमेधेन.... इत्यादिना विधिवाक्येन अश्वमेधयज्ञे विहितेऽपि यस्य यज्ञस्य फलं कीद्दशं, किं प्रयोजनार्थञ्च विधीयते तद्बोधनार्थम् अश्वमेधयज्ञस्य स्तुतिं प्रकाश्य अस्य पुनर्वचनं विधीयते। अत्र अनेन पुर्नवचनेन विशेषार्थस्य प्रकटितत्वात् अस्य उपेक्षणम् असम्भवम्। पुनश्च 'उदिते होतव्यम्' (शा.भा.२.४.२.२३) इति अनेन विधिवाक्येन अग्निहोत्रहोमस्य कालत्रयं विधीयते, अस्य अर्थवादवाक्यं श्यावो वाऽस्याहुतिमभ्यवहरति य उदिते जुहोति इति अत्र विधिविहतस्य उदितकालस्य यत् पुनर्वचनं भवति तत् निन्दाज्ञापनार्थमेव। यत: य: सूर्योदयादनन्तरम् आहुतिं ददाति श्याव इति देवतया: सारमेय: तस्य आहुतिं भुङ्क्ते।
अत्र शङ्का उदेति - वैदिकमन्त्रेण उदयकाले आहुति: विधीयते पुन: किमर्थम् अर्थवादवाक्ये एवं विधाचरणस्य निन्दा दृश्यते? समाधानं यत् - ईदशी निन्दा अधिकारि विशेषेषु प्रयुज्यते। यत उदयकाले होमे विहितेऽपि य उदयकाले होमं सङ्कल्प्य तस्मिन् काले आहुति प्रदानं करोति स एव कृतकृत्यो भवति। किन्तु योऽनुदितकाले होमस्य सङ्कल्पं क्त्वा उदितकाले आहुतिं ददाति तादशस्य अधिकारिविशेषस्य आहुतिरेव अनुरूपाभावेन भक्षिता भवति। ईदशं निन्दाजापनरूपं प्रयोजनविशेषज्ञापनं हि अस्य पुर्नवचनस्य अभिप्रायं फलत: तन्नानर्थकमेव।।
विहितस्यानुवचनस्य प्रयोजनान्तरं भाष्यकारेण कथितम् - विहितमधिकृत्य विधिशेषोऽभिधीयते । यथा विधिवाक्यमग्निहोत्रं जुहोति अस्य अनुवादः दध्मा जुहोति, अर्थात् अस्मिन् विधिवाक्ये प्राप्तस्य 'जुहोति' इति पदस्य द्विरभिधानम्। दधिरूपगुणविशेषविधानाय ईदृशोऽनुवादो भवति। 'अग्निहोत्रहोमं कुरु" इत्यतं विधिवाक्यश्रवणमात्रैणैव श्रोतृहृदये जिज्ञासा जायते - केन वस्तुना होमं विधास्यामि ? तदुत्तरेण दधना' इति पदेन यज्ञकरणत्वं विधीयते। केवलमात्रं 'दध्ना' इति विधेयपदेन सम्यगर्थ:परिस्फुटो भवति इत्येव नाभिहिते 'जुहोति' पदस्य अनुवादेन दधिरूपविधेयस्य उद्देश्य प्रकाश्यते। अर्थात् विहितहोममधिकृत्य ईदृशो विधिशेषोऽभिहितो भवति।
विहितकर्मण आनन्तर्यविधानमपि अनुवादस्य प्रयोजनम् । दर्शपौर्णमासयोगः यथा विधीयते तथैव सोमयागोऽपि। एषां पूर्वापरत्वविषये संशयो जायते। तदुक्तं दशपौर्णमासाभ्यामिष्ट्वा सोमेन यजेत। अर्थात् दशपौर्णमासादनन्तरं सोमयाग: कर्तव्यः। अत्र यागानाम् आनन्तर्यविधानं हि अनुवादस्य प्रयोजनम्। अत: स प्रयोजनत्वात् अनुवादः प्रामाणिक एव।
वैदिकवाक्यवद् लौकिकवाक्येष्वपि अनुवादस्य पुनर्वचनस्य वा प्रामाण्यं परिलभ्यते। यथा - ओदनं पचेदिति अस्य लौकिकवाक्य अर्थवादवाक्यं आयुर्ख!बलं सुखं प्रतिमानञ्चान्ने प्रतिष्ठितम् । अन्नपाकस्य कर्तव्यतया प्रयोजनकथनार्थम् अन्नस्य अनुवाद आवश्यकः । विधे: विहितस्य वा अनुवादव्यतिरेकेण अर्थवादवाक्यं न सम्भवति इति सुतरां सप्रयोजनानुवादस्य प्रामाण्यम् अनस्वीकार्यम्। अथवा यथा शीघ्रं गम्यताम् इति कथनादनन्तरं 'शीघ्रं शीघ्रं गम्यताम्' इत्येवं कथ्यते तदा द्वितीयवाक्ये शीघ्रशब्दस्य पुनर्वचनं गमनकर्मण आतिशय्यविधानार्थं सप्रयोजनं प्रमाणं वा।

Page #135

Vol. XIX, 1994-1995.
अनुवादपुनरुक्तयो...
ननु अनुवादपुनरुक्तयोः नास्ति कश्चित् विशेषः । अनुवादवत् पुनरुक्तमपि द्विविधम् शब्दपुनरुक्तम अर्थपुनरुक्तञ्चेति" । उक्तञ्च आदौ उभयत्र व्युत्पत्तिगतार्थैक्यं वर्तते । तत्रपुनरुक्तमसाधुः, किन्तु अनुवादः साधुरेव - कथमेवद संभवम् ? भाष्यकारोऽपि आह- पुनरुक्तञ्च प्रमत्तवाक्यमिति । यत् प्रमत्तवाक्यं तन्न प्रमाणम् अनाप्तत्वात् ।
-
किञ्च सूत्रकार उभयत्र प्रतीतार्थशब्दस्याभ्यासत्वात् पुनरुक्तानुवादयो: न कञ्चित् विशेषमाधते । उभयत्रैव पूर्वप्रतीतार्थं शब्दा अभ्यस्यन्ते३ ३। यथा- 'गच्छ गच्छ' इति वाक्यान्तर्गतस्य द्वितीयात् 'गच्छ' इति शब्दात् यदर्थः प्रतिपद्येत तत् आद्येनैव प्रतीयेत ।
1
131
नैयायिकानाम् उपर्युक्तमतं परस्परविरुद्धवत् प्रकृतपक्षे नैयायिकै: अनुवादपुनरुक्तयोः भिन्नत्वमेव स्वीक्रियते। शब्दार्ययोः पुनर्वचनं पुनरुक्तमन्यत्रानुवादात् ( न्यायसूत्र ५१२ / ७४ ) इति सूत्रस्थितेन 'अन्यत्र' शब्दनैव तत् प्रतीयते इत्येवं सूत्रकारस्याभिप्रायः नान्यः । अर्थवान् अभ्यास अनुवादः अर्थवत्त्वरूपं प्रयोजनतत्त्वमेव अनुवादस्य प्रामाण्यम् । निष्प्रयोजनं पुनरभिधानं पुनरुक्तम् अपि च व्याख्यारूपं स प्रयोजनपुर्नवचनमेव अनुवादः ४ । घटोघट : इति अर्थपुनरुक्तस्थले द्वितीयो घटशब्देन घट: कलसः इति अर्थपुनरुक्तस्थले वा कलसः इति शब्देन कस्यचित् विशेषार्थबोधस्याभावात् निष्प्रयोजनम् अप्रामाण्यञ्च । किन्तु 'पचतु पचतु' इत्यानुवादस्थले आद्येन 'पचतु' इति शब्देन ममैव पाककर्त्तव्यम् - एवंविधवोधः जायते, किंवा पाकक्रियाया अविच्छेदकत्वस्य शीघ्रत्वस्य वा बोधो भवति। पुनश्च ‘शीघ्रं गम्यताम्' इति कथनादनन्तरं शीघ्रतरं गम्यताम् इत्यभिहिते पूनर्वचनं भवतीति नास्ति संशय:, किन्तु द्वितीयवाक्ये प्रयुक्तेन 'तरप्' प्रत्ययेन गमनकर्मणः अतिशय्यरूपविशेषार्थस्य बोधो जायते" । अतः तत् सार्थकम् । एतादृशविशेषबोधो प्रथमोच्चारितेन शीघ्रं गम्यताम् इति वाक्येन नैव संभवत्ति, तस्मात् पुनः 'तरप्' प्रत्ययेन द्विरुक्ति: क्रियते । ईदृशी द्विरुक्तिरेव अनुवादः । एततु सार्थकत्वात् प्रमाणमिति । त्रिप्रथमामन्वाह .... इति वैदिकवाक्यस्थले प्रथमोत्तमयोस्त्रिरभिधानसवेऽपि पञ्चदशत्वविधानरूपं प्रयोजनवशाद् । तन्न निष्प्रयोजनं पुनरुक्तम्, अपितु सप्रयोजनमनुवादः प्रमाणं वा ।
केषाञ्चित् मते परप्रतिपादनार्थं वाक्यं प्रयुज्यते । पुनरुक्त्या श्रोता वाक्यार्थस्य सम्यग्ज्ञानं लभते, अनेन, प्रकृतविषयस्य न कश्चित् बाधः हानिः वा जायते। अतः परप्रतिपादकेषु वाक्येषु पुनरुक्तं सार्थकमेव । किन्तु नैतत् समीचीनम्। यतः योऽर्थः प्रतिपाद्यते तस्य पुनः प्रतिपादनेन पुनरुक्तस्य वैयर्थ्यमेव साध्यते । परन्तु एतादृशवैयर्थ्यवशात् पुनरुक्तं निग्रहस्थानमेव । वाचस्पतिमिश्रमहोदयस्य मतानुसारेण वादी पुनरुक्तिप्रयोजने तत् प्रयोजनजिज्ञासायामेव आकुलचित्तः प्रतिवादी प्रथमोच्चारितवाक्यात् अपाततः प्रतीतार्थमेव अप्रतीतवत् अवबुद्ध्य निश्चितज्ञानलाभे असमर्थो भवति । तदा वादी पुनश्च तस्यावबोधार्थं प्रवृतः भवति । तस्य पुनरुक्तं नायं प्रतिपादकं भवति, अपितु विरुद्धप्रयोजनवत्वरूपं वैयर्थ्यमेव सम्पादयति, अर्थात् पुनरुक्तं निग्रहस्थानमेव" ।
वैयाकरणास्तु नित्यवीप्सयो: ( पाणिनिसूत्र २ - १ - ४ ) इति सूत्रेण नित्यार्थे वीप्सायाञ्च पदस्य द्विर्वचनं कुर्वन्ति । अत्र 'नित्य' इति पदस्य मुख्यार्थः कूटस्थः इति । तथा च अस्य गौणार्थ: आभीक्ष्ण्यमिति । यच्चापि गौणमुख्ययोर्मुख्ये कार्यसम्प्रत्ययः इति परिभाषाबलात् मुख्यस्य अर्थस्य ग्रहणं कर्तव्यं, तथापि, अत्र 'नित्य' इति शब्दस्य मुख्यार्थे लौकिकप्रयोगाभावात् आभीण्यरूपः गौणार्थ: ग्रहणीयः ७ । आभीक्ष्ण्यं तु पौनःपुन्यम् । अभीक्ष्ण्यग्रहणे तिङन्तेषु अव्ययसंज्ञककृदन्तेषु च पौनःपुन्यार्थं द्विवचनं विधीयते । यथा तिङन्ते 'पचति पचति' इति पाककर्त्तुः अनवरतं पाको हि अत्र बोद्धव्यः । अव्ययसंज्ञककृदन्ते यथा - भोजं भोजं व्रजति इति । वीप्सा हि व्याप्तुमिच्छा । व्याप्तिरत्र

Page #136

132 ललिता चक्रवर्ती
SAMBODHI समग्रत्वं कात्य॑म् वा। सुबन्तपदानां द्विवचनविधानार्थं सूत्रे 'वीप्सा' इत्यस्य ग्रहणम्। यथा वृक्षं वृक्षं सिञ्चति। अर्थात् वाटिकास्थितवृक्षका अनावबुध्यन्ते। वृक्षं वृक्षमित्यादौ न बहुवचनप्रसङ्गः । अपि तु प्रत्येकवृक्षनिष्ठम् एकत्वमेत अत्र भासत इति, अत्र तु सेचनकर्ता सेचनक्रियया वाटिकास्थितान् सर्वान् व्याप्तुमिच्छतीति वीप्सार्थः । अनुरूपभावेन ग्रामो ग्रामो रमणीय: इत्यत्रापि बोद्धव्यम्। परि परित्रिगत्तेभ्य: इति वाक्ये 'परि' इति शब्दस्य पुनर्वचनं विना वर्जनरूपस्य अर्थस्य बोधेनैव संभवति। अध्यधिकुड्यम् इत्यत्रापि 'अधि' इति शब्दस्य द्विरभिधानेन सामीप्यरूपस्य अर्थस्य बोधो जायेत। एवं प्रकारेण अर्थविशेषप्रकाशार्थं व्याकरणशास्त्रे द्विर्वचनं स्वीक्रियते। सन्दर्भसूची :१). अनुपलब्धार्थत्वाच्च नानुवादलक्षणमप्रामाण्यमस्तीति 'अर्थेऽनुपब्धे' इत्यनेनोक्तम् ; शास्त्रदीपिका ; बनारस १९१६, पृ० १२७; तथाच
सर्वस्यानुपलब्धार्थे प्रामाण्यं स्मृतिरन्यथा । श्लोक वार्तिकम् (तात्पर्यटीकासहितम्) मद्रपुरी विश्वविद्यालय:, १९४० पृ० १८५ २) कारणदोषबाधकररहितम् गृहीतग्राहि ज्ञानं प्रमाणमिति प्रमाणलक्षणं सूचितम् । शास्त्रदीपिका ; बनारस ; १९१६,
पृ० १२२ प्रमितस्य प्रमाणे हि नापेक्षा जायते पुनः । ताद्रूप्येण परिच्छन्ने, प्रमाणं निष्फलं परम् ।। श्लो० वा० (तात्पर्यटीका सहितम्) मद्रपुरी विश्वविद्यालयः, १९४०, पृ० ३१८-३१९ अनुवादो हि अर्थपरिच्छेदे व्यवहारे वा न पूर्वज्ञानात् किंचिद्विशेषमापत्ते, अत: फलविशेषाभावात्, फलार्थञ्च प्रमाणानां स्वीकारात् स्मृत्यादिवदनुवादोऽपि बहिप्कार्य एव इति।
तदप्रामाण्यमनृतव्याधातपुनरूक्तदोषेभ्य: । तदेव ।।-1-57 द्रष्टव्य:- प्राप्तस्य अनु पश्यात् कथनं सप्रयोजनम् अनुवाद इति सामान्यलक्षणम् ; न्यायदर्शने विश्वनाथवृत्तिः, नवदिल्लयाम् ; १९८५ पृ० ५६२ किमर्थं पुनर्विहितमनुकथ्यते ? अधिकारार्थम् ; विहितमधिकृत्य स्तुतिर्बोध्यते निन्दा वा,.......! ; न्यायभाप्यम् तदेव;
पृ०५६१ ८) ........ विधिशेषो वाऽभिधीयते । ; तदेव । ९) विहितान्तरार्थोऽपि चानुवादो भवति । तदेव ; पृ० ५६२
द्रष्टव्य: - ओदनं पचेदितिविधिवाक्यम् । अर्थवादवाक्यम् आयुर्व! बलं सुरतं प्रतिभानं चान्ने प्रतिष्ठितम् ; तदेव; पृ० ५६२ .... समानार्थकसमानानुपूर्वोक्तशब्दप्रयोग: शब्दपुनरुक्तम् । समानार्थकभिन्नानुपुर्वोक्तशब्दस्य निप्पयोजनं पुनरभिधानमर्थपुनरुक्तम् । आद्यं यथा - 'घटो घटो' इति, द्वितीयं यथा 'घट: कलश' इति । ; तदेव ; तदेव ;
पृ० ११८८ १२) पुनरुक्तं च।

Page #137

133
Vol. XIX, 1994-1995.
अनुवादपुनरुक्तयो... १३) नानुवादपुनरुक्तयोविशेष: शब्दाभ्यासोपपत्तेः ; न्यायसूत्रम्-11-1-66। तत्र व्यासभाप्ये-उभयत्र हिप्रतीतार्थ: शब्दोऽभ्यस्यते
चरितार्थस्य शब्दस्याभ्यासादुभयमसादिवति । ; न्यायभाष्यम् ; पृ० ५६३ १४) निष्प्रयोजनं पुनरभिधानं हि पुनरूक्तम् । अनुवादस्तु व्याख्यारूप : सप्रयोजक इति भाव: ; न्यायभाप्ये विश्वनाथवृत्तिः ;
तदेव ; पृ० १९८८ १५) ..... शीघ्रं शीघ्रं गम्यतामित्यभ्यासात् क्रियातिशयप्रतीते: सकृद्रुच्चारिताद्वानवगते: क्रियातिशयस्य प्रयोजनवान्
अभ्यास:। .... । अवगतं तावच्छीघ्रं शीघ्रं गम्यतामित्राभ्यासातिशयप्रतीतेरनुवादस्य विशेष: ; तदेव : पृ० ५६३-६४ १६) तथाहि पुनरुक्तप्रयोगे तत्प्रयोजनानुसरणसमाकुलचित्त: प्रथमाभिधानादापाततः प्रतीतमर्थमप्रतीतमिव मन्यमानो न
निश्चेतुमर्हति इति । ततश्च प्रतिवादनाय प्रवृतो न प्रतिपादयितेति विरुद्धप्रयोजनवत्ववैयर्थ्यं स्यादिप्युपपन्नं
निग्रहस्थानमिति । ; तदेव पृ० ११८८ १७) द्रव्यष्टः - काशिकावृतौ पदमञ्जरीयेव्याख्या - नित्यवीप्सयो इति सूत्रस्योपरि ; भाग-६ वाराणसी

Page #138

THE TARKA-BHĀSĀ-VĀRTTIKA OF SUBHAVIJAYA
Keśava Miśra (about 1275 A.D.) was the author of a Nyāya treatise called the Tarkabhāṣā i.e. "Technicality of Logic'. The Vaišeșika philosophy rendered considerable help to the development of Nyaya (Logic) and many of the sūtras of the Nyaya philosophy presuppose those of the Vaiseșika. In fact the Vaibesika and Nyāya philosophies of the ancient and medieval periods supplemented each other in respect of their subjects and styles. Hence the two philosophies were called samāna-tantra or allied systems. At last the Vaiseșika and Nyāya philosophies actually coalesced. As instances of Nyāya absorbing the Vaiseșika categories, we may cite the cases of Tarkarakṣā by Varadarāja and Tarkabhāsā of Keśava Miśra. The latter author brings the six categories of the Vaiseșika under "artha", which is one of the twelve objects included in the second Nyaya category "Prameya".!
There are numerous commentaries on the Tarkablāsā, such as those by Nārāyaṇa Bhatta, Gundu Bliatra, Bhinni Bliatta and Murāri Blatta, as by Gopinātha, Bhaskara Bhatta, Bala Candra, Nāgesa Blatra, Cinna Bhatta, Ganesa Diksita, Kaundinya Dikșita, Govardhana Miśra and others.2 M.M. Dr. Satis Chandra Vidyābh usana lias not known about one more commentary on this Tarkabhāsa, and due to this it has remained unnoticed and unpublished till now. This commentary is the present Tarkabhāṣāvārttika (TBV) by Subhavijaya Gani, (17th Cent. A. D.) who introduces himself as a very junior disciple of Hiravijayasūri, the contemporary of the Mughal Emperor Akbar. Subliavijaya has autliored at least four works over and above the TBV, viz., Syādvādabhāsä (sutra), Syadvādabhāsā(sutra)-vitti and the Praśnottaramālā, alias Senapraśnasārasangraha. The present edition of the TBV is based on the following two Mss. of the L. D. Institute of Indology, Ahmedabad, viz., No. 20796 and 30486. The text printed in bold types shows the original passages of Kesava Misra's Tarkabhāṣā, while the rest of the text comprises the work TBV of śubhavijaya.N.M.K.
1. Vidyabhusasa, s. C. - 'A History of Indian Logic', Calcutta, 1921, p. 373. 2. Op. cit., p.478.
We have published the Critical Text of Subhavijaya's Syādvādabhāsă in the
Sambodhi' Vol.XVIII, 1992-93 (pp. 103-122, in which, too, the text printed in bold types indicates the sutra part, the rest being the vrtti part. We intend to discuss the problems of this work in the future.

Page #139

शुभविजयगणिकृतं ॥ तर्कभाषावार्तिकम् ॥
संपा. नारायण म. कंसारा ॐ नमः सिद्धम् । श्रीगुरुभ्यो नमः ।
[॥ उपोद्घातः ॥] श्रीपार्श्वनाथपादाब्जमभिनोनूय भक्ति तः ।
तन्यते तर्कभाषाया वार्तिकं बालबुद्धये ॥१॥ तत्र बालानां सुखेन शास्त्रप्रवेशार्थमादौ कानिचिल्लक्षणानि लक्षणदोपरहितान्युच्यन्ते । लक्षणे हि तान्येव पदान्युपादेयानि यान्यव्याप्त्यव्याप्त्यसम्भवदोपनिवारकाणि भवेयुरित्युक्तेः, पूर्वं तान्येव दर्शयिष्यामः ॥
अलक्ष्ये लक्षणगमनमतिव्याप्तिः । लक्ष्यैकदेशे लक्षणस्यावर्तनमव्याप्तिः । लक्ष्ये क्वापि लक्षणस्यावर्तनमसम्भवः । उदाहरणानि यथा द्विखुरावत्त्वम् गोत्वमित्यत्र गोर्लक्षणं स्याद् द्विखरावत्त्वम् । तच्चालक्ष्ये महिष्यादो यातीत्यतिव्याप्तिः । शाबलेयत्वं गोत्वमित्यत्र गोर्लक्षणं शाबलेयत्वम् । तच्च लक्ष्यैकदेशे श्वेतगवादौ न यातीत्यव्याप्तिः । एकखुरावत्त्वं गोत्वमित्यत्र गोर्लक्षणमेकखुरावत्त्वम् । तच्च लक्ष्ये गवि क्वापि न यातीत्यसम्भव इति ।।
हेतौ तान्येव पदान्युपादेयानि यानि व्यभिचारदोषनिवारकाणि भवेयुः । स व्यभिचारो द्वेधा । अन्वयव्यभिचारो व्यतिरेकव्यभिचारश्व । तत्र सति सद्भावोऽन्वयो, यथा सति दण्डे घटोत्पत्तिः, असत्यसद्भावो व्यतिरेको यथा दण्डाभावे घटाभावः । ताभ्यां हेतुसत्त्वे साध्यासत्त्वम् । व्यभिचारो यथा । कादम्बर्यादौ मङ्गलहेतौ सति साध्यरूपायाः समाप्ते रसत्त्वेनान्वयव्यभिचार इति । समाप्तिर्मङ्गलजन्या समाप्तित्वादित्यत्र प्रमत्तनास्तिकाद्यनुष्ठितकर्मसमाप्तौ समाप्तित्वे हेतौ सति मङ्गलजन्यत्वं साध्यं मृग्यते, परं मङ्गजन्यत्वमेव साध्यमस्तीति व्यतिरेकव्यभिचार इति । तद्वतित्वे सति तदितरावतित्वमसाधारणधर्मत्वमित्यत्र वर्तते इत्येवंशीलो वी, वतिनो भावो वतित्वम् । तस्मिन् गवि वतित्त्वं तद्वतित्वम् । तस्मिन् तद्वर्तित्वे सति पुनस्तच्छब्देन गौः, तस्मादितरे घटादयः, तेष्ववर्तित्वं तदितरावर्तित्वं, यथा गवि सास्नादिमत्त्वमिति । तज्जन्यत्वे सति तज्जन्यजनकोऽवान्तरव्यापार इत्यत्र तच्छब्देन दण्डस्तेन जन्ये भूमिस्तज्जन्यस्तस्य भावः, तज्जन्यत्वम् तस्मिस्तज्जन्यत्वे सति पुनस्तच्छब्देन दण्डस्तेन जन्यो घटस्तस्य जनको भूमिः, स एवावान्तरव्यापार इति । तद्वति तत्प्रकारकं ज्ञानं यथार्थज्ञानमित्यत्र तच्छब्देन घटत्वं, तद् विद्यते यस्यासौ तद्वान् घटः तस्मिन् तद्वति घटत्ववति घटे पुनस्तच्छब्देन घटत्वं, तदेव प्रकारो यस्मिन् ज्ञाने तत् तत्प्रकारकं ज्ञानमिति तदधिकरणाधिरकरणत्वम् ॥
समानाधिकरणमित्यत्र तच्छब्देन घटत्वं तस्याधिकरणं घटः । य एवाधिकरणं यस्य द्रव्यत्वस्य तत् तथा । एतावता घटत्वद्र व्यत्वयोः समानाधिकरण्यमित्यर्थः । तदधिकरणानधिकरणरत्वं

Page #140

136 नारायण म. कंसारा
SAMBODHI व्यधिकरणत्वमित्यत्र तच्छब्देन घटत्वं तस्याधिकरणं घटः । स एवानधिकरणं यस्य घटत्वस्य तत् तथा । एतावता घटत्वपटत्वयोर्वैयधिकरणमित्यर्थः ।।
सव्यावर्तकिविशेषणं यथा सद्विद्यमानं व्यावर्तकं च यद् भवति तद्विशेषणम् । वीरपुरुषो नीलोत्पलमित्यत्र वीरत्वं कातरेभ्यो, नीलत्वं श्वेतादिभ्यो व्यावृत्तिं जनयति, न हि वीरत्वनीलत्वाभाव इति । असद्व्यावर्तकमुपलक्षणमित्यत्रासदविद्यमानं व्यावर्तकं च यद् भवति तदुपलक्षणं यथा राजपुरुषो दण्डिपुरुष इत्यत्र राज्ञि दण्डे वाऽसत्यविद्यामानेऽप्यन्यपुरुषेभ्यो राजा दण्डश्च व्यावृत्ति जनयतीति, अन्यूनानतिरिक्त वृत्तिधो ऽवच्छेदक इत्यत्र न न्यूना, अन्यूना न अतिरिक्ता अनतिरिक्ता, अन्यूनाश्चानतिरिक्ताश्चान्यूनाऽनतिरिक्ता गवादिपदार्थास्तेषु वर्तते इत्येवंशीलोऽन्यूनानतिरिक्तवृतिः स चासौ धर्मश्चान्यूनानतिरिक्तधर्मोऽवच्छेदको यथा गवि गोत्वं घटे घटत्वमिति । कानिचिदुपयोगिलक्षणान्युक्तानि ।।
अथ पूर्वाचार्यो त्रिविधं मङ्गलं प्रोक्तमस्ति, मानसिकं कायिकं वाचिकं चेति, तच्चेह शास्त्रादौ चोपलभ्यते इत्याशंक्य प्रश्नयति । यथा ननु ग्रन्थारम्भेऽभिमतग्रन्थसमाप्त्यर्थं मङ्गलाचरणं कर्तव्यमिति शिष्टोक्तेः, अयमपि के शवमिश्रः शिष्टो भवति, अतः स्वस्य शिष्टत्वसंरक्षणार्थं प्रमाणप्रयोजनवन्मङ्गलं कर्तव्यं, तदिह न दृश्यते । प्रमाणप्रयोजनवदिति प्रमाणप्रयोजनसहितम् । कोऽर्थं ? मङ्गलकरणे श्रुतिः प्रमाणं समाप्तिः फलं चेत्यर्थः । अथ च श्रोतुः प्रवृत्त्यर्थं विषयप्रपयोजने दर्शनीये । यदुक्तम् -
ज्ञातार्थं ज्ञातसम्बन्धं श्रोतुं श्रोता प्रवर्तते ।
शास्त्रादौ तेन कर्तव्यः सम्बन्धः सप्रयोजनः ॥१।। इति न्यायात् तयोः प्रवृत्त्यङ्गत्वं लक्ष्यते । इह च तदभावान्नाद्यपद्यावतार इत्याशङ्क्याद्यपद्यावतारिकामारचयति, प्रारिप्सितस्य ग्रन्थस्य निर्विघ्नपरिसमाप्त्यर्थम् । अलौकिकावगीतशिष्टाचारानुमितवेदबोधितकर्तव्यताकं मङ्गलाचरणं कृतं हृद्येव । श्रोतुः प्रवृत्त्यङ्गभूते विषयप्रयोजने निदिशति ।।
बालोऽपि यो न्यायनये प्रवेशमल्पेन वाञ्छत्यलसः श्रुतेन ।
संक्षिप्तयुक्त्यन्विततर्कभाषा प्रकाश्यते तस्य कृते मयैषा ॥१॥ बालइति । तर्कभाषाविषयो बालव्युत्पत्ति प्रयोजनमित्यर्थं । ननु भो निर्विघ्नसमाप्त्यर्थं मङ्गलं कर्तव्यमिति वदता समाप्तेः फलत्वमुक्तमिति च न सम्भवति, अन्वयव्यतिरेकाभ्यां व्यभिचारात्। कृतेऽपि मङ्गले कादम्बर्यादौ समाप्त्यभावाद्, अकृ ते ऽपि मङ्गले प्रमत्तनास्तिकानुष्ठितकर्मसमाप्तिभावादिति चेन्न । तत्रापि जन्मान्तर्रायमङ्गलस्य विद्यमानत्वात् । ननु जन्मान्तरीयमङ्गलस्य कारणतावेदकं कि प्रत्यक्ष वाऽनुमानं वाऽऽगमो वा ? नाद्यः पक्षश्चतुरचेतसां चेतसि चमत्काराविष्करणतां धत्ते, तस्य प्राप्यकारित्वनियमेन जन्मान्तरीयमङ्गलावेदकत्वाभावात् । प्राप्यकारीति प्राप्य करोतीति तत्पुरुषे णित्प्रत्यये च प्राप्यकारिवस्तु प्राप्य प्रकाशयतीत्यर्थं । अथ समाप्तिमङ्गलजन्या समाप्तिक त्वात् क्रियमाणे मङ्गले जन्यमानसमाप्तिवदित्यनुमानं तत्र नास्तिकानुष्ठितकर्मण्यिनुमानमिति द्वितीयपक्षः सोऽप्यनुपपन्नः, उक्तव्यभिचारात् । न तृतीयः,

Page #141

Vol. XIX, 1994-1995 तर्कभाषावार्तिकम्
137 अन्योन्याश्रयापत्तेः। कथमिति चेद, उच्यते । श्रत्या कार्यकारणभावग्रहे तत्र जन्मान्तरीयमङ्गलकल्पनं, जन्मान्तरीयमङ्गलकल्पनेन च कार्यकारणभावग्रह इति । तस्मान्न समाप्तेर्मङ्गलफलत्वमिति । न तावत् श्रुतिर्जन्मान्तरीयमङ्गलावेदिका, किन्तु तर्क एव । कोऽसौ तक ? इयं समाप्तिर्मङ्गलसमवहितकारणाजन्या स्यात् तदाऽजन्यैव स्यात् । दृश्यते च जन्या । तस्मात् मङ्गलसमवहितकारणजन्या स्यादिति विपर्ययपर्यवसानान्ततर्केणाभावमुखेनोत्थानं भावमुखेन पर्यवसानमिति विपर्ययेण पर्यवसानव्यवस्थापनं विपर्ययपर्यवसानं तदन्ते यस्य स तथा स चासौ तर्कश्च स तथा तेनेत्यर्थः । जन्मान्तरीयमङ्गलावेदनात् तत्र श्रुत्या कार्यकारणभावो गृह्यते इति नान्योन्याश्रयत्वं, सैव मङ्गले प्रमाणमिति ॥
ननु सा श्रुतिः प्रत्यक्षा वाऽनुमेया वा ? नाद्य अनुपलम्भात्, न द्वितीयो लिङ्गाभावादिति चेन्न, आचारानु मे यत्वात् । तथा चानुमानं - मङ्गलं वेदबोधितकर्तव्यताकम्, अलौकिकाऽवगीतशिष्टाचारविषयत्वाद दर्शाद्याचारवदिति । तथा चाचारविषयत्वादित्येतावत्युक्ते बौद्धाचारे चैत्यवन्दनादौ व्यभिचार: स्यात् । कथमिति चेत् त्वं शण । बौद्धचैत्यवन्दनं बौद्धाचारविषयोऽस्ति न तु वेदबोधितकर्तव्यताकम् । अतो हेतुरस्ति साध्यं नास्तीति व्यभिचारः । तद्वारणाय शिष्टेति यदुपादीयते । ननु भोः शिष्टत्वं नाम किम् ? वेदत्वोपाधिना स्वरसिकवेदप्रमाणाभ्युपगन्तृत्वं शिष्टत्वमित्यस्य कोऽर्थः ? वेदत्वपुरस्कारेण स्वेच्छया वेदप्रमाण्याङ्गीकर्तृत्वमित्यर्थं । अस्य पदकृत्यानि । गन्तृत्वं शिष्टत्वमित्युक्ते गतिमत् पश्वादावतिव्याप्तिः । कथम् ? तत्र गन्तृत्वमस्ति परं शिष्टत्वाभावः, तन्निरासायोपेति तावत्युक्ते गवा सह गच्छति वत्सादावतिव्याप्तिः । तन्निरासाय यातीति अभ्युपगन्तृत्वं शिष्टत्वमित्युक्ते म्लेच्छादावतिव्याप्तिः । कथम् ? तत्राङ्गीकर्तृत्वमस्ति परं शिष्टत्वं नास्तीति । तन्निरासाय प्रामाण्येति तावत्युक्ते नास्तिकादावतिव्याप्तिः । कथम् ? नास्तिकः प्रत्यक्षप्रमाणमङ्गीकरोति परं शिष्टो न भवतीति । तन्निरासाय वेदेति तावत्युक्ते ताडितबौद्धेऽतिव्याप्तिः । कथम् ? ताडितो बौद्धो वेदाः प्रमाणमिति वक्ति परं शिष्टो न भवतीति तन्निरासाय स्वारसिकेति तावत्युक्ते भ्रान्तबौद्धेऽतिव्याप्तिः । कथम् ? भ्रान्तो बोद्धः स्वेच्छया वेदप्रमाण्यमङ्गीकरोति परं शिष्टो न भवति । तन्निरासाय वेदत्वोपाधिनेति विशेषणम् । तथा च शिष्टाचारविषयत्वादित्युक्ते विश्वामित्रादीनां त्रिशक्वाद्ययाज्यमाने व्यभिचारः । कथम् ? त्रिशङ्कनामा भिल्लस्तेन कारितं याजनमयाज्ययाजनं विशिष्टशिष्टकृतत्वात् शिष्टाचारविषयो, न तु वेदबोधितकर्तव्यताकम् । अतो हेतुरस्ति साधनं नास्तीति व्यभिचारः । तद्वारणायाविगीते ति पदम्। अविगीतत्वं नाम धर्मशास्त्राविरुद्धत्वमनिन्द्यत्वमित्यर्थः । शास्त्राविरुद्धत्वमित्युक्ते वात्स्यायनशास्त्रकार्ये ऽतिव्याप्तिः । कथम् ? भोगभोगासनादिकं शास्त्राविरुद्धं परं धर्मशास्त्रविरुद्धमिति तन्निरासाय धर्मेति तावत्युक्ते शिष्टभोजने व्यभिचारः । कथम् ? शिष्टभोजनमनिन्द्यं न तु वेदबोधितकर्तव्यताकम् । अतो हेतुरस्ति साध्यं नास्तीति व्यभिचारः । तद्वारणायालौकिकेति पदमुपादीयते। अलौकिकत्वं नाम किम् ? शब्दतदुपजीविप्रमाणातिरिक्तप्रमाणबोधितेष्टसाधनताकत्वं लौकिकत्वम् । अस्यार्थं शब्दो वेदः, तदुपजीवीति तदुद्देशेनोद्भावितानि वैदिकान्यनुमानप्रमाणानि, तेभ्योऽतिरिक्तानि लोकिक प्रत्यक्षानुमानोपमानागमप्रमाणानि, तैर्बाधिता ज्ञापिता इष्टसाधनता यस्य तत् तथा । इष्टं क्षुधोपशमनादिकं, तस्य साधनं भोजनादिकं, तस्य भाव इष्टसाधनतेत्यर्थः । अस्य पदकत्यानि। साधनता लौकित्वमित्युक्तेऽनिष्टसाधनेऽहिकण्टकादावतिव्याप्तिः ।

Page #142

138
नारायण म. कंसारा
SAMBODHI कथम् ? तत्र लौकिकानां प्रवृत्तेरभावात् । तन्निरासायेष्टेति तावत्युक्ते दर्शाद्याचारेऽतिव्याप्तिः । दर्शाद्याचार इष्टसाधनं परमलौकिकमिति तन्निरासायातिरिक्तप्रमाणबोधितेति तावत्युक्ते ईश्वरेऽतिव्याप्तिः । कथम् ? अलौकिक प्रमाणबोधितेष्टसाधनाक त्वं लौकिक त्वम्, ईश्वरस्त्वलौकिक इति। तन्निरासाय शब्दतदुपजीविप्रमाणे ति तावत्युक्ते लौकि कलक्षणसम्पन्नं तदभावोऽलौकिक - त्वमैहिकगोचरप्रमाणाविषयत्वम् । भोजनं प्रत्यक्षसिद्धिमिति न तत्र व्यभिचारः । विषयपदं त्वसिद्धिवारणार्थमिति न व्यर्थम् । कथम् ? ज्ञानेच्छाप्रयत्नानां सविषयत्वाक्रमभावित्वाच्चेत्युक्तेः । प्रयत्नस्योद्यमस्य सन्ध्यावन्दनादिशिष्टाचारो विषयो भवतीति विषयपदमसिद्धतावारणार्थमित्यर्थः । शिष्टस्याचारस्तस्य विषयः । अलौकिकश्चासावविगीतश्चासौ शिष्टाचारविषयश्चेति समासादिति हेत्वर्थः । तथा च वेदेन बोधिता कर्तव्यता यस्य मंगलस्य तच्छेषाद् विभाषेति कविवेदबोधितव्यताकमिति समासेन निर्विघ्नसमाप्तिकामो मङ्गलमाचरेदित्याचारानुमितवेदबोधितकर्तव्यता बोध्येति इति साध्यार्थः । इति मङ्गले प्रमाणमसूचि ।।
अथ तत्फलमाह । न तु मणिकारमते मङ्गलस्य विघ्नध्वंसं प्रति कारणत्वं, विघ्नध्वंसस्य समाप्ति प्रति कारणत्वमिति । शिरोमणिमते मङ्गलस्यविघ्नध्वंसस्य प्रति कारणत्वं, विघ्नध्वंसस्यादृष्टं प्रति कारणत्वम्, अदृष्टस्य समाप्ति प्रति कारणत्वमिति । माधवसरस्वतीमते मङ्गलस्य विघ्नध्वंसं प्रति कारणत्वं, विघ्नध्वंसः कार्यं न वा । अत्राऽन्वयव्यतिरेकाभ्यां व्यभिचारो यावत् । मङ्गलं तावद विघ्नध्वंसाङ्गीकारात्, जन्मान्तरीयमङ्गलकल्पनान्वेति । समाप्तिस्तु प्रतिबन्धकदुरितध्वंससहकृतलोकावगतस्वकारणादेव, यथा कारीरयोगेनावग्रहध्वंसे वृष्टिः, अनुकूलवातादि- स्वकारणाद् भवति, तद्वत् । क्वचित् समाप्त्यभावो विघ्नभूयस्त्वाद् अनन्तरोत्पन्नविघ्नान्तराद् वेति ॥
केषांचिन्मते विघ्नध्वंसं प्रति मङ्गलस्य कारणत्वं, न समाप्तिः प्रति । तेन नेश्वरानुष्ठितादौ व्यभिचारः । कथम् ? इश्वरकृतग्रंथे मङ्गलाभावेऽपि समाप्तेर्जनितत्वात् । न च निर्विघ्नसमाप्तिकामो मङ्गलमाचरेदिति श्रुतौ समाप्तेरेव कमिपदसम्बन्धात् काम्यत्वमिति प्रत्यक्षाबाध इति वाच्यं, सविशेषेण विधिनिषेधो सति विशेष्ये बाधके विशेषणमुपसङ्कामत इति न्यायाद् विघ्नप्रध्वंसस्यैव मङ्गलकार्यत्वं 'विघ्ना मे कार्ये मा भूयासुः' इति कामयैव क्रियमाणत्वात् मङ्गलस्येत्यादिमतान्यवलोक्य ग्रन्थसमाप्तिर्मङ्गलफलत्वं दर्शयति ॥
ननु नागहीतविशेषणा बुद्धिविशेष्ये उदेतीति न्यायेन विघ्नाभावस्यैव तन्मङ्गलफलत्वमिति चेन्न । समाप्तेर्भावरूपतया लाघवेन च । यदुक्तं
"प्रक्रियालाघवं यत्र तं पक्षं रोचयामहे ।
प्रक्रियागौरवं यत्र तं पक्षं न सहामहे ॥" इति कमिपदसम्बन्धादेव मङ्गलत्वेऽधिगते विघ्नाभावस्यैव प्रतिबन्धकाभावत्वेन कारणत्वक्लृप्तेऽवान्तरव्यापारत्वेन चान्यथासिद्धेः, नागृहीतविशेषणा विशेष्ये बुद्धिरिति न्यायस्य समाप्तिफलत्वेऽपि तुल्यत्वात् । तस्मात् समाप्तेमङ्गलफलत्वमिति ।।
अथ मङ्गललक्षणमाह - प्रत्यूहान्यत्वे सति प्रारिप्सितप्रतिबन्धकनिवृत्त्यसाधारणकारणत्वं

Page #143

Vol. XIX, 1994-1995 तर्कभाषावातिकम्
139 मङ्गलत्वमिति। ननु मङ्गलं कः पदार्थो, द्रव्यं वा, गुणो वा कर्म वा ? अत्र ब्रूमः । क्वचिद् द्रव्यं, क्वचिद् गुणः, क्वचित् कर्म च । तद्यथा - विनायकदधिदूर्वादिव्यमङ्गलम् । वाचिकमानसिक नमस्कारो तु गुणमङ्गलं वाचिक स्य शब्दरूपत्वात् मानसिकस्य ध्यानरूपत्वाद् गुणत्वम् । विनायकादिनमनादि कर्ममङ्गलमिति । न तु नमस्कारमङ्गलयोः कश्चिद् भेदोऽस्तीति चेन्न, मङ्गलैकदेशत्वान्नमस्कारस्येति । किञ्च द्रव्यमङ्गलस्य समवायिकारणादिकं प्रसिद्धमेव । गुणमङ्गलं द्विविधं वाचिकं मानसिकं च । तत्र वाचिकस्य समवायिकारणं गगनम्, असमवायिकारणं गगनमनःसंयोगो, निमित्तकारणं ताल्वोष्टपुटसंयोगादि । मानसिकस्य समवायिकारणमात्मा, असमवायिकारणमात्ममनःसंयोगो, निमित्तकारणं कालादि । कायिकस्य समवायिकारणं शरीरम्, असमवायिकारणं शरीररगगनसंयोगो, निमित्तकारणं कालादि ॥
ननु समाप्तिः कः पदार्थों, द्रव्यं वा गणो वा कर्म वा ? अत्र ब्रमः । समाप्तिः कार्यसिद्धिः कार्यसमाप्तिरिति यावत् । कार्यं च त्रिधा द्रव्यरूपं गुणरूपं कर्मरूपं च । तत्र द्रव्याणां घटपटादीनां सिद्धिर्द्रव्यकार्यसमाप्तिः । गणानां ज्ञानेच्छाप्रयत्नशब्दादीनां सिद्धिगुणकार्यसमाप्तिः । कर्मणां नमनगमनादीनां सिद्धिः कर्मकार्यसमाप्तिः । शास्त्रसमाप्तिस्तु शब्दसंदर्भसमाप्तिरिति गुणपदार्थं । समाप्तिस्तु स्वाश्रयाद् भिन्ना नास्तीति स्वाश्रयस्य यानि समवायिकारणाऽसमवायिकारणनिमित्तकारणानि तान्येव समाप्तेरपीति कृत्वा, शास्त्रसमाप्तेः समवायिकारणं गगनम्, असमवायिकारणं गगनमनःसंयोगादि, निमित्तकारणं नमस्कारादि, 'साधकतमं कारणम्' इति वचनात् । एतषां त्रयाणां कारणानां मध्ये कि करणम् ? नमस्कार: करणं, तस्यैव साधकतमत्वादित्यर्थं । इति मङ्गलवादः ।।
अथैषाऽक्षरसंयोजना यथा एषा बुद्धिस्था तर्कभाषा मया प्रकाश्यते प्रकटीक्रियत इति सण्टङ्कः । ननु क्रियत इत्येव कथं नोचे ? स्वकपोलकल्पिताशयाऽन्येषां प्रवृत्त्यभावो मा भूदित्यतः । किञ्च प्रकटनं प्रदीपवत् सतो वस्तुनः, करणं त्वसत एवेति । एपेति का इत्यपेक्षायामाह - तर्कभाषेति । नन्वत्र तर्कशब्दस्य वाच्यवृत्त्यङ्गीकारे प्रतिबन्धनवस्थाचक्रकव्याघातात्माश्रयाणां पञ्चानां ताणां प्रतिपादनमितरेषामप्रतिपादनं च स्यादिति चेन्न, तर्कशब्दस्यो पलक्षणत्वेन तर्कोपलक्षिताः षोडशपदार्थाः, तेषां भाषणं भाषास्वरूपकथनं लक्षणतः प्रकाश्यत इत्यर्थः ॥
न हि प्रयोजनमन्तरेण मन्दोऽपि प्रवर्तते इति किमत्र प्रयोजनमित्याशंक्याह - कते प्रयोजनाय। कृते इति पदं क्विबन्तत्वेन चतुर्थ्यन्तमव्ययं चेति कस्य तस्य तस्य कस्य तस्ये त्यपेक्षायां यत्तदोनित्याभिसम्बन्धाद् यच्छब्दमाह बालोऽपीति । अत्रापिशब्देन विरोधाभासालङ्कारप्रतिभासनं तच्चैतल्लक्षणाद् दुरापास्तम् । तद्यथा - अधीतव्याकरणोऽनधीतन्यायशास्त्रप्रवेशवाञ्छको बाल इत्यत्र वाञ्छको बाल इत्युक्ते स्तनन्धयादावतिव्याप्तिनिरासाय प्रवे शेति तावत्युक्ते, नगरादिप्रवेशाथिपथिकादावतिव्याप्तिनिरासाय शास्त्रेति तावत्युक्ते, अधीतन्यायशास्त्रान्तरप्रवेशवाञ्छकपुरुषेऽतिव्याप्तिः, तन्निरासायाऽधीतन्यायशास्त्रेति तावत्युक्ते, अनधीतव्याकरणेऽतिव्याप्तिः, तन्निरासायाधीतव्याकारणेति तावत्युक्ते लक्षणं सम्पन्नम् । स इह बालो गृह्यते न तु स्तनन्धयः ।।
एतल्लक्षणो यो बालः सन् वाञ्छति । वाञ्छते: सकर्मकत्वात् किं वाञ्छति ? प्रवेशम् । क्व? इत्याह - न्यायनये । पक्षधर्मत्वादिसमस्तरूपोपेतलिङ्गबोधकवाक्यं न्यायः । वाक्यं न्याय

Page #144

140 नारायण म. कंसारा
SAMBODHI इत्युक्ते मूकवाक्येऽतिव्याप्तिः। तन्निरासाय बोधकेति तावत्युक्ते 'घटमानय' इत्यादिवाक्येऽतिव्याप्तिः। तन्निरासाय लिङ्गेति। लिङ्गबोधकवाक्यं न्याय इत्युक्ते 'तप्तायोगोलको वह्निमान् धूमाद्' इत्यादि लिङ्गबोधकवाक्येऽतिव्याप्तिः । अतः पक्षधर्मत्वोपे तेति पदमुपादीयते तदातिव्याप्तिर्वसिता । यतस्तप्तायोगोलके पक्षधर्मत्वं धूमवत्त्वं नास्ति तावत्युक्ते 'पर्वतोऽयं वह्निमान् धूमात्, यथाऽयोगोलके' इत्यादावतिव्याप्तिः । तन्निरासाय सपक्षे सत्त्वमित्युपादीयते तावत्युक्ते 'पर्वतोऽयं धूमवान् वः, यथा सपक्षो महानसं, विपक्षस्तप्तायो गोलक इत्यादावतिव्याप्तिः । कथम् ? तत्र वह्निहें तुर्वर्तते । व्यावृत्तिम॑ग्यतेऽतो विपक्षव्यावृत्तिरिति पदं तावत्युक्ते तथायोगोलको धूमवान् वह्निनेर्यथा महानसम्' इत्यादावतिव्याप्तिः । तन्निरासाय 'अबाधितविषयत्वम्' इति तप्तायोगोलके धूमवत्त्वं विषयत्वं साध्यं प्रत्यक्षेण बाधितं तावत्युक्ते 'अनित्यः शब्दो नित्यधर्मरहितत्वाद्' इत्यादावतिव्याप्तिः । कथम् ? यथा 'नित्यधर्मरहितत्वाद्' इति हेतुनाऽनित्यत्वं साधितं तथा 'अनित्यधर्मरहितत्वाद्' इति हेतुना नित्यत्वमपि साध्यते। अतोऽसत्प्रतिपक्षत्वम्। तथा च पक्षधर्मत्वसपक्षसत्त्वविपक्षाव्यावृत्त्यबाधितविषयत्वाऽसप्रतिपक्षत्वलक्षणपञ्चरूपोपेतलिङ्गबोधकवाक्यं, न्यायसूत्रप्रधानो नयो न्यायनयः । यद्वा नीयते प्राप्यते विवक्षितोऽनेनेति न्यायो युक्तिस्वरूपः, तत्प्रधानो नयः शास्त्रं न्यायनयस्तस्मिन्नित्यर्थः ।।
नन्वन्येऽपि चिन्तामण्यादयो ग्रंथाः सन्तीति, तत्र कि प्रवेशं न वाञ्छतीत्याशङ्कयाह - अल्पेन श्रुतेन। श्रवणेनाध्ययनेनेत्यर्थं । अल्पाध्ययनं कुतः ? अलसः । आलस्यवानित्यर्थं । तत्र त्वस्य चिरनातिविततगहनगम्भीरप्रकरणानर्हस्यात्रापि विस्तरत्वात् कथं प्रवेशो भावीत्यत्यत आह - संक्षिप्तयुक्तीति । हे अन्वित हे सुबुद्धे संक्षिप्तयुक्ति यथा स्यात् तथेति । तथा चास्य क्रियाविशेषणत्वेन 'क्रियान्वयि प्रधानम्' इति न्यायात् प्राधान्यमेव । ननु संक्षिप्तयुक्त्यन्विता चासौ तर्क भाषा चेति विग्रहे को दोष इति चेद्, उच्यते । युक्तीनां तर्क भाषाविशेषणत्वेन साक्षाक्रियान्वयित्वाभावाद् अप्रधान्यं स्यान्, न्यायशास्त्रे च युक्तीनां प्राधान्यमेव मृग्यते । तथा चाविमृष्टविधेयांशदोषः । संक्षिप्ता चासौ युक्त्यन्विततर्क भाषा चेतिविग्रहे तु पूर्वापरविरोधोऽपि स्यात् । कथम् ? चत्वार्येव प्रमाणानि युक्तिलेशोक्तिपूर्वकं केशवो बालबोधाय यथाशास्त्रमवर्णयन् इत्यत्र संक्षेपो युक्तानां प्रोचे ॥
अत्र च तर्कभाषाया इति पूर्वापरविरोधः । तथा च संक्षिप्ता युक्तयो यस्यां सा संक्षिप्तयुक्तिः । अन्विताकाक्षादिदोषरहिता एवंविधा वाऽसौ तर्कभापा चेति विग्रहेऽन्यपदप्राधान्यात् पूर्वदोपस्तदवस्थ एव । तस्मात् पूर्वव्यारव्यानमेव श्रेयः । कस्यचिन् मते संक्षिप्य युक्त्यन्विततर्कभाषेति पाठः कर्तव्यः । तथा च न कोऽपि दोषावकाशो, यतः संक्षिप्येत्यव्ययेन युक्त्यन्वितेति तर्कभाषाविशेषणेन च शब्दसंक्षेपस्य युक्तिबाहुल्यस्य च दर्शनादत्र प्रकों ऽपि दर्शित इत्यवधार्यम् । इति प्रथमवृत्तव्याख्यानम् ॥१॥
अथ षोडशपदार्थोद्देशमाह । ['प्रमाणादिषोडशपदार्थानां तत्त्वज्ञानान्मोक्षप्राप्तिर्भवति' इति] प्रमाणेति। प्रमाणानि च प्रमेयं च संशयाश्च प्रयोजने च दृष्टान्तौ च सिद्धान्ताश्चावयवाश्च तर्कश्च निर्णयश्च वादश्च जल्पश्च वितण्डा च हेत्वाभासाश्च फलानि च जातयश्च निग्रहस्थानानि च तेषाम् । अत्र सूत्रे सर्वेषां पदार्थानां प्राधान्यस्य विवक्षित्वाद् द्वन्द्वसमासः, तत्पुरुपपरिग्रहे प्रधान्यानुपपत्तेः, द्विग्वव्ययीभावयोरेतादृशपाठाभावात्, बहुव्रीहिकर्मधारययोविरोधाच्च । प्रमाणेषु बहुवचनमन्योन्यनिरपेक्षत्वेन प्रमाहेतुत्वस्य विवक्षितत्वात् । प्रमेयेषु प्रत्येकं प्रमेयत्वेऽपि समुदायपर्यवसायिन्येव प्रमेयत्वं

Page #145

Vol. XIX. 1994-1995 तर्कभाषावार्तिकम्
141 विवक्षितमित्ये कवचनम् । अर्थनिर्देशमादाय संशये ऽपि बहुवचनं तेषां निरपेक्षतया न्यायप्रवृत्त्युपयोगित्वात् । प्रयोजने विशेषलक्षणानुसारेण द्विवचनम् । दृष्टान्तेऽपि विशेषलक्षणानुसंधानेन द्विवचनं, तयोरुदाहरणे परस्परनैरपेक्ष्याद्, अन्वयव्यतिरेकिणस्तस्यैतयोरेकत्र प्रयोगेऽनुचितत्वात्, तस्यैकत्र प्रयोजनाभावाद् अन्यथाऽधिकनिग्रहापत्तेः । सिद्धान्तेऽपि स्वप्रयोजने नैरपेक्ष्यमेवेति बहुवचनम् । अवयवानां संभूयैकार्थप्रतिपादकत्वेऽवान्तरार्थभेदसूचनाय बहुवचनम् । तर्क निर्णययोरेकैकप्रयोजनत्वात् एकवचनम् । वादजल्पवितण्डानां तथैव । हेत्वाभासादिषु स्वव्यापारे परस्परनैरपेक्ष्याद् बहुवचनम् । अत एव 'निर्देशे यथावचनं विग्रहः' इति भाष्यम् । तस्यार्थो यदेव निर्देशे वचनभेदोपादानप्रयोजनं तदेवात्रापीति द्रष्टव्यमित्यादि त्रिसूत्रीतत्त्वबोधादौ सुप्रसिद्धम् ।।
तत्त्वज्ञानादिति । तत्त्वं ज्ञायते ऽ ते ने ति तत्त्वज्ञानं शास्त्रं, तस्मादित्यर्थं । तथा च शास्त्रतत्त्वज्ञानाभ्यां व्यापारिव्यापारभावापन्नाभ्यां समानाधिकरणदुःखसमानकालीनभिन्नदुःखध्वंसलक्षणो मोक्षः । ध्वंसो मोक्ष इत्युक्ते घटध्वंसे ऽतिव्याप्तिः । तन्निरासाय दु:खेति । तथाप्यस्मदाद्यधिकरणकदुःखध्वंसेऽतिव्याप्तिः । कथम् ? अस्मदादीनामप्यतीतकालीनदुःखध्वंसस्य विद्यमानात् । तन्निरासाय दुःखसमानकालीनभिन्नेति । अत्र भिन्नेति पदं दु:खध्वंसविशेषणतयोपात्तम् । कथम् ? दुःखेन सह समानकालीनो यो दुःखध्वंसः तस्माद् भिन्नो व्यतिरिक्तो यो दु:खध्वंस इत्यर्थः । अस्मदादिषु प्रत्युत्पन्नदुःखसमानकालीनातीतदुःखध्वंसस्यैव विद्यमानत्वात् ततो न भिन्नत्वं दुःखस्येति नातिव्याप्तिः तावत्युक्ते व्यधिकरणदुःखमादायासम्भवः । कथम् ? अस्मदादुःखसमानकालीनस्यैव मुक्तानां दुःखध्वंसस्य विद्यमानत्वमित्यसम्भवः । तन्निरासाय दुःखविशेषणत्वेन समानाधिकरणेति पदम् । अस्यार्थः - लक्ष्यो लक्षणयोग्यो यो मुक्तात्मगतो दुःखध्वंसस्तेन समानाधिकरणं यद् दुःखं, तेन समानकालीनो यो दुःखध्वंसः संसारावस्थायां स मुक्तात्मगत एव, तस्मादभिन्नो यो दुःखध्वंसः स तु मुक्तानामेवेति । तथा चैतत् सम्पन्नं - लक्ष्यदुःखध्वंसाधिकरणकदुःखसमानाधिकरणदुःखसमकालीनदुःख-ध्वंसभिन्नदुःखध्वंसलक्षणो मोक्षः साध्यत इत्यत्र तात्पर्यम् ।
तत्त्वलक्षणणाह - स्वाश्रयप्रतियोगिकान्योन्याभावासमानाधिकरणधर्मवत्त्वं तत्त्वम् । अस्य पदकृत्यानि। धर्मस्तत्त्वमित्युच्यमाने संयुक्तसमवायेन जले विद्यमानो गन्धः समवायेन तत्त्वं स्यात् पूर्वकालावच्छेदेन घटे विद्यमानं श्यामं रूपं रक्तकालावच्छेदेन तत्त्वं स्यात् । तदुभयवारणार्थ यत्सम्बन्धपुरस्कारेण यदवच्छेदेन यो यस्य धर्मस्तत्सम्बन्धपुरस्कारेण तदवच्छेदेन स तस्य तत्त्वमिति बोधनार्थं धर्मतत्त्वं तत्त्वं तावत्युक्ते घटवर्तिप्रमेयत्ववत् तस्यापि घटतत्त्वताप्रसङ्गः । अत उक्तम् - असमानाधिकरणेति । तावत्युक्ते जलेन सहासमानाधिकरणं यत् पृथिवीतत्त्वं तत् तद्वत्त्वस्यापि घटतत्त्वता भवेत् । अतोऽभावेति । तथापि घटप्रतियोगिकात्यन्ताभावमादायासम्भवः स्वस्मिन् स्वावृत्तेरिति न्यायात् घटवर्तिघटप्रतियोगिकात्यन्ताभावेन सह घटत्वस्यासमानाधिकरण्याभावात् । अतोऽन्योन्येति । तथापि घटवर्तिपटप्रतियोगिकाऽन्योन्याभावमादायासम्भवस्तेन स्वाश्रयेति । अस्यार्थ:-स्वं घटत्त्वं, तस्याश्रयो घटः, तत्प्रतियोगिकोऽन्योन्याभावः, तेन समानाधिकरणो धर्मो घटत्वं, तद्वत्त्वं तत्त्वमित्यत्र पदकृत्य विस्तरो ग्रन्थान्तरादवसेयः ।।

Page #146

नारायण म. कंसारा
SAMBODHI
अथ प्रवर्तकज्ञानलक्षणमाह । कृतिसाध्यत्वगोचरबलवदनिष्टाननुबन्धीष्टसाधनगोचरज्ञानं प्रवर्तकम् । अस्य पदकृत्यानि । ज्ञानं प्रवर्तकमित्युक्ते घटार्थिनोऽत्र प्रमेयत्वमिति ज्ञानेऽतिव्याप्तिः । कथम् ? प्रवर्तकत्वाभावात् । तन्निरासाय साधनेति पदं
तत्र
पदार्थत्वप्रकारकजलज्ञानेऽतिव्याप्तिः । तन्निरासाय भाववाचकताप्रत्ययोपादानम् । तथा च जलत्वेन तावत्युक्ते तृषितजलार्थिन: तृडुपशामकत्वेन जलज्ञानं प्रवर्तकं, न पदार्थत्वेन जलज्ञानं प्रवर्तकम् । अतोऽतिव्याप्तिर्निरस्ता तावत्युक्ते सुखार्थिनो दुःखसाधनाहिकण्टकज्ञानेऽतिव्याप्तिः । तन्निरासाय इष्टेति पदम् । तावत्युक्ते मधुलिप्तेयं खड्गधारेति ज्ञानेऽतिव्याप्तिः । कथम् ? मध्वास्वादजन्यसुखार्थिनः प्रवर्तकं भवेत्, न चैतज्ज्ञानं प्रवर्तकं, जिह्वाच्छेदनजन्यानिष्टदुःखसाधनताज्ञानविषयत्वात् । तन्निरासायानिष्टाननुबन्धीति पदमिष्टसाधनताविशेषणतयोपात्तम् । तथा चानिष्टेन सहाननुबन्धि असम्बन्धि यदिष्टसाधनं तत्ताज्ञानमिदं ज्ञानम्, दण्डादिभिर्घटादेः साधनमित्युल्लेखेनेत्यर्थं । तावत्युक्तेऽस्मिन् गिरिशिखरे सुखास्वादादिगुणोपेतं पूर्ण सरोऽस्तीति ज्ञानेऽव्याप्तिः 1 कथम् ? जलार्थिनस्तज्ज्ञानं प्रवर्तकं भवेद्, अनिष्टश्रमाननुबन्धीष्टधनताज्ञानत्वात् । तन्निरासाय बलवदित्यनिष्टविशेषणतयोपात्तम् । श्रमाननुबन्धि बलवदनिष्टं न भवतीति नाव्याप्तिः तावत्युक्ते सुखसाधनं सागरमणिरिति ज्ञानेऽतिव्याप्तिः । कथम् ? तत्र प्रवर्तकत्वाभावात् । तन्निरासाय कृतिसाध्यगोचरेति पदं ज्ञानविशेषणतयोपात्तम् । अस्यार्थः । कृत्वा प्रयत्नेन यत् कृतिसाध्यत्वम् । तदेव गोचरो विषयो यस्य ज्ञानस्य तत् कृतिसाध्यगोचरम् । बलवत्त्वं तदिष्टाननुबन्धि च तदिष्टसाधनतागोचरज्ञानं च कृतिसाध्यत्वगोचरं च बलवदनिष्टाननुबन्धि तच्च तद्बलवदनिष्टाननुबन्धीष्टसाधनतागोचरज्ञानं चेत्यर्थं । एवमपि स्वकृत्यसाध्य परकृतिसाध्यगोचरतादृशज्ञानस्यापि प्रवर्तकत्वापत्तिः । अतः स्वपदमध्याहार्यम् । एवमपि बलवदनिष्टाननुबन्धि यदनिष्टं परेषां नात्मनः स्वात्ममरणादिः तस्य साधनं विषलक्षणादि, स्वकृतिसाध्यं च तत्तागोचरज्ञानस्यापि प्रवर्तकत्वापत्तिः । अतोऽत्रापि स्वपदमध्याहार्यम् । तथा च स्वकृतिसाध्यत्वगोचरबलवदनिष्टाननुबन्धि स्वेष्टसाधनगोचरज्ञानं प्रवर्तकमिति सम्पन्नमिति । तथा च तच्च जानन्तीति तत्त्वज्ञाः । तेषां निःश्रेयसप्राप्तिरिति । यद्वा तत्त्वज्ञानान्मिथ्याज्ञानापायः, तदपायाद् दोषापायः, तदपायात् प्रवृत्त्यपायः, तदपायाज्जन्मापायाद् एकविशंतिप्रभेददुः खोच्छेदलक्षणो मोक्षः स्यादित्यर्थं ॥
ननु नितरां श्रेयो निःश्रेयसमिति व्युत्पत्त्या निःश्रेयसं सुखं तस्याधिगमो ज्ञानं प्राप्तिर्वा तत्त्वज्ञानादनुपपन्नेति। अत आह । अस्यार्थ इति । तत्त्वं ज्ञायतेऽनेनेति व्युत्पत्त्या तत्त्वज्ञानं शास्त्रम् । इष्टसाधनतादिलाभात् प्रवृत्तिरुपपादिता, अन्यथा तत्त्वज्ञानपदस्य यथाश्रुतार्थपरत्वे शास्त्रे इष्टसाधनताऽप्रतिपादनात् तत्र प्रवेशायैतत्प्रकरणानारम्भः स्यादिति न चोत्तरग्रन्थविरोधः, तस्यान्यथाऽवतार्यत्वादिति । त्रिविधेति शास्त्रस्याचेतनत्वे तद्विषयिणी पुरुषस्य प्रवृत्तिस्त्रिविधेत्यर्थं । यद्वा प्रवृत्तिपदमुत्पत्तिपरं शास्त्रान्तरस्य विभागेन सहिता चतुर्धा प्रवृत्तिरिति ॥
ननु उद्देशो विभागो लक्षणं परीक्षा चेति प्रवृत्तिचातुर्विध्ये वक्तव्ये त्रैविध्यकथनमयुक्तमिति चेन्मैवम्, विभागस्य विशेषनाममात्रसङ्कीर्तनेनोद्देशे एवान्तर्भावात् । अत्रस्त्रैविध्यकथनमेव युक्तमिति । उद्देशस्त्विति । असाधारणनाममात्रेण वस्तुसङ्कीर्तनमुद्देशः । उद्देशशास्त्रमित्यर्थं । कीर्तनमुद्देश इत्युक्ते घनाघनध्वन्यादावतिप्रसक्तिः । तदर्थं समिति पदम् । तदा ताल्वोष्ठपुटसंयोगजन्यं कीर्तनं शब्दकरणं सङ्कीर्तनम् । तावत्युक्ते काकीयरवेऽतिप्रसक्तिः । तदर्थं नामेति । तत्र नामसङ्कीर्तनं नास्ति तावत्युक्ते

Page #147

Vol. XIX. 1994-1995
तर्कभाषावार्तिकम्
143
प्रमाकरणं प्रमाणमित्यादिलक्षणवाक्ये ऽतिप्रसक्तिः । कथम् ? लक्ष्यलक्षणवाक्यं लक्षणशास्त्रं भवति । ननु तदुदेशशास्त्रम्, अतो मात्रेति केवलं नाममात्रम् । तावत्युक्ते डित्थडवित्थादिशब्देऽतिप्रसक्तिः । तद्वारणाय वस्तुपदम् । तावत्युक्ते अभिधेयेतिप्रसक्तिः । कथमिति चेत्, अभिधेये नाममात्रेण वस्तुसङ्कीर्तनमस्ति परं सर्वत्र वर्तनात् साधारणम् । तर्हि प्रमेयमपि तथैव भविष्यतीति चेन्न तस्य द्वादशे वे व वर्तनात् I तद्वाररणाय असाधारणेति । असाधारण नाममात्रमित्ये वास्तु, सङ्कीर्तनपदमधिकमित्यनुच्चारितेऽतिप्रसक्तिः । तद्वारणाय तस्योपादानं स्फुटार्थत्वाद् वा । तथा चोद्देशलक्षणं
सम्पन्नम् ।।
लक्षणात्मकं शास्त्र लक्षयति । लक्षणं त्विति । लक्षणमित्यत्र लक्षणात्मकं शास्त्रं लक्ष्यम्, अन्यथाऽसम्भवः स्यात् । नहि पिण्डस्थमेव सास्त्रादिकं गवादेः शास्त्रलक्षणं भवितुमर्हतीति । अथ वचनं लक्षणं शास्त्रमित्युक्ते गौरित्यादिधर्मिवचनेऽतिप्रसक्तिः । तद्द्वारणाय धर्मेति तावत्युक्ते गोर्लक्षणं द्विखुरावत्त्वमिति वाक्येऽतिप्रसक्तिः । कथम् ? द्विखुरावत्त्वं साधारणं, महिष्यादौ वर्तनात् । तद्वारणाय असाधारणेति । तथा च असाधारणधर्मवचनं लक्षणशास्त्रमिति सम्पन्नम् ॥
असाधारणत्वं नाम तन्मात्रवर्तित्वम् । तन्मात्रवर्तित्वं च तद्वर्तित्वे सति तदितरावर्तित्वमिति । केचित्तु यदेव तत्त्वं तदेव लक्षणं तत्त्वं च नाकाशमपीति, असाधारणधर्मत्वमेव लक्षणलक्षणमित्याहुः । न चात्रानवस्था दोषाय, प्रामाणिकत्वात् । कथम् ? घटे घटत्वं घटत्वे घटतात्वं घटतात्वे घटतात्वत्वमित्यनया दिशाऽनवस्थिति: । न चात्रात्मा श्रेयोऽपि दोषाय, प्रामाणिकत्वाद्, भिन्नव्यक्तिकत्वाच्च । [ घटोऽयं पटोऽयमितिवद् भिन्नव्यक्तिकत्वम् ।] कथम् ? लक्षणस्य लक्षणापेक्षत्वेन स्वस्य स्वापेक्षणमात्माश्रय इत्युक्तेरात्माश्रय इति यथालक्षितस्येति ॥
अत्रोद्देशलक्षणपरीक्षाफलानां परीक्षा यदि लक्ष्यते तदा शास्त्रस्थो विचारः परीक्षेत्येव लक्षणम् । यदि लक्षणपरीक्षैव लक्ष्यते तदा यथालक्षितस्येत्यादि परीक्षालक्षणम् । तावता लक्षणविषयो विचारो लक्षणपरीक्षेति तदर्थं । एवमुद्देशविषयको विचारः उद्देशपरीक्षा । फलविषयको विचारः फलपरीक्षा । परीक्षाविषयको विचारः परीक्षापरीक्षेत्याद्यवगन्तव्यम् । न च परीक्षापरीक्षायामनवस्था यथाविप्रतिपत्ति परीक्षाकरणात् । यथाविप्रतिपत्तीति विप्रतिपत्तिमनतिक्रम्य करोतीति यथाविप्रतिपत्ति, तेनेति । अस्मिन्नेव सूत्रे उद्देशस्योक्तत्वेन लक्षणपरीक्षे एव कर्तव्य इत्यर्थः ॥
[ ॥ प्रमाणानि ॥ ]
तत्रेति । इतरपदार्थानां प्रमाणाधीनसिद्धिकत्वेन प्रमाणस्य गरीयस्त्वात् प्रमाणमेवादौ लक्षयति प्रमाकरणमिति । प्रमीयते परिच्छिद्यते या सा प्रमा । क्रियते अनेनेति करणमिति करणव्युत्पत्तिराश्रयणीया । ननु भावव्युत्पत्तिः प्रमायाः करणं प्रमाकरणमित्यत्र करणं प्रमाणमित्युक्ते च्छिदाकरणे कुठारे ऽतिप्रसक्तिः । तन्निरासाय मेति माकरणमित्युक्ते भ्रमज्ञानकरणे दोषदुष्टेन्द्रियेऽतिव्याप्तिः । तन्निरासाय प्रमेति । प्रमा नाम यथार्थानुभवः । यथार्थ इत्ययथार्थानां संशयविपर्ययतर्क ज्ञानानां निरासः । तद्वति तत्प्रकारकं ज्ञानं यथार्थज्ञानम् । स्मृतिव्यतिरिक्तं ज्ञानमनुभवः । अथ प्रः प्रमाणमित्युक्ते, असम्भवं नहि प्रत्वं कस्मिंश्चिदपि प्रमाणेऽस्तीति । तन्निरासाय
। प्रमा प्रमाणमित्युक्ते चक्षुरादावव्याप्तिः, अनुमित्यादौ चातिव्याप्तिः । तन्निरासाय करणमिति

Page #148

144 नारायण म. कंसारा
SAMBODHI पदमुपादीयते । प्रकरणं प्रमाणमित्युक्ते परमाणावतिव्याप्तिः । कथमिति चेत्, व्यणुकं प्रति परमाणुः प्रकरणं प्रकृष्टं करणमित्यर्थं । तन्निरासाय मेति । तथा च न कश्चिद् दोष इति, प्रमाकरणमित्यत्र भावप्रधानत्वान्निर्देशस्य, प्रमाकरणत्वमिति ज्ञेयम् ।।
लक्षणस्य हि लक्ष्यनिष्ठत्वनियमात् तदाह । प्रमाणमिति । नन्वत्र करणत्वं नाम किम् ? अविलम्बेन कार्योत्पादकत्वं वा व्यापारवत्त्वं वा ? नाद्यः, सन्निकर्षे ऽतिव्याप्तिः । कथम् ? आधुनिक नैयायिकानां चक्षुषः करणत्वे सन्निकर्षस्यावान्तरव्यापारत्वे न व्यवहितकारणत्वात्, चक्षुरादावव्याप्तेश्च । कथम् ? तस्य सन्निकर्षव्यवहितकारणत्वेनाविलम्बेन कार्योत्पादकत्वाभावात् । न चेत् कारणकलापसहितस्य चक्षुषोऽविलम्बेन कार्योत्पादकत्वान्नाव्याप्तिरिति वाच्यम् । एवं हि घटादेरपि तथात्वादतिव्याप्तिः । न द्वितीयो, घटेऽतिव्याप्तेः । न च तत्र व्यापाराभावात् नातिव्याप्तिरिति वाच्यम्, चक्षुापारीभूतस्य घटचक्षुसंयोगस्यैव तद् व्यापारत्वात् । अत एव भिन्नलक्षणं यथा - तन्मात्रनिष्ठकार्यतानिरूपितकारणताऽवच्छेदक धर्मशालित्वं करणत्वमिति । अस्यार्थः - तन्मात्रे चाक्षुषज्ञानमात्रे निष्ठायाः कार्यता, तया निरूपिता कारणता, तस्या अवच्छेदकधर्मत्वं चक्षुष्ट्वं तेन शालित्वं करणमिति सुवचम् ।।
तथा च प्रमाणाभिन्नलक्षणं यथा - यथार्थ ज्ञानकारणत्वे सति, व्यापारवत्वे सति, अनुभवत्वव्याप्यजात्यवच्छिन्नकार्यतानिरूपितकारणताश्रयत्वं प्रमाणत्वमिति लक्षणं सम्पन्नम् । व्यापारवत्त्वभागग्रहणं चक्षुःसन्निकर्षादावतिव्याप्तिवारणायाश्रयत्वान्तभागग्रहणम् । शरीरादावतिव्याप्तिवारणाय कार्यतावच्छेदिका जातिश्चाक्षुषत्वादिः । तद्यथा - चक्षुरादिषडिन्द्रियानुमानोपमानशब्दकायतानां क्रमेण चाक्षुषत्वरासनत्वघ्राणीयत्वस्पार्शनत्वश्रोत्रत्वमानसत्वानुमितित्वोपमितित्वशाब्दत्वजातिभिरवच्छेदादवच्छेदिका जातिः । एतावता चक्षुरादिनवप्रमाणानां करणभूतानां कार्यरूपाश्चाक्षुत्वादिनवजातयो भवन्तीत्यर्थः ॥
शब्दादिसाक्षात्कारजनने श्रोत्रस्य श्रोत्रमन:संयोगो व्यापारः । शब्दात्यन्ताभावज्ञानजनने च स एव व्यापारः । शब्दस्य श्रोत्रशष्कुलीसंयोगश्च व्यापारः सविकल्पं निर्विकल्पकमपि द्वारमिति गोलकाद्यधिष्ठाने नातिव्याप्तिः, तस्येन्द्रियाधिष्ठानत्वे कारणत्वात् । न चालोकादावतिव्याप्तिः, तादृशकार्यताप्रतियोगिकारणत्वाभावात् तमोविषयकचाक्षुषज्ञाने तद्व्यभिचारात् । अस्यार्थ - अनुभवत्वस्य या साक्षाद्व्याप्यजातिस्तद्वद् एकजातीयं तज्जन्यसकलज्ञानमात्रं तदृत्तिकार्यता । तया निरूपिता कारणता । तस्या आश्रयत्वे सति तद्यथार्थकारणत्वम्। तादृशं यथाज्ञानकारणत्वमित्यर्थः ।।।
पदकृत्यानि - तद्यथार्थकारणत्वं प्रमाणत्वमित्युक्ते आत्मादावतिव्याप्तिः । तन्निरासाय ज्ञानेत्यारभ्य सत्यन्तं पदं देयम् । तथा च जन्यात्मविशेषगुणनिष्ठकार्यतानिरूपितकारणताश्रयत्वादतिव्याप्तिर्ध्वस्ता तावत्युक्ते घटेऽतिव्याप्तिः । तद्वारणाय सकलेति तावत्युक्ते त्वसम्भवः स्यात् । तद्वारणायेकजातीयेति । तथापि ज्ञानत्वे जात्या एकजातीयसकलजन्यज्ञानमात्रवृत्तिकार्यतानिरूपितकारणताश्रयत्वं चक्षुरादौ नास्ति, अत्रानुमित्यादावकारणत्वात् । अत आह - अनुभवत्वसाक्षाद्व्याप्यजातिमदिति । साक्षादिति अनुभवत्वस्य व्याप्यम्। अनुभवत्वव्याप्यमादाय असम्भवत्ववारणाय तेन च भेदगर्भव्याप्यतालाभान्न दोषः ॥
ननु साक्षाव्याप्यजातयः कति ? तथाहि - अनुभवत्वस्य व्याप्यजातयो नव भवन्ति, यथा चाक्षुषत्वरासनत्वघ्राणीयत्वस्पार्शनत्वश्रावणत्वमानसत्वानुमितित्वोपपमितित्वशाब्दत्वलक्षणाः [इति ।]

Page #149

Vol. XIX, 1994-1995
तर्कभाषावार्तिकम्
145
अनुभवत्वस्य साक्षादव्याप्यजातयश्चतस्त्रो भवन्ति, यथा प्रत्यक्षत्वानुमितित्वोपमितित्वशाब्दत्वलक्षणा इति ॥
ननु साक्षाद्व्याप्यत्वं नाम किम् ? तद्व्याप्यजात्यव्यापकत्वे सति तदव्याप्यत्वं साक्षाद्व्याप्यत्वमिति । तच्छब्देनानु भवत्वम् । तस्य व्याप्यं जातिरनुमितित्वादिति । तस्य व्याप्यं प्रत्यक्षत्वम् । पुनस्तच्छब्देनानुभवत्वं तस्य व्याप्यं प्रत्यक्षत्वम् । एतावता प्रत्यक्षत्वमनुभवस्य साक्षाद्व्याप्यत्वमिति जाति: । एवं द्रव्यत्वस्य गुणवत्त्वं साक्षादव्याप्यमिति निराकरणार्थमिति व्याप्यस्य वचनं पूर्वं व्यापकस्य ततः परम्, अल्पवृत्ति व्याप्यं, बहुवृत्ति व्यापकमिति वचनात् । यत्र यत्र प्रत्यक्षत्वं तत्र तत्र अनुभवत्वं न तु यत्र यत्रानुभवत्वं तत्र तत्र प्रत्यक्षत्वम्, अनुमितौ व्यभिचारात् । कथम् ? तत्रानुभवत्वं वर्तते, चाक्षुषत्वं नास्तीति । एवं यत्र यत्रानुमानत्वं तत्र तत्रानुभवत्वं न तु यत्र यत्रानुभवत्वं तत्र तत्रानुमितित्वं प्रत्यक्षे व्यभिचाराद् इत्यादि । यत्र यत्र चाक्षुषत्वं तत्र तत्र अनुभवत्वं, न तु यत्र यत्रानुभवत्वं तत्र तत्र चाक्षुषत्वं घ्राणीयानुमित्यादौ व्यभिचारात् तत्रानुभवत्वमस्ति प्रत्यक्षत्वं नास्तीति । एवं यत्र यत्र रासनत्वं तत्र तत्रानुभवत्वं न तु यत्र यत्रानुभवत्वं तत्र तत्र रासनत्वं चाक्षुषे व्यभिचारात् इत्यादि ॥
अनुभवत्वस्य प्रत्यक्षात्वादिः साक्षाद्व्याप्यजातिः । चाक्षुषत्वादिः प्रत्यक्षत्वस्य व्याप्यजातिः । कथम् ? यत्र यत्र प्रत्यक्षत्वं तत्र तत्रानुभवत्वं न तु चाक्षुषत्वं यत्र यत्र चाक्षुषत्वं तत्र तत्र प्रत्यक्षत्वमनुभवत्वं चेत्यादि स्वयमूह्यम् । तावत्युक्ते सदोषे चक्षुरादावतिव्याप्तिः । तद्वारणाय तद्यथार्थेति पदम् । तावत्युक्ते चक्षुः सन्निकर्षेऽतिव्याप्तिः । तद्वारणाय करणेति । तदर्थश्च व्यापारवत्कारणत्वं सन्निकर्षे सदोषेन्द्रिये च पूर्वविशेषणेनैवातिव्याप्तिभङ्गात् चरमविशेषणवैयर्थ्यप्रसङ्गादिति ॥
ननु प्रमाणमिति कः शब्दार्थं ? प्रमितिः प्रमाणमिति वा प्रमीयते यत् तत् प्रमाणमिति वा प्रमीयतेऽस्मिन्नात्मनीति प्रमाणमिति वा प्रणीयतेऽनेनेति प्रमाणमिति वेत्यादि विकल्पाः सम्भवन्ति । ततश्च प्रथमपक्षे प्रमैव लक्ष्यत्वाक्रान्तत्वेन प्रमाणम् । द्वितीयपक्षे प्रमाकर्म घटादि प्रमाणं स्यात् । तृतीयपक्षेऽधिकरणव्युत्पत्तिरपि निरस्ता, प्रमातुरपि प्रमाणत्वप्रसङ्गात् । तेन प्रमाता प्रमाणं न भवतीत्यर्थः । चतुर्थपक्षे प्रमाकरणं प्रमाणक रणमित्यन्वयदोषः स्यात् । कथम् इति चेत्, श्रुणु । प्रमाकरणप्रमाणकरणयोश्चेतरान्वयसम्बन्धः विशेषणविशेष्यभावो वा वाच्यवाचक भावो वा व्याप्यव्यापकभावो वेत्यादिदूषणान्यपि सम्भवन्तीति चेन्न प्रमाकरणं प्रमाणपदवाच्यमित्यर्थस्य क्रियमाणत्वात् प्रमाणपदमिह न यौगिकमित्यवधेयम् । न चेश्वरेऽतिव्याप्तिरिति वाच्यं तस्यालक्ष्यत्वादिति ॥
ननु लक्षणेन किं क्रियते ? इतरभेदः साध्यते, यथा प्रमाणमितरेभ्यो भिद्यते प्रमाकरणत्वात् । यत्रैवं तत्रैवं यथा प्रमाणाभासादिः । प्रमाकरणमितरेभ्यो भिद्यते, प्रमाकरणत्वात् । तदपीतरेभ्यो भिद्यते तत्करणत्वाद् इत्यत्रानवस्थापि न दोषाय, प्रामाणिकत्वाद् इति यथार्थेति । अनुभवः प्रमा इत्युक्तेऽयथार्थानुभवेऽतिव्याप्तिः । तन्निरासाय यथार्थेति तावत्युक्ते स्मृतावतिव्याप्तिः । तन्निरासायानुभवेति अतिशयितमिति ॥
ननु अतिशयितत्वं नाम किम् ? व्यापारवत्वं वा उत्कृष्टत्वं वा असाधारणत्वं क्रियायोगरहितत्वं वा अन्यद्वा । नाद्यः विकल्पः सुन्दरः घटादावतिव्याप्तेः, तस्यापि व्यापारवत्त्वात् । अत एव न द्वितीयोऽपि, उत्कृष्टत्वे विशेषाभावात् । नापि तुर्यः क्रियायोग्यव्यवच्छेदेन फलसम्बन्धित्वेन

Page #150

146 नारायण म. कंसारा
SAMBODHI घटादावतिव्याप्तेः । नापि पञ्चमः पक्षश्चञ्चुरः, तदप्रतिपादनात् । इति तृतीयः पक्षो न्याय्य एव, अतिशयवत्कारणमिति । अत आह - [यस्य कार्यात् पूर्वभावो नियतोऽनन्यथासिद्धश्च तत्कारणम् । यथा तन्तुवेमादिकं पटस्य कारणम् ।] यस्येति । करोतीति कारणं कर्तर्यनटि वृद्धौ च सिद्धम् । यस्य कार्यात् पूर्वभावस्तत्कारणमित्युक्ते दैवादागतरासभादावतिव्याप्तिः । तन्निरासाय नियतेति तावत्युक्ते तन्तुरूपादावतिव्याप्तिः । तन्निरासायन्यथासिद्धेति ।।
तत्रान्यथासिद्धिरित्रधा । तथाहि यं पुरस्कृत्य यस्य पूर्वभावोऽवगम्यते स तेनान्यथासिद्धो, यथाऽयं तन्तुं पुरस्कृत्य यस्य तन्तुरूपस्य पूर्व भावोऽगम्यते तत् तन्तुरूपम् । तेन तन्तुना कृत्वाऽन्यथासिद्धम् । तन्तुरूपादिगुणस्तन्त्वादिनाऽन्यथासिद्धः । न चेन्द्रियार्थसिन्निकष पुरस्कृत्येति यस्य पूर्ववर्तितावगम्यते इत्यतिप्रसक्तिरिति वाच्यं, विनिगमनाविहरातिरिक्तस्थले इत्यविशेषणस्य बोध्यत्वाद्, विशेष्यस्य निर्धारकप्रमाणाभावविनिगमनाद् इति प्रागन्यथासिद्धिः १ अन्यत्र क्लुप्तपूर्ववर्तिन एव कार्यसम्भवे तत्सहभूतत्वमन्यथासिद्धत्वं, यथा क्लुप्तपूर्ववर्तितो गन्धप्रागभावाद् गन्धसम्भवे रूपप्रागभावस्य तत्सहभूतत्त्वाद् गन्धेऽन्यथासिद्धत्वं द्वितीयापि गुणान्यथासिद्धिः २ । एकं प्रति पूर्ववर्तित्वे गृहीते एवापरं प्रति पूर्ववर्तिता गृह्यते, स तेनान्यथासिद्धो, यथा शब्दं प्रत्याकाशस्य पूर्ववतित्वे गृहीते एवापरं घटं प्रति पूर्ववर्तिता गृह्यते इत्याकाशो घटेऽन्यथासिद्धः, शब्दशरीरादौ तु नाकाशमन्यथासिद्धम् । तत्राप्याकाशस्याप्यवश्यकल्प्यमानत्वे नान्यथासिद्धत्वादेव घटोत्पतौ वीरणादिरन्यथासिद्धमिति द्रव्यान्यथासिद्धिः ३ । त्रयमादायैव यस्य पूर्ववर्तिता गृह्यते तदन्यथासिद्धं, यथा दण्डत्वमादायैव दण्डपूर्ववर्तिताग्रहे दण्डेन दण्डत्वस्यान्यथासिद्धत्वम् । दण्डत्वादिधर्मो दण्डेनान्यथासिद्धः । ननु यं पुरस्कृत्येति प्रथमायाश्चतुर्थ्याश्च को भेद उच्यते ? पुरस्कृतत्वं प्राथम्येनावक्लृप्तं, यथा तन्तोः रूपं तन्तुरूपम् । अत्र तन्तु प्राथम्यम् । दण्डत्ववान् दण्डः । अत्र दण्डत्वमवच्छेदकधर्मः । ततो धर्मान्यथासिद्धिः । ४ जनकं प्रति पूर्ववर्तित्वे गृहीते एव यत्रान्यं प्रति पूर्ववर्तिताग्रहस्तदन्यथासिद्धं, यथा कुलालपितृत्वेन कारणतायां वाच्यायां घटजनकं कुलालं प्रति पूर्ववर्तित्वे गृहीते एव जन्यघटं प्रति पूर्ववर्तित्वग्रहात् कुलालजनकं पुंस्त्वस्यैव कुलालपितृत्वात् कुलालपिताऽन्यथासिद्धः । ननु एकं प्रतीति तृतीयायाः पञ्चम्याश्च को भेदः ? उच्यते । तत्र द्रव्यमन्यथासिद्धम्, अत्र पुंस्त्वमिति भेदः। पुंस्त्वं पुरुषाकारत्वं वीर्यमिति यावत् । अतः कुलालपिता कुलालपुत्रं प्रति पुंस्त्वेनान्यथासिद्धो, जन्यघटं प्रत्यन्यथासिद्धः ५ ॥
एतदन्यथासिद्धिद्वयं बलभद्रपुत्रगोवर्धनकृतगोवर्धन्यां प्रोक्तमस्तीति, एतदन्यथासिद्धिपञ्चकराहित्ये सति नियतपूर्ववर्तित्वमेव कारणमिति ग्रन्थान्तरेऽन्यथासिद्धिसप्तकमप्युक्तमिति विस्तरभयान्नेह लिखितमिति बोध्यम् ।
ननु सामान्यलक्षणमिदं, ततश्च नियतपूर्वसत्त्वं वा सत्त्वमेव वस्तुत्वमेव वा करणत्वमास्तां किन्नु विशेषणेनेति चेद्, अन्यथासिद्धभागस्य पारिमाण्डल्यादावतिव्याप्तिवारकत्वात् । न च योगिप्रत्यक्ष प्रति तस्य कारणता, योगिप्रत्यक्षस्य योगजधर्मजन्यत्वावच्छेदेन विषयाजन्यत्वात् । षोढासन्निकर्षान्यतमसन्निकर्षजन्यज्ञानत्वावच्छेदेनैव विषयजन्यत्वाद् विशेपलक्षणमेवेदमिति पारिमाण्डल्यं परमाणुपरिमाणम्। परमाणुत्वं धर्मो, न जातिः, अन्त्यकार्ये मेरुसर्पपयोस्तुल्यत्वादित्यर्थं । तन्ततरीवेमादिकमिति निष्पन्नवस्त्रवेष्टनदण्डस्तुरी, वातो दण्डो वेमा इति ।।

Page #151

147
Vol. XIX, 1994-1995
तर्कभाषावार्तिकम् प्रसङ्गतः कार्यमिपि लक्षयति - यस्य कार्यादित्यादि । उक्त कारणलक्षणे आत्माश्रय इत्यत आह - [अनन्यथासिद्धनियतपश्चाद्भावित्वं कार्यत्वम् ।] अनन्यथासिद्धेति । पश्चादभावित्वं कार्यत्वमित्युक्ते दैवादापन्नमशकादावतिव्याप्तिः । तन्निरासाय नियतेति तावत्युक्ते घटरूपादावतिव्याप्तिः। तन्निरासायान्यथासिद्धेति । नियतं च तत्पश्चाद्भावि वाऽनन्यथासिद्धं च तन्नियतपश्चाद्भावि चेति विग्रहः। मुरारिभट्टयां तु अन्यथासिद्धात् कारणान्नियतपश्चाद्भावीति विग्रहः, अन्यथा घटविशेष प्रति रासभस्य कारणत्वादिति क्रियते यत् तदिति दिक् ।
बौद्धाधुक्तकारणलक्षणं दूषयितुमनुवदति - [यत्तु कश्चिदाह कार्यानुकृतान्वयव्यतिरेकि कारणमिति, तदयुक्तम्, नित्यविभूनां व्योमादीनां कालतो देशतश्च व्यतिरेकासम्भवेनाकारणत्वप्रसङ्गात् ।] यत्त्विति । कार्येणानकतौ यावन्वयव्यतिरेकौ तौ वर्तेते यस्य तत् कार्यानुकृतान्वयव्यतिरेकि । यदन्वये यदन्वयो यद्व्यतिरेके यद्व्यतिरेकस्तत्कारणमित्यर्थं । कार्यानुकृतान्वयि कारणमित्युक्ते आकाशेऽतिप्रसङ्गः । कथम् ? आकाशन्वये घटान्वयोऽस्त्येव परं शरीरशब्दौ मुक्त्वा घटादिकं प्रति न कारणमिति तन्निरासाय व्यतिरेकीति । अथ कार्यानुकृतव्यतिरेकि कारणमित्युक्ते घटप्रागभावेऽतिप्रसङ्गः । कथम् ? यदव्यतिरेके यव्यतिरेको, घटप्रागभावध्वंसे गन्धप्रागभावध्वंसः, कारणम् । घटप्रागभावव्यतिरेके गन्धप्रागभावव्यतिरेकः । तन्निरासायान्वयीति ।।
ननु नित्यविभूनां व्योमादीनां कालतो देशतश्च व्यतिरेकासंभावना, अकारणत्ववप्रसङ्गात्, तदयुक्तमित्युक्तम्, तन्न घटते, व्यतिरेकसम्भवात् । तथाहि भेरीसंयुक्ताकाशे सत्येव शब्दोत्पत्तिर्नान्यत्र । यस्मिन् देशे यस्मिन् काले भेरीसंयुक्ताकाशस्तत्र शब्दोत्पत्तिस्तदाऽन्यत्र व्यतिरेक इत्यर्थः ।
के चित्त कालादीनामिदानीं जात इत्यादि प्रतीत्याऽकारणत्वं सिध्यति, एवं प्रमाणान्तरेणात्माऽदृष्टादीनामपि कारणत्वं सिध्यति । आकाशस्यापि शरीरकारणत्वं श्रुत्या सिद्धम् । शब्दत्वं तस्य साक्षात्कारादौ तन्मानान्तरसिद्धम्। घटादौ तु तत्कारणत्वे च मानमेव अवश्यकल्प्यमानपूर्ववर्तिन एव कार्यसम्भव तत्सहभूतत्वलक्षणमन्यथासिद्धं चेत्याहुः । इयत्तावच्छिन्नपरिमाणयोगित्वं मूर्तत्वं, सकलमूर्तद्रव्यसंयोगित्वं विभुत्वमित्यर्थः ।।
कारणलक्षणं विभजते - [ तच्च कारणं त्रिविधं, समवाय्यसमवायिनिमित्तभेदात् । तत्र यत्समवेतं कार्यमुत्पद्यते तत् समवायिकारणम् । यथा तन्तवः पटस्य समवायिकारणम् । यतस्तन्तुष्वेव पटः समवेतो जायते, न तुर्यादिषु ।] तच्चेति । चकारो न्यूनाधिकव्यावृत्त्यर्थं । तत्रेति । तेषु कारणेषु मध्ये प्रधानतया समवायिकारणं लक्ष्यते इत्यर्थः । यत्समवेतं कार्यमुत्पद्यते तत्समवायिकारणमित्यत्र यत्समवेतं कार्यं तत्समवायिकारणं, यद्वा यत्समवेतमुत्पद्यते तत्समवायिकारणमिति विकल्पद्वयम् । तत्र पथमविकल्पे पटरूपादावतिप्र सक्तिः, तस्य समवेतकार्यात्मक त्वाद्, आकाशादावव्याप्तिश्च तस्य नित्यत्वेन समवेतकार्यत्वाभावात् । द्वितीयविकल्पेऽप्येतावेव दोषौ स्तः । अथ तन्निरासाय यस्मिन् कार्यमिति तत्पुरुषविधाने चक्रादावतिव्याप्तिः। कथम् ? संयोगसम्बन्धेन घटलक्षणकार्यस्य जायमानत्वात् । तन्निरासाय समवेतमिति पदम् । न हि चक्रादौ घटः समवेत उत्पद्यते, घटश्चक्रयोर्युतसिद्धत्वात्, पृथक् सिद्धत्वात् । अत्र लक्षणे यत्पदस्यान्वयसमर्पकत्वेन सामान्यलक्षणमेवैतद, अतः स्वसमवेतकार्यजनकं समवायिकारणमिति ज्ञेयम् । अत्र

Page #152

148 नारायण म. कंसारा
SAMBODHI स्वपदमन्यसमवेतघटादिजनक कपालसंयोगादावतिव्याप्तिवारणाय । कथम् ? कपालादे यावत् स्वसमवेतजनकत्वं नास्ति, नापि स्वसमवेतं, यत्किञ्चित् पृथिवीत्वादिजनकत्वं तस्य नित्यत्वात् । किन्तु स्वसमवेतकार्यजनकत्वमेवेति दर्शयितुं कार्यपदं, न तु लक्षणप्रविष्टमिति दिक् ॥
संयोगस्य सुगमस्वस्वरूपत्वात् तमुपेक्ष्य समवायं लक्षयति - [तत्रायुतसिद्धयोः सम्बन्धः समवायः । अन्ययोस्तु संयोग एव ।] तत्रायुतेति । अयुतसिद्धस्य समवाय इत्युक्ते संयोगेऽतिव्याप्तिः । तन्निरासाय द्विवचनान्तम्। पक्षी स्वावयवे नभो विहाय तिष्ठति, नभश्च तदनुत्पत्तिदशायां तत्परिहारेण तिष्ठतीति न पक्षिगगनसंयोगेऽतिव्याप्तिः । सुखं धर्म विहाय गम्यगमनादिस्थले, धर्मश्च सुखं विहाय सुखानुत्पत्तिदशायां तिष्ठतीति युतसिद्धत्वानातिव्याप्तिः सुखधर्मसम्बन्धे । एवं दुःखं तपस्यास्थले पाप विहाय तिष्ठतीत्यादि बोध्यम्॥
'किञ्च समवायसम्बन्धेनावस्थानं विवक्षितं, तच्च स्वरूपसम्बन्धेनैव भवतीत्यन्योन्याश्रयः, परस्परापेक्षणमन्योन्याश्रय इति वचनात् । अयुतसिद्धत्वं समवायलक्षणं, समवायोऽप्ययुतसिद्ध इत्यात्माश्रयो ऽपि, स्वस्य स्वापे क्षणमात्माश्रय इति वचनात् । न चैतद् दूषणं, जगदाधारितानियामकसंयोगसम्बन्धातिरिक्तसम्बन्धेन वृतिस्तावयुतसिद्धाविति विवक्षितत्वात् ।
[विनश्यत्ता तुं विनाशकारणसामग्रीसान्निध्यम् ।] विनश्यत्ता त्विति । विनाशकारणसामग्रीसांनिध्यमित्यत्र कारणसामग्नोरन्यतरग्रहणेन विनश्यत्ताया लक्षणद्वयं बोध्यम् । सांनिध्यं विनयश्यत्ते त्युक्ते स्थित्यवस्थायां रासभसांनिध्येऽतिप्रसक्तिः । तन्निरासाय सामग्रीति तावत्युक्ते सकलकारणयोगपद्यम् । सामग्रीति वचनाद् उत्पत्त्यवस्थायां सामग्रीसांनिध्येऽतिप्रसक्तिः । तन्निरासाय विनाशेति । न हि उत्पतिसामग्या विनाश इति नातिव्याप्तिः। अथ द्वितीयलक्षणे सांनिध्ये पूर्ववत् कारणसांनिध्यमित्युक्ते उत्पत्त्यवस्थायां घटेऽतिप्रसक्तिः । तन्निरासाय विनाश इति विनाशकारणसांनिध्यं विनश्यत्तेत्यर्थं । युग मिश्रणामिश्रणयोरित्युक्ते मिश्रितसिद्धयोरपृथक्सिद्धयोरयुतसिद्धयोरित्यर्थं । समवायो द्रव्यगुणकर्म सामान्यविशेषेषु, यथा अवयवायविनो गुणगुणिनोः क्रियाक्रियावतोर्जातिव्यक्त्योविशेषनित्यद्रव्ययोः ।
ननु समवायः केन सम्बन्धेन तिष्ठति ? उच्यते, अविनश्यदवस्थायां स्वरूपसम्बन्धेनेति । संयोगोऽपि तदवस्थायां समवायसम्बन्धेन तिष्ठतीति द्वावपि सम्बन्धौ द्विष्ठौ नित्यानित्यौ चेति, सव्यं च सव्येतरं चेति विग्रहः । किन्तु द्रव्यं निर्गुणमेवेति । ननु यथाद्यक्षणे कालादीनां संयोगोऽस्तीति संयोगस्य गुणत्वात् कथं निर्गुणत्वमिति चेत्, न तदानी, तस्य मूर्तत्वाभावादिति, कारणभेदोऽस्ति । नन्वत्र कारणशब्दः सामग्रीवचनोऽनेककारणजन्यस्यापि पटस्यैकत्वदर्शनात् कारणभेदनियतः कार्यभेदो न भवति, किन्तु सामग्रीभेदनियतोऽयं भावो दृश्यमानः कार्यभेदसामग्रीभेदव्याप्ति स्मरन् भेदं गमयति । यथाग्निव्याप्तो धूमोऽग्निमिति ।
[नन्वेवं सति प्रथमे क्षणे घटोऽचाक्षुषः स्याद्, अरूपिद्रव्यत्वाद् वायुवत् ।] अत्पीति। अरूपित्वादित्युक्ते रूपादावतिप्रसक्तिः । तन्निरासाय द्रव्येति । अद्रव्यत्वादित्युक्ते पटादावतिप्रसक्तिः । तन्निरासायरूपिद्रव्यत्वादिति । तदेव हि द्रव्यं चाक्षुषं यन्महत्त्वे सत्युद्भूतरूपवदिति । अत्र रूपवद्

Page #153

149
Vol. XIX, 1994-1995
तर्कभाषावार्तिकम् । द्रव्यमित्युक्ते तप्तवारिस्थतेजस्यतिव्याप्तिः । तन्निरासायोद्भूतेति । तावत्युक्ते उद्भूतरूपवति पार्थिवपरमाण्वादावतिव्याप्तिः । तद्भङ्गार्थ महत्त्वे सतीति । अथ महत्त्वे सति उद्भूतगुणवतीत्युक्ते वायावतिप्रसक्तिः। तद्भङ्गार्थं रूपवदिति । महत्परिमाणाधिकरणं द्रव्यं चाक्षुषमित्युक्ते गगनादावतिप्रसङ्गः । तद्भङ्गार्थं विशेष्यपदं, लक्ष्ये च द्रव्यपदं घटादिगतचाक्षुषरूपादिपदनिराकरणार्थम् ॥
समवायिकरणं द्रव्यमिति अस्य पदकत्यानि । कारणं द्रव्यमित्युक्ते पटासमवायिकारणे संयोगेऽतिप्रसक्तिः। तन्निरासाय समवायीति । समवायीत्युच्यमाने गुणत्वसमवायुगुणेऽतिप्रसक्तिः । तन्निरासाय कारणमिति । समवायि च तत्कारणमिति तत्परुषे च तत्रैवातिप्रसक्तिः । तन्निरासा स्वसमवेतकार्यजनक द्रव्यमिति लक्षणार्थ कर्तव्यः । तत्रापि जनकत्वं द्रव्यत्वमित्युक्ते पटगतरूपजनकत्वेनासमवायिकारणे तन्तुरूपेऽतिव्याप्तिः । तन्निरासाय स्वपदम् । स्वस्मिन् जनकं स्वजनकं द्रव्यमित्युक्ते विषयत्वेन स्वविषयकज्ञानघटरूपेऽतिव्याप्तिः । तन्निरासाय समवेतेति । कार्यपदं च स्वरूपज्ञापनतत्परमिति व्यर्थम् ।
[योग्यतया गुणाश्रयत्वाच्च । योग्यता च गुणानामत्यन्ताभावाभावः ।] योग्यतयेति । योग्यता द्विधा, स्वरूपयोग्यता, फलो पहितयोग्यता च । यथा आरण्यदण्डे स्वरूपासाधारणा, कुलालगृहदण्डे फलोपहिता फलयुक्तेति । गुणाश्रयत्वाच्चेति । गुणाश्रयो द्रव्यमिति लक्षणम् । अस्य पदकृत्यानि । आश्रयो द्रव्यमित्युक्ते रूपत्वजात्याश्रयेऽतिव्याप्तिः । तन्निरासाय गुणेति । तथापि प्रथमे क्षणेऽद्रव्यत्वाप्तिः । तन्निरासार्थं गणात्यन्ताभावानाश्रयत्वमिति लक्षणं सवचनम । न गुणात्यन्ताभावानाश्रयत्वमित्युक्ते सामयिकात्यन्ता- भावेऽतिप्रसक्तिः । तन्निरासाय सामयिकात्यन्ताभावभिन्नत्वे सति गुणात्यन्ताभावानाश्रयत्वं द्रव्यत्वमिति लक्षणं कर्तव्यमिति ।
[यत्समवायिकारणप्रत्यासन्नमवधुतसामर्थ्यं तदसमवायिकारणम् ।] यत्समवायीति । अवधृतसामर्थ्यमित्युक्ते समवायिकारणेऽतिप्रसक्तिः । तद्वारणाय समवायिकारणप्रत्यासन्नमिति तावत्युक्ते तन्तुत्वादावतिप्रसक्तिः । तद्वारणायावधृतसामर्थ्यमिति । समवायिकारणे समवायसम्बन्धेन वर्तित्वं समवायिकारणप्रत्यासन्नत्वं, न तु समीपवर्तित्वम् । प्रत्यासत्तिर्वेधा, कार्यैकार्थप्रत्यासत्तिः कारणैकार्थप्रत्यासत्तिश्च । कार्येण सहैकस्मिन्नर्थे प्रत्यासत्तिः कार्यैकार्थप्रत्यासत्तिः यथा स्वशब्देन तन्तुरूपं, तस्य कार्य पटरूपं, तस्य कारणं पटः, तेन पटेन सहैकस्मिनर्थे तन्तोः प्रत्यासत्तिस्तन्तुरूपस्येति कारणैकार्थप्रत्यासत्तिरिति ।
[निमितकारणं तदुच्यते, यन्न समवायिकारणं, नाप्यसमवायिकारणम्, अथ च कारणं, तन्निमित्तकारणम्। यथा वेमादिकं पटस्य निमित्तकारणम् ।] यन्नेति । यद्यपि दण्डादिः स्वगुणादिसमवायिकारणं, तथापि यत्प्रति यन्न समवायिकरणं नाप्यसमवायिकारणम्, अथ च कारणं तत् तत्प्रति निमित्तमित्यर्थं । अकारणलक्षणे लक्ष्यतावच्छेदकं पारिमाण्डल्यनभः परिमाणादिभिन्नत्वम् । कोऽर्थ ? पारिमाण्डल्यनभः परिमाणादि विहायान्यत् सर्व कारणं समवायिकारणलक्षणे द्रव्यत्वादिलक्ष्यतावच्छेदकम् । समवायिकारणं लक्ष्यम् द्रव्यत्वादि असमवायिकारणलक्षणे द्रव्यत्वरहितत्वे सति किञ्चित्कार्य प्रति निमित्तत्वरहितत्वे च सति तत्प्रति कारणत्वम्। कोऽर्थः ? द्रव्यत्वं किञ्चित्कार्यनिमित्तत्वाभावे सति घटरूपकार्य प्रति यत्कारणं मृत्पिण्डरूपं तदसमवायिकारणं लक्ष्यम् ।

Page #154

नारायण म. कंसारा 150
SAMBODHI निमित्तकारणलक्षणे किञ्चित्कार्य प्रति समवायिकारणत्वासमवायिकारणत्वराहित्ये सति परिमाण्डल्यादिभिन्नत्वम् । कोऽर्थः ? निमित्तकारणं लक्ष्यं परिमाण्डल्याद्यन्यत्वमिति । एवमन्यदपि सुबुद्धिभिरूह्यम्॥
समवायिकारणं द्रव्यमेव, असमवायिकारणं गुणक्रियें, निमित्तकारणं द्रव्यगुणकर्मादि । भावकार्य स्य त्रीणि कारणानि । अभावस्य निमित्तकारणमेक मेवेति । भावत्वं नाम तत्त्वार्थानुल्लिखितधीविषयत्वमित्यर्थं ।
[सत्यपि प्रमातरि प्रमेये च, प्रमानुत्पत्तेः, इन्द्रियसंयोगादौ सति अविलम्बेन प्रमोत्पत्तेः, अत इन्द्रियसंयोगादिरेव कारणम् ।] सत्यपीति । इन्द्रियसंयोगस्यादिरिन्द्रयसंयोगादिरिति व्युत्पत्त्या इन्द्रियमेवोक्तेरितिचतुरङ्गस्य व्यापारविशिष्टस्यातिशयं बोधयितुम् इन्द्रियसंयोगादिरित्युक्तं, न त्विन्द्रियमिति ।।
न्यायशास्त्रानुसारेण प्रमाणस्य लक्षणमुक्त्वा मीमांसकमताद्यनुसारेण प्रमाणलक्षणं दूपयितुमनुवदति। [ यत्तु 'अनधिगतार्थगन्त प्रमाणम्' इतिलक्षणं, तन्न, एकस्मिन्नेव घटे घटोऽयं घटोऽयमिति धारावाहिकज्ञानानां गृहीतग्राहिणामप्रामाण्यप्रसङ्गात् ।] यत्विति । अनधिगतार्थगन्तृ अज्ञानविषयक यथार्थ ज्ञान करणप्रमाणमित्यर्थः । ननु घटस्यैक त्वेऽपि विशेषणीभूतानां कालकलादिरूपाणामन्यान्यत्वेन तद्विशेषणविशिष्टानि ज्ञानान्यधिगतार्थानि भविष्यन्तीति शङ्कामपाकरोति । [न चान्यान्यक्षणविशिष्ट-विषयीकरणादनधिगतार्थगन्तृता, प्रत्यक्षेण सूक्ष्मकालभेदानाकलनात् ।] न चेति । तत्र हेतुः । सूक्ष्मेति। सूक्ष्मकालभेदग्रहाभ्युपगमे दोषमाह । [कालभेदग्रहे हि क्रियादिसंयोगान्तानां चतुर्णा यौगपद्याभिमानो न स्यात् । क्रिया क्रियातो विभागो, विभागात पूर्वसंयोगनाशः, तत उत्तरसंयोगोत्पत्तिरिति ।] न्यायेन क्रियादिसंयोगान्तानां चतुर्णा, 'पत्रशतं मयाऽतिसूच्या युगपद् भिन्नम्' इति यौगपद्याभिमानः सर्वलोके प्रसिद्धो न स्यादिति ।।
[ननु प्रमायाः कारणानि बहुनि सन्ति प्रमातृप्रमेयादीनि । तान्यपि किं करणानि उत नेति ?] प्रमेयादीनीति देवदत्तघटादीनि । आदिशब्दात् प्रदेशोद्योतादीनीति | [ उच्यते । सत्यपि प्रमातरि प्रमेये च, प्रमानुपत्तेरिन्द्रियसंयोगादौ सति अविलम्बेन प्रमोत्पत्तेः, अत इन्द्रियसंयोगादिरेव करणम् ।] संयोगादिरेवेति । इन्द्रियं च इन्द्रियसंयोगश्च तावादौ यस्य स तथोक्तः । आदिशब्दान्निविकल्पकज्ञानादिग्रहः। पुल्लिंगनिर्वाहायार्थशब्दोऽध्याहर्तव्य इति ।।
[। प्रत्यक्षम् ।] अथ प्रत्यक्षप्रमाणं लक्षयति । साक्षात्कारिप्रमाकरणं प्रत्यक्षम् इति । प्रमाकरणं प्रत्यक्षप्रमाणमित्युक्ते ऽनुमितिकरणेऽनुमानेऽतिप्रसक्तिः । तन्निरासाय साक्षात्कारीति । शेषं प्राग्वत् । [साक्षात्कारिणी च प्रमा सैवोच्यते या इन्द्रियजा ।] साक्षात्कारिणीति । ननु इन्द्रियजन्यत्वमनुक्तमित्युपमित्यादावप्यस्ति, ज्ञानमात्रस्य मनोजन्यत्वादिति चेन्न, अनुभवानुवृत्तो ज्ञानकरणजन्यज्ञानव्यावृत्तो धर्मविशेषः साक्षात्त्वमिति । ननु साक्षात्त्वं प्रत्यक्षजन्यत्वमुपाधिरात्माश्रयापत्तेः, प्रत्यक्षज्ञाने जन्यसाक्षात्त्वे प्रत्यक्षप्रमाणज्ञानमित्यन्योन्याश्रयपाताच्च । यदिन्द्रियजन्यज्ञानत्वं तदिन्द्रियलक्षणं साक्षात्त्वं जातिघटितम् । तत्र लक्षणे साक्षात्कारिपदं न देयमेवेति । अत एव चेन्द्रियजेति मूलं

Page #155

151
Vol. XIX, 1994-1995
तर्कभाषावात्तिकम् सङ्गच्छते । अनुभवत्वजातिघटितं वा लक्षणमिति न व्यर्थतेति ।।
[कदा पुनरिन्द्रियं करणम् ? यदा निर्विकल्पकस्या प्रमा फलम् । तथा हि, आत्मा मनसा संयुज्यते, मन इन्द्रियेण, इन्द्रियमर्थेन, इन्द्रियाणां वस्तुप्राप्यप्रकाशकारित्वनियमात् ।] तथाहीति । ज्ञानोत्पतौ चक्षुसंयोग एव । आत्मेति । सुपुप्त्यवस्थायां मनसः सर्वाणीन्दिरयाणि परिहृत्य स्वप्ननाडीवर्तमानत्वेन प्रलीनमनस्कस्यात्मनो ज्ञातृत्वाभोगवदात्मनः संयोगेन भवितव्यम् । सत्यप्यात्मनःसंयोगे स्वप्नावस्थायामुपरतेन्द्रियग्रामस्य बाह्यविषयज्ञानाभावाद् इन्द्रियाणां च मनसश्च सम्बन्धेन भवितव्यम् । सत्यप्ये तस्मिन् सर्वस्मिन् बाह्यार्थस्य चेन्द्रि यस्य सम्बन्धाभावे प्रतीत्यनुदयाच्चतुण्ाँ सम्बन्धेन भवितव्यमेव ।
ननु चक्षुरुन्मीलनसमन्तरमने कयोजनस्थमार्तण्डमण्डलमुपलभ्यते तथा राजमन्दिरे भेां ताड्यमानायां स्वमन्दिररस्थपुंसः शब्द प्रतिपत्तिर्जायते, तथा पण्यवीथ्यां पर्यटतो वाटिकास्थितपुष्पगन्धोपलब्धिः, तत्कथमिन्द्रियार्थसम्बन्ध इत्याशझ्याह । विप्रतिपन्नानीन्द्रियाणि प्राप्त प्रकाशकानि, बाह्ये न्द्रि यत्वात्, त्वगिन्द्रि यवत् । दृष्टो हि लाघवातिशयेन वेगातिशयोदयदुदयाचलचूलावम्बिन्येवार्के भुवने आलोकः प्रसरीसरीति । तद्वन्नयनोमीलनानन्तरं तद्रश्मयोऽर्कमण्डलं प्राप्यैव प्रकाशयति । तथा वीचीतरङ्गन्यायेन कर्णपथं प्राप्तस्यैव शब्दस्योपलब्धिः, गन्धाधारत्वमास्थितानां पुष्पावयवानां घ्राणस्य च सम्बन्धे सत्येव गन्धो पलम्भ स्यादिति न किञ्चिदनुपपत्तिरिति योजना । सम्बन्धाविषयकज्ञानत्वं निर्विकल्पकमित्यर्थः ।
निर्विकल्पकत्वं न जातिः । धर्माशे निर्विकल्पकत्वरूपे धर्माशे सविकल्पकत्वरूपे नरसिंहाकारज्ञानेऽव्याप्यवृत्तित्वप्रसङ्गात् । यदा च निर्विकल्पकसविकल्पात्मकं ज्ञानमिति न पक्षः तदा निर्विकल्पकत्वं साक्षाद्व्याप्यजातिः । सापि लक्षणं योजनात्मकमिति सम्बन्धविषयकज्ञानत्वमात्रं लक्षणं, नरसिंहाकारज्ञानाभावपक्षे जात्यादियोजनाभावात्, नरसिंहत्वं च वक्तुं न शक्यते इति । सविकल्पकज्ञाने प्रत्यक्षत्वं ज्ञानत्वं च वर्तते । प्रत्यक्षत्वं विहाय ज्ञानत्वम् अनुमितिज्ञाने, ज्ञानत्वं विहाय प्रत्यक्षत्वं लोचने तदुभयमपि सर्वकल्पकज्ञाने इति जातिसङ्करः । परं गुणगतजातिसाङ्कर्यं न दोषायेति मते सविकल्पकत्वं जातिरपीति द्रव्यसाङ्कर्य दोषायेति घटे भूतत्वं मूर्तत्वं च, भूतत्वं विहाय मूर्तत्वं मनसि स्थितं, मूर्तत्वं विहाय भूतत्वं नभसि स्थितं, तदुभयमपि घटे पृथिव्यादिचतुष्टये च, इति भूतत्वमूर्तत्वयोर्न जातित्वमिति । जातिसङ्करलक्षणमाह।
अन्योन्यपरिहारेण भिन्न व्यक्ति निवे शिनो: ।
उभयै क समावेशो जातिसङ्कर उच्यते ।।१।। जातिसङ्करस्य जातिबाधकान्तर्गतत्वेन जातिबाधकमाह ।
व्यक्ते रभेदस्तुल्यत्वं संकरोऽथानवस्थितिः ।
रूपहानिरसम्बन्धो जातिबाधक संग्रहः ।।२।। इति किरणावलीलीलावतीकारोक्तम् । व्यक्तेरभेद आकाशादौ, तुल्यत्वं हस्तत्वकरत्वादौ संकरो भूतत्वमूर्तत्वादौ । उदाहरणं प्रागुक्तं शेयम् । परस्परात्यन्ता भावसमानाधिकरणयोर्धर्म यो:

Page #156

नारायण म. कंसारा
SAMBODHI
समानाधिकरण्यलक्षणं सांकर्यं भूतत्वमूर्तत्वयोर्भवति । एतदुभयमुपाधिरूपं सामान्यमनवस्थिति: । जातौ जात्यङ्गीकारे रूपहानिर्विशेषादौ असम्बन्धः समवायादौ समवाये समवायानङ्गीकारात् । एवंविधजातिबाधकाभावे यत्सामान्यं सा जातिः । बाधके त्वौपाधिकं सामान्यमित्यर्थः ॥
152
[कदा पुनर्ज्ञानं कारणम् ? यदा, उक्तसविकल्पकानन्तरं हानोपादानोपेक्षाबुद्धयो जायन्ते तदा निर्विकल्पकं ज्ञानं करणम् । सविकल्पकं ज्ञानमवान्तरव्यापारः, हानादिबुद्धयः फलम् ।] हानादीति । जिहासाजनक बुद्धित्वं हानत्वम् । उपादित्साजनक बुद्धित्वं चोपादानत्वम् । एतदुभयभिन्नबुद्धित्वं चोपेक्षाबुद्धित्वम् । ननु त्रितयं जातिः, सर्प सुवर्ण लोष्टक समूहालम्बने अव्याप्यवृत्तित्वापत्तेरिति भावः ॥
एवकार:
[ इन्द्रियार्थयोस्तु यः सन्निकर्षः साक्षात्कारिप्रमाहेतुः स षड्विध एव ।] षड्विध एवेत्यत्र लौकिक प्रत्यासत्त्यन्तरव्यवच्छेदक : I ततः प्रत्यासत्त्यन्तरमात्रव्यवच्छेदको ज्ञानादिप्रत्यासत्तित्रयसत्त्वादिभावः, ज्ञानसामान्ययोगजधर्मलक्षणाभिः प्रत्यासत्तिभिर्नवधासंनिकर्षो ज्ञेय इति । ज्ञानादिप्रत्यासत्त्युदाहरणानि यथा - प्रमाणेन पूर्वं चान्दने सौरभे गृहीते उत्तरकाले चक्षुषा चान्दनसौरभग्रहे ज्ञानलक्षणा प्रत्यासत्तिः । पृथिवीत्ववती पृथिवीति ज्ञाने पृथिवीत्वावच्छिन्नपरमाण्वादिज्ञानं सामान्यतो जातमिति सामान्यप्रत्यासत्तिः २ । योगिनां सकलगोचरत्वे प्रत्यक्षे योगजलक्षणा प्रत्यासत्तिः ३ ।
विशेषणविशेष्यभावसम्बन्धे विशेषणता द्विविधा । एका साक्षाद्विशेषणता, अन्या परम्पराविशेषणता च । साक्षाद्विशेषणतया शब्दध्वंसादिग्रहणं, परम्पराविशेषणतासंयुक्तविशेषणतया घटाभावादिग्रहः । तद्भेदा बहवः सन्ति । तद्यथा - संयुक्तविशेषणता १, संयुक्तसमवेतविशेषणता २, संयुक्तसमवेतसमवेतविशेषणता ३, विशेषणता ४, समवेतविशेषणता ५, समवेतसमवेतविशेषणता ६, संयुक्तविशेषणविशेषणता ७, संयुक्तसमवेतविशेषणविशेषणता ८, संयुक्तसमवेतसमवेतविशेषणविशेषणता ९, विशेषणविशेषणता १०, समवेतविशेषणविशेषणता ११, समवेतसमवेतविशेषणता १२, चेत्येवमादिका अनन्ताः । उदाहरणानि यथा - घटाभावग्रहे प्रथमा विशेषणता । घटस्वरूपे रसत्वाभावग्रहे द्वितीया । रूपत्वे रसत्वाभावग्रहे तृतीया । शब्दाभावग्रहे चतुर्थी । गकारे यत्वाभावग्रहे पंचमी । गत्वे यत्वाभावग्रहे षष्ठी । भूतलवृत्तिघटाभावे पटाभावग्रहे सप्तमी । भूतलरूपवृत्तिघटाभावे पटाभावग्रहेऽष्टमी । भूतलरूपत्ववृत्तघटाभावे पटाभावग्रहे नवमी । शब्दाभावे पटाभावग्रहे दशमी । शब्दनिष्ठघटाभावे पटाभावग्रहे एकादशी । शब्दत्वनिष्ठघटाभावे पटत्वाभावग्रहादिषु द्वादशी । यथायथं कारणत्वेन विशेषणता द्रष्टव्येति संक्षेपः ॥
अन्ये तु भूतलादिनिष्ठतया भावग्रहे परम्पराविशेषणता, इन्द्रियनिष्ठतया भावग्रहे साक्षाद्विशेषणतेत्याहुः । वस्तुतस्तु ग्राह्यनिष्ठसंनिकर्षस्य कारणत्वे दोपाभावः । तत्कारणं न चतुष्टयसंनिकर्षः । दोषस्तु दूरासन्नत्वादिः । दूरपरिमाणादिग्रहे इत्यत्रादिशब्दो ऽतिरिच्यते । इह भूतले घट इत्यत्र वस्तुतस्तु विशेषणतास्वरूपसम्बन्ध: । तदेव चक्षुरादिसम्बन्धः यद् भूतलादि । तेन सहाभावस्य यो विशेषणविशेष्यभावः सम्बन्धः स एवेन्द्रियसंनिकर्षः, सम्बद्धविशेषणताख्यः स्वरूपसम्बन्धविशेष इति यावत् ॥

Page #157

Vol. XIX, 1994-1995 तर्कभाषावार्तिकम्
153 ननु षड्विधसम्बन्धेनाभावः कथं संगृह्यते ? इत्यत आह- 'इह भूतले घटाभावः' इत्यत्र संयोगसम्बन्धसम्बद्धे आधारे अभावग्रहः १ । तथा 'इह घटरूपे रसत्वाभावः' इत्यत्र संयुक्तसमवायसम्बन्धसम्बद्धे आधारे अभावग्रहः २ । तथा 'इह रूपत्वे रूपत्वाभावः' इत्यत्र संयुक्तसमवेतसमवायसम्बन्धसम्बद्ध आधारे अभावग्रहः ३ । तथा 'इह शब्दे रूपत्वाभावः इत्यत्र समवायसम्बन्धसम्बद्ध आधारे रूपत्वाभावग्रहः ४ । तथा 'इह शब्दत्वे रूपत्वाभावः' इत्यत्र समवेतसमवायसम्बन्धसम्बद्धे आधारे रूपत्वाभावग्रहः ५ इत्येवं पञ्चविधसम्बन्धसम्बद्धे आधारे विशेषणविशेष्यभावेन कृत्वा अभावः प्रत्यक्षेण गृह्यते ।
एवं समवायोऽपि विशेषणविशेष्य भावसम्बन्धे नैव गृह्यते । परमयं विशेषः । प्रथमद्वितीयतुरीयसम्बन्धसम्बद्धे एवाधारे गृह्यते, न तु तृतीयपञ्चमसम्बन्धसम्बद्धे, सामान्ये कस्यापि समवायस्य सम्भवाद् इति । उदाहरणानि यथा - 'इह तन्तुषु पटसमवायः' इत्यत्र संयोगसम्बन्धसम्बद्धे आधारे समवायग्रहः १ । तथा 'इह रूपे रूपत्वसमवायः' इत्यत्र संयुक्तसमवायसम्बन्धसम्बद्धे आधारे समवायग्रहः २ तथा 'इह रूपत्वे संयुक्तसमवेतसमवायसम्बन्धसम्बद्धे अमुकस्य समवाय' इति वक्तुं न पार्यते, सामान्ये कस्यापि समवायासम्भवात् ३ । तथा इह शब्दे शब्दत्वसमवाय इत्यत्र समवायसम्बन्धसम्बद्धे आधारे समवायग्रहः ४। पञ्चकसम्बन्धसम्बद्धं तु शब्दत्वं तत्र तु न कस्यापि समवाय इति त्रिसम्बन्धसम्बद्ध एवाधारे समवायग्रहः ५। उक्तं च -
घटतत्तानीलनीलत्वशब्दशब्दत्वजातयः ।
अभावसमवायो च ग्राह्याः सम्बन्धषट्कतः ॥१॥ ननु चक्षुरादिः स्वगतं गुणं न गृह्णाति, तथा श्रोत्रमपि स्वगतविषयं न गृह्णीयादिति चेन्न, श्रोत्रं स्वविषयं गृहणात्येव । तत्र समवायात् घ्राणं स्वनिष्ठं गन्धं, चक्षु स्वरूपं च गृह्णाति । तथा स्वभावत्वात् तेषां स्वभावे तार्किका भग्ना इति न्यायः ५ । सफलो जात इत्यर्थः ।
साक्षात्कारिणी प्रमा सविकल्पकनिर्विकल्पकभेदाद द्विधोक्ता तदरमणीयमिति बौद्धः प्रत्यवतिष्ठते । [नन निर्विकल्पकं परमार्थतः स्वलक्षणविषयं भवत प्रत्यक्षम् । सविकल्पकं त शब्दलिङ्गवदनुगताकारावगाहित्वात् सामान्यविषयं कथं प्रत्यक्षजम् अक्षजस्यैव प्रत्यक्षत्वात् ।। नन्वित्यादि। निर्विकल्पकं प्रत्यक्षं भवत्विति, अत्र प्रत्यक्षशब्देन साक्षात्कारिणी प्रमितिर्विवक्ष्यते । तत्र प्रतिगतमक्ष प्रत्यक्षमिति व्युत्पत्तेरुपपतेश्च, साक्षात्कारिप्रमाया जन्यत्वेनाक्षं प्रति गतत्वात् तत्सम्बन्धादिरत्र प्रत्यक्षशब्दो योगमनपेक्ष्य गोपङ्कजादिशब्दवद् रूढ्या वर्तत इति। निर्विकल्पकस्य प्रत्यक्षत्वे युक्तिमाह - परमार्थेति । स्वं स्वीयं रूपं शुद्ध वस्तुव्यावर्तकं यस्य तत् तथोक्तम् । शब्दलिङ्गयोर्यथा न प्रत्यक्षप्रमाणत्वं तद्वद् 'अयं घटः' इत्यादिज्ञानकारणमपि न प्रत्यक्षप्रमाणम् । शब्दलिङ्गजज्ञानं न प्रत्यक्षप्रमाणं तद्वद् 'घटोऽयम्' इत्यादिज्ञानमपि सविकल्पकमित्यर्थं । [अर्थस्य च परमार्थतः सत एव तज्जनकत्वात् । स्वलक्षणं तु परमार्थतः, सत्, न तु सामान्यं, तस्य प्रमाणनिरस्तविधिभावस्य अन्यव्यावृत्त्यात्मनस्तुच्छ्त्वात् ।] अर्थेति । व्यक्तिजन्यस्यैवेत्यर्थः । प्रमाणेति । सामान्य व्यक्तिषु वर्तमानं कार्ये कृत्स्ने शंसति, एकदेशे वा । नाद्यः, व्यक्त्यन्तरे तस्य प्रतिपत्त्यनुपपत्तेः । नापीतर: निरंशस्यैकदेशासंभवात् । अनेन वृत्तिकल्पनेन प्रमाणवद् दृढेन निरस्तः,

Page #158

154 नारायण म. कंसारा
SAMBODHI परं ततो विधिभावोऽस्तित्वं यस्य तत्तथोक्तं तस्य तुच्छत्वात् शशविषाणवदत्यन्तासत्त्वादित्यर्थः ।
[मैवम् । सामान्यस्यापि वस्तु भूतत्वात् ।] वस्तु भूतत्वादिति । अनुगतसामान्यानङ्गीकारे सङ्केताविनाभावयोर्दुग्रहत्वेन शब्दानुमानयोरुच्छेदः स्यात् । एकाकारप्रत्ययस्य च निरालम्बनापत्तिः । नन्वयोहयरूपाजातिरेवैकाकरप्रत्ययालम्बनमिति चेन्न । अथ व्याप्तौ 'घटोऽयम्' इत्युक्ते घटप्रतिपत्तिरघटप्रतिपत्तिश्च घटप्रतिपत्तौ च घटप्रतिपत्तिरित्यन्योन्याश्रयदोषः । तस्माद् वस्तुभूतं सामान्यमास्थेयमिति ।।
(अपूर्णम्)

Page #159

REVIEWS
Narayan M. Kansara
JAINISM AND PRAKRIT IN ANCIENT AND MEDIEVAL INDIA (Essays for Prof. Jagdish Chandra Jain : Felicitation Volume) edited by N.N. Bhattacharyya. Publ. Manohar, Delhi, 1994, pp. X + 462. Rs.500/-.
The volume consists of two sections/parts, the first one being devoted to nine articles, viz., a biographical sketch of Prof. J.C. Jain, list of books and articles by Prof. J.C. Jain, a profile of Prof. Jain by Vilas Sangave, reminiscences of Prof. Jain's time as a research scholar in Germany by Werner F. Menski, about his fulfilling and fruitful years by Chakresh Jain, excerpts from a letter of Mukla Raj Anand, Praņāmāñjali by S.D. Laddu, trubutes by Margaret Walter, Maria Helena De Bastos Freire, Lia Diskin and Mamalsliri Jain and a letter by Jainendra Navlakha.
Part/section two contains thirty-four articles by such renowned scholars, both Western and Indian, like K.R. Norman, W.B. Bollée, Dieter Schlingoff, Phillis Granoff, Werner F. Menski, Satya Ranjan Banerjee, B.N.Mukherjee, Madliav Deshpande, Hama Nagarajiah, S.P. Patil, V.M. Kulkarni, M.D. Vasanthraj, Padmanabh Jaini, H.C. Bhayani, S.C. Banerji, G.V. Saroja, K.D. Bajpai, Smita Salgal, Bhaskar Chatterjee, P.K. Agrawala, Pranabnanda Jaslı, Y.B. Singh, V.K. Thakur and Kalpana Jha, Prem Sunan Jain, Suniti Kumar Pathak, Vilas Sangave, B.N. Khandavadi, Rangan Kanti Jana, R.N. Nandi, S.D. Laddu, Ananda Chandra Sahoo, M.A. Dlaky, Surendra Gopal and Bansidhar Bhatt.
The topics discussed in these articles pertain to various aspects of Indological research, such as epigraplıy, linguistics, philology, Jaina Purānas, philosophy, literature, e.g. the Asokan inscriptions and Prakrit dialect geography, cerebral in Prakrit, Middle Indo-Aryan vocabulary, Jains and other "heretics" in Buddhist art, Prakrit inscriptions from South-East Asia, a persceptive of language attitude of Brahmanism versus Buddhism, influence of Prakrit on Kannada language, studies of Jinasena's Pūrva-Purāņa and Haribhadrasuri's Vinsati-Vimsatikā, Mahābhārata motifs in the Jaina Pandava-Purana, some ancient Indian versions of Oedipus, folk life in Prakrit and Apabhransa

Page #160

NARAYAN M. KANSARA
SAMBODHI
literature, Jainism as expounded in the Nilakeci, archaeological sources bearing on early Jainism, spread of Jainism in North India between circa 200 B.C. and circa 300 A.D., relics of Jain community in Eastern India, medieval Jain reactions to other majority groups, some Prakrit words and their Sanskrit equivalents, spiritual hierachy in Jainism, the nature and purpose of the Jain Puranas, towns and trades in the Samaräiccakahā, equivalent views about the ultimate reality in Buddhism and Jainism, relavance of the Jaina Siddhanta Texts in natural sciences, the Jain declaration on nature, Vinaya in Jainism, the Hindu and Jain approach to law and religion, Jain heritage in ancient Bengal, Tantra and Jainism, research methodology by ancient Indians, Jain images in the Khandagiri caves, implications of the "nägnya-parişaha" in the Tattvarthädhigama-sutra, the Jaina community and Akbar, and on the epithet nataka for the Samayasara of Kundakunda.
156
As has been noted by the editor in his note, Prof. J.C. Jain has been legend in the of Prakrit and Jainological studies. Preparation of a felicitation volume in his honour on a single theme was a difficult task indeed, but is was made possible by the contributors who considered its publication to be a pleasent duty and sent their learned articles with the remarkable promptitude. Some of the savants, despite their illness and other constraints also sent their articles. Among them Prof. K.D. Bajpali, a father-figure in the field of Indological studies and a friend of Prof. Jain has since passed away. His death is a great loss to the scholarly world, but present volume contains his last article.
Prof. Norman has drawn our attention to the two Major Rock Edicts written in an eastern dialect, with 1 or r in all places and the nominative singular ending e. This new evidence reinforces Dr. Norman's suggestion that the dialect variations in the Asokan inscriptions must be examined very carefully, and can be disregarded if they conflict with other evidence, and then it would be open to us to conclude that the dialect upon which Pali was based had its home much nearer Magadha; and that when the Magadhisms and Sanskritisms in Pali have been disregarded, there, in fact, very little difference between the language of Theravadin canon and the language of Häthigumpha inscription.

Page #161

Vol. XIX, 1994-1995
Prof. S.R. Banerjee examines the long linguistic history of the cerebral ! right from the Ṛgveda, through perhaps in Pali and Prakrit; Hemacandra has cognized it in Paisaci (lo lah) and Prof. Banerjee would like to postulate a sûra like 'do lal'.
REVIEWS
157
In his Notes on Middle Indo-Aryan Vovabulary (IV), Prof. Bollée has discussed the following Ardhamägadhi, Prakrit, Apbhramsa and Pali words: anatthäkitti, ainṇa-samlekkla, kala-kankhi(n), chinnale chindai sellin, Jamāli, pautta, venu-palasiya, samgilla, ella. -olla etc., saccavi, and -sampavanka.
Dieter Schlingloff has shown that in Buddhist art not only the Ajīvikas, but also the six heretical' teachers, viz., Purana Kasyapa, Maskarin Gosäliputra, Sanjayin Vairāṭṭiputra, Ajita Keśakambala Kakuda Katyayana and Nirgrantha Jnatiputra, are represented, actually in the depictions of the Mahāprātihārya, the 'Great Miracle' at Śrāvasti. According to the statement of Buddhist literatute, the Buddha was requested by king Prasenajit to demonstrate his superior meditative power in order to blame the Tirthyas. Buddha displayed the pouring out of water and fire from his body and afterwards the multiplication of his body by emanating innumerable Buddha figures (buddhapindi), which filled the space up to heaven. A representation of this miracle in Gandhara shows the Buddha in the centre; king Prasenajit and his followers are arranged on his left, the Tirthyas on the right side. The Yaksa Pancaka rushes against the heretics, in naked, and that show all signs of distress on seeing the miracle.
Prof. B.N. Mukharjee thinks that the recently noticed and diciphered inscriptions from West Bengal written in Kharoshti and in many cases in at mixed script, consisting of Kharoshți and Brahmi letters, indicate that trading. communities hailing from the northwestern part of Indian subcontinent migrated to the territory now in lower Western Bengal and became very active as traders from about the first quarter of the 1st century A.D. to about the beginning of the 5th century A.D. Their main settlement were in the region of Chandrakrtigarh, then within the limits of Vanga.
Dr. Madhav Deshpande compares and contrasts Brahmanism and buddhism from the point of view of language attitudes and has reviwed some of the major dimensions of these linguistic, socio-linguistic and philosophical

Page #162

158 NARAYAN M. KANSARA
SAMBODHI disgreements between them. Since the fall of the Mauryan empire things gradually chaged, and Māgadhi, which was once the most prestigious language, later appears as a low class language in Sanskrit dramas. The rise in prestige of Mālārāstri may indeed be connected with the rise of the Sātvähana power. In later centuries, the overall political prestige of Sanskrit rose continuously in such a way that it eclipsed the prestige of Prakrit which it liad in the Mauryan days. The changing attitudes towards languages in religious traditions are closely connected with the changing patterns of patronage forin the political powers, as well as the changing patterns of the doininatoon of social groups within the religious community.
Mampa Nagarajaiah traces the influence of Prakrit on Kannada language and literature and shows that the history of both would be complete and meaningful only with reference to Prakrit, and that Kannada has influenced Prakrit.
S.P. Patil has presented a comparative study of Pūrva Purāņa of Jinasena and Cāvundarāya Purāņa and finds that the later varies from the former in that it creates new situation, gives human touch to chaaracters and strikes a balance between ascetic and householder's life; in many cases it moves away from the former and shows the influence of other great works like Adipurāņa of Pampa and Vaddārādhane; its interest is in common people and it seeks to convince them.
V.M. Kulkarni examines the Vimsati-Vimsatikā of Haribhadrasūri, particularly from the language viewpoiint and remarks that it is Jain Māhārāstrī employed by all Śvetāmbara writers in their Prakrit works and does not much differ froin classical Māhārāstri. As to the style and structure of the work, it obviously intends to supply a compendium of the principal teachings of Jainism in Twenty Sets of Twenties; these sets are quite independent of one another and each deals with one topic only and is a complete unit by itself. These sets may by looked upon as closely connected with each other as each preceding set anticipating one topic in 20 gāthas only proves a handicap to him. Some of the gāthās are too eliptical, since the author combines brevity with accuracy but not lucility.
M.D. Vasanttharaj finds a historical value in the story (No.6) of Vijaya in

Page #163

Vol. XIX, 1994-1995
REVIEWS
159 the Brhtkathākośa of Harisenācārya, which aims at illustrating how a person of doubtful nature meets with calamity in life and, on the other hand, a person who is free from doubt gets prosperity in life and finally achieves emancipation Moksa. Of the two sons, Jaya and Vijaya, of king Ganganāditya of Simhala, the former died because he was gripped with doubt and so being subjected to miseries he wandered in the samsāra. Vijaya, as he was free from doubt, libed there being looked after by the king with care and respect. He conquered his enemies, ruled over the island for long time, abondoned all attachment, took to Jaina penance, and at last attained emancipation. Harişenācārya is not the original author; he has just rendered into Sanskrit that which was there in a Prakrit commentry on Bhagavati Ārādhanā, also known as Mūlārādhanã. A good number of these stories are based on some event of history. In the history of Ceylon we find the name of king Vijaya as the one who established a kingdom there. It is also possible that Vijaya's forefathers ruled over Ceylon. Vijaya's father must have had friendship with either Pradyota Mahasena or his son Pälaka. And Vijaya had occasions to listen to the sermons of great luminaries like Buddha and Mahāvīra during his stay at Ujjayini and was greatly influenced by their preachings. This piece of information constitutes an important landınark in the history of Jainism in South India.
Padmanabh S. Jaini duscusses the Mahābhārata motifs in the Jaina PandavaPurāņa of Bhattāraka Vādicandra (A.D.1600), in particular the episodes of the story of Matsya gandhā, of Bhisma's lifelong vow of celebacy, of the two sons born to Satyavati, of Gandhāri's hundred sons, and the sexual aberration involved in the cases of Satyavati, Kun tī, Mādri and Draupadī. The alleged genealogy wlich Vädicandra found in his version of Siva-Purana is examined here, with a view to derive some help in sacertaining the chronological order of the Purānas.
H.C. Bhayani lias traced some ancient Indian versions of Oedipus, on the story of which Sophocle's famous Greek tragedy Oedipus Rex is based. To get possession of the mother and kill the father - these two urges are subsumed under the Oedipus complex; is a basic doctrine of psychoanalysis and folklorists have found its symbolic hidden expression in numerous folktales of the world. The short study of this motif with regard to the early Indian narrative tradition in offered here as a modest tribute to Dr. J.C.

Page #164

160 NARAYAN M. KANSARA
SAMBODHI Jain's long life of scholarly interest and contribution. The stories compared here are: (1) the Jain hagiographical tradition relating to the life of Jambūkumara in the Vasudevahindi. Particularly the story of a monkey who was attached to the pleasure of senses; (2) the version in the Jambucarita of Heinacandra's Sthavirāvalicarita (12th Cent. A.D.; (3) the version in the Jambūsāmicariu of Vira (1020 A.D.) in Apabhransa; (4) the version in the Jambusāmicaritas of Brahmajinadāsa (1646 A.D.) and Rajamalla (1570 A.D.); (5) in the biography of king Śrenika as narrated in Hemacandr's Trisastiśalakāpurusa-carita; (6) in the Jaraka no.58 (Tayodhamma-jataka) in which a Pali version of the same tale is found; and (7) in the story of Nandisena given by Somatilaka (alias Vidyatilaka) in his Sanskrit commentary Śilatarmgini (1337 A.D.) on Jayakīrti's silopadeśamālā, based on the Trisasti version.
Surs Chandra Banerji has presented the detailed account of economic life, popular beliefs and practices, food and drink, dress and decoration, crime and punishment and vices, popular cults, creeds and worship, sports, pastimes and amusements, manners, morals, ethical ideas and miscellaneous elements of folklife in his article in glimpses of folklife in Prakrit and Apbhramsa literatures.
G.V. Saroja has briefly expounded the Jainism in the 10th century A.D. Tamil work Nīlakcii, written mainly to refute another Buddhist Tamil work Kuntalakci in order to propagate Jainism in Tamil Nadu. K.D. Bajpai has laid bare the archaeological sources bearing on early Jainism.
The inscriptional and literary evidence proves the existence of Jaina stūpas and of Tirthankara images before the Christian era. The Hathigumpha inscription of Khāravela and a large number of inscriptions from Mathura and other sites have thrown light on this. The Jaina literature on iconography and architecture is voluminous and is ectremely valuable for the study of artistic development in different parts of the country. Artists working on gold, precious and semi-precious stones are also mentioned in several early inscription as manikaras and hiranyakáras. The Sarvatobhadra Tirthankara statues from Mathura, Kausambi and several other sites represent on a single stone slab the four main Jaina deities, viz., Adinatha, Neminatha, Parsvanatha and Mahavira. The human figures, popular stories and a plethora of nature

Page #165

Vol. XIX, 1994-1995
REVIEWS
161 carved on the railing pillars of Mathura represent a degree of excellence unsurpassed in the entire range of Indian plastic art. Besides the Tirthankara images a large number of statues of Śāsana-devas, Nagars, Navagrahas, Ksetrapālas, Gandhrvas, Kinnaras, etc., are still preserved. To the number of early goddesses (Sarasvati, Ambicā, Padmāvati and Cakreşvarī), numerous other devīs were added.
Smita Sahgal endeavours in her long article to fill the gap of the Indian history by chalking out the course of the spread of Jinisin in North India between circa 200 B.C. and circa A.D. 300, since this aspect has been largely ignored by ancient Indian historians, although the sect enjoyed a continuous existence at least from the time of Pārsvanātha (c.800 B.C.) to the modern day. This period roughly the post-Maurayn period, was one of intense fluidity in the social, economic and political field: It witnessed India's link with international trade. Foreigners such as the Bactrian Greeks or Yavanas, the Saka-Pahlavas and Kuşāņas invaded north India and made apart of their empire. Archaeological and numismatic finds from varuous sites in north and north-west India, such as Taksasilā, Ahicchatra, Kausāmbi, Mathurā etc. attest to a flourishing state of trade, industry and money economy. On the social front, this period witnessed the emergence of Vaisyas, specially the emrcantile community, as a group of considerable importance. All these developments had an important impact n religion also. Here in this article it is shown that not only Jinism existed in the period under review, it actually flourished. The absence of a strong link with people in authority (king) was something insisted upon in the Jaina literature. Tlieir approach was of cultivating direct contact with the masses. This explains the absece of figures of Jina Tirthiankara from the royal coins or their mention in the royal epitaplıs. On the other hand there is a prepondrance in source related to popular culture. By the term north India, the author refers to the region which includes middle and western Gangā plain and Yamunā plain, along with northwest India.
Bhaskar Chatterjee surveys the relics of the Jaina community in Eastern India. The tradition recorded in the Jaina Purānas suggests that the place where twenty out of lapses' twenty-four Tirthankaras relaised ultimate truth was located at Parashnatha in Giridih district of Bihar. On the basis of the Ācārānga, Bhagavati and Kalpa Sutra records, as also the Paliarpur Copper

Page #166

162 NARAYAN M. KANSARA
SAMBODHI Plate Inscription (GE. 159), it appears that by the seventh century A.D. the Nirgranthas formed a dominant religious sect in Bihar, Bengal and Orissa. From the eighth century onward, the population of the Nirgranthas appear to have gradually suffered diminution under circumstances not exactly known; perhaps it was due to the lack of patronage from the side of the ruling class. The discovery of a number of Jaina icons in the some parts of Bengal seems to suggest that the Jainas were not totally wiped out of existence. The Bșhad-dharma Purāna, most probably composed in Bengal (appro. 13th cent. A.d.) accomodates within the social order the cast of mixed origin, of which the one among the madhyama sankaras include one name as Savaka, Śāraka or Sāvāra, referring to the Jaina householders; they were settled in Bengal and Bihar over a long period of time. H. Risley's survey in Bihar and Bengal in 1882 and 1888 shows that the Sarāks were settled in the districts of Patna, Gaya, Shahbad, Muzaffarpur, Monghyr, Santal Parganas, Hazaribagh, Lohardanga, Manbhum, Bankura and Burdwan. Local legends ascribe to the Saraka the ruined Jain temples and defaced images of the Tirthankaras. Thus the Jainas who lost their ground in Bihar and Bengal between the eighth and the twelfth century A.D. had shifted to the north and the west of India.
Plıylis Granoff has delved into the medieval Jain reactions to other religious groups as a result of the former being in the minority. Medieval Jain accounts of the lives of the patriachs of the various sectarian lineages depict their monks as ever alive and vigilent, working tirelessly through the channels of power, which were not Jain, in order to maintain for the community the right to continue practicing their religion and preserve their distinctive and cultural identity. There exist a series of stories in some medieval texts that centre around these anxieties. The stories are about instances in which a Jain may be placed in a situation wliere it is temporarily necessary to capitulate to outside pressure and act in an Unjain way. These cases are all covered by a term called Chindikä temporary. It seems to have been a medieval notion. The stories translated by Granoff are from the text of the commentary of Devacandra Sūri to the Mülasuddhiprakarana, dated 10891090 A.D. The vast inajority of medieval texts do not include these stories, nor do they seem to be aware of the concept of chindikās. The chindikäs are a generous concept, for they allow that a person may experience a lapse in behaviour while maintaining that proper attitude, and they allow

Page #167

Vol. XIX, 1994-1995
REVIEWS
163
that such lapses do not constitute sins in any way. The chindikās are forgiven, and in the stories those who commit them nonetheless obtain their desired goal. The stories about chindikās indicate that there are six types of external pressure to which a Jain may be subject and which might give rise to a chindikā, a temporary lapse in religious practice: a Jain might be pressured by a king; by his or her pears; be subjected to physical pressure; be made to worship a non-Jain deity by force or be pressured by a god or goddess to worship that god or goddess; might find himself lost in the jungle alive; and might feel the need to worship outside the Jain faith to please his or her parents. It is interesting to note that with one exception, the non-Jain Hindu ascetic, these stories describe deities and patterns of worship that figure widely in inedieval Jain story literature. Throughout by all of their opponents. But the Jains took great pains to establish and maintain an identity by themselves that was distinct both from Hindu society and from the Buddhists themselves. However, as to the stories of the chindikās in which Jains become involved with Buddhists, there is no doubt that the Jains not only feel the need to join with the Buddhists because of their external circumstances but they are also somehow or other positively included to do so. Buddhists countered these Jain stories with their own stories in which they justified the Buddhist monastic practices and criticized the strict regimen of the Jain ascetic, e.g. the story Vītaśokāvadāna in the Divyāvadāna. The stories of the chindikās show medieval Jains coping in various ways with the fact that they lived in a predominatly non-Jain world; Jain responses to that world were manifold. The dominant tone of all of the chindikā stories is one tolerence and acceptance of human behaviour, and, it is that same generosity that abvove all characterizes the Jain response to religious plurality in mediev] India. Respect for learning, respect for other traditions, respect for the individual who inay be tempted any may lapse, are together all seen as the best way in which to maintain and preserve Jain collective indentity and integrity.
Pranabananda Jash studies the spiritual hierarchy in Jainism. The religious system preached by Parávanātha and Mahāvīra, the twenty-third and the twenty-fourth Tīrth ankaras, lays adequate emphasis on practising extreme asceticism. In order to attain spiritual realisation, the Jaina ascetics followed and practised different types of austerities during their ascetic lives, and in terins of spitutual evolution attained various stages, viz., Sadhu, Upādhyāya,

Page #168

164 NARAYAN M. KANSARA
SAMBODHI Ācārya, Tirthankara or Arhanta and Siddha, besides the primary stage of the Muni. These five stages are more developed than the last one, which in its own way is more advanced and developed than that of the Śrāvaka, or the householder of the Jaina faith. Jainism lays much emphasis on Tri-ratna, i.e. right knowledge (samyag-jñāna), right faith (samyag-darśana), and right conduct (samyak, caritra) and to that on renunciation. Thus the pragmatism of Jainisin consists in prescribing separate rules of conduct for a layman and an ascetic. The acquistion of Siddhahood is synonymous with attaining Nirvana.
Y.B. Singh studies the nature and purpose of the historical traditions in Jain Purānas, and concludes that the subject matter of the Jain Purāņas was history, tough because of their religious nature they try to eulogise Jainisin by describing even Lord Rāma as a devout Jaina. They also fail to get rid of the supernatural elements. But their effort was to tell the past without any doubt. However, the Jain authors always tried to narrate only those events of the past which were fit to provide models to the masses. Thus, the concept of a history which can bring good to all the people lias a deep rooted tradition in India.
Vijaykumar Thakur and Kalpana Jha studied the text and context of the Samarāiccakahā with reference to towns and trade, and they have focused their survey upon an interesting aspect of early medieval India, laying bare the dynamics of feudal formation during the post-A.D. 600 period in central and western parts of India.
Prem Suman Jain discovers the equivalent views about the ultimate reality in Jainism and Buddhism, and concludes that the conception of God in Jaina and Hindu religions is integrated with the conception of soul (ātman), salvation (mokşa) and supreme soul (paramātman). The object of attaining the status of supreme being is determined after knowing the real nature of three conceptions. In both the religions the supreme reality is in the form of an ideal for the fulfilment of moral values. Through devotion a worldly being uses the concept of supreme element for his spiritual development so that one day a similar status, that of God, may be attained by it. The moral ideals, which are followed in this path of purifying the soul are also useful for the preservation of humanity and the welfare of the living beings. When

Page #169

165
Vol. XIX, 1994-1995
REVIEWS the Hindu religion reaches a stage of spiritualism-rooted religion froin devotion-rooted doctrines it comes near Jainism. The concept of the supreme element and the paths of attaining this status bring the two religion closer to each other. But in the observance of ethical values and devotion etc. both these religions have their separate identities.
Suniti Kumar Pathak searches the relevance of the Jaina Siddhanta Texts in natural sciences. He finds that the Jainas probably used the correct term for 'scientific knowledge' by using 'pannatti' in Ardhamagadhi (Sanskrit prajñapti) in place of Vijñāna, which bears several connotations in various contexts. Among the Jaina texts besides the Āgamas, the Pannatti texts are enumerated as the secondary limbs (Uvānga), which laid emphasis on preservation of the scientific experaimentation prevalent among the Jains in ancient India. The Surapannatti, the Candapannatti and the Jambuddivapannatti deal with the scientific topics on astronomy especially the movements of the planets including the Sun the Moon and division of time according to the ancient Indian system of calculation. The Jīvājīvābhigama, and the Pannavaņā mention some results of the scientific experimentation of bio-science, geography, and ethnographic outline with their respective social traits. The analysis of cosmography, as the Jaina ācāryas endeavoured, is not far off from modern scientific analysis. The world is dynamic, not static; it is ever changing and progressing in either forward or backward direction. The äcāryas, therefore, divided the Time (kāla) into two cycles (gati), viz., utsarpiņi and avasarpiņi. He concludes with two quotations, comparing the Jaina outlook with the modern scientific results; one from K.B, Jindal's The Prefaces, Cosmology. Old and New (p.231) and from D.S. Kothari's Tata Lecture on Science and Self Knowledge delivered in Banglore (March 20, 1979). He observes that in excessive rush toward materialistic attainment, science have overlooked human values in understanding the self-nature of a person; human values have been distorted and animalism has almost swallowed humanism.
Vilas Sangave has brought out the great historical inportance and far-reaching social significance of the Jain Declaration on Nature, presented to His Royal Highness The Duke of Edinburgh (i.e. Prince Philip) in the Buckingham Palace, London, on the 23rd October, 1990, by the Jain Delegation of International Jain Community; he has discussed it from the viewpoints of conservation and religion, religious literature, Jain teachings, Jain cosmology,

Page #170

SAMBODHI
166
NARAYAN M. KANSARA Jain code of conduct and Jain responsibility.
B.K. Khandavadi projects the specific place of the valuabe human virtue, called vinaya, in the scheme of conduct for ascetics as well as laity, as discussed by the ancient Jain thinkers like Aparajitasüri (c.800 A.D.), Pt. Aśādhara (1234 A.D.) as also Uttarādhyayana-sutra, Mūlācāra, Mülārādhanā, Tattvārthasūtra, Yogaśāstra, Dharmaratna-prakarna, etc.
Werner F. Menski discussed briefly the relationship of law and religion from the Hindu and Jain points of view.
Rangan K. Jana provides glimpses of Jain heritage in ancient Bengal (up to c. 11th Cent. A.D.). Most of the ancient Jain relics situated in Bengal are in the Manbhum and Singhblum regions. Most of the Jain images as well as shrines are discovered from south western parts of West Bengal, which comprises Purulia district, Bankura district Midnapore district, and from the distric of 24 Parganas' Sunderban region. The nine Jain sculptures mentioned with their respective iconographic features are : Ambicā, Padmaprabha, śāntinatha, Jina, Head Torso (Jina), śāntinātha Three Miniature caturmukha shurine.
R.N. Nandi shows that Jain sects, particularly the Digambras who were considered hardcore puritans, were engrossed in tantric practices as any other sect of the early middle ages, from 3rd to 12th century A.D. The incipient elements of esoterism as found in the Sthānāngasūtra, the Uttarādlıyayanasūtra, the Samarāiccakalā, the Upamitibhavaprapancākalā and the Nāyādhammakahā, could easily fructify into gross tantric cults as indeed one can see from the Jvālini Kalpa and the Bhairava Padmavati Kalpa both of which were authored by Digambara monks of Karnataka. The cult of Jvālāmālini was tantric form of worship, and devotes one chapter, called vaśyatantrādhikāra, to the rites and syllabic formulas relating to hypnotism, vasikarana. The Bhairava Padmāvati Kalpa also deals with the liypnotism of woinen and the three worlds. Another magic rite śānti, which implies the cure of ills and expulsion of evil spirits, has its parallels in the Jaina texts. Vavahārasutta refers to a spell by which an occultist could command the disease to leave the patient. The Jvālinā Kalpa prescribes a hierbal preparation to cure a person of sterlity. Some other magical practices which figure in

Page #171

Vol. XIX, 1994-1995
REVIEWS
167 the early Jaina literature were to make a person sleep, to make oneself invisible, etc. Both these Kalpas mention the use of magical substances for abustances for abuduction of women, successful coition, securing fertility to women and preventing conception. They are also to be used for creating enmity between persons, causing death to enemies, etc. The use of magic circles (mandala) for attaining occult powers was a feature of the tantric cults. The magic circle could be used as a vantage ground form where spirits could be summoned and also as a barrier from whcih they had no escape. The Jaina literary texts represent the magic circle as an occult symbol. The magic circle and its relted rites led to the development of the tantric systems, like mystic diagrams, syllabic incantations, gestures of fingures and so forth. In both the cases the diety is a Jaina Yakșinī, guardian angel of the Tirthankaras, and in both the cases the rites are similar. The few essentials of tantric cult include prayers and formulas (mantras), syllables of mystic significance peculiar to each deity (bijas), mystic digrams drawn on papers, leaves, precious stones, metals (yantra), special ritual position of fingers (mudras), and placing the deity on the different parts of the body by touching them with finger tips and palm mostly of the right hand (nyasas). These are the means by whicih the devotee (sādhaka) invokes and identifies himself with his chosen deity (istadevatā). The Jaina tantric cults possess all these features. This shows that the rantric ideas and practices of the Jainas were most mundane and utilitarian in nature than spiritual or transcendental. There is not much indication of a salvation theory based on plexus concepts. Nor is there any attempt to develop a yogic practice to channelize biomptor and bie-electric forces along the six plexuses in the ascending order to attain sublime bliss. Evidently, the recourse to the supernatural was intended to gain uncanny powers and fulfil worldly desires. For a large majority of people, these seem too characterize a helpless mind afflicted by growing social and economic disentitlement in changing material conditions of life.
S.D. Laddu has devoted himself to a search for a research methodology with ancient Indians, and he has found that besides the Upanişadic sages, the ancient Indian scholars belonging to different schools of thought and genre of literature were haunted with knowing the truth and with discovering the highways and byways towards that goal. He has elaborated this topic under the heads of value of Truth (Knowledge), nature and object of

Page #172

168 NARAYAN M. KANSARA
SAMBODHI knowledg,e need of training in research methodohy, and basic qualities and approaches in research, the last one being further elaborated under the subtopics like intellectual curiosity, hard and patient work, concentration and self-control, open and receptive mind, objective reasoning, neatness of presentation, and awareness of limitation or humility. This is enough to indicate the firmly founded scientific attitudes and approaches of the ancient and mediaeval Indians in their quest after truth.
Ananda Chandra Sahoo has studied the Jaina images in the Khandagiri caves and found that the sculptures depicted the Tirthankara images in a fairly systematic way, though in some places they have given precedence to Pārsvanātha.
M.A. Dhaky has discussed the implications of "Nāgnya-parişaha" in the Tattvārthādhigamasutra. The specific inculsion of nāgnya among the parīşahas, according to Bronkhorst, is a pivotal point in determining the creed-affiliation of the Sūtra, viz., Yāpaniya and not svetambara nor Digambar. Dhaky has pointed out that on the basis of the textual evidence that nägnya as parīşaha is not the same as nägnya as a part of the sāmācari, monastic discipline. Searching for the āgamic authority which lay under the conceptual principle of parísaha determination, Dhaky has noticed the Uttarādhyayana-sūtra (2.14) which enumerates 22 parişahas in which acelakya (=nägnya) finds the fifth place. Further, about two hundred years hence, in the time of the illustrious pontiff Arya Rakṣita, the Maranasamadhi-prakirnaka also mentions the 22 parişahas and for the acelakya-parişaha quotes the example of the father of Ārya Raksita. The anecdote has been alluded to in the Avaśyaka-cūrni (A.D. 600-650) on whose basis Haribhadrasūri, in his Āvaśyaka-vitti (C.A.D. 750) elucidates the episode in full (AV.pt. 1, B'bay Reprint, 1982, pp. 203-204). Some more details are provided by the Parisista-parva (c.1160-1166 A.D.) of Hemacandra and the Prabhāvaka-carita (c.1277 A.D.) of Prabhācandrācārya, both of which had used earlier sources. In the agamic traditon, thus, acelakya, i.e. Nāgnya-parīşaha implied the shame as well as indignation on the removal of the katipattaka; just the opposite of what the proponents of the Yāpnaniya affiliation for the Sūtrakāra suggest and seek. A nude monk may sometimes suffer from other privations, such as beting, stone-receiving, ridicule, and the like, from the rowdies or paratirthikas, fundamentalist followers of other religions. But that is no nāgnya-parīşaha, but only occasional inconveniences

Page #173

169
Vol. XIX, 1994-1995
REVIEWS or sufferings of the upasaraga-class to an avowed nude friar.
Surendra Gopal tries to delineate the impact of Akabar's policies on the jain Community. In Gujarat and Rajasthan, the Jains were basically traders though in Rajasthan some of them also occupied important official positions. Their close connections with the ruling chiefs in Rajasthan and Gujarat facilitated the quick and smooth integration of the Jains in the Mughal administrative system after these chiefs decided to cooperate with tlie Mughals in the time of Akbar. Akbar's policy helped to create favourable conditions for this, due to the combination of a number of factors, such as, tlie establishment of a uniform system of government, a single fiscal and customs policy and basically one type of currency, his Rajput policy of converting the Rajput chiefs into the allies and vassals, consequent opening of the opportunity for the Jains to migrate to the different parts of the Mughal empire. It is against this background that we must view the visit of Jain saints to the court of Akbar. It was a reflection of growing interest of their lay followers in the continuously widening area of economic activities, made possible by the emergence of new po kitical entity. The growing involment of their coreligionists in the Mughal polity and economy must have been an important motivative factor for them in seeking and maintaining good relations with the Muglial emperor. Thus from Padmasundara who appears to have been the first Jain monk to meet Akbar we have a continuous flow of distinguished sints to the court of Akbar and his successor Jhangir. Of course, the most famous Jain visitor to Akbar was Hīravijaya Sūri who met him in Samvat 1639, and won from hin the title of Tagad Guru' or 'the preceptor of the world'. To the students of history, some of the Jain literary works dealing with the life and times of Akbar becomes important. Some of the biographical writings on Jain saints tough higlily eulogistic, throw light on the life-style of Jains, the status of women, the use of wealth, etc., and the religious schisms that affected the Jain society. To undertstand the age of Akbar, we have to read the writings of contemporary Jains.
Bansidhar Bhatt critically examines the epithet 'nātka' for the Samayasāra of Kundakunda. The work as it is available now, is not a homogenous work. The present text of the Samayasāra is artificially divided subjectwise into some nine sections including one "introductory" section at the beginning and one "concluding" section at the end. It is a work of inystic teachings.

Page #174

170 NARAYAN M. KANSARA
SAMBODHI In the Samayasara and Amộtacandra's commentary on it, we do not come across the epithet nātaka. This strange appellation for tthe work is not found in the other Jaina texts until the sixteenth century either. Among all the available texts or commentaries on the Samayasāra literature, we have only two texts, viz., the Jnanacandrodaya-nātaka of Padmasundara and the Samayasāranātaka of Pt. Banārasīdāsa in which the epithet nātaka is in evidence with the title of their compositions. The Samayasara-nataka contains 732 rhymes in Hindi for 278 kalasa-verses. Pt. Banarasīdāsa las coined an epithet nātaka and used it for the Samayasära of Kundakunda (+/-20 times), but only once for the Atmakhyāti-cum- kalasa in the Samayasanāțaka. Amrtacandra is fond of poetic embellislıments, and throughout in his kalasa-verses, he has remarkably interwoven inany rhetorical terins of dramatic importance, such as dhirodātta, sthayibhāvas and rasas, bhumikā, etc. The peculiar use of nāțaka in the kalasa-verses as an epithet belongs to the meta-language of the samayasara-literature which developed in the medieval period. It stands for "mundane character", "samsaric appearance", and the like, and implies whatever is mundane is transistery, not real. This special meaning of the term nātaka can be traced from the Sāmkhya concept of prakti (inatter) as a nartaki (dancer) and purusa (spirit) as a inere preksaka (spectatator), from whichi Amrtacandra derived his line of thinking. He revived the mystic philosophy as found in Kundakunda's Samayasara and reformed it in a modified way after keeping the Samkhya views in mind. The epitliet nāțaka in its secondary sense of "mystic philosophy" as such seems to have come into use in or around the 16tlı/17th century, and almost all Digambara mystics of the northern regions of India, speaking vernacular languages/dialects, favourable accepted the practice of using the term generally for only the authentic text of mystic philosopliy, viz., the Samayasära of Kundakunda. N.M.K.
MAHĀNISĪHA STUDIES AND EDITION IN GERMANY : A REPORT by Candrabhāl Tripāthī (Ahmedabad-Berlin), February, 1993, pp. 73.
The present Prakrit Text Society Edition of the Malanisiha-ajjhayana has been prepared by Pandit Shri Rupendrakumar Pagaria. The material lie could utilize for the purpose was manifold, comprising the 'press-copy of he Late Muni Shri Punyavijayajī, some manuscripts not available to Schubring and others, as well as two publications by Ācārya Anandaságra and by Äcārya

Page #175

Vol. XIX, 1994-1995
REVIEWS
171 Vijayendrasūri respectively, which have the value of a manuscript each. Shri Pagaria not only fills up the gaps left by Schubring in his edition (e.g.VIII 17-18) but also offers some better readings. He retains luckily the numbering of Chapters, Sections and Verses of the German edition, thus making it easy to locate in this edition the passages mentioned in the Report.
This Report was prepared by Dr. Chandrabhal Tripathi (Berlin), at the instance of Pandit Shri Dalsukhbhai Malavania (Padmabhūsana), about the studies and the edition of the Maliānisīha by Professors Walther Schubring, FrankRichard Hamm and Jozef Deleu, so that it could be attached to the edition of the Mahānisila which was being published by the Prakrit Text Society, Ahmedabad. The valuable contributions of Walther Schubring and F.R. Hamm being in German, the scholars not conversant with the language could till now not benefit from them. The work of Albrecht Weber is available in English. So alos the contribution of Jozef Deleu is also in English. Important parts of both have been included in the present Report.
Since the German contributions are distributed over a long span of time (1918-63) and penned by two scliolars, and in three volumes, a direct and complete translation of them would have been of little use. And since they contain some repetitions, and some of the views expressed by Schubring in 1918 were not maintained by him in 1963, it was decided that the contributions of Weber and others should be arranged a new and edited in English grab. Thus $ 3-8 are based on their writings. The contents of the Maliänisīha I-IV as described by them are given in $ 3. The analysis of its language and metres follows in $ 4-5, the parallels detected by Schubring and others are discussed in $ 6. These lead in $ 7 to the results achieved by them about the date and authorship of the MNA. $ 8 contains conclusions drawn by Schubring and deleu. In $ 9 some important passages which are often discussed have been collected. In $ 10 some reviews of the Studien zum Mahānisīha are printed. Dr. Tripathi has given in $ 1 full details about the publications concerned and in $ 2 about the manuscripts utilized. The Report concludes with his Epilogue. He has been hielped by Professors Colette Caillat, Nalini Balbir, Klaus Bruhn, R. Grunnendall and others, and some of them have introduced him to the subtle teclinicalities of computor.
In his Epiologue Dr. Tripathi lias presented liis mainresults briefly as follows:

Page #176

172 NARAYAN M. KANSARA
SAMBODHI (1) The MNA is not canonical but apocryphal and thus not identical with its namesake mentioned in the Nandisutra. (2) It is later than the Niryuktis, Bhāsyas and "Vrddha-vivarana" quoted or referred to in it. (3) It is surely earlier than the Gacchācāra and most probably earlier than the Upaśesamālā of dharmadāsa-gani (ca. 900 A.D.) (4) There are a few remarks in it which may be even as late as 13th Cent. A.D. (5) Its language and metrics present many unusual and some incorrect features which are surely due to the "work” of one still unknown person. (6) Neither Jinabhadra-gani nor Ācārya Haribhadra can be regarded as the editor of "original Mss. in deplorable condition". (7) Its position in the sacred literature of the (Sverāmbara) Jainas has been since its composition not uncontested.
Dr. Tripathi has done a valuable service to the Prakrit Text Society edition of the Mahānisiha by adding this Report to it, which is bound to enhance the scholarly value of it. This Report, wherein the main parts of his studies are incorporated is dedicated respectfully by Dr. Tripathi, to Prof. Dr. Jozef Deleu on the occasion of his birthday. Jaina scholarship and Indic scholarship generally should be grateful to Hamm, Deleu, Schubring for a vast amount of scholarly studies they have undertaken on the Mahānisība, and to Dr. Tripathi for having made them available, in this Report in English grab, to them although they were a vast amount of material scattered over three volumes N.M.K.
DASAVEYĀLIYA PĀDA INDEX AND REVERSE PADA INDEX by Moriichi Yamazaki, Yumi Ousaka and Masahiro Miyao. Philologica Asiatica Monograph Series 1, Publ. The Chuo Academic Research Institute, Tolyo, 1994, pp. iii + 92.
ISIBHĀSIYĀIM PADA INDEX AND REVERSE PÄDA INDEX by Moriichi Yamazaki and Umi Ousaka. Publ. The Chuo Academic Research Institute, Tokyo, 1994. Philologica Asiatica Monograph Series 2. pp. iii + 88.
Dr. Yamazaki and his co-authors had noticed that to date, in the oldest Buddhist texts there were only two indexes of pada of the Suttanipāta and the Dhammapada, along with their reverse indeses of the above two works and of the Theragathā pādas. In early Jain canonical texts a Jain Agama Series indeed contains an index of the first pādas only. Dr. W.B. Bollée lias

Page #177

Vol. XIX, 1994-1995
REVIEWS
173 noticed that Uttarajjhāya (Uttarājjhayānaim?) published in the Jaina Svetambara Terāpanthi Mahāsabhā Āgama Granthamālā contains a real pada index, although Yamayaki has not been able to procure the edition in Japan, and hence they could not avail of it. He would be happy to know that many of the Jaina Āgama texts published in the Jaina Āgama texts Granthamālā Series of Śrī Mahāvīra Jaina Vidyālaya, Bombay (Pin 400 036 : India) do give the Suttanukkamo (Index of the Sūtras), or Gāhānukkamo (Index of the timt pāda of the Gāthas), as in the case of the Ācārāngasutra, the Sütrakstāngasūtra, the Nandisutta, the Anuogaddārāim, the Dasaveyaliyasuttam, the Uttarājjhayanāim and the Avassayasuttam. The same is true about the Mūläcära of Ācārya Vattaker published by the Bharatiya Jnānapitha, New Delhi.
By using a computer they could make considerable advances in the compilation of indexes of the canonical texts. So far, complicated large computers such as the mainframe with both a high computing ability and a large memory size were required for such a study. This not only necessiated cubersome operations but it was also difficult for linguists to analyse texts by using a computer with complex operations. Personal computers are relatively easy to use for linguists. But, their computing ability has been considerably inferior to that of big computers; this shortcoming has made them insufficient for the analysis of text data. As a rusult of down-sizing effects, their abilities have recently risen to a much higher level to become compettitive with those of big computers. Such advances in the development of personal computers take the compilation of the idex within the scope of realization. By using the Macintosh TM personal computer Dr. Yamazaki and his co-editors started to compile the pāda indexes and reverse pāda indexes of the canonical texts. His group has already put the five Jain canonical texts on the Macintosh TM personal computer, e.g. the Ayāranga, Sūyagada, Uttarājjhayana (he, however spells it 'Uttarajjhāyā'), Dasaveyaliya and Isibhāsiyaim. They are at present making analysis of the metres and alos compiling the indexes and reverse indexes of words. It would be interesting to them if they compare their indices with the ones which are already published - indicles of words, of grammatical forms etc., - in the above mentioned Jaina Agama Series of the Mahavire Jaina Vidyalaya, Bombay.
The volume on the Dasaveyāliya contains a pada index and reverse pāda

Page #178

174 NARAYAN M. KANSARA
SAMBODHI index for the Dasaveyaliya, base on Leumann's critical edition. This will provide an instrument for the systematic study of the ascetic poetry as well as the Dasaveyalia itself.
The voluine of Isibhāsiyāim contains a pāda indea and reverse pada index for the Isibhāsiyāim based on Scubring's critical edition. It will provide an instrument for the systematic stydy of the asiatic poetry as well as of the Isibhāsiāyim itself. One would also be interested to know whether serious research scholars in the West and Far East put any value on the critical editions of the Jaina Agama published in the above-mentioned series, and whether they are helpful to them in making vital authentic data available. It is expected that the editors of this series like Muni Punyavijaya, Pt.Amộtalál Bhojaka, Pt. Dalasukh Mālavaņiä, Muni Jambivijaya, and like Pt. (Dr.) Pannālal Jain had the advantage of the availability of more data in the form of original manuscripts stored in numerous Jñāna Bhandars in Gujarat, Rajasthan, and elsewhere in India. The use of the data in tliese editions would go a long way in authenticating the results of their researches for a long time in future.
One point, which scores on a similar work by Dr. Bollée, is that Dr. Yamazaki and his colleagues have preferred to give the text-references in the reverese pada index, too, in contrast to that of Dr. Bollée, as in his similar work on Pinda - and Ola - Nijjuttis. It is happy to note that they eventually plan to publish the pāda indexes and reverese pada indexes of the remaining four texts of the six mentioned above. N.M.K.
A STUDY OF JAYANTABHATTA'S NYAYAMANJARI: A MATURE SANSKRIT WORK ON INDIAN LOGIC - Part I by Nagin J. Shah. Sanskrit - Sanskriti Granthamala 1, 23, Valkesliwar Society, Bhundarpara, Ambawadi, Ahmedabad - 380 015, 1992, pp. 125, Rs. 90/- Do., pp.10+224, Rs.225/-.
Jayanta Bliatta, a Kashmiri pundit of the 9th century A.D., was an astute Indian logician and an able philosopher. His Nyāyamañjari occupies a unique place among the Sanskrit works on Indian philosophy, and bears ample testimony to Jayanta'ss philosophical acumen and intellectual powers, and forcefully establishes Nyāya theories after critically examining the rival ones, mainly the Buddhist and Mimämsaka. It is an introductory window to many intra-Indian-philosophical controversies which deserve attentin for students

Page #179

REVIEWS
175
Vol. XIX, 1994-1995 of Indian philosophy.
Part I is a study of the first chapter of the Nyāyamañjarī. Here Jayanta offers comment on the single Nyayasutra aphorism which is to the effect that perception, inference, analogy, and verbal testimony are four pramānas. And he accomplishes his task in the following four ways: (1) formulating his own definition of pramāna and criticizing the rival definitions advanced by the Buddhists, Miināmsakas and the Sāmkliyas; (2) criticizing the Buddhist position that there are only two pramānas, viz., perception and inference; (3) criticizing the Mimamsaka position that arthāpatti is an additional pramāņa; and (4) criticizing the Kumārilite Mimāmsaka position that abhāva is an additional pramāna.
Part II is a study of its second and third āhnikas (chapters). It deals with perception, inference, analogy, verbal testimony, validity of cognition - intrinsic or extrinsic, theories of error (khyātivāda), existence of God, nature of Word. In Jayanta's times a triangular contest among the Nyāya, Buddhist and Mimāṁsā schools of logic dominated the Indian philosophical scene, and of this contest one can form a very precse idea froin Jayanta's treatment of various problems. His presentation creates a clear picture of the problems of Indian logic and philosophy and their solution offered by the said schools. His discussions are penetrating, presentation of the discussion conducted by Jayanta. His presentation of the prima facie views is impartial and faithful, nd his assessment of each and every theory is penetrating. At the same time it attempts to demonstrate its strong and weak points all right, but it also attempts to bring out the contribution that the three scliools have made to Indian logic. Dr. Shah has added two appendices. The first explains Dharmakirti's theory of knowledge and the second clearly demonstrates as to how the concept of God as the creator of the World and as Nityamukta is a latter contribution in the Nyāya-Vaisesi ka school by Praśastapäda in the second half of the 6th century A.D. This study thuis covers two important chpaters of the Nyāyamañjari and it will be of considerable value to the students and scholars of Indian logic. N.M.K.

Page #180

OBITUARY
Mr. Karl J. Khandalavala, Bar at Law, Bombay, left us in the last week of December 95. He was a patient of artharitis and had problem with his knees. It was reported that he had a fall in the bathroom and therefore was admitted to hospital. His end came as a result of heart attack. His wife Mehaubai had passed away last year. Both of them died issueless.
He had his early education in Elphinston College, Bombay and then he obtained Bar-at-Law from London. Soon le rose to the positions of Chief Presidency Magistrate, a Senior Supreme Court Advocate with some distinguished criminal cases to his credit such as the Nanavati Murder Case, the Shah Commission, and Vikroli Murder Case against Datta Samant.
He was a man of varied interests, and started his career as a Navigator in the Royal Indian Air Force during the world War II. A few years later he became a lawyer, and rose to the highest position in his profession.
As a young man his interests in Indian Painting and arts were nurtured by the then patron and private collector of Bombay, called B. N. Treasugwala and others. He started writing art reviews in the Times of India. He was not only a keen student of antiquarian subjects but possessed good knowledge of the contemporary painting. It is here that he came in contact with the works of Amrita Sher Gil and they became great friends. His monograph on Sher Gil was his first publication. His knowledge and personality gradually gained a prestigious position in the art field on the one hand and in the legal profession on the other.
In 1953 lie becaine the Trustee of the Prince of Wales Museum, Bombay and thereafter remained a Chairman of the Board of Trustees until quite recently. He was also the Chairman of the Exhibit Purchase Committees of the National Museum New Delhi, The Chandigarh Museum, Simla Museum and also the Prince of Wales Museum. His scholarly pursuits bore fruits when he came in contact with Dr. Moti Chandra, the then Director of the Prince of Wales Museum an equally important doyen of Indian Art.
He was a strict contemporary of a galaxy of renowned scholars like Anand Coomaraswami, Rai Krishna Das, V. S. Agrawala, C.Sivaramamurthi, Dr. Moti Chandra, P. M. Joshi and others.

Page #181

Vol.XIX, 1994-1995
OBITUARY
177 His name will be remembered for all times to come in the field of Indian miniature Painting in general and Pahari Paintings (paintings of the Hill Stations) in particular. His main pioneering and fundamental work 'Pahari Miniatures Painting' brought out by Taraporewalla, Bombay, in 1958 in a monumental work which is second to none in the world. Later the two scholars brought out another unique volume called 'New Documents of Indian Painting (a re appraisal) 1969 which brought the Pre-Akbari Sultanate material to light for the first time.
His other publications include some joint catalogues with Dr. Moti Chandra like, The Khajanchi Catalogue, 1960 Sir Cowasjee Jehangir Catalogue, Bombay, The Āranyaka Parvan of the Asiatic Society Bombay and numerous research articles in Indian journals.
He was the Hon.Editor of Lalit Kala Journal (antiquarian) one of World's best research journal and on the Editorial Board of Marg, the Prince of Wales Museum Bulletin and many others. He was the recipient of some prestigious awards such as Fellow of the Lalit Kala Acadeiny, Gold Medal of the Asiatic Society, Father Heras Medal etc.
In spite of such great achievements, Mr. Khandalavala remained a simple, loving and upwright person. He treated a young graduate and an accomplished scholar equally. He was modest, ineticulous in thinking, logical in his hypothesis and eager to accept or modify his theories. His main contribution in the field of origin of Rajasthani Painting through his first article, Leaves from Rajasthan, Marg, 1952 holds good even to-day.
He continued the work of research which A. Coomaraswamy started long ago and brought it to the present day.
His works on Rajasthani Painting (Catalogues of the N. M. India) are ready to be printed which, we are sure, will bridge the gaps in chronology. I am lucky, as his first research student from Bombay University, to get this opportunity to write these humble words. A magnificent publication entitled 'Indian Painting' essays in honour of Karl Khandalavala, brought out by Vakil & Sons under the able editorship of B. N. Goswamy and Usha Bhatia is a fittest tribute to his able scholarship.
Sridhar Andhare

Page #182
JOHRI MAL PARIKH The great Jain Scholar who dedicated his entire life for the development of Jain and Prakrit literature expired suddenly on 5th February 1996. A Gold Medalist Chartered Accountant by profession, he renounced his profession and worldly life to dedicate himself to the cause of Jain education. He established a modest institute at Ravati (Jodhpur) named Seva Mandir and continued his crusade for restoring to the Jain studies its due place in the academic world. Very laboriously he established a library at Jodhpur and persuaded the local Jain community to start country's first ever graduate course in Jain studies at the Jodhpur University. He was attached to almost all the Jain organisations and was perhaps the only person who was respected and loved by all the four sects of the Jains. He appealed to the entire Jain community to come forward and contribute for preserving their rich intellectual and spiritual heritage. This resulted into a monumental project undertaken by the Bhandarkar Oriental Institute under which an Encyclopedic Dictionary of Prakrit is being compiled and edited under the general editorship of a great scholar Prof. Ghatge. The first fascicule of the project has already appeared. Another outstanding contribution of Johari Mal Ji was the publication of catalogues of manuscripts contained in the Jain Bhandaras of Jaisalmer and Jodhpur. He will be long remembered for his role in inspiring the Jain community and mobilising support from the Central Government to establish a Prakrit Academy at New Delhi. Apart from his exemplary dedication to Jain education he was a great Sadhak himself who lived an extremely simple and austere life. All through his renounced life he wore only two unstitched clothes. A living legend of self-control, he took food only once in two days and used to eat a maximum of five food items contained in a sinall bowl and that too only while standing. While Mahatina Gandhi used to save envelopes for writing purposes, Johri Mal Ji would use each and every piece of paper thoroughly for writing. He used to speak only during a day time and observed mauna from dusk to dawn. Such an inspiring saint, educationist and scholar will be always remembered not only by the Jain community but by the entire society. J. B. Shah for 10894