Mahavira Jain Vidyalay Suvarna Mahotsav Granth Part 1

Author(s): Mahavir Jain Vidyalaya Mumbai
Publisher: Mahavir Jain Vidyalay
Catalog link: https://jainqq.org/explore/012002/1

Page #1

1304
बारविजय
श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रंथ
मी (મહાવીર ન विNGE
대
NROLM
श्री महावीर जैन विद्यालय प्रकाशन
dilioninternational

Page #2

श्री महावीर जैन विद्यालय
सुवर्णमहोत्सव ग्रंथ
माप

Page #3

Page #4

પૂજ્ય આચાર્ય શ્રી વિજયવલભરીધર 9 મહારાજ

Page #5

Page #6

भविजय
।
श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रंथ
શ્રી મહાવીર જૈન વિ ઘા લ ય પ્રકાશન

Page #7

SHRI MAHAVIR JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
PART I
Published by SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA
Gowalia Tank Road
Bombay 26
1968
Price : Rs. 35
PRINTED IN INDIA By V. P. Bhagwat at Mouj Printing Bureau, Khatau Wadi, Bombay 4 and Published by Chandulal Vardhman Shah, Manubhai Gulabchand Kapadia and Jayantilal Ratanchand Shah, Hon. Secretaries, Shri Mahavira Jaina Vidyalaya,
Gowalia Tank Road, Bombay 26

Page #8

સન્યન-જ્ઞાન-શ્વારિત્રાળ મોક્ષમાળા સોનેરી અવસર (પ્રકાશકનું નિવેદન)
નવયુગપ્રવર્તક આચાર્યપ્રવર પરમપૂજય શ્રી વિજયવલ્લભસુરીશ્વરજી મહારાજની પ્રેરણા અને શ્રીસંઘના - પુરુષાર્થથી, સને ૧૯૧૫માં, મુંબઈમાં, મહાવીર જૈન વિદ્યાલયની સ્થાપના થઈ હતી. ઉચ્ચ શિક્ષણમાં આગળ વધવા ઇચ્છતાં આપણાં જરૂરિયાતવાળાં વિદ્યાર્થીઓ તથા વિદ્યાર્થિનીઓને આર્થિક તેમ જ બીજી સવલતો આપવાનો વિદ્યાલયનો મુખ્ય હેતુ છે. સાથે સાથે જૈન સાહિત્યના પ્રકાશનનું પણ એનું એક ધ્યેય રહ્યું છે.
આપણી ઊછરતી પેઢી, ઉચ્ચ શિક્ષણના વિકાસમાં, ઇતર સમાજેથી પાછળ ન રહી જાય એ માટે ત્યારે પ્રયત્ન કરવાની ખાસ જરૂરી હતી. વિદ્યાલયની સ્થાપનાથી એ જરૂરિયાત, અમુક અંશે છતાં નોંધપાત્ર પ્રમાણમાં, પૂરી થઈ શકી છે. ૧૯૪૬થી વિદ્યાલયની શાખાઓની સ્થાપનાની શુભ શરૂઆત થઈ અને શ્રીસંઘના સક્રિય સહકારથી અમદાવાદ, પૂના, વડોદરા અને વલ્લભવિદ્યાનગરની શાખાઓ
અસ્તિત્વમાં આવી, જેને લીધે વિદ્યાલયની ધ્યેયસિદ્ધિમાં વધારે વેગ આવ્યો એમ એની અત્યાર સુધીની કાર્યવાહીની વિગતો જોતાં કોઈને પણ લાગ્યા વગર નહિ રહે.
પાંચ દાયકા કરતાં પણ વધુ લાંબા સમય દરમ્યાન, આપણું ઉમંગી અને બુદ્ધિશાળી વિદ્યાર્થીઓ તથા વિદ્યાર્થિનીઓને પ્રોત્સાહન આપીને, ઉચ્ચ શિક્ષણના પ્રસાર દ્વારા જૈન સમાજને સમૃદ્ધ તથા
ળી બનાવવા માટે વિદ્યાલયે જે કંઈ વિનમ્ર પ્રયાસ કર્યો છે તે સુવિદિત છે. અત્યાર સુધીમાં વિદ્યાલય વિનયન, વિજ્ઞાન, વાણિજ્ય, ઇજનેરી, દાક્તરી, ખેતીવાડી, કાયદાશાસ્ત્ર વગેરે વિષયોના ૧,૨૧૩ સ્નાતકો દેશ અને સમાજને ભેટ આપી શક્યું, પોતાની મર્યાદા કે પરિસ્થિતિને કારણે અધૂરા અભ્યાસે ટા થયેલા પંદરસો ઉપરાંત વિદ્યાર્થીઓને વિદ્યાલયના એમના અભ્યાસકાળના પ્રમાણમાં સહાય કરી શક્યું, તેમ જ ત્રણસો ઉપરાંત વિદ્યાર્થિનીઓને ઉચ્ચ શિક્ષણ માટે નોંધપાત્ર પૂરક સહાય આપી શકું તે આ પ્રયાસ અને સમાજના ઉદાર સહકારને આભારી છે. સાહિત્ય પ્રકાશનના ક્ષેત્રે પણ વિદ્યાલયે પોતાનો યથાશક્તિ ફાળો આપવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે અને છેલ્લે છેલ્લે, આપણા બધાય પવિત્ર મૂળ આગમ ગ્રંથોને, અત્યારની

Page #9

છ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ચર્થી વૈજ્ઞાનિક સંશોધન-પદ્ધતિ પ્રમાણે પ્રકાશિત કરવાની મોટી યોજના વિદ્યાલયે હાથ ધરી છે. વિદ્યાલયની અરધી સદીની આ કાર્યવાહી શ્રીસંઘ અને વિદ્યાલયના સંચાલકો સંતોષ અને ગૌરવ લઈ શકે એવી છે, એમ જરૂર કહી શકાય.
સને ૧૯૬૫માં વિદ્યાલયની આવી યશસ્વી કારકિદીને પચાસ વર્ષ પૂરાં થયાં. શ્રીસંઘ માટે તેમ જ અમારા માટે એ વિશેષ હર્ષનો પ્રસંગ ગણાય. એ પ્રસંગની યાદરૂપે અમે સુવર્ણ મહોત્સવ ઊજવવાનો નિર્ણય કર્યો. આ ઉજવણીનો અમારો મુખ્ય હેતુ માત્ર ઉત્સવને ખાતર ઉત્સવ જેવો આનંદ-પ્રમોદ કરીને સંતોષ માની લેવાનો નહિ, પણ સુવર્ણ મહોત્સવ જેવા સોનેરી અવસર નિમિત્તે વિદ્યાલયને વધારે શક્તિશાળી અને આર્થિક રીતે વધારે સધ્ધર બનાવવાનો છે. વિદ્યાવિસ્તાર અને સાહિત્યપ્રકાશને બન્ને દષ્ટિએ વિદ્યાલયના કાર્યક્ષેત્રને વધારે વિસ્તૃત બનાવવાની ભાવના, સંસ્થાની શક્તિ અને સંપત્તિમાં વધારો થાય તો જ બર આવી શકે એ સહેજે સમજી શકાય એવી બાબત છે.
તેથી વિદ્યાલયના સુવર્ણ મહોત્સવની યોજના ઉપર્યુક્ત મુદ્દાને ધ્યાનમાં રાખીને તૈયાર કરવામાં આવી. આ યોજના બે ભાગમાં વહેંચાયેલી છે : પહેલું, એકવીસ લાખ રૂપિયા જેટલો સુવર્ણમહોત્સવ નિધિ એકત્ર કરવાનું કરવો; અને બીજું, ઉચ્ચ કોટિની સાહિત્યસામગ્રીથી સભર, સચિત્ર અને કળાપૂર્ણ સુવર્ણમહોત્સવ ગ્રંથ પ્રગટ કરવો. સુવર્ણ મહોત્સવ નિધિ એકત્ર કરવા માટેના અમારા પ્રયત્નોમાં અમારા સહકાર્યકર મિત્રોએ જે નિષ્ઠાભર્યો અને અવિરત સહકાર આપ્યો અને અમારા આ બધા પ્રયાસોનો શ્રીસંઘે જે ઉદારતાભર્યો જવાબ આપ્યો એની વિગતો આલાદક અને ઉત્સાહમાં અભિવૃદ્ધિ કરે એવી છે. પણ અહીં તો સુવર્ણ મહોત્સવ ગ્રંથની વિગતો આપવી એ જ પ્રસ્તુત છે.
સુવર્ણમહોત્સવ ગ્રંથ બે ભાગમાં વહેંચવામાં આવેલ છે. પહેલા ભાગમાં જૈનધર્મ અને સંસ્કૃતિનાં જુદાં જુદાં અંગો ઉપર પ્રકાશ પાડતા તે તે વિષયના અભ્યાસી વિદ્વાનોના અભ્યાસ પૂર્ણ લેખો, પ્રાચીન શિ૯૫ અને ચિત્રકળાનું મહત્વ સમજાવતી કળાસામગ્રી વગેરે આપવામાં આવ્યાં છે.
ગ્રંથોનો આત્મા તો વિદ્વાનો જ છે. આર્થિક, મુદ્રણની તેમ જ બીજી બધી સગવડ હોય પણ વિદ્વાનોનો સાથ ન હોય તો આવું કાર્ય શક્ય બને જ નહિ. કામોની ભીડ અને સમયની તંગીના અત્યારના જમાનામાં સહૃદય, નિષ્ણાત અને નામાંકિત વિદ્વાનોનો સાથ મળી રહેવો કંઈ સહેલો નથી. પણ વિદ્યાલય હંમેશા આ બાબતમાં ભાગ્યશાળી રહ્યું છે. સને ૧૯૪૧માં વિદ્યાલયનો રજત મહોત્સવ ઊજવવામાં આવ્યો ત્યારે પ્રગટ કરવામાં આવેલ “રજત મહોત્સવ ગ્રંથ” વખતે તેમ જ સને ૧૯૫૬માં સંસ્થાના આદ્યપ્રેરક આચાર્યદેવના પરમ ઉપકારના સ્મરણ નિમિત્તે પ્રગટ કરવામાં આવેલ “આચાર્ય શ્રી વિજય વલભસૂરિ સ્મારક ગ્રંથ” વખતે વિદ્વાનો વિદ્યાલય પ્રત્યે કેવી મમતાભરી લાગણી ધરાવે છે અને વિદ્યાલયના સાહિત્યપ્રકાશનના કાર્યમાં કેવી માગી ઉદાર સહાય આપે છે એનો અમે પ્રત્યક્ષ અનુભવે કરેલો છે.
ભૂતકાળના આ આહલાદક અને પ્રોત્સાહક અનુભવને બળે અમે વિદ્વાનોનો સંપર્ક સાધવો શરૂ કર્યો; અને, અમને કહેતાં આનંદ થાય છે કે, અમે આ કાર્ય માટે જે જે વિદ્વાનની પાસે રૂબરૂ કે પત્રવ્યવહાર દ્વારા પહોંચ્યા એમણે સ્વજનોની જેમ અમને તથા અમારી માગણીને ઉમળકાપૂર્વક વધાવી લીધા : વિદ્યાલયના નામ અને કામનું, એટલે કે એણે પ્રાપ્ત કરેલ લોકપ્રિયતાનું જ, આ સુપરિણામ હતું. વિદ્વાનો સાથેની કેટલીક પ્રાથમિક ચર્ચાવિચારણાને અંતે, સુવર્ણમહોત્સવ ગ્રંથના સંપાદન માટે જુદા જુદા વિભાગોની સોંપણી સાથે, નીચે મુજબ એક સંપાદક-મંડળ રચવામાં આવ્યું:
(૧) ડૉ. એ. એન. ઉપાધ્ય- કોલ્હાપુર; સંપાદક : પ્રાકૃત અને સંસ્કૃત સાહિત્ય. (૨) ડૉ. હરિવલ્લભ ચુનીલાલ ભાયાણી – અમદાવાદ; સંપાદક: પ્રાચીન ગુર્જર સાહિત્ય.

Page #10

નિવેદન : સાત
(૩) પં. શ્રી દલસુખભાઈ માલવણિયા-અમદાવાદ, સંપાદક : દર્શન અને ધર્મ. (૪) ડૉ. ભોગીલાલ જે. સાંડેસરા-વડોદરા; સંપાદક : ઈતિહાસ અને પુરાતત્વ.
4) ડૉઉમાકાન્ત પ્રેત શાહ - વડોદરા; સંપાદક : શિલ્પ-સ્થાપત્ય અને કળા. (૬) શ્રી જયભિખુ- અમદાવાદ, સંપાદક : પ્રકીર્ણ (સામાજિક, ધાર્મિક, ઐતિહાસિક, કથા
વાર્તા, ચરિત્ર, નિબંધ વગેરે) (૭) ડૉ. રમણલાલ ચીમનલાલ શાહ- મુંબઈ (૮) શ્રી રતિલાલ દીપચંદ દેસાઈ- અમદાવાદ. (૯) શ્રી કાન્તિલાલ ડાહ્યાભાઈ કોરા-મુંબઈ મંત્રી સંપાદક-મંડળ.
સંપાદક-મંડળની રચનાનું કામ પૂરું થયા બાદ ગ્રંથમાં આપવાનાં લેખો તથા ચિત્રોની પસંદગી તેમ જ વિદ્વાનોની નામાવલિ તૈયાર કરવા માટે સંપાદક-મંડળની પહેલી સભા અમદાવાદમાં તા. ૨૦-૯-૧૯૬૪ના રોજ મળી, જેમાં બધાય વિદ્વાનો હાજર રહ્યા હતા. ત્યાં જ લંબાણથી વિગતવાર વિચારવિનિમયને અંતે ગ્રંથની આખી યોજનાની રૂપરેખા દોરવામાં આવી.
આ પછી દેશના જુદા જુદા પ્રદેશોના તેમ જ વિદેશના અમુક વિદ્વાનોને પણ આમંત્રણ મોકલીને લેખો મોકલવાની વિનતિ કરવામાં આવી. અમને કહેતાં ખૂબ હર્ષ થાય છે કે, આનો જવાબ પણ વિદ્યાલય જેવી નામાંકિત સંસ્થા તથા વગદાર સંપાદક-મંડળને શોભે એવો સારો મળ્યો છે. સાથે સાથે ગ્રંથસ્થ પ્રાચીન ચિત્રસામગ્રી માટે અમદાવાદના શ્રી લાલભાઈ દલપતભાઈ ભારતીય સંસ્કૃતિ વિદ્યામંદિરની તથા પૂજ્યપાદ આગમપ્રભાકર મુનિવર્ય શ્રી પુણ્યવિજ્યજીના પોતાના સંગ્રહની તેમ જ એમના હસ્તકના અન્ય ભંડારોની જોઈએ તે સામગ્રી આ ગ્રંથ માટે સુલભ બની ગઈ. જામનગરના અંચલગચ્છના ભંડારનો પણ અમને સહકાર મળ્યો છે.
આ રીતે સુવર્ણ મહોત્સવ ગ્રંથ માટે લેખો તથા ચિત્રોની સામગ્રી જેમ જેમ એકત્ર થતી ગઈ તેમ તેમ તે, તે તે વિભાગના સંપાદક વિદ્વાનોને અમે મોકલતા ગયા. હવે ગ્રંથનું મુદ્રણકામ શરૂ કરવાનું હતું, પણ તે પહેલાં સંપાદક-મંડળ એ બધી સામગ્રીનું સંકલન કરી આપે એ જરૂરી હતું. એટલે આ માટે સંપાદક-મંડળની બીજી સભા તા. ૨૭-૬-૧૯૬૫ના રોજ વડોદરામાં વિદ્યાલયના મકાનમાં બોલાવવામાં આવી અને આ અંગેના જરૂરી નિર્ણયો લેવામાં આવ્યા તેમ જ મુદ્રણકાર્ય શરૂ કરવાનું પણ નકકી કરવામાં આવ્યું.
આ બધી વિચારણા અને કાર્યવાહીને અંતે સુવર્ણ મહોત્સવ ગ્રંથનો પહેલો ભાગ તૈયાર થયો તે પ્રષ્ટ કરતાં અમે ખૂબ જ આહલાદની અને કૃતકૃત્યતાની લાગણી અનુભવીએ છીએ. આ ગ્રંથના આકારપ્રકાર અંગે કે એમાંની વાચનસામગ્રી તેમ જ કળાસામગ્રી અંગે, અમે કંઈ કહીએ એના કરતાં ગ્રંથ પોતે જ કહે એ ઉચિત છે. અમે તો આ પ્રસંગે માત્ર એટલું જ ઈચ્છીએ છીએ કે વિદ્યાલયે એના ‘રજતમહોત્સવ ગ્રંથ' તેમ જ “આચાર્ય શ્રી વિજયેવલ્લભસૂરિ સ્મારક ગ્રંથ” દ્વારા સ્વચ્છ, સુઘડ મુદ્રણકાર્યની તથા તંદુરસ્ત, અભ્યાસપૂર્ણ અને વિચારપ્રેરક મૌલિક વાચનસામગ્રી આપવાની જે પ્રણાલિકા પાડી છે તેનું આ ગ્રંથમાં પણ પૂરેપૂરું જતન થયું હોય.
આ ગ્રંથ આ રીતે તૈયાર થઈ શક્યો એનો સર્વ યશ ગ્રંથના વિદ્વાન સંપાદક-મંડળને ઘટે છે. વિદ્યાલય પ્રત્યે સ્વજનો જેવી આત્મીયતાની લાગણી ધરાવતા આ વિદ્વાન મહાનુભાવોના અમે એટલા બધા
ઓશિંગણ બન્યા છીએ કે એમના શબ્દોથી આભાર માનવાનું અમારું ગજું નથી; અમે તો એટલું જ માગીએ છીએ કે તેઓની વિદ્યાલય પ્રત્યેની આવી ભલી લાગણી કાયમ રહે.

Page #11

આઠ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ અન્ય
આ ગ્રંથ માટે ઉદારતાપૂર્વક લેખો તથા ચિત્રસામગ્રી મોકલી આપનાર બધા વિદ્વાનોનો અમે અંતઃકરણપૂર્વક આભાર માનીએ છીએ. આ ગ્રંથમાં પ્રાચીન ચિત્રસામગ્રી આપવાનું અમદાવાદના શ્રીલાલભાઈ દલપતભાઈ ભારતીય સંસ્કૃતિ વિદ્યામંદિર, જામનગરના શ્રી અચલગરછના જ્ઞાનભંડાર, પૂજ્યપાદ મુનિરાજ શ્રી પુણ્યવિજયજી મહારાજના પોતાના સંગ્રહ તથા તેઓશ્રી દ્વારા અમદાવાદના શ્રી દેવસાન પાડાના વિમળગચ્છના ભંડાર વગેરેના સહકારથી શક્ય બન્યું છે. એ સૌના અમે ખૂબ આભારી છીએ. પૂજ્ય મુનિરાજ શ્રીપુણ્યવિજયજી મહારાજે તો જાણે એમનો સમગ્ર સંગ્રહ અમને સોંપી જ દીધો હોય એ રીતે પૂરી થી અમે એનો ઉપયોગ કરી શક્યા છીએ. પૂજ્ય મહારાજશ્રીની આવી ઉદારતા અને આત્મીયતાભરી લાગણી ક્યારેય વીસરી શકાય એવી નથી. શબ્દોથી એમનો આભાર માનવાનો પ્રયત્ન કરવાને બદલે આ પ્રસંગે એમના ઉપકારનું સ્મરણ કરીને જ સંતોષ માનવો ઉચિત લાગે છે. “મૂડબિદ્રીના જૈન ભંડારનાં પ્રાચીન તાડપત્રીય ચિત્રો” નામે લેખમાં આપવામાં આવેલ છ છબીઓના બ્લોકો મુંબઈના પ્રિન્સ ઑફ વેલ્સ મ્યુઝિયમે વાપરવા આપ્યા છે તે માટે એમના આભારી છીએ. મૌજ પ્રિન્ટિંગ ન્યૂરોએ ખૂબ ખંત, ધીરજ અને ચીવટથી આ ગ્રંથનું સ્વચ્છ અને સુઘડ મુદ્રણ કરી આપ્યું છે, તે માટે શ્રી ભાગવતબધુઓ અને તેમના સહકાર્યકર્તાઓનો આભાર માનીએ છીએ. તે ઉપરાંત શ્રી શંકરરાવ દામલે, શ્રી જીવનલાલ જાની, કુટ કપનાબેન દેસાઈ ૫૦ અમૃતલાલ મોહનલાલ, પં. હરિશંકર અં૦ પંડ્યાના ગ્રંથના સંપાદન અને મુદ્રણકાર્યમાં સહકારી થવા માટે આભારી છીએ.
આ ગ્રંથને સમૃદ્ધ કરવામાં અનેક ભાઈઓ અને બહેનોએ સહકાર આપ્યો છે. એ સર્વનો વ્યક્તિગત ઉલ્લેખ કરવાને બદલે તેઓનો અંત:કરણપૂર્વક આભાર માનીએ છીએ.
સુવર્ણમહોત્સવ ગ્રંથના બીજા ભાગમાં વિદ્યાલયનો ઇતિહાસ તેમ જ લોકોપયોગી સાહિત્ય પ્રગટ કરવાનાં છે. એ ભાગ પણ તૈયાર થઈ રહ્યો છે અને એનું પ્રકાશન પણ તરતમાં જ કરવામાં આવનાર છે. આ બીજા ભાગ અંગે અમારે જે કંઈ કહેવું છે તે અમે એમાં કહીશું.
આ પ્રકાશનમાં જે કાંઈ ક્ષતિ રહી જવા પામી હોય કે મુદ્રણદોષ રહી ગયો હોય તો તે માટે અમે સૌકોઈની ક્ષમા યાચીએ છીએ.
આટલા પ્રાસંગિક નિવેદન સાથે અમે આ ગ્રંથ વિદ્વાનોના અને શ્રીસંઘના કરકમળમાં ભેટ ધરીએ છીએ, અને આવો ગ્રંથ પ્રકાશિત કરવાનો સોનેરી અવસર અમને મળ્યો તે અંગે અમારી ખુશાલી વ્યક્ત કરવા સાથે પરમકૃપાળુ પરમાત્માનો ઉપકાર માનીએ છીએ.
ગોવાળીઆ ટેન્ક રોડ મુંબઈ ૨૬ પિષ શુક્લ પૂર્ણિમા વિ. સં. ૨૦૨૪ તા. ૧૫–૧–૧૯૬૮
ચંદુ લાલ વર્ધમાન શાહ મનુભાઈ ગુલાબચંદ કાપડિયા જયંતીલાલ રતનચંદ શાહ
માનદ મંત્રીઓ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય

Page #12

Preface
SHRI Mahavira Jaina Vidyalaya, Bombay, is celebrating its Golden
Jubilee; and in that context this Volume is published by its authorities. During the last fifty years, this Vidyalaya has bestowed immense benefit on its inmates for their education as well as socio-moral welfare. It runs a number of Vidyarthigrihas in some of the important towns of Western India, and its inmates, rich and poor, are being looked after for all these years. Their number is pretty large. Many of them have creditably settled down in their life after successfully completing their academic career, especially in the fields of higher education.
In addition to the legitimate activities of the Vidyalaya, the authorities have also devoted their attention to the publication of important works of Jaina literature which happens to be a neglected branch of Indian learning. This Institution has among its objects the researches in and publication of Jaina literature. It is well known that the Ardhamāgadhi canon with its commentaries in Prākrit and Sanskrit is an important branch of early Indian literature; and it contains a vast amount of literary and cultural material, so far not fully studied and absorbed in the progress of Indic studies. This Vidyalaya has undertaken a critical edition of the canon; and this work is going ahead under the benign guidance of Muni Shri PUNYAVIJAYAJI in whom we have a pious saint and a scholar of great repute who has devoted his entire life to the cause of piety and learning. With the cooperation of Pandit Dalsukhbhai Malvania and a number of scholars this project is progressing well. The entire series of the Ardhamāgadhi canon would be printed on specially made paper containing extra rag contents for longer durability with library binding. In this series the

Page #13

દસ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ ગ્રન્થ
First Volume containing the texts of the Nandi-sūtra and Anuyogadvarasutra is ready. The Second Volume consisting of the Prajnapana is in the press.
This Vidyalaya has so far published a number of books some of which may be specially mentioned here. The Commemoration Volume in honour of Acharya Shri VIJAYAVALLABHASURI (Bombay 1956) contains valuable material; and it has been warmly received both in India and outside. Lately, a revised edition of the Kävyänuśäsana of Hemacandra is brought out by the Vidyalaya; and the authorities of the Vidyalaya can legitimately feel proud that they have presented to the world of scholars a standard edition of this great work on Indian poetics.
The Vidyalaya completed fifty years of its beneficial career on June 5, 1965. While commemorating this occasion, the Institute is bringing out this Golden Jubilee Volume. Even a glance through its contents will convince anybody that it presents a number of original articles by eminent scholars. The Editors are happy to have secured the valuable cooperation of these learned authors working in different branches of Jainological in particular and of Indological studies in general. This Volume contains papers in three different languages: in Gujarati, in Hindi and in English. They cover topics from various. branches of study. Welcome light is shed on authors and dignitaries like Haribhadra, Sthulabhadra, Siddhasena, Śrīpāla, Vastupala, Kanakakusala, Hemacandra, Yasovijaya, Megharaja, Hemaratna and others; as well as on some topics connected with the works like the Pramanamimämsä, Yogabindu, Pārasika-prakāśa, Vasudharādhāraṇī, Bhagavadgitā, Kuvalayamālā and Bhagavati-sutra. Philosophical topics like jñāna, pratyaksa, sat-asat, ātman, pariņāma, anekānta, kāla etc. have been dealt with in some of the articles. In some essays are discussed Jaina dogmatical topics like prayaścitta, saṁlekhanä, etc. Some papers are occupied with the study of Prakrit philology and Jaina literature. There are others dealing with Jaina history, art and archaeology. The multi-coloured and black and white reproductions of many important paintings from early Jaina manuscripts provide an interesting data not only to the art critic but also to the student of early history of art, for its development and varied influence.
On behalf of myself and other editors, I record my sincere thanks. to the various scholars who so kindly responded to our invitation and enriched this Golden Jubilee Volume by their learned papers. Secondly, I thank my colleagues on the Editorial Board for their cooperation in this work. Last but not the least, the authorities of Shri Mahavira

Page #14

નિવેદન : અગિયાર
Jaina Vidyalaya deserve our sincere gratitude for their kindness in undertaking the publication of this volume: they have earned hereby the punya of Jñănārādhanā. I should specially mention the name of Shri CHANDULAL V. SHAH who piloted this scheme with great enthusiasm. Further, our special thanks are due to Shri KANTILAL KORA, who steadily pursued this project; and if this Volume could be published so soon and in such a neat form as this, the major part of the credit has to go to him. We are thankful to the Mouj Printing Bureau, Bombay, for all the cooperation given to us in seeing this volume through the press.
Dhavala VIII, Rajarampuri Kolhapur: 1-1-1968
A. N. UPADHYE

Page #15

SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA
Golden Jubilee Volume
Editorial Board
DR. ADINATH NEMINATH UPADHYE, M.A., D.Litt. Pr. DALSUKHBHAI MALVANIA DR. BHOGILAL J. SANDESARA, M.A., Ph.D. DR. UMAKANT P. SHAH, M.A., Ph.D. DR. HARIVALLABH C. BHAYANI, M.A., Ph.D. DR. RAMANLAL C. SHAH, M.A., Ph.D. SHRI 'JAYABHIKHKHU' SHRI RATILAL DIPCHAND DESAI SHRI KANTILAL D. KORA, M.A. (Secretary)
સુવર્ણમહોત્સવ ગ્રંથ
સંપાદક મંડળ ડૉ. આદિનાથ નેમિનાથ ઉપાધે, એમ.એ., ડી.લિટ. પં. દલસુખભાઈ માલવણિયા ડૉ. ભોગીલાલ જ સાંડેસરા, એમ.એ., પીએચ.ડી. ડૉ. ઉમાકાન્ત પ્રે. શાહ, એમ.એ., પીએચ.ડી. ડૉ. હરિવલ્લભ ચુભાયાણુ, એમ.એ., પીએચ.ડી. ડૉ. રમણલાલ ચી. શાહ, એમ.એ., પીએચ.ડી. શ્રી “જયભિખુ” શ્રી રતિલાલ દીપચંદ દેસાઈ શ્રી કાન્તિલાલ ડાહ્યાભાઈ કોરા, એમ.એ. (મંત્રી)

Page #16

અનુક્રમણિકા
ગુજરાતી વિભાગ
s
૧. હરિભદ્રસૂરિનું જ્ઞાનતરવચિંતન
રસિકલાલ છોટાલાલ પરીખ, અધ્યક્ષ,
ભો. જે. વિદ્યાભવન, અમદાવાદ ૨. ધર્મસંગ્રહવૃત્તિમાં આવતા એક અવતરણનું માં
ટિબેટન ગ્રંથને આધારે મૂળ સ્થાન ૩. પ્રમાણ મીમાંસામાં પ્રત્યક્ષની ચર્ચા
ડો. જિતેન્દ્ર જેટલી, એમ.એ., પીએચ.ડી.,
અધ્યક્ષ, દ્વારિકાધીશ એકેડેમી, દ્વારિકા ૧૪ ૪. આગમયુગના વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયો પં. દલસુખભાઈ માલવણિયા, ન્યાયતીર્થ,
અધ્યક્ષ, લા. દ. વિદ્યામંદિર, અમદાવાદ ૨૦ ૫. સત-અસત
છે. પં. સુખલાલજી સંઘવી, ડી.લિટ. અને
ડૉ. નગીનદાસ શાહ, એમ. એ., પીએચ.ડી., ઉપાધ્યક્ષ લા. દ. વિદ્યા
મંદિર, અમદાવાદ ૬. અહિંસા પરમો ધર્મ
ઉપેન્દ્રરાય જ. સાંડેસરા ૭. પાપનું મૂળઃ પરિગ્રહ
મનસુખલાલ તારાચંદ મહેતા ૮. અંતરાત્મદર્શન
ફત્તેચંદ ઝવેરભાઈ શાહ ૯. યોગબિન્દુના ટીકાકાર કોણ?
મુનિશ્રી જંબુવિજ્યજી ૧૦. સિદ્ધરાજ જયસિંહ અને કુમારપાલનો પ્રજ્ઞાચક્ષુ ડૉ. ભોગીલાલ જ, સાંડેસરા, એમ, એ. રાજકવિ શ્રીપાલ
પીએચ.ડી., અધ્યક્ષ, પ્રાચ્યવિદ્યામંદિર,
વડોદરા ૧૧. વડનગરનો નાગર જૈન સંઘ
૫૦ અમૃતલાલ મોહનલાલ ભોજક, પ્રાકૃત
ટેસ્ટ સોસાયટી, વારાણસી ૧૨ પુણયલોક વસ્તુપાલના જીવન ઉપર કેટલોક કનૈયાલાલ ભાશિંકર દવે
પ્રકાશ ૧૩. શત્રુંજયમાહાસ્યનાં ભૌગોલિક તો ડો. અમૃત પંડ્યા, એમ.એ., પીએચ.ડી.,
પુરાતત્વવિદ, વલ્લભવિદ્યાનગર

Page #17

ચૌદ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ યથ ૧૪. અમદાવાદની સ્થાપનાનો સમય
ડૉ. હરિપ્રસાદ શાસ્ત્રી,એમ.એ.,પીએચ.ડી, ઉપાધ્યક્ષ, ભો. જે. વિદ્યાભવન, અમદાવાદ
- ૧૦૫ ૧૫. ઘોઘાના અપ્રકટ જૈન પ્રતિમાલેખો
ડૉ. કાન્તિલાલ ફૂલચંદ સોમપુરા, એમ.એ.,
એલએલ.બી., પીએચ.ડી. અને ડૉ. નવનીતલાલ આનંદીલાલ આચાર્ય, એમ.એ., પીએચ.ડી. એચ. કૉલેજ, અમદાવાદ
. ૧૧૧ ૧૬. અંબડકથાના આંતરપ્રવાહો
ડૉ. સોમાભાઈ પારેખ, એમ.એ.,
પીએચ.ડી., પ્રાચ્યવિદ્યામંદિર, વડોદરા ૧૧૮ ૧૭. કરછના રાજકધિ યતિશ્રી કનકકુશળજી દુલેરાય કારાણી
૧૨૪ ૧૮. ચતુર્વિશતિ જિનસ્તુતિ
ડૉ. શિવલાલ જેસલપુરા, એમ.એ.,
પીએચ.ડી., આચાર્ય, દેસાઈ સી. એમ. કૉલેજ, વિરમગામ
૧૩૦. ૧૯. ગુજરાતી સાહિત્યમાં જૈન ભક્તિકાવ્યો
પન્નાલાલ રસિકલાલ શાહ, બી. કોમ. ૧૩૫ ૨૦. લિભદ્રવિષયક ગણુ ફાગુકાવ્યો
પ્રા. જયંત કોઠારી, એમ.એ. સિટી આર્ટ્સ
કૉલેજ, અમદાવાદ ૨૧. યશોવિજયની કવિતા
પ્રા. હસિત હબૂચ, એમ.એ., આચાર્ય,
ધર્મેન્દ્રસિંહજી આર્ટ્સ કોલેજ, રાજકોટ ૧૬૦ ૨૨. આણંદસંધિ
૫૦ રમણીકવિજયજી મહારાજ ૧૬૬ ૨૩. વાચક મેઘરાજકૃત નલ-દવદંતી ચરિત
ડૉ. રમણલાલ ચીમનલાલ શાહ, એમ.એ.,
પીએચ.ડી. સેન્ટ ઝેવિયર્સ કૉલેજ, મુંબઈ ૧૭૩ ૨૪. અશક્યને શક્ય કરી બતાવવાનો પડકાર ઝીલતા ડૉ. જનક દવે, એમ.એ., પીએચ.ડી. ૫ત્ની : એક મધ્યકાલીન કથારૂઢિ
કિશનચંદ ચેલારામ કૉલેજ, મુંબઈ ૧૯૬ ૨૫. મધ્યકાલીન ગુજરાતના મુખ્ય જૈન સાહિત્યકારો પ્રાવિજયરાય કલ્યાણરાય વૈદ્ય, એમ.એ.,
ભાવનગર
૨૦૪ ૨૬. પારસીક પ્રકાશ' નામના ફારસી ભાષાના ૫૦ બેચરદાસ જીવરાજ દોશી, રિસર્ચ | શબ્દકોશનો અને તે જ નામના ફારસી ભાષાના પ્રોફેસર, લા. ૬૦ વિદ્યામંદિર, અમદાવાદ ૨૦૯
વ્યાકરણનો પરિચય ૨૭. નાસિથ પછી વ્યંજનાગમ અને સારૂપ્ય ડૉ. હરિવલ્લભ ચૂનીલાલ ભાયાણી,
એમ. એ., પીએચ. ડી, અધ્યક્ષ,
ભાષાશાસ્ત્ર, ગુજરાત યુનિવર્સિટી ૨૧૯ ૨૮. ગુજરાતનું લોકજીવન
ડૉ. મંજુલાલ ૨૦ મજમુદાર, એમ.એ., પીએચ.ડી.
૨૨૩ ૨૯. ગુજરાતી ભાષાના દ્વિરુક્ત શબ્દ અને તેમનું છે. પ્રભાશંકર રાવ તેરેયા, એમ.એ., વર્ગીકરણ
પીએચ.ડી., ભાષારનું ૨૩૦
૧૪૭

Page #18

30. छत्थीपरित्रा
૩૧, જૈન ગણિત અને તેની મહત્તા
૩૨. હઠીસિંહનું દહેરું
૩૩. વિરહિણીનો એક અનુભાવિશેષ
૩. પુણ્યશ્લોક મહામાત્ય વસ્તુપાલના અપ્રસિદ્ધ
શિલાલેખો તથા પ્રશસ્તિલેખો
૩૬. સૂબિદ્રીના જૈન ભંડારનાં પ્રાચીન તાડપત્રીય
ચિત્રો
રવિશંકર મ॰ રાવળ
प्रा० हीरामन २० पाहे, भ. ओ., अध्यापटु, मेस. मेन.डी.टी. युनिवर्सिटी २७२
गोश-जाहल-पहभनी स्था-यौषध
૩૪. જૈન કવિ શ્રી હેમરિિચત વીરગાથા આચાર્ય મુનિ શ્રીજિનવિજયજી, પુરાતત્ત્વા यार्य, अध्यक्ष, राजस्थान, प्रय्यविद्याપ્રતિષ્ઠાન, જોધપુર આગમપ્રભાકર મુનિશ્રી પુણ્યવિજયજી સરયૂ વિનોદ દોશી, એમ.એ.
१. भारतीय दर्शनमें आत्मवाद २. जैन धर्मका प्रसार
ऐतिहासिक रचनाएँ
४. दिगम्बर परम्परामें आचार्य सिद्धसेन
साध्वी श्री निर्मलाश्री, एम. ए.
डॉ० के० रिषभचन्द्र, एम. ए., पीएच. डी., सीनियर रिसर्च ऑफिसर, ला. द. विद्यामंदिर, अमदाबाद
३. खरतर गच्छके आचार्यों सम्बन्धी कतिपय अज्ञात अगरचंद नाहटा : भँवरलाल नाहटा
५. ग्वालियर - दुर्गके कुछ जैन मूर्ति-निर्माता एव महाकवि धू
६. मेड़तासे विजय जिनेन्द्रसूरिको वीरमपुर प्रेषित सचित्र विज्ञप्तिपत्र
७. अपभ्रंश- साहित्य
८. जैन पुराण साहित्य
हिंदी विभाग
९. पारसनाथ किलाके जैन अवशेष
ડૉ. લુીંગ આસૉફ્, સેમિનાર ફૉર धन्डियन र हराभर्ग; अनु० : डो० अरुणोदय लनी, भ.जे., पी.डी. રીડર ઇન સંસ્કૃત, ફૅકલ્ટી ઑફ અર્ટસ, મ॰ સ૦ યુનિવર્સિટી, વડોદરા ૉ નરસિંહ મૂળજીભાઈ શાહ, मेम. सी., पीयेय. डी., आयार्य, સાયન્સ કૉલેજ, કપડવંજ

અનુક્રમણિકા : પંદર
पं० कैलाशचन्द्र शास्त्री
आचार्य, स्याद्वाद दिगम्बर जैन महाविद्यालय, वाराणसी
डॉ० राजाराम जैन, एम. ए., पीएच. डी., एच. डी. जैन कॉलेज, आरा भँवरलाल नाहटा
२३७
डॉ० कृष्णदत्त बाजपेयी,
अध्यक्ष, प्राचीन भारतीय इतिहास, संस्कृति और स्थापत्य विभाग, सागर युनिवर्सिटी

૨૬૧
૨૬૮
२८६
303
૩૩૧
१
v
८
२५
३७
डॉ० देवेन्द्रकुमार जैन, एम. ए., पी.एचडी. ६५ डॉ० के. ऋषभचन्द्र, एम. ए., पीएच. डी., सीनियर रिसर्च ऑफिसर, ला. द. विद्यामंदिर, अमदाबाद
४३
४९
७१
८१

Page #19

સોળઃ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ગ્રન્થ
English Section
1. A Comparative Study of the Jaina Dr. Indukala H.Jhaveri, M.A., Ph.D., and the Samichya-Yoga Theories Head of the Deptt. of Sanskrit,
H. K. Arts College, Ahmedabad 1 of Pariņāma 2. Anekanta and Madhyama-Prati- Dr. Nathmal Tatia, M.A., D.Litt.,
Director, Prakrit Jain Institute pad
Vaishali 3. Svabhāvavada (Naturalism): A Dr. V. M. Kulkarni, M.A., Ph.D.,
Head of the Deptt. of Sanskrit, Study
Govt. Arts College, Amravati 10 4. The Logical and the Historical Dr. K. K. Dixit, M.A., Ph.D.,
Significance of the Jaina Philo- L. D. Institute of Indology, sophical Tradition
Ahmedabad 5. Vasudhāra-dharani: A Buddhist Dr. Padmanabh S. Jaini, M.A., Ph.D., work in use among the Jainas of Prof. of Pali, University of
Michigan, U.S.A. Gujarat 6. 'A Saint like That' and 'A. Dr. Gustav Roth,
Saviour' in Prakrit, Pali, Sanskrit Indologisches Seminar Univerand Tibetan Literature
sitā, Göttingen, Germany
46 7. Nature of Time
Dr. Nagin J. Shah, M.A,, Ph.D.,
Deputy Director, L. D. Institute
of Indology, Ahmedabad 8. The Religious' Prāyaścittas accord- Dr. Madame Colette Cailat, ing to the old Jaina Ritual
92, Sevres, France 9. Jaina Phraseology in the Prof. K. H. Kamdar, M.A., Bhagavadgitā
Baroda 10. Rāmagiri in Jaina Literature Dr. V. V. Mirashi, M.A., Ph.D.,
Head of the Deptt. of Sanskrit, Nagpur University
124 11. Jainism in Ancient Bengal
Dr. R. C. Majumdar, M.A., Ph.D.,
Ex-Vice Chancellor, University of Dacca
130 12. On Samlekhana or Suspension of Dr. Nathmal Tatia, M.A., D. Litt., Aliment
Director, Prakrit Jain Institute Vaishali
139 13. Jaina Sculptures of the Gupta R. C. Sharma, M.A.
Age in the State Museum, Asstt. Curator, Archaelogical Lucknow
Section State Museum, Lucknow 143 14. Jainism in Mathură in the Early Dr. Baij Nath Puri, M.A., B. Litt Centuries of the Christian Era
(oxon); D. Phil (oxon), Professor of Indian History & Cultire National Academy of Administration, Mussoorie
156

Page #20

અનુક્રમણિકા : સત્તર
15. Some Inscriptions and Images on Pandit Ambalal Premchand Shah, Mount Śatruñjaya
Vyakaranatirtha, L. D. Institute
of Indology, Ahmedabad 162 16. The Kuvalaya mälä and Modern Dr. A. N. Upadhye, M.A., D. Litt., Scholarship
Dean, Faculty of Arts, Shivaji University, Kolhapur
170 17. Jainism in Jayantbhatta's Agama- Dr. Anantlal Thakur, M.A., Ph.D., dambara
Prof. Institute of Jainology, Vaishali
175 18. Genuineness of Uttaradhyayana- Prof. J. P. Thaker, M.A., sūtra IX. 34-36
Research Officer and Post Graduate Teacher in Prakrit & Sanskrit, M. S. University, Baroda
179 19. Sanskrit Nāka-s : Gothic Nehw-s Prof. Dr. Vittore Pisani,
Universita, Degli Studi Di Milano
185 20. The Non-inflected Genitive in Dr. S. N. Ghosal, M.A., D. Phil., Apabhramsa
Calcutta University
187 21. Some Interrogative Particles in Prof. L. A. Schwarzschild, Prakrit
Mooroolbark, Australia
204 22. Hemacandra and the Linguistic Dr. Prabodh B. Pandit, M.A., Ph.D., Tradition
Head of the Linguistic Deptt., Delhi University
210 23. Glimpses of Jainism through M. L. Nigam, M.A., A.M.A. (Lond.), Archaeology in Uttar Pradesh
F.R.A.S, Deputy Keeper, Salar
Jung Museum, Hyderabad 213 24. Sindhu-deśa of Jaina Literature Dr. Yogendra Mishra, M.A.,Ph.D. is Tirabhukti (North Bihar)
Head of the Deptt. of History, Patna College, Patna
221 25. The Jaina and Non-Jaina Versions Dr. Ramesh N. Jani, M.A., Ph.D.
of the Popular Tale of Candana- Prof.and Head of Department Malayagiri from Prakrit and other
of Gujarati, Parle College, Bombay
225 Early Literary Sources
Dr. J.C. Sikdar, M.A., D.Litt.,
L. D. Institute of Indology, Ahmedabad
233
26. A Brief Survey of Phonetics and
Grammar as found in the Bhaga-
vati Sūtra 27. Ancient Indian Palace Archi-
tecture 28. Mälādevi Temple of Gyaraspur
Dr. V. S. Agrawala, D.Litt.
242
Dr. Krishna Deva, M.A., Ph.D.,
Superintending Archaeologist, Northern Circle, Archaeological Survey of India, Dehradun (U.P.)
260

Page #21

અઢાર : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ પ્રથ
29. Fragments of the earliest Eastern Prakrit Grammarians (Sakalya, Mandavya, Kohala, and Kapila)
30. Jaina Bronzes in the Patna Museum
31. Some Early Jaina Temples in Western India
Dr. Satya Ranjan Banerjee

Dr. Hari Kishore Prasad, M.A., Ph.D. Asstt. Curator Patna Museum, Patna
M. A. Dhacky,
Research Associate, The
American Academy of Benares Varanasi
32. New Documents of Jaina Paintings Dr. Moti Chandra, M.A., Ph.D., (Lond.), Director, Prince of Wales Museum of Western India, Bombay;
Dr. Umakant P. Shah, M.A.,Ph.D., Deputy Director & Head of the Ramayana Department, Oriental Institute, M. S. University, Baroda Editor, Journal of the Indian Socety of Oriental Art.
FE

270
275
290
348

Page #22

चित्र परिचय
મુખાચિત્ર : પૂજ્ય આચાર્યપ્રવર શ્રીવિયવલ્લભસૂરીશ્વરજી મહારાજ
. गुजराती विभाग
३०४
૩૦૫
૧ વિક્રમના ૧૪મા સૈકામાં વડનગરના નાગર જૈન સંઘે નારાયણા(વર્તમાન નરેના.
રાજસ્થાન)માં વિરાજતા આચાર્ય શ્રી વિજયપ્રભસૂરિજી ઉપર લખેલ વિજ્ઞપ્તિ
પત્રના ચિત્રવિભાગનો અંતિમ ભાગ ૨-૩ વાનગરના નાગર ગૃહસ્થ આંબાએ વિ. સં. ૧૫૪૭માં લખાવેલ સચિત્ર
કલ્પસૂત્રના પ્રશસ્તિવાળા અંતિમ (૧૩૦ મા) પત્રની બન્ને બાજુ તીર્થાધિરાજ શત્રગિરિવર ઉપરથી, વાધણ પોળના સમારકામ દરમ્યાન, તાજેતરમાં મળી આવેલ મહામંત્રી વસ્તુપાલના વિ. સં. ૧૨૮૮ ના બે
શિલાલેખો પિકીના પહેલો શિલાલેખ ૫ તીર્થાધિરાજ શત્રુંજયગિરિવર ઉપરથી, વાઘણ પોળના સમારકામ દરમ્યાન,
તાજેતરમાં મળી આવેલ મહામંત્રી વસ્તુપાલના વિ. સં. ૧૨૮૮ ના બે
શિલાલેખો પિકીનો બીજો શિલાલેખ ૬-૧૧ ચિત્ર-૧: બે ગોળાકાર સુશોભનો, કષાયપાહુડ, મૂડબિકી, બારમી સદીના પૂર્વાર્ધ,
૬૮-૫૪૭ સે. મી. ચિત્ર-૨ : બાહુબલી, કષાયપાહુડ મૂડબિકી, બારમી સદીના પૂર્વાર્ધ, ૬૮૫૪૭ સે. મી. ચિત્ર-૩ : ચતુર્ભુજાદેવી, મહાબલ્પ, મૂબિકી, બારમી સદીના પૂર્વાર્ધ, ૭૨૫૪૭ સે. મી. ચિત્ર–૪: સિંહાસનસ્થદેવી અને ચામરધારિણીઓ કષાયપાહુડ, મૂબિકી, બારમી સદીનો પૂર્વાર્ધ, ૬૮૫૪૭ સે. મી. ચિત્ર-પ: અંબિકા, કષાયપાહુડ, મૂડબિદ્ધ, બારમી સદીના પૂર્વાર્ધ, ૬૮•૫૪૭ સે. મી. ચિત્ર-૬ઃ સવર્ણ યક્ષ (?), કષાયપાહુલ, મૂડબિકી, બારમી સદીના પૂર્વાર્ધ ૬૮૫૪૭ સે, મી,
૩૩૩
૩૩૩
૩૩૩

Page #23

વીસઃ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ પ્રસ્થ
हिन्दी विभाग
8-7
fa. #. CEU, Às steigt i engel HTA-TJETTA)स्थित तपागच्छके आचार्य श्रीविजय जिनेन्द्रसूरिको भेजे गये विज्ञप्तिपत्रका चित्रविभाग
English Section 1 Pedestal of the image of Lord Mahavira dated S. 299 (No. J. 2, State
Museum, Lucknow)
Detail of the inscription giving date on Fig. 1 2 Jaina Image from Mathura (J. 139, State Museum, Lucknow) 3 Colossal Jaina Image from Mathura (No. JO. 72, State Museum,
Lucknow) 4 Tirthankara Image (No. J. 121, State Museum, Lucknow) 5 Jaina Image from Laharpur (No. 0. 181, State Museum, Lucknow) 6 Jaina Image (J. 119, State Museum, Lucknow) 7 Jaina Image from Mathura (No. J. 104, State Museum, Lucknow) 8 Image of Varddhamāna from Mathura, d. G. E. 113 (No. J. 36, State
Museum, Lucknow) 9 Part of a Parikara, Jaina Image (No. J. 89, State Museum, Lucknow) 10 Jaina Image (No. 48.184, State Museum, Lucknow) 11 Jaina Image (No. 49.199, State Museum, Lucknow)
144-145
Fig. 1 Fig. 2 Fig. 3 Fig. 4
Image of Puņdarikasvāmī, satruñjaya (d. V. S. 1064) Sculpture of Sreșthi Nārāyaṇa, satruñjaya (d. V. S. 1131) Image of Mahişamarddini, satruñjaya (d. V. S. 1371) Sculpture representing Minister Samarasimha and his wife (d. V. S. 1414) Jaina Metal Sculpture, Satruñjaya.
168-169
Fig. 5
1 Yaksini from Mathura, 2nd Century A. D. 2 Pedestal of the image of Munisuvrata 3 Image of Tirthankara from Sitapur, Gupta Period 4 Sarvatobhadra (two-faced) Image of Tirthankara, 9th Century
A. D., Sarai Aghat (Etah) 5 Pārsvanātha from Mahoba (12th Century A. D)
216-217

Page #24

i fa
42 :
&dizi
1 South Facade of Sikhara, Mālādevi Temple, Gyāraspur 2 Decoration of the South Facade, Malādevi Temple, Gyāraspur 3 Decoration of the South Facade, Mālädevi Temple, Gyāraspur 4 Ardhamandapa (Entrance Porch), Mālādevi Temple, Gyāraspur
Ceiling and Architraves of the Mahamandapa, Mālādevi Temple,
Gyaraspur 6 A Pillar of the Mahāmaņdapa, Mālādevi Temple, Gyāraspur
264-265
Fig. 1 Fig. 2 Fig. 3 Fig. 4 Fig. 5 Fig. 6 Fig. 7 Fig. 8
Detail of lower part of bronze Dharmacakra from Chausā Detail of upper part of bronze Åsoka-tree from Chausā Rşabhanátha, bronze from Chausā Pārsvanātha, bronze from Chausā Rşabhanātha and Mahāvira, from Aluārä Pārsvanātha in a shrine from Aluārā Ambikā, bronze from Aluāra Rşabhanátha, bronze from Aluārā
280-281
1 Back view, south, Mūlaprāsāda, Mahāvira temple, Osia 2 The Sikhara and the Phāṁsanā, Mahāvīra Temple, Osia 3 The Western Bhadra balcony, Mahāvira temple, Osia 4 Toraņa, Mahāvīra temple, Osia 5 South facade, Devakulikā No. 1, Mahāvira temple, Osia 6 Devakulikā No. 5, Mahāvira temple, Osia 7 Devakulikā Nos. 2 and 4, Mahāvīra temple, Osia 8 A pillar, bhramantikā, Mahāvīra temple, Varman 9 Pilasters, bhramantikā, Mahāvira temple, Varman 10 East face, Mahāvira temple, Ghanerav 11 South face, Mahāvira temple, Ghanerav 11 A South side, Mūlaprāsāda, Mahāvīra temple, Ghanerav 12 Mukhamandapa, Mahāyira temple, Ghanerav 13 Samatala Vitāna, Mukhamandapa, Mahāvīra temple, Ghanerav 14 A Kșipta Vitāna of Nābhicchanda Order, Mahāvīra temple, Ghanerav 15 A Kșipta Vitāna Order, Mahāvīra temple, Ghanerau 16 A Kșipta Vitāna of Sabhāmārga Order, Mahāvīra temple, Ghanerav 17 Güdhamandapa, Mahāvīra temple, Sewadi 18 Bhūmija Sikhara of the Mahāvira temple, Sewadi 19 Back view, Neminātha temple, Nadol 20 Back view, Mūlaprāsāda, Parśvanātha temple, Sadri 21 Back view of the Sikhara, Parsvanātha temple, Sadri

Page #25

બાવીસ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ યથા
22 Güdhamandapa, West face, Parávanātha temple, Sadri 23 Mülaprāsāda temple of Padmaprabha, Nadol 24 Mūlaprāsāda with Gudhamaņdapa, temple of Padmaprabha, Nadol
336-337
Coloured Plates Fig. I. Birth of Mahāvīra, Folio 36B, Kalpa-sūtra and Kalaka-katha,
dated 1346 A.D., Collection of Muni śri Punyavijayaji Fig. II. Bharata looking into a mirror and obtaining the Highest
Knowledge, Folio 153A, Śatruñjaya Mahātmya, c. 1420 A.D.,
Collection of L. D. Institute of Indology, Ahmedabad Fig. III. Vajra in his cradle, Folio 107A, Kalpa-sütra, dated 1490
A.D., Collection of L. D. Institute of Indology, Ahmedabad Fig. IV. Marriage of Candraprabha, Folio 126B, Candraprabha
Caritra, dated 1498 A.D., Collection of L. D. Institute of
Indology, Ahmedabad Fig. V. Dancers and Musicians, Folio 7B, Laghu-Samgrahani, dated
1583 A.D., Collection of Muni Sri Punyavijayaji Fig. VI. Six Leśyas, Folio 23 A, Laghu-Sangrahani, dated 1583 A. D. Fig. VII. Some episodes from the story of Jayaghoşa, Folio 40A,
Uttaradhyayana-sūtra, c. 1600 A.D.. Collection of Muni Śri
Punyavijayaji Fig. VIII. Incidents from the story of the monk Metārya, Folio 52B,
Upadeśamālā, late 17th or early 18th century A.D.,
Devasano Pado Bhaņdāra Fig. IX. Story of Pūrņa Śreşthi who turned into a Hindu monk,
Folio 69 B, Upadeśamālā, late 17th or early 18th century A. D. Fig. X. Installation ceremony of Bharata Cakravartin, Folio 198 A,
Jambudvīpa-prajñapti-prameya-ratnamañjūşă-ţikā, c. 1606 A.D., Collection of Muni Sri Punyavijayaji
Fig. 1
Fig. 2
Fig. 3
Birth of Mahavira, Folio 36B, Kalpa-sūtra and Kälaka-katha 1346 A.D. Fourteen dreams of Devānandā, Folio 3A, Kalapa-sūtra and Kalaka-katha, 1346 A.D., Collection of Muni Śrī Punyavijayaji Kalakācārya with four-handed Indra, Folio 132 A, Kalpa-sutra and Kalaka-kathā, 1346 A.D. Kälaka and Garddabhila, Folio 43, Kalaka-kathā, c. 1430 A.D., Collection of Muni Sri Punyavijayaji Defeat and captivity of Garddabhila, Folio 12B, Kälaka-katha, c. 1430 A.D.
Fig. 4
Fig. 5

Page #26

ચિત્ર પરિચય : ત્રેવીસ Fig. 6 Värşikidāna and Dikså of Santinatha, Folio 111A, Santinätha Caritra, 1396 A.D. (?), Collection of L. D. Institute of Indology, Ahmedabad
(Upper panel) Bhima holding court, (Lower panel) Bhima consulting his queen, Folio 2 B, Damayanti-kathd-campu, 14001425 A.C., Collection of L. D. Institute of Indology, Ahmedabad Fig. 8 Evils resulting from idleness and procrastination, Folio 7A, Uttaradhyayana-sutra, 1492 A.D., Collection of Muni Punyavijayaji
Sri
Fig. 9 Kesi and Gautama conversing, Folio 46B, Uttaradhyayana-sütra,
1492 A.D.
Fig. 7
Fig. 10 Kamakandalā suffering the pangs of separation, Folio 13A, Madhavanala-kamakandala-katha, 1493 A.D., Collection of Muni
Sri Punyavijayji
Fig. 11 Vikramaditya fighting with the army of Kamasena, Folio 24B, Madhavanala-kamakandala-katha, 1493 A.D.
Fig. 12
Fig. 13
Fig. 14 Yakṣa on Ramagiri, Folio 4B, Meghaduta, dated 1669 A.D., Collection of L. D. Institute of Indology, Ahmedabad
Fig. 15 The lamentation of Rati, Follo 24A, Kumarasambhava, dated. 1644 A. D., Collection of L.D. Institute of Indology, Ahmedabad. Fig. 16 Dancing and music in Indra's Court, Folio 21B, Laghu-Saṁgrahani, dated 1583 A.D., Collection of Muni Sri Punyavijayaji Fig. 17 The Jewels of Vasudeva, Folio 32B (Lower panel), LaghuSamgrahani, dated 1583 A.D.
Game of Gendi-dadd, Folio 4A, Kalpa-sutra and Kalaka-katha, dated 1501 A.D., Collection of Anchalagaccha, Jamnagar Obstacles in the path of Jaina monks and nuns, Folio 78B, Kalpa-sutra and Kälaka-katha, dated 1501 A.D.
Fig. 18 Representation of the Siddhasila, Folio 33B, Loghu-Saṁgrahani, dated 1583 A.D.
Fig. 19 Some symbols, Folio 35A, Laghu-Saṁgrahani, dated 1583 A.D. Fig. 20 Illustrations of Samsthanas, Folio 17A, Samgrahani Sutra, dated 1587 A.D., Collection of Muni Sri Punyavijayaji Detail of Fig. 23 (Middle panel enlarged)
Fig. 21 Fig. 22
Obstacles in the ways of monks, Folio 4B, Uttaradhyayanasutra, c. 1600 A. D., Collection of Muni Sri Punyavijayaji Fig. 23 The parable of the bull, Folio 43B, Uttaradhyayana-sütra, c.
1600 A. D.
Fig. 24 Incident from the story of Bahubali, Folio 10A, Upadesamála, c. late 17th or early 18th century A. D., Devasano Pado Bhandara, Ahmedabad

Page #27

ચોવીસ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ થW g. 25 Some incidents from the story of Sahasramalla, Folio 82B,
Upadeśamålā, c. late 17th or early 18th century A. D. Fig. 26 The story of Araņikāputra, Folio 112A, (Upper panel enlarged)
Upadeśanālā, dated 17th or early 18th century A. D. Fig. 27 Detail from the Vijñaptipatra from Sirohi, dated 1737 A. D.,
National Museum, New Delhi An illustration from Durga-Saptaśati. Folio 5A, Durga-Saptasati, written in Surat, dated 1719 A. D., Prince of Wales
Museum, Bombay Fig. 29 Krsna playing the flute, Folio 28A, Kțsna-veli, c. 1650 A.D.,
Collection of Muni Śri Punyavijayaji Fig. 30 An incident from the life of Muni Ārdrakumāra, Folio 11B,
Ardrakumārarāsa, late 17th century A. D., Collection of Muni
Śri Punyavijayaji Fig. 31 The hell-tortures, Folio 41B, Samgrahani-sūtra, dated 1650 A.D.,
Collection of the L. D. Institute of Indology, Ahmedabad Fig. 32 Seven modes of Self-immolation, Folio 30A, Samgrahani-sūtra,
c. 1675 A. D., Collection of Muni Śri Punyavijayaji Fig. 33 Actors and pole-dancers, Folio 37B, Candarāja-rāsa dated 1655
A. D., Collection of Muni Śri Punyavijayaji Fig. 34 The battle between the minister Sumati and King Hemaratha,
Folio 35A, Candarājāno rasa, dated 1659 A. D., Collection of
L. D. Institute of Indology, Ahmedabad Fig. 35 Haribala meeting Dhivara, Folio 4A, Haribala Caupăi, dated
1687 A. D., Devasano Pado Bhandara, Ahmedabad Fig. 36 An illustration from Naladamayantī Kathā, c. 17th century
A. D., Prince of Wales Museum, Bombay Fig. 37 An illustration from Madhavānala-Kamakandala Kathā, c. 17th
century A.D., Collection of Muni Sri Punyavjiayaji Fig. 38 Nala driving the chariot of Řtuparna, Naladavadanti-Räsa, late
17th A. D., Collection of Muni Śri Punyavijayaji Fig. 39 An illustration from the Naladavadanti-Rāsa, late 17th century,
Collection of Muni Śrī Punyavijayaji Fig. 40 Vīrasena and his queens going out for a picnic, Folio 12A,
Candarājā-Rāsa, Poona, dated 1812 A. D., Collection of Muni Sri Punyavijayaji
400-401
On the Cover Śantināthji' from an old manuscript of Sri Santināthcaritra, S. 1453 (?), Collection of L. D. Institute of Indology, Ahmedabad

Page #28

ગુજરાતી વિભાગ

Page #29

Page #30

હરિભદ્રસૂરિનું જ્ઞાનતત્ત્વચિંતન
રસિકલાલ છોટાલાલ પરીખ
ભારતનાં પ્રાચીન ચિંતકોમાં વૈદિક જૈન-બૌદ્ધમાં આચાર્ય હરિભદ્રનું (ઈ. સ. ૭૦૧થી ૭૭૧) ચિંતન
"વિશિષ્ટ પ્રકારનું છે. આ પ્રાચીન સૂરિ પરત્વે આધુનિક વિદ્વાનો અને ચિંતકોએ પૂરતું ધ્યાન આપ્યું નથી,-એ વિષે પંડિત ડૉ. સુખલાલજીએ તેમનાં ઠક્કર વસનજી વ્યાખ્યાનોમાં યોગ્ય રજૂઆત કરી છે.
આચાર્ય હરિભદ્ર વિષે જે કથાઓ પરંપરામાં ઊતરી આવી છે તેમાંથી તેમનું જીવન પણ વિશેષ કોટિનું તરી આવે છે. જન્મ, સંસ્કારે અને શિક્ષણે બ્રાહ્મણ એવા એ મેવાડવાસી પંડિત યાકિની મહત્તા નામે જેન સાથ્વીના ધર્મપત્ર બન્યા અને પોતાને વિનત્તરકૂન નામે પ્રસિદ્ધ કરવામાં ગૌરવ લીધું,-એ
ઉત્તેજિત કરે એવી એમની જીવનઘટના છે. એ પ્રસંગ વિષેની કથામાં જે સચવાયું છે તેના કરતાં એમાં ઘણું વધારે હોવું જોઈએ એમ ઐતિહાસિક પ્રતિભાને ફુરણ થાય એવો એ પ્રસંગ છે.
પંડિત ડો. સુખલાલજીએ વસનજી વ્યાખ્યાનમાળામાં આચાર્ય હરિભદ્રના બૌદ્ધિક જીવનની તલસ્પર્શી અને વિશદ સમાલોચના કરી છે. તેમણે હરિભદ્રને “સમદર્શી' એવું બિરુદૃ આપ્યું છે. આ સમદર્શીપણું આચાર્ય હરિભદ્રમાં અનુભવની કઈ ભૂમિકામાંથી, જ્ઞાનના કયા ક્ષેત્રમાંથી ઉદ્ભવ્યું સંભવે એનો વિચાર કરવાનો મારો પ્રયત્ન છે; જો કે પંડિતજીએ કહ્યું છે તેનાથી બીજું કાંઈ કહેવાનું થશે એમ લાગતું નથી; ફક્ત મારી પોતાની સમજ માટે આ એક પ્રકારનું સ્પષ્ટીકરણ છે.
આ દાર્શનિકની તાર્કિકતામાં જીવનપ્રાણ રફરતો દેખાય છે. - લાગણુઓને બાજુ ઉપર રાખી પ્રસરતો વિચારપ્રવાહ શુષ્ક થાય તે એ યોગ્ય કહેવાય—એવી શુષ્કતા અને કર્કશતા એનું લક્ષણ બને એ આવશ્યક ગણાય; છતાં આ તર્કવ્યાયામનું પણ જીવનલક્ષ્ય સુત્ર ગ્રં૧

Page #31

૨ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ ન્ય હોય છે; અને તે સત્યપ્રાપ્તિનું. ફિલસૂફીના ઇતિહાસમાં અનેક નાનામોટા ચિંતકોના વિચારપ્રવાહો ચાલ્યા આવે છે. તે વિષે અનેક “ગ્રહોને કારણે ચિંતકો રાગદ્વેષથી મુક્ત રહી શક્તા નથી, અને કષાયથી કલુષિત થયેલી આવી તર્કપરંપરા સત્ય જોઈ શકતી નથી; તો વળી કેવળ શ્રદ્ધાના જોરે વિચાર કરનારા એ શ્રદ્ધા માટે હેતુઓ શોધવાના પ્રયત્નને સાર્થક ગણતા નથી. આમ મતમતાર પ્રવર્તમાન રહે એ અનિવાર્ય છે, પરંતુ સત્યશોધકનો મત રાગદ્વેષથી પ્રેરાયેલા સ્વીકાર કે ત્યાગથી દૂષિત થયેલો ન હોય, અને સત્યજિજ્ઞાસુમતિને હેતુપૂર્વકતાથી સંતોષ આપે એવો હોય એ ઇષ્ટ છે! આનું સ્પષ્ટ ભાન શ્રી હરિભદ્રસૂરિને દાર્શનિક તર્કજાલમાંથી નીકળવાના પ્રયાસમાં થયું લાગે છે. હેતુપુરઃસર તર્ક ચાલે એ તો આ બ્રાહ્મણ પંડિતની સહજ રુચિ આવશ્યક ગણે, પણ સત્યજિજ્ઞાસાની મથામણ એને સૂચવે કે આ બધો પ્રયત્ન મતિ રાગદ્વેષપ્રેરિત પક્ષપાતથી મુક્ત રહી શકે એટલા માપમાં જ સફલ થાય, અર્થાત સત્ય ફલા આચાર્ય હરિભદ્ર લોકતત્વનિર્ણય ગ્રંથ રચતાં ઉતાર કયો કે–
पक्षपातो न मे वीरे न द्वेषः कपिलादिषु ।
યુરિમાનં ચચ તત્ય : પરિપ્રદુ || ૨૮' (પૃ. ૯૮). આ ઉદગાર અને તેની આગળ-પાછળના શ્લોકોમાં વ્યક્ત થયેલી ભાવનાઓ કેવા મનોમન્થનમાંથી પ્રકટ થઈ હશે એ જાણવાનાં પ્રમાણ મળવાં અશક્યવત છે; પણ જેમણે થોડોક પણ સત્યની લાલસાથી મૂંઝાઈને ચિન્તનપ્રયાસ કર્યો છે તેમની કલ્પનામાં એ મનોમંથન ન આવે એવું નથી.
- આચાર્ય હરિભદ્રનું ચિંતન “યુક્તિમત્તાથી અટકતું નથી. સમત્વપૂર્વક હેતુયુક્ત વિચારણા કર્યા છતાં પણ મતમતાન્તર રહે છે; આવાં મતાન્તર રહેવાનું કારણ શું? ફિલસૂફીના ઈતિહાસમાં આ પ્રશ્ન ઉપસ્થિત થયા જ કરે છે. સ્વસ્થતાથી પ્રવર્તતી તત્વજિજ્ઞાસા પણ આવાં મતાન્તરો ટાળી શકતી નથી. સુપ્રસિદ્ધ જર્મન ફિલસૂફ કાન્ટને આ પ્રશ્ન ખૂબ મૂંઝવ્યો હોય એમ લાગે છે. પોતાની પૂર્વનાં ફિલસૂફોનાં તત્ત્વજ્ઞાનોની સમાલોચના કરતાં એને એમ દેખાયું કે તેઓ પરસ્પરના તત્ત્વજ્ઞાનને ખંડિત કરતા હોય છે. આ પરસ્પરખંડન બધાં રાગદ્વેષથી નહિ; કેટલાકનું તો હેતુપૂર્વક તર્કથી થયેલું દેખાયું હશે. આ વિરોધના નિરાકરણને શોધતા એને એમ લાગ્યું હશે કે આવો પરસ્પરવિરોધ અપરિહાર્ય છે, એથી કાને આ જાતના તર્કપ્રવાહને વિસ્તારતી “મતિ (“રીઝન')ની મર્યાદાઓ તપાસવાનું ચિંતન કર્યું, જે એના “ક્રિટિક ઑફ યોર રીઝન માં પલ્લવિત થયું છે. જે પરમ તત્વો વિષે ફિલસૂફોએ ચિંતનપ્રયાસ કર્યા છે, અને જેને વિષે તેઓ એકમત કે સંમત થઈ શકતા નથી તે “રીઝન'(“મતિ)ની શક્તિ બહારના છે એવા અભિપ્રાય ઉપર એ આવ્યો. કાલ, આકાશ, દિ, કાર્યકારણુભાવ-આ તત્ત્વોને અતિ સિદ્ધ કરી શકે નહિ, તેમને ગૃહીત કરીને જ મતિ આગળ ચાલે છે; એટલે દિક, કાલ, કારણકાર્યભાવ આદિનાં ઉપરની ભૂમિકા જો કોઈ હોય તો તે મતિને અગ્રાહ્ય છે. એટલે જે પદાર્થો સ્વભાવથી જ મતિને અગ્રાહ્ય છે તેમને વિષેનું ચિન્તન કેવી રીતે નિર્ણચકોટિનું બને? આથી જ દિકાલાદિથી પર એવા પદાર્થોને આત્મા, ઈશ્વર, આચારધર્મ આદિને મતિ સિદ્ધ ન કરી શકે, તેમને આસ્થાથી (ફેઈથથી) સ્વીકારીને જ માણસે ચાલવું જોઈએ.
જ્ઞાનતત્વના આ નિરૂપણ પ્રમાણે ઈન્દ્રિયો દ્વારા પ્રાપ્ત થતી સામગ્રીને દિકકાલ અને કાર્ય
૧ વીરમાં પક્ષપાતે ના, ના દ્વેષ કપિલાદિમાં
હેતુસંગત જે બોલે, ઘટે સ્વીકાર તેહનો. યો. બિ• ટીકા. પૃ ૧૬ યુવસ્થા-ઉપવા; કૃ૦ ૨૧ યુ િદેતા

Page #32

હરિભદ્રસૂરિનું જ્ઞાનતત્ત્વચિંતન : કું કારણુત્વના ચોકઠામાં મૂકી મતિ જ્ઞેયતા અર્પે છે. આ જ્ઞાન તે એમ્પિરિકલ નૉલેજ. ન્દ્રિયો દ્વારા જેમની સામગ્રી મળતી નથી એવા વિષયો જો હોય તો તે મતિ જ્ઞાનની બહાર છે. આ વિચારસરણી આગળ વધતાં અજ્ઞેયવાદ(અગ્નોસ્ટિસિઝમ) અને જ્ઞાનોપપ્લવવાદ(સ્કેપ્ટિસિઝમ)ને પ્રકટ કરે છે. એમાંથી ખચવાની ઇચ્છા, વિજ્ઞાનનું સંભાવ્યતાનું (પ્રૉબિલિટિનું) ધોરણ ઊભું કરે છે. પણ વિજ્ઞાન(સાયન્સ) અતીન્દ્રિયજ્ઞાનને અવગણે છે; તો ખીજી દિશામાં અતીન્દ્રિય વિષયો પરત્વે આસ્થા અને ઇન્દ્રિય વિષયો પરત્વે મતિસંગત તર્કવાદ–રેશનાલિઝમ–નો માર્ગ સ્વીકારીને સાંસારિક અને પારલૌકિક વ્યવહાર સુગમ બનાવાય છે; અર્થાત્ સાંસારિક વ્યવહાર ઇન્દ્રિયો દ્વારા મળતી સામગ્રીને મતિ જે જ્ઞાનરૂપ આપે તેને આધારે ચાલે છે, ધાર્મિક કે પારલૌકિક વ્યવહાર પરંપરાગત કે પોતે વિચારપૂર્વક સ્વીકારેલી આસ્થા(ફેઈથ) ઉપર નિર્ભર છે.ર
આ વિચારસરણીઓમાં એક બાબત સંમત છે ઃ આત્મા, ઈશ્વર આદિ વિષયો મતિગમ્ય નથી,— ભલે એમને આસ્થાનો વિષય ખનાવો. એ આસ્થાનો આધાર શાસ્ત્રગ્રંથો છે, શાસ્ત્રગ્રંથોની પ્રામાણિકતાનો આધાર તે ઈશ્વરપ્રકાશિત છે અથવા સર્વજ્ઞભાષિત છે એવી કોઈ માન્યતા ઉપર છે. પરંતુ આવી માન્યતા પણુ આસ્થાને જ અવલંખે છે.
આવી સમગ્ર વિચારસરણી માટે પણ મતમતાંતર અપરિહાર્ય છે; કારણ કે માણસ પોતાની ઇન્દ્રિયશક્તિના અને બુદ્ધિશક્તિના માપમાં મળતા જ્ઞાનને પોતાનું જ્ઞાન સમજી પ્રત્યક્ષવત્ વ્યવહાર કરે; પરંતુ આસ્થા એ પરોક્ષ છે. એને પરંપરાના બળે માનવ વળગી રહે—અર્થાત્ કે રાગદ્વેષને આધારે—પોતાની પરંપરાગત આસ્થા સાચી, બીજાની જૂડી, એ રીતે.
‘કજિયાનું મોં કાળું’ એવું વ્યવહારભીરુપણું અથવા · આ કહે છે એ સાચું અને તે કહે છે એ સાચું ' એવા પ્રકારનું મતિમાન્ધુ એક પ્રકારનું માધ્યસ્થ્ય કે સમત્વ પ્રકટાવી શકે છે અને એને વળગી રહી શકે છે, અને વ્યવહારમાં ઝગડા ટાળી શકે છે. ખીજું એક માનસિક સમત્વ પણ સંભવે છે: એક્રે વિચારસરણી સર્વાંગ સાચી નથી, દરેકમાં અંશતઃ સત્ય અર્થાત્ વ્યવહારક્ષમતા હોય છે અને વ્યવહારક્ષમ તે સત્ય એટલે કોઈ એક વિચારસરણીએ બીજી કોઈ વિચારસરણી ઉપર આક્રમણ કરવું નિરર્થક છે— એવા ખ્યાલ પણ સમત્વ રખાવી શકે છે.
આ બધું સમત્વ આભાસ છે, સમત્વ નથી. સાચું સમત્વ તો વસ્તુસત્યમાં એવું દર્શન થાય કે વ્યવહારમાં વિવિધ અને વિરુદ્ધ દેખાતું અવિરુદ્ધ છે, એક છે. એમ એ દેખાય તો જ સમત્વ સહજ રીતે આવે. પરંતુ આ જાતના દર્શનને પાશ્ચાત્ય જ્ઞાનતત્ત્વની ફિલસૂફીમાં (એપિસ્ટેનૉલૉજીમાં) સ્થાન નથી. એને મિસ્ટિસિઝમ નામે કાં તો આવકાર્યું છે કે બહુધા અવગણ્યું છે.
હકીકતમાં ઇન્દ્રિયગમ્ય વિષયસામગ્રી ઉપરથી મતિએ ઊપજાવેલા જ્ઞાનની (એમ્પિરિકલ નૉલેજની) આ માઁદા છે; અને જેઓ એમાંથી બહાર જઈ શકતા નથી અથવા એમાં જ સંતુષ્ટ છે તે બધાની આ મર્યાદા છે; ‘ આસ્થા'ને એમાં સ્થાન આપી અમુક આશ્વાસન મેળવી આત્મા, ઈશ્વર, સત્ય, ધર્મ આદિ પદાર્થોનો વ્યવહાર જોકે કરી લેવાય છે. પરંતુ એમાં કોઈ સત્યપ્રતિષ્ઠાનું દર્શન છે એમ કહેવાય નહિ.
૨ શબ્દાર્થ તત્ત્વના પૃથક્કરણ ઉપર ઊભી થયેલ એક વિચારસરણી મેટાઝિક્સ માત્રને non-sense અર્થાત • અનર્થક કે વ્યર્થ ' ગણે છે.
3 સહજ અસ્તિત્વની કોએગ્ઝિસ્ટન્સની વર્તમાન રાજકીય વિચારસરણીનો એક આધાર આ તત્ત્વ છે; ખીન્ને આધાર એ કે—‘ જોકે અમારી સામ્યવાદી કે મૂડીવાદી લોકશાહી જ સાચી છે, છતાં હિંસાત્મક ઝગડામાં અત્યારની સ્થતિમાં સર્વનાશ હોવાથી પરસ્પરને પૃથ્વી ઉપર સાથે જીવવાં દેવાં અને વિચારસરણીઓને પોતાનું બલાભલ પ્રક્રેટ કરવા દેવું, વિચારની ભૂમિકા ઉપર જ, ભૌતિક બળની નહિ,’

Page #33

૪: શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ગ્રન્થ
ભારતીય વિચારસરણીમાં જ્ઞાનતત્ત્વ પર અનેક પ્રવાહો છે. એક વહેણમાં કેવળ ઇન્દ્રિયપ્રત્યક્ષનો સ્વીકાર, બીજામાં અતીન્દ્રિયપ્રત્યક્ષનો પણ સ્વીકાર અને એક કે બન્ને પ્રત્યક્ષો ઉપર આધાર રાખી ચાલતા અનુમાનનો સ્વીકાર; ત્રીજા વહેણમાં અનિર્વચનીયતા કે અવક્તવ્યતા, અને વળી ચોથામાં ઉપલવવાદ.
દાર્શનિક હરિભદ્રસૂરિ આ બધા વાદોમાં ઊંડા ઊતરેલા છે. એમણે એમની અનેકાન્તજયપતાકા આ વાદોનું અવગાહન કરી ફરકાવી છે.
પરંતુ જ્ઞાનતત્ત્વના નિરૂપણમાં સ્વસંસ્કૃતિમાં અમુક પરંપરા હોવી એ એક બાબત છે, તેનું કુશળ પંડિતો અવગાહન કરે એ અપેક્ષિત છે. તો એમાંથી કુશળ ચિંતકો એની પ્રમાણબદ્ધ વ્યવસ્થા કરે અંશોના સ્વીકાર–પરિહાર કરે, અથવા અને એમાંથી પોતાના અનુભવને સત્ય લાગે એવું તારતમ્ય યોજે
જી બાબત છે. એમાંથી જીવનદષ્ટિ કે ચિંતનદૃષ્ટિ પ્રકટ કરે એ વળી ત્રીજી બાબત છે. હરિભદ્રસૂરિએ આ ત્રિવિધ પ્રકારે ભારતીય તત્ત્વચિંતનનું પરિશીલન કર્યું છે.
આચાર્ય હરિભદ્રનાં ચિત્તવિકાસનાં સ્થાનકો જાણવાની આપણી પાસે કોઈ સ્વતંત્ર પુરાવા નથી. પરંતુ એમના ગ્રન્થો ઉપરથી અટકળ કરવાની છૂટ લઉં તો મને એમ લાગે છે કે એમના ચિંતનાત્મક જીવનનું એક મોટું સ્થાનક ચુત્તિમદ્ભવન ચરી તસ્ય ફાર્યઃ પરિપ્ર—એ ભાવનામાં વ્યક્ત થાય છે; એમાંથી અતિસંગત વિધાનોના સ્વીકારમાં રાગદ્વેષપ્રેરિત પક્ષપાતને બાજુ ઉપર રાખવાં જોઈએ એ એમણે પોતાને માટે ફલિત કર્યું હશે. એમને જિનપ્રતિપાદિત તત્ત્વજ્ઞાન સ્વીકાર્ય બન્યું કારણ કે એ એમની બુદ્ધિને સંગત લાગ્યું. પોતે બ્રાહ્મણ હતા, વૈદિક દર્શનોના જ્ઞાતા હતા, કપિલાદિ મુનિઓને શ્રમણ થયાં પહેલાં આદરપૂર્વક જોયા હશે, એ આદર શ્રમણ થયા પછી પણ ગયો નહિ હોય! છતાં વીરનું વચન એમને “યુક્તિમત” લાગ્યું એટલે એનો એમણે સ્વીકાર કર્યો. એમના ઉપાસ્ય દેવની કલ્પના પણ આ જ ધોરણે થઈ છે :
त्यक्तस्वार्थः परहितरतः सर्वदा सर्वरूपं सर्वाकारं विविधमसमं यो विजानाति विश्वम् । ब्रह्मा विष्णुर्भवति वरदः शङ्करो वा हरो (? जिनो) वा। यस्याचिन्त्यं चरितमसमं भावतस्तं प्रपद्ये ॥ ३१ ॥४
(ઢોત૦ તિ) એમની મતિએ આ અને એની આગળપાછળના શ્લોકોમાં ક્યા ગુણવાળા દેવ “પૂજ્ય' છે એ શોધી કાઢયું છે. એમને નામની સાથે તકરાર નથી. એમની મતિ પૂજ્ય દેવમાં અમુક ગુણ માગે છે અને અમુક દોષ તિરસ્કારે છે. પણ એમની મતિ આટલું કહ્યા પછી એટલું સ્વીકારવા જેટલી પ્રામાણિક રહી છે કે એ ઉપાસ્ય દેવનું ચરિત “અચિન્ય અને “અસમ', “કોઈની સમાન નહિ, કોઈની સાથે સરખાવી શકાય નહિ” એવું છે.
પરંતુ જે “અચિન્ય છે તે જ્ઞાનનો વિષય નથી અને જે મતિજ્ઞાન અને એની “યુક્તિ નો વિષય નથી તેની ઉપાસના કરવી એટલે આકાશકુસુમની માળા પહેરવી.
શ્રી હરિભદ્રસૂરિને આ અજ્ઞાત ન હોય. એ અચિંત્યસ્વરૂપ ઇન્દ્રિયવિષયજ્ઞાન-નિર્ભર મહિને
૪ જેણે સ્વાર્થનો ત્યાગ કર્યો છે, જે પરહિતમાં રમમાણ છે, સર્વદા સર્વરૂપ, સકાર, વિવિધ અને એકસરખું નહિ
એવા વિશ્વને વિશેષે કરીને જાણે છે, જે બ્રહ્મા હોય, વિષ્ણુ હોય, વરદાન કરનાર શંકર હોય અથવા જિન હોયજેનું અસાધારણ અને અચિંત્ય ચરિત છે તેને હું ભાવથી ભજું છું.

Page #34

હરિભદ્રસૂરિનું જ્ઞાનતત્ત્વચિંતન : ૨ અચિન્ય' ખરું, પણ એમની વિચારયોજનામાં જ્ઞાનસાધનોની મર્યાદા અહીં પૂરી થતી નથી. એમના જ્ઞાનતત્વના નિરૂપણમાં બીજી એક ભૂમિકા છે—જ્યાં આ “અચિન્ત” અનુભવગોચર થાય છે, જ્ઞાત થાય છે.
શ્રી હરિભદ્રસૂરિને જ્ઞાનની આ બીજી ભૂમિકા યોગિસ્તાનમાં દેખાઈ છે. એમનાં યોગવિષયક ગ્રંથોમાં આ તત્વ તરી આવે છે. આવા જ્ઞાનતત્વનું વિવેચન સંક્ષેપમાં, પણ વિશદતાથી, યોગદષ્ટિસમુચ્ચયમાં છે; ખાસ કરીને “દીપ્રા નામની ચોથી યોગદષ્ટિના નિરૂપણપ્રસંગે.
એમણે બોધના ત્રણ પ્રકારો પાડ્યા છે: બુદ્ધિ, જ્ઞાન અને અસંમોહ, બુદ્ધિ એ ઇકિયાર્થાશ્રયા–એન્દ્રિય અને આશ્રયે પ્રવર્તતો બોધ છે. આગમ અર્થાત તે તે વિષયના શાસ્ત્રગ્રંથો(આજની ભાષામાં તે તે વિષયના સાયન્સ ગ્રંથો)માંથી મળતો બોધ તે જ્ઞાન; અને અસંમોહ એટલે સદનુકાનથી, સાચા અનછાનથી, ક્રિયા કરવાથી, પ્રયોગથી, થતો બોધ તે અસંમોહ. ઉ૦ ત., રત્નનો આંખથી થતો બોધ બુદ્ધિ, એ રન છે એમ શાસ્ત્રપૂર્વક થતો બોધ એ જ્ઞાન, અને તેને પ્રાપ્ત કરી પરીક્ષાથી નિર્ણત થતો સ્પષ્ટ બોધ એ અસંમોહ.
बुद्धिर्ज्ञानमसमोहस्त्रिविधो बोध इष्यते ॥११८॥ इन्द्रियार्थाश्रया बुद्धिर्ज्ञानं त्वागमपूर्वकम् । सदनुष्ठानवचैतदसंमोहोऽभिधीयते ॥ ११९ ॥ रत्नोपलम्भतज्ज्ञानतत्प्राप्त्यादि यथाक्रमम्।
इहोदाहरणं साधु ज्ञेयं बुद्धयादिसिद्धये ॥१२०॥ સદનોઠાન.જેનાથી અસંમોહ બોધ થાય તેનાં ચિહ્ન એ કે ઇષ્ટ પદાર્થો વિષે આદર-એટલે કે ખાસ પ્રયત્ન—ચનાતિશય–તે કરવામાં પ્રીતિ, વિવિધ રીતે સંપત્તિની પ્રાપ્તિ (અર્થાત ઈષ્ટરૂપી સંપત્તિની પ્રાપ્તિ), ઈષ્ટ વિષે જિજ્ઞાસા અને ઇષ્ટની સેવા આદિ. અસંમોહ એટલે કે કોઈપણ જાતના આવરણથી રહિત, સ્પષ્ટ, સ્વચ્છ, પ્રત્યક્ષબોધ જે અનુષ્ઠાનથી-કર્મક્રિયાથી–પ્રાપ્ત થાય તેનાં આ લક્ષણ છે?
आदरः करणे प्रीतिरविघ्नः संपदागमः।
जिज्ञासा तन्निसेवा च सदनुष्ठानलक्षणम् ॥ બોધના આ ભેદો પ્રમાણે માનવોના કર્મભેદો થાય છે, અર્થાત્ ઇન્દ્રિયજ્ઞાનથી જ ફક્ત વર્તનારનું વર્તન અને સદનુષ્ઠાનરૂપી પ્રયોગસિદ્ધિથી મળતા સ્પષ્ટ જ્ઞાનથી વર્તનારનું વર્તન–એકબીજાથી જુદું પડી જાય છે.
तद्भेदात् सर्वकर्माणि भिद्यन्ते सर्वदेहिनाम् ॥ ११८॥ સાંસારિક કમ બુદ્ધિપૂર્વક હોય છે—અર્થાત કર્મશાસ્ત્રના જ્ઞાનપૂર્વક થયાં હોય તો કુલયોગિઓને મુક્તિનું અંગ બને છે (એટલે કે જે કુલયોગિઓ નથી એમને નહિ); આ જ્ઞાનપૂર્વક કર્મો અસંમોહથી થયાં હોય તો તે એકાન્ત પરિશદ્ધ હોવાથી નિર્વાણનું ફલ આપનારાં છે. (૧૨૪)
આચાર્ય હરિભદ્ર એમની આ બોધમીમાંસા સંસાર અને સંસારાતીત નિર્વાણ તત્ત્વ પરત્વે ઘટાડે છે. પરંતુ આ સંસારાતીત અતીન્દ્રિય નિર્વાણતજ્ય કયા જ્ઞાનનો વિષય બની શકે એ ખુલાસો કરવો હજી બાકી રહે છે. તે વિષે તેમનું પ્રતિપાદન છે કે
निश्चयोऽतीन्द्रियार्थस्य योगिज्ञानादृते न च ॥ १४१ ॥
नचानुमानविषय एषोऽर्थस्तत्त्वतो मतः।
- ન વા નિશ્ચયઃ સયચત્રાવાઝુદ્દીન | ૨૪૨ ,, આચાર્ય હરિભદ્ર ધીધન-બુદ્ધિધન-કહેતાં ભર્તુહરિનો હવાલો આપી કહે છે કે આ અર્થવિષય તવદષ્ટયા

Page #35

૬ઃ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ગ્રન્થ અનુમાનનો વિષય જ નથી. અનુમાનથી બીજી બાબતોમાં પણ સમ્યગ નિશ્ચય થઈ શકતો નથી. અતીન્દ્રિયાર્થનો તો યોગિનાન વિના નિશ્ચય છે જ નહિ.
અતીન્દ્રિય વિષયોમાં અનુમાનને અવકાશ નથી કારણ કે એનાથી કોઈ સર્વસંમત થાય એવા નિર્ણય ઉપર અવાતું નથી. આજની પરિભાષામાં કહીએ તો જેવું ઈન્દ્રિયજ્ઞાનાવલંબી ભૌતિક વિજ્ઞાનમાં સર્વવૈજ્ઞાનિક સંમતિ તરફ જવાય છે, પ્રત્યક્ષતાની કસોટીને કારણ; તેવું એ ભૌતિક વિજ્ઞાનની પાછળ કલ્પાતા તત્વો કે નિયમો એક પ્રકારે, અથવા બીજે પ્રકારે આત્મા, ઈશ્વર, ધર્મ આદિ અતીન્દ્રિય પદાર્થો અને એમની પાછળ રહેલા નિયમો કે તવો, સમસ્ત વિશ્વનું તત્ત્વ કે તત્ત્વો, નિયમ કે નિયમો પરત્વે સંમતિની દિશા તરફ જવાતું નથી, કેવળ અનુમાનથી એ દિશા જડતી નથી. કાન્ટને ફિલસૂફીની સમાલોચનામાં ભિન્નભિન્ન મેટાફિઝિશિયનો પરસ્પરખંડન કરતા દેખાયા, તેમ ધીધન ભર્તુહરિને પણ દેખાયા લાગે છે. એનો હવાલો આપી આચાર્ય હરિભદ્ર કહે છે: “કુશળ અનુમાતાઓ યત્નથી અમુક અર્થને અનમિત કરે છે, તો બીજા વધારે કુશળ તાર્કિકો એને બીજી જ રીતે ઉ૫પાદિત કરે છે. અતીન્દ્રિય પદાર્થો જે હેતુવાદથી જણાતા હોત તો આટલા કાળમાં પ્રાણોએ તેમનો નિશ્ચય કરી લીધો હોત.”
यत्नेनानुमितोऽप्यर्थः कुशलैरनुमातृभिः । अभियुक्ततरैरन्यैरन्यथैवोपपाद्यते ॥ १४३ ॥ ज्ञायेरन् हेतुवादेन पदार्था यद्यतीन्द्रियाः।
कालेनैतावता प्राज्ञैः कृतः स्यात्तेषु निश्चयः॥१४॥ આમાં શાસ્ત્રપંડિત હરિભદ્રનો અંગત અનુભવ દેખાતો નથી?
પણ આવો નિશ્ચય થયો નથી, તેથી શુક્તકગ્રહ, મિથ્યાભિમાનનો હેતુ થતો હોવાથી મહાન” મોટો છે, ભારે છે, (ટી. અતિરૌદ્ર) છે. મુમુક્ષુઓએ એને છોડી દેવો જોઈએ :
न चैतदेवं यत् तस्माच्छष्कग्रहो महान् ।
मिथ्याभिमानहेतुत्वात् त्याज्य एव मुमुक्षुभिः ॥१४५॥ હરિભદ્રસૂરિની જ્ઞાનતત્વની આ મીમાંસા છે. ઉપર આપણે જોયું કે કારની વિચારસરણી પ્રમાણે રીઝન (Reason)ની આ મર્યાદા છે. એ રીઝન એટલે કે ઇન્દ્રિયાર્થજ્ઞાન-નિર્ભર-અનુમાનપરંપરા, તર્કપરંપરા. અતીન્દ્રિયવિષયો–આત્મા, ઈશ્વર, ધર્મ આદિ માટે તો ફેઈથ (માથા–ગોંપેલના શાસ્ત્ર ઉપર આસ્થા) જ આલંબન છે. પણ શાસ્ત્રો પરોક્ષ છે, આસ્થા પરીક્ષ છે. ઇન્દ્રિયજ્ઞાનમૂલક બુદ્ધિ કે બોધનો જે અતીન્દ્રિયનું નિશ્ચયજ્ઞાન તો યોગાનમાં જ છે.
આમ આચાર્ય હરિભદ્ર ઇન્દ્રિય, આગમ અને સદનુષ્ઠાનથી થતા અનુક્રમે બુદ્ધિ, જ્ઞાન અને અસંમોહ એવા બોધનાં ત્રણ પ્રકારો કહેપી ઇન્દ્રિયવિષયક જ્ઞાન તથા તનિર્ભર અને તત્પર્યવસાયી અનુમાનનું એક ક્ષેત્ર કયું. અતીન્દ્રિય માટે તો ઇન્દ્રિયો નથી જ એટલે અનુમાનથી એનો તર્ક કરી શકાય એવો સંભવ રહે–જેમ જગતના ફિલસૂફો કરતા આવ્યા છે. પણ હરિભદ્રસૂરિ ધીધન ભર્તુહરિનો હવાલો આપી કહે છે કે અતીન્દ્રિયાર્થ અનુમાનનો વિષય જ ન બની શકે. અતીન્દ્રિય વિષે જે કાંઈ જાણી શકાય તો તે યોગિનાનમાં જ. પશ્ચિમની પરિભાષામાં કહીએ તો મિસ્ટિકના જ્ઞાનમાં.
આ રીતે હરિભદ્રસૂરિની જ્ઞાનતત્વની મીમાંસા ઈન્દ્રિયજ્ઞાન, અનુમાન, આગમ અને યોગિજ્ઞાનની ભૂમિકાઓમાં વ્યાપ્ત થાય છે, તેમને સાંકળી લે છે.
एतत्प्रधानः सच्छ्राद्धः शीलवान् योगतत्परः।
जानात्यतीन्द्रियानर्थास्तथा चाह महामतिः ॥ १०॥ જેમાં આસ્થા છે એવા આગમનો મુખ્ય આધાર રાખનાર સતશ્રદ્ધાયુક્ત શીલવાન પુરુષ યોગતત્પર

Page #36

હરિભદ્રસૂરિનું જ્ઞાનતત્વચિંતન : ૭ થાય એટલે અતીન્દ્રિય પદાર્થોને જાણે છે તેમ મહામતિએ કહ્યું છે. મહામતિ એટલે પતંજલિનો હવાલો આપી હરિભદ્રસૂરિ નીચેનો શ્લોક આપે છે, જે એમની જ્ઞાનમીમાંસાના નીચોડરૂપ છે; અને તેથી જ વારંવાર એમનાં અન્ય ગ્રંથોમાં આવે છે: :
____ आगमेनानुमानेन योगाभ्यासरसेन च ।
त्रिधा प्रकल्पयन् प्रज्ञां लभते तत्त्वमुत्तमम् ॥ १०१॥५ ટીકા પ્રમાણે આ ક્રમે–આગમ, અનુમાન, યોગાભ્યાસ-રસવડે પ્રજ્ઞાને જે કેળવે છે તે ઉત્તમ તત્વને પામે છે. આમાં યોગાભ્યાસ છેવટે આવે છે. આગમ અને અનુમાનથી અતીન્દ્રિય પદાર્થોની કલ્પના કરી હોય પણ તેના યથાર્થસ્વરૂપનું જ્ઞાન તો યોગમાં જ થાય. જિનોત્તમ વીર પણ યોગિગમ્ય છે એ એમના મંગલશ્લોકમાં જ હરિભદ્રસૂરિ જણાવે છે :
नत्वेच्छायोगतोऽयोग योगिगम्यं जिनोत्तमम् । वीरं वक्ष्ये समासेन योगं तदृष्टिभेदतः ॥१॥
આચાર્ય હરિભદ્રની યોજનામાં આગમ અથવા શાસ્ત્ર અને ખુદ યોગ વચ્ચેનું જે તારતમ્ય છે તે પણ નોંધવા જેવું છે. પોતે વિવિધ સંપ્રદાયોના સાંખ્યયોગ-શૈવ-પાશુપત–“વેદાનિક બૌદ્ધ-જૈનના
નભવ અને પદ્ધતિના ગ્રંથોનું ઊંડું અવગાહન કર્યું દેખાય છે. યોગમાર્ગના એમના પોતાના અનુભવે અને બીજાઓને દોરવાની દૃષ્ટિએ તેમણે સ્વતંત્ર મનન કરી પોતાની એક નવી શૈલી અને નવી પરિભાષા પણ રચી છે. યોગની આઠ દૃષ્ટિઓ એ એમની પોતાની સૂઝ છે એમ પંડિત ડૉ. સુખલાલજી કહે છે તે સાચું છે. એ જ પ્રમાણે તેમણે યોગદષ્ટિસમુચ્ચયના પ્રારંભમાં યોગના ત્રણ પ્રકારો પાડ્યા છે? ઇચ્છાયોગ, શાસ્ત્રયોગ અને સામર્થ્યયોગ.
યોગ વિષે કાંઈ જાણ્યું હોય તે કરવાની ઈચ્છા થવી એવી ઇચ્છાવાળાનો–વિકલ અર્થાત અધૂરી ધર્મયોગ તે ઈછાયોગ. (લો. ૩). શાસ્ત્રમાંથી જે જાણ્યું હોય તેના તીવ્રબોધથી અપ્રમાદી શ્રદ્ધાળનો યથાશક્તિ ધર્મયોગ તે શાસ્ત્રયોગ. શાસ્ત્રમાં સામાન્ય રીતે ઉપાય કહ્યા હોય છે તે પ્રયોગમાં મૂકતા પોતાની શક્તિના ઉદ્રકથી–પ્રબળતાથી–શાસ્ત્રની ઉપર જઈ વિશેષતાથી જે ધર્મયોગ થાય તે સામર્થ્યયોગ. ત્રણમાં આ ઉત્તમ.
शास्त्रसंदर्शितोपायस्तदतिक्रान्तगोचरः।
शक्त्युद्रेका विशेषेण सामर्थ्याख्योऽयमुत्तमः ॥५॥ આચાર્ય હરિભદ્ર કહે છે કે સિદ્ધિ પદની પ્રાપ્તિનાં કારણે તત્ત્વમાં શાસ્ત્રથી જણાતા નથી; યોગિઓથી જ સર્વ પ્રકારે જણાય છે.
सिद्धाख्यपदसंप्राप्तिहेतुभेदा न तत्त्वतः ।
शास्त्रादेवावगम्यन्ते सर्वथैवेह योगिभिः ॥६॥ આગળ જઈ કહે છે કે શાસ્ત્રથી સર્વ પ્રકારે સિદ્ધિ થતી હોત તો શ એ સાંભળતાં જ એવી સિદ્ધિ થઈ જાય. (૭). પણ શાસ્ત્ર ભણનારને એવી સિદ્ધિ થતી નથી તેથી પ્રાભિજ્ઞાનયુક્ત સામર્થ્યયોગ અવાચ્ય છે; અને સર્વજ્ઞત્વ આદિ તત્ત્વોની સિદ્ધિ એનાથી થાય છે. પ્રાતિભજ્ઞાન એટલે માગનુસારનું
૫ આગમે અનુમાને ને યોગાભ્યાસરસે વળી
સંસ્કારે જે વિધા પ્રજ્ઞા પામે તે તત્વ ઉત્તમ. ૬ ભરતના નાટયશાસ્ત્રમાં જે આઠ કે નવ રસદિઓ આવે છે—જેનો મૂર્તિઓ અને ચિત્રોમાં પણ વિનિયોગ થત
હતો તે ઉપરથી તેમની આઠ દઉટની પરિભાષા સૂઝી હોય.

Page #37

૮: શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ પ્રકૃષ્ટ ઊહ નામનું જ્ઞાન; અથવા યોગબિન્દુની ટીકા(શ્લોટ પર પૃ૦ ૧૧મ)માં કહ્યું છે તેમ સહજ પ્રતિભામાંથી જાગતું જ્ઞાન. આ પ્રતિભજ્ઞાન પણ શ્રુતજ્ઞાનનો જ પ્રકાર છે, પણ વિશિષ્ટ પ્રકારનું છે.
न चैतदेवं यत् तस्मात् प्रातिभज्ञानसंगतः।।
सामर्थ्ययोगोऽवाच्योऽस्ति सर्वज्ञत्वादिसाधनम् ॥ ८॥ આ ઉપરથી હરિભદ્રસૂરિનો મત સ્પષ્ટ દેખાય છે. શાસ્ત્રયોગ કરતાં સામર્થ્યયોગ જ ઉત્તમ છે. સર્વજ્ઞત્વ આદિ તત્વો એ સામર્થ્યયોગમાં જ સમજાય છે. પ્રાપ્ત થાય છે.
હરિભદ્રસૂરિના આંતરિક વિકાસનો ઉપર ઉલ્લેખ કર્યો. એમાં એક સ્થાન યુતિમ વન ચર્ચા તા ઃ પરિઝઃ—નું છે. યુક્તિ એટલે હેતુપૂર્વક વચન. આ હેતુવાદનું વ્યવહારમાં સ્થાન ખરું. પણ હરિભદ્રસૂરિ જે મધ્યસ્થતા–નિષ્પક્ષતા–પં. સુખલાલજીનાં શબ્દોમાં–‘સમદર્શન’ વ્યક્ત કરે છે તે તો મુખ્યત્વે અતીન્દ્રિય પદાર્થોના દ્રષ્ટાઓ પરત્વે જ સંભવે, અને અતીન્દ્રિય પદાર્થોમાં હેતુવાદ ચાલતો નથી; એમાં તો યોગાભ્યાસરસ અને યોગદષ્ટિને જ અવકાશ છે. અર્થાત હરિભદ્રસુરિને જે સમત્વ પ્રાપ્ત થયું તે તેમના યોગ પ્રાપ્ત દર્શનને લઈને હોય, અને એ એમના વિકાસનું બીજું સ્થાનક યોગદષ્ટ અધ્યાત્મ સ્થાનક ગણાય. હેતુબદ્ધ તર્ક, શીલ, વૈરાગ્ય, યોગદર્શનની પૂર્વઅવસ્થાઓ ખરી, પણ અધ્યાત્મજ્ઞાન તો યોગદષ્ટ જ છે; અને આવું જ્ઞાન જ હરિભદ્રસૂરિને સર્વજ્ઞાનીઓમાં સમત્વનું–એકત્વનું ભાન કરાવે છે. પોતે આ મુદ્દાનું પ્રતિપાદન સ્પષ્ટતાથી ભાર દઈને ફરીફરી યોગદષ્ટિસમુચ્ચયમાં કરે છે?
न तत्त्वतो भिन्नमताः सर्वज्ञा बहवो यतः। मोहस्तदधिमुक्तीनां तद्भेदाश्रयणं ततः ।। १०२॥ सर्वज्ञो नाम यःकश्चित् पारमार्थिक एव हि । स एक एव सर्वत्र व्यक्तिभेदेऽपि तत्त्वतः ॥ १०३ ॥ न भेद एव तत्त्वेन सर्वज्ञानां महात्मनाम् । तथा नामादिभेदेऽपि भाव्यमेतन्महात्मभिः ॥१०७॥ संसारातीततत्त्वं तु परं निर्वाणसंज्ञितम् ।। तद्धेयकमेव नियमाच्छब्दभेदेऽपि तत्त्वतः ॥ १२७ ।। सदाशिवः परं ब्रह्म सिद्धात्मा तथतेति च । રાત્રેતકુળડખ્યમેવૈમાલિમિઃ || ૧૨૮ ! '
ज्ञाते निर्वाणतत्त्वेऽस्मिन्नसंमोहेन तत्त्वतः ।
પ્રેક્ષાવતાં ન તૌ વિવાઃ ૩૬૫તે || ૨૦ || સર્વજ્ઞો બહુ છે એથી તેઓ તત્વમાં ભિન્નમત છે એમ નથી. અધિમુક્તિ કહેતાં ભક્તોનો એ તો મોહ છે, તેથી સર્વજ્ઞોમાં ભેદ કરાય છે. સર્વજ્ઞ જે કોઈ હોય તે પારમાર્થિક જ છે. (કહેવાની ખાતર કહેલો નથી.) તે સર્વત્ર, વ્યકિતભેદ હોવા છતાં, એક જ છે (૧૦૨-૧૦૩)....સર્વજ્ઞ મહાત્માઓમાં નામ આદિથી ભેદ હોવા છતાં તત્ત્વથી ભેદ જ નથી. મહામતિઓએ આ સમઝવું જોઈએ (૧૦૭). સંસારથી અતીત
૭ યોગદષ્ટિ સમુચ્ચયમાં આવતો શકયુકમાં “ શકિત' શબ્દ અને આ પ્રતિભા' પ્રત્યભિજ્ઞા દર્શનની પરિભાષા છે. ૮ મુકિત પાઠ વિમુનો છે. પંડિત ડૉ. સુખલાલજી સૂચવે છે કે “ અધિમુક્તિ' (કે અધિમુક્ત) પાઠ હોય. એ
બૌદ્ધ પરિભાષાનો શબ્દ છે, એનો અર્થ શ્રદ્ધાળુ કે “ભક્ત” એવો થાય છે,

Page #38

હરિભદ્રસૂરિનું જ્ઞાનતત્ત્વચિંતન : ૯ એવું નિર્વાણ નામનું તત્ત્વ શબ્દભેદ હોવા છતાં (શબ્દભેદથી કહેવાતું છતાં) તત્ત્વમાં નિયમથી એક જ છે (૧૨૭). સદાશિવ, પર, બ્રહ્મ, સિદ્ધાત્મા, તથતા–એવા અન્વર્થક (ભિન્નભિન્ન) શબ્દોથી તે એક જ હોવા છતાં યે કહેવાય છે. સદા કલ્યાણકારી એ સદાશિવ શૈવોનું, પર એટલે પ્રધાન સાંખ્યોનું, બૃહત્વમોટાપણાથી અને બૃહક-ફૂલતું વર્ધમાન થતું હોવાથી બ્રહ્મ–વેદાન્તીનું, સિદ્ધાત્મા–આત્મા જેમને સિદ્ધ થયો છે એવો સિદ્ધાત્મા આહેતનું, કાલના અંત સુધી તે પ્રમાણે રહેતી એવી તથતા બૌદ્ધોનું—(આ બધા) એક જ તત્વ છે. ભિન્ન શબ્દોથી કહેવાય છે એટલું જ (૧૨૮). અસંમોહથી (અર્થાત સદનુષ્ઠાનથીસક્રિયાથી યોગની) તત્ત્વરૂપે આ નિર્વાણુ તત્વને જાણતાં વિચારશીલ પુરુષોમાં એમની ભક્તિ વિષે વિવાદ થતા નથી (૧૩૦).
વિપ્ર હરિભદ્ર-પુરોહિતને કદની પંક્તિ સદ્ વિપ્ર વદુગા વન્તિ (મ૧, સૂ૦ ૧૬૪, ૪. ૪૬) અપરિચિત તો ન જ હોય!
આ બધું એક છે છતાં તેમની દેશનામાં–કથનમાં ભેદ કેમ આવે છે તેનો ખુલાસો કર્યા પછી હરિભદ્રસૂરિ કહે છે કે જે અર્વાગદશો હોય છે (અર્થાત યોગદષ્ટિ જેમની ઊઘડી નથી એવા–આ તરફ જોનારા–પેલી તરફ જેનારા નહિં) તેઓ સર્વજ્ઞનો અભિપ્રાય જાણ્યા વિના તેમનો પ્રતિક્ષેપ કરે છે, તે યોગ્ય નથી. તે મોટો અનર્થ કરે એમ છે (૧૩૬); અને દાખલો આપે છે કે જેમ આંધળાઓએ કરેલો ચંદ્રનો પ્રતિક્ષેપ અસંગત છે તેમ અદૃશોએ કરેલો સર્વજ્ઞ ભેદ પણ અસંગત છે (૧૩૮).
तदभिप्रायमज्ञात्वा न ततोऽर्वाग्दृशां सताम् ।
તે તલ્બતિ માનર્થ: ઘરક | શરૂ૭ છે. निशानाथप्रतिक्षेपो यथान्धानामसङ्गतः ।
तद्भेदपरिकल्पश्च तथैवाग्दृिशामयम् ॥ १३८ ॥ સર્વ આદિ અતીન્દ્રિયાર્થ પદાર્થોનો નિશ્ચય યોગિનાન વિના સંભવતો નથી. તેથી એ વિષેના વિવાદો અન્ધોના જેવા હોવાથી એમાંથી કાંઈ ફલિત થતું નથી..
निश्चयोऽतीन्द्रियार्थस्य योगिज्ञानादृते न च ।
अतोऽप्यत्रान्धकल्पानां विवादेन न किञ्चन ॥ १४१॥ આ અતીન્દ્રિયર્થ સર્વનો વિષે સાંપ્રદાયિકોમાં જે વિવાદ ચાલે છે તેનાથી હરિભદ્રસૂરિ પર થઈ શક્યા છે તેનું કારણ અર્વાગ્દમ્ તાર્કિકમાંથી યોગદષ્ટિવાળા આધ્યાત્મિક થયા હશે તેને લીધે હશે; અને એ દષ્ટિથી જ શુષ્ક તર્કનો પોતે ત્યાગ કરે છે એટલું જ નહિ પણ સર્વત્ર “ગ્રહને અસંગત ગણે છે કારણ કે મુક્તિમાં લગભગ બધા ધમાં તજવાના હોય છે, તો પછી ગ્રહ”નું શું કામ છે ?
ग्रहः सर्वत्र तत्वेन मुमुक्षूणामसङ्गतः । मुक्तौ धर्मा अपि प्रायत्यक्तव्याः किमनेन तत् ॥ १४६ ।।
ભારતવર્ષની પરંપરામાં વૈદિક, જૈન અને બૌદ્ધ તાર્કિકો–સમર્થ તાર્કિકો–અનેક થયા છે, એમ જ યોગિઓ, જ્ઞાનીઓ પણ અનેક થયા છે. પરંતુ જ્ઞાનતત્ત્વનું આવું વિશદ વિવરણ કરનાર બહુ નહિ હોય એવું મારા અ૫ જ્ઞાનને લાગે છે. હરિભદ્રસૂરિએ પરમાત્મદર્શનનો “મહતાં વર્તે –મોટાઓનો માગેસૂચવ્યો છે—જેનો આશ્રય લઈને વિચક્ષણએ ન્યાયપુર:સર અતિક્રમોથી બચી વર્તવું?
तदत्र महतां वर्त्म समाश्रित्य विचक्षणैः। वर्तितव्यं यथान्यायं तदतिक्रमवर्जितैः ।। १४७ ।।

Page #39

૧૦ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ ગ્રન્થ
મોટાઓનો આ માર્ગ ભારતવર્ષમાં જ છે એમ નથી; પાશ્ચાત્ય વિચારકોને પણ આ માર્ગ વ્યક્ત થયો છે. “જે પર તાર્કિક ફિલસૂફો પરસ્પર જુદા પડે છે, તત્પરત્વે મિસ્ટિક સુફીઓ સંમત થાય છે.” એફ. સી. હેપોડ (F. C. Happold) એના “મિસ્ટિસિઝમ-અધ્યયન અને ભતસમુચ્ચય” (Mysticism-A study and an Anthology) નામના ગ્રંથના પ્રારંભમાં આ પર પોતાનો
અભિપ્રાય આપતાં કહે છે કે “What, when one studies the mystical expressions of different religions, stands out most vividly, however, is not so much the differences as the basic similarities of vision. This is a phenomenon calling for explanation if any truly objective assessment of the significance of mystical experience is to be made.” (p. 17).
જુદા જુદા ધર્મોના મિટિકલ વચનોનો જયારે કોઈ અભ્યાસ કરે છે ત્યારે જે બાબત બહુ સ્પષ્ટ રીતે આગળ નીકળી આવે છે તે તેમના ભેદ એટલા બધા નહિ, જેટલી દર્શનની મૂલગત સમાનતાઓ. જો મિસ્ટિકલ અનુભવના તાત્પર્યનું સાચું વાસ્તવિક મૂલ્યાંકન કરવું હોય તો આ હકીકતનો ખુલાસો શોધવો જોઈએ.”
આનો ખુલાસો હરિભદ્રસૂરિની જ્ઞાનતત્વની મીમાંસામાં છે. અતીન્દ્રિયાર્થને વિષય કરતા યોગિજ્ઞાનને જ્ઞાનમીમાંસામાં (Epistemology)માં સ્થાન આપવાથી જ તે થશે,-સિવાય કે એ અનુભવોને ઈન્દ્રજાલકે મૃગજલ સમું માની અવગણીએ !

Page #40

॥ श्री शंखेश्वरपार्श्वनाथाय नमः ॥ ધર્મસંગ્રહણવૃત્તિમાં આવતા એક અવતરણનું ટિબેટન ગ્રંથને આધારે મૂળસ્થાન
ચાકિનીમહત્તરાસૂનુ આચાર્યપ્રવર શ્રી હરિભસૂરીશ્વરજી મહારાજે ધર્મસંગ્રહણુ નામનો પ્રાકૃત
* ભાષામાં પદ્યમય ગ્રંથ રચેલો છે. તેના ઉપર આચાર્ય શ્રી મલયગિરિજી મહારાજે વિસ્તારથી વૃત્તિ રચેલી છે. શેઠ દેવચંદ લાલભાઈ જૈન પુસ્તકોદ્ધાર ફંડ (સૂરત) તરફથી ૩૯મા તથા ૪૨મા ગ્રંથાંક રૂપે વિક્રમ સંવત ૧૯૭૩ તથા ૧૯૭૪માં બે વિભાગમાં આ ગ્રંથ પ્રકાશિત થયો છે.
આ મહાન ગ્રંથ મુખ્યતયા દાર્શનિક નિરૂપણથી ભરપૂર છે અને તેની ટીકામાં મલયગિરિ મહારાજે દાર્શનિક ગ્રંથોમાંથી વિપુલ પ્રમાણમાં અવતરણે આપેલાં છે. આ અવતરણનું મૂળ સ્થાન શોધવું એ અનેક દૃષ્ટિએ ઉપયોગી અને રસપ્રદ છે.
(૧) ઘણી વખત ઉદ્ધત કરેલાં વાક્યો એટલાં ટંકાં હોય છે કે એનો યથાવત અર્થ સમજવાનું કાર્ય કઠિન થઈ પડે છે. મૂળ સ્થાનનો જે પત્તો લાગે તો તે ગ્રંથના પૂર્વાપર સંદર્ભોનું નિરીક્ષણ કરવાથી વાસ્તવિક અર્થ સહેલાઈથી સ્પષ્ટ સમજાય છે.
(૨) કેટલીક વખત ઉદ્ધત કરેલો પાઠ કાળક્રમે અશુદ્ધ થઈ ગયો હોય છે. મૂળ સ્થાનનો પત્તો લગાવામાં તેના આધારે પાઠ બરાબર શુદ્ધ કરી શકાય છે.
(૩) કેટલીક વખત ઉદ્ધત કરેલા સંક્ષિપ્ત વાક્યનો વિસ્તૃત અર્થ સમજાતો નથી. મૂળ સ્થાન જે લખ્યાથી આવે તો તે મૂળ ગ્રંથની ટીકા વગેરે હોય તો તેને આધારે અર્થ બરાબર સમજી શકાય છે.
(૪) અવતરણના મૂળ સ્થાનનો પત્તો લાગવાથી આખીયે ચર્ચા ક્યા ગ્રંથને આધારે કરવામાં આવી છે એ જડી આવે છે અને પછી તેને આધારે જે વિષયની ચર્ચા ચાલતી હોય તે વિષય અત્યંત વિશદ રીતે સમજાય છે અને ગ્રંથકારે જે ગ્રંથને સામે રાખીને પોતાનો ગ્રંથ તૈયાર કર્યો હોય તે ગ્રંથ સામે રાખીને આપણે જ્યારે વાંચીએ ત્યારે વાચનની સ્પષ્ટતા અને આનંદ કોઈ જુદાં જ હોય છે.
(૫) કેટલાંક અવતરણોનું વર્તમાન યુગની દષ્ટિએ વિશિષ્ટ મહત્વ છે. જેન દાર્શનિક ગ્રંથોમાં બૌદ્ધ દર્શનના પ્રાચીન ગ્રંથોમાંથી કેટલાયે પાઠો ઉદ્ધત કરેલા છે. બૌદ્ધ દર્શનના ગ્રંથો ઘણાખરા નષ્ટપ્રાય થઈ ગયા હોવાથી એ પાઠો ક્યાંથી લીધા છે એ જાણવું મુશ્કેલ બની જાય છે. કેટલાક બૌદ્ધ દાર્શનિક ગ્રંથો નષ્ટ

Page #41

૧૨ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ગ્રન્થ થઈ ગયા હોવા છતાં યે મોટા પ્રમાણમાં એવા ગ્રંથો છે કે જેનાં ટિબેટન ભાષામાં લગભગ આઠસો વર્ષ પૂર્વે ભાષાંતરો થઈ ગયેલાં છે. જો કે સંસ્કૃત ભાષામાં એ ગ્રંથો મોટા ભાગે નષ્ટ થઈ ગયા છે, છતાં એનાં જે ટિબેટન ભાષાંતરો સચવાઈ રહેલાં છે તે પણ ખાસ ઉપયોગી થાય તેવાં છે. ટિબેટન ગ્રંથો સ્વતંત્ર રીતે સમજવા એ અત્યંત મુશ્કેલ કાર્ય છે. એટલે દુનિયાના વિદ્વાનો ટિબેટન ગ્રંથોના મૂળ ભાગો સંસ્કૃતમાં અંશરૂપે પણ કોઈ સ્થળે મળી આવે તો તે શોધવા માટે ઘણો પરિશ્રમ કરે છે. વિશ્વના મોટા મોટા દેશોમાં રિબેટન ભાષાંતરોના સંગ્રહો છે અને અનેક વિદ્વાનો આ ગ્રંથોનું અપાર પરિશ્રમ ઉઠાવીને પણ અધ્યયન કરી રહ્યા છે. જૈન દાર્શનિક ગ્રંથોમાં વિપુલ પ્રમાણમાં ઉદ્દત કરેલા બૌદ્ધ દાર્શનિક ગ્રંથોના પાઠો વિશ્વના અનેક વિદ્વાનોને આ દૃષ્ટિએ અત્યંત ઉપયોગી છે. જે તેમના ખ્યાલમાં આ વાત આવે તો વિશ્વના વિદ્વાનો જૈન દાર્શનિક સાહિત્ય તરફ આ નિમિત્તે પણ ઘણા આકર્ષાય તેવું છે. આ વિષે અમે જૈન આત્માનંદ સભા ભાવનગરથી પ્રકાશિત થનાર નયચક ગ્રંથની પ્રસ્તાવના તથા પરિશિષ્ટ આદિમાં વિસ્તારથી જણાવ્યું છે.
ટિબેટન ભાષાંતરોના અનેક સંસ્કરણ આદિ વિષે વૈશેષિક સૂત્ર કે જે ગાયકવાડ ઓરિએન્ટલ સીરીઝમાં નં ૧૩ ૬ રૂપે પ્રકાશિત થયું છે તેના સાતમા પરિશિષ્ટમાં (પૃ. ૧૫૩-૧૬૬) અમે વિસ્તારથી જણાવ્યું છે. હવે મૂળ વાત ઉપર આવીએ.
ધર્મસંગ્રહણીની વૃત્તિમાં (પૃ. ૧૨) સદુfમુ-“વ વન વિસ્તરવારિતમ્ / વસ્તë નારે નર વિનયી” તિા આટલો પાઠ ઉદ્દત કરેલો છે. સંપાદકે અન્ય ગ્રંથને આધારે ટિપ્પણીમાં સંપૂર્ણ કારિકા નીચે મુજબ આપેલી છે
बुद्धया कल्पिकया विविक्तमपरैर्यद्रूपमुल्लिख्यते बुद्धिों न बहिर्यदेव च वदन् निस्तत्त्वमारोपितम् । यस्तत्त्वं जगते जगाद विजयी निःशेषदोषद्विषो
वक्तारं तमिह प्रणम्य शिरसाऽपोहः स विस्तार्यते ॥ બૌદ્ધોને ત્યાં અપહવાદનું નિરૂપણ કરતા અનેક ગ્રંથો છે. સંસ્કૃતમાં જે કંઈ બૌદ્ધ સાહિત્ય મળે છે તેમાં તો આ કારિકા દેખાતી જ નથી, એટલે મારા પાસે જ્યારે બૌદ્ધ ગ્રંથોનાં—ખાસ કરીને દાર્શનિક બૌદ્ધ ગ્રંથોના-ટિબેટન ભાષાંતરો આવ્યાં ત્યારે તપાસ કરતાં જણાયું કે ધમોંત્તરે રચેલા અન્યાપીહ પ્રકરણની આ પ્રથમ કારિકા છે. જાપાનની Tibetan Tripitaka Research Institute (Tokyo, Japan) તરફથી રિબેટન ભાષાંતરોના જે ૧૫૦ ભાગો (Volumes) હમણાં બહાર પડેલા છે તેમાં ૧૩૮માં ભાગમાં પૃ. ૭૩થી ૭૮માં આ ગ્રંથનું ટબેટન ભાષાંતર છપાયેલું છે Peking edition તરીકે જે સંસ્કરણ પ્રસિદ્ધ છે તેના ફોટાઓ ઉપરથી બ્લોક બનાવીને આ ગ્રંથો, છાપવામાં આવેલા છે. કેટલોગના ક્રમ નંબર પ્રમાણે ૫૭૪૮ નંબરનો આ ગ્રંથ છે. ૨૫૨ B થી ૨૬૪ A ટિબેટન પાનામાં આ ગ્રંથ છે. ટિબેટન ભાષાંતરમાં આ સંપૂર્ણ કારિકા નીચે મુજબ છે :
4ઠસ એન્ડ ડિડ વનિલય ધ્યેય5 વવવવ བློ་མིག་སྤྱི མེ༢ ༨ཉིད མ ཡིa སྐྱེབཏགས་གང་ཉིད་ བརྗོད་ ༥ | ། འགྲོ ལ རེ ཉིན གསུངས་ པ རྣམ་རྒྱལ་ མང༢་ བ མ ལུས་སྐྱོན་བྲལབ| གསུང མཛད་ གང་ ཡིན་ དེ་ལ་མནྟོས་ཕྱག་འཚལ་ཞེས་སེལ་བ་ རེ འདེར་བཤ༨|
૧ દેવનાગરી લિપિમાં ટિબેટન અક્ષરો પૈકી કેટલાક અક્ષર ન હોવાને લીધે દેવનાગરીમાં આનું યથાવત લિવ્યંતર

Page #42

ધર્મસંગ્રહણીવૃત્તિમાં આવતા એક અવતરણનું ટિબેટન ગ્રન્થને આધારે મૂળ સ્થાનઃ ૧૩
આ ટિબેટન કારિકા તે ધર્મસંગ્રહણી વૃત્તિમાં ઉદ્ધત કરેલી સંસ્કૃત કારિકાનો જ ટિબેટન ભાષામાં અનુવાદ છે. ટિબેટન ભાષાંતરનું સ્વતંત્ર રીતે અધ્યયન કરનાર મનુષ્યને એના પરથી અર્થ સમજી શકવો અત્યંત દુષ્કર છે. આ સંસ્કૃત કારિકા નજર સમક્ષ રાખવાથી એનો અર્થ સ્પષ્ટ સમજી શકાય તેમ છે.
આ રીતે અધ્યયન કરવાથી ગ્રંથકારે કયા ગ્રંથને આધારે ચર્ચા કરી છે તે પણ સ્પષ્ટ જાણી શકાય છે તેમ જ નષ્ટ થઈ ગયેલા ગ્રંથના અંશનો આ રીતે ઉદ્ધાર પણ થાય છે. જૈન દાર્શનિક ગ્રંથોમાં આવાં તો બીજા અનેક અવતરણો છે કે જે તે તે મૂળ સંસ્કૃત ગ્રંથનાં ટિબેટન ભાષાંતરમાં જોવા મળે છે.
આ વિષયમાં વિદ્વાનો રસ લે અને અધિક ગષણા કરે.
પૂજ્યપાદ ગુરુદેવ મુનિરાજશ્રી ભુવનવિયાનેવાસી મુનિ જંબૂવિય વિ. સં. ૨૦૨૧, શ્રાવણ સુદિ ૮ "
માંડવી (કચ્છ)
કરીને આપવું મુશ્કેલ છે. છતાં આનું કંઈક સ્વરૂપ જાણવાની ઇચ્છાવાળાઓ માટે દેવનાગરીમાં આનું લિવ્યંતર કરીને નીચે આપ્યું છે,
क्रेग ब्चस् ब्लो यि गङ् गि रङ् शिन् ग्शन् ग्यिस् द्पेन् पर रब् बस्तन् प । ब्लो मिन् फ्यि मिन् दे जिद् म यिन् स्यो ब्तग्स् गङ् जिद् |द् प यि । ऽयो ल दे जिद् ग् सुङ्स् प र्नम् र्यल् म्ङ ब म लुस् स्क्योन् ब्रल् ब । ग्सुङ् म्जद् गङ् यिन् दे ल मर्तोस् फ्यग् ऽछल् नस् सेल ब दे ऽदिर् ब्रशद् ।

Page #43

પ્રમાણુમીમાંસામાં પ્રત્યક્ષની ચર્ચા
જિતેન્દ્ર જેટલી
ભારતીય દર્શનોમાં જુદા જુદા પ્રકારની એકવાક્યતા જોવામાં આવતી હોવા છતાં જે મુખ્ય બાબતોમાં
'પરસ્પરનો મતભેદ છે એમાં પ્રમાણુની સંખ્યા તથા જે પ્રમાણે સ્વીકારવામાં આવ્યાં છે એનાં લક્ષણોમાં પરસ્પર ભિન્નતા જોવામાં આવે છે. આ દૃષ્ટિએ જૈન દર્શનનું પ્રત્યક્ષનું લક્ષણ ભિન્ન હોય એ પણ સ્વાભાવિક છે. આમ છતાં દાર્શનિક ભિન્નતામાં પોતાના જ દર્શનના અન્ય પૂર્વાચાર્યોના લક્ષણ કરતાં પાછળના આચાર્યો જે અનેક વાદવિવાદોને અંતે તે તે પદાર્થનું લક્ષણ આપે છે એમાં પણ ભિન્નતા જોવામાં આવે છે. આ દૃષ્ટિએ જ આપણે “પ્રમાણમીમાંસામાં હેમચંદ્રાચાર્યે આપેલ પ્રત્યક્ષનું લક્ષણ જોઈએ. - પ્રત્યક્ષ અને પરોક્ષ એ પ્રમાણે પ્રમાણુના બે પ્રકાર ગણાવી આચાર્ય હેમચંદ્ર એમની ‘પ્રમાણમીમાંસામાં પ્રત્યક્ષનું લક્ષણ આ પ્રમાણે જણાવે છે:
'વિરાઃ પ્રત્યક્ષમ્ |
પ્રત્યક્ષના આ લક્ષણને સમજાવતાં આચાર્ય કહે છે કે વિશદ અર્થાત સ્પષ્ટ એવો સભ્ય અર્થને નિર્ણય એ પ્રત્યક્ષ જ્ઞાનનું–પ્રમાણનું લક્ષણ છે. આ સૂત્રમાં સમ્યસાચો એવો અર્થનો નિર્ણય એ પ્રમાણ સામાન્યનું જ લક્ષણ ૨ કન્વર્યનિર્ણયઃ પ્રમાણ૫ એમાંથી અનુવૃત્ત કરવામાં આવ્યું છે. આ રીતે પ્રત્યક્ષનું ચાલું લક્ષણ વિરાઃ સમ્પર્ધનિચઃ પ્રત્યક્ષમ્ એવું થયું ગણાય. જૈન દર્શનની દૃષ્ટિએ હેમચંદ્રાચાર્યનું આ લક્ષણ બન્ને પ્રકારના પ્રત્યક્ષને લાગુ પડે છે. અર્થાત એક પ્રત્યક્ષ જેને સાંવ્યાવહારિક પ્રત્યક્ષ કે જે પ્રાણીમાત્રને રોજના અનુભવમાં થાય છે એ પ્રત્યક્ષ; બીજું પ્રત્યક્ષ એ મુખ્ય પ્રત્યક્ષ કિંવા કેવલ–પ્રત્યક્ષ જેમાં સ્વરૂપનો-આત્માના પોતાના રૂપનો સ્પષ્ટ આવિર્ભાવ થાય છે તથા જે માત્ર કેવલજ્ઞાનીને થાય છે. આ બન્ને પ્રકારના પ્રત્યક્ષમાં ઘેશા એટલે કે સ્પષ્ટતા એક પ્રકારે સરખી જ રહે છે. વસ્તુત: મુખ્ય પ્રત્યક્ષની સ્પષ્ટતા એ ચોક્કસ રીતે મુખ્ય સ્પષ્ટતા પણ છે.
૧ જુઓ પ્રમાણમીમાંસા, અ૦ ૧, આ૦ ૧, સ. ૧૩, સંપાદક ૫૦ સુખલાલજી સંઘવી, સિંધી જેન ગ્રંથમાલા. ૨ જુઓ એજન સૂ૦ ૧. ૧૨.

Page #44

પ્રમાણમીમાંસામાં પ્રત્યક્ષની ચર્ચા : ૧૫
આ સ્પષ્ટતા એટલે શું એ આચાર્ય આ પ્રમાણે સમજાવે છે. उप्रमाणान्तरानपेक्षेदन्तया प्रतिभासो वा वैशद्यम् ।
અન્ય અર્થાત પ્રત્યક્ષથી ઇતર પરોક્ષ અનુમાન, શબ્દ વગેરે પ્રમાણોની જેમાં જરા પણ અપેક્ષા ન હોય; એટલે તે પદાર્થનું જ્ઞાન પ્રાપ્ત કરવામાં જે સ્વાતંત્ર્ય અન્ય પ્રમાણુની મદદની નિરપેક્ષતા એ જ પ્રત્યક્ષનું વૈશદ્ય છે. આ જ લક્ષણને સ્પષ્ટ કરવા અને ખરાબર સમજવા ખીજો પણ વિકલ્પ મૂકે છે. ‘ ફ્ન્તયા પ્રતિમાનો વા’ આ (વસ્તુ) છે એવો પ્રતિભાસ અર્થાત કોઈપણ પદાર્થ વિશે જેમ આંખથી કોઈ પદાર્થને જોઈ ને આ પદાર્થ’ આવો છે એવો જે અનુભવ થાય છે તે અનુભવ એ પ્રત્યક્ષ અનુભવ છે.
આ પ્રકારનો અનુભવ તે જ્ઞાન સાંવ્યાવહારિક-પ્રત્યક્ષમાં તે તે ઇન્દ્રિયથી અથવા તો ઇન્દ્રિય એટલે કે મનથી થાય છે. જ્યારે મુખ્ય—પ્રત્યક્ષમાં કિંવા કેવળ પ્રત્યક્ષમાં આવું પ્રત્યક્ષ યા આવો અનુભવ કોઈપણ ઇન્દ્રિય કે મન વગેરે ઇન્દ્રિયની અપેક્ષા રાખ્યા વિના થાય છે. એ પણ આપણા રોજિંદા પ્રત્યક્ષ જ્ઞાનની જેમ બલકે જે કાંઈક વધારે હોઈ પ્રત્યક્ષનું વૈશઘ્ર એટલે કે સ્પષ્ટતા એમાં પણ છે જ.
આમ હેમચંદ્રે આપેલા અને સમજાવેલા પ્રત્યક્ષના આ લક્ષણમાં પૂર્વાચાર્યોએ આપેલ ખીજા પ્રકારના લક્ષણનો સંક્ષેપમાં હતાં સંપૂર્ણ ખ્યાલ આવી જાય છે. પોતે કરેલ આ લક્ષણની ચર્ચામાં એમણે અન્ય ભારતીય દર્શનોના પ્રત્યક્ષલક્ષણની પણ ટૂંકી છતાં સંપૂર્ણ ચર્ચા કરી છે. આ રીતે પોતાનું લક્ષણ ટૂંકું હોવા છતાં નિર્દોષ છે એમ પણ એમણે સફળ રીતે સિદ્ધ કરી બતાવ્યું છે. આ ચર્ચામાં એમણે સૌ પહેલાં ન્યાય-વૈશેષિકને અભીષ્ટ એવા ન્યાયસૂત્રકારે કરેલ લક્ષણને તપાસ્યું છે એને આપણે પણ વિચારીએ.
४ इन्द्रियार्थसन्निकर्षोत्पन्नं ज्ञानमव्यपदेश्यमव्यभिचारि व्यवसायात्मकं प्रत्यक्षम् ।
ઇન્દ્રિય અને અર્થ-વસ્તુના સંબંધથી ઉત્પન્ન થએલ, શબ્દથી અવ્યવહાર્ય, અવ્યભિચારિ એવું જે નિશ્ચયાત્મક જ્ઞાન એ પ્રત્યક્ષ એવો અર્થ ‘ ન્યાયસૂત્ર 'ના લક્ષણનો થાય.
હેમચંદ્રાચાર્ય આ સ્થળે દાર્શનિક મતભેદને કારણે ઇન્દ્રિય અને અર્થનો આવો સંબંધ કિંવા સન્નિકર્ષ યોગ્યતાથી અતિરિક્ત હોઈ ન શકે એમ જણાવી. નૈયાકિકો જે રીતે ખન્દ્રિય અને અર્થનો સન્નિકર્ષ માને છે એની સંભવિતતાનું ખંડન કરે કે આ દર્શનમાં દોષ આપે એ પ્રાચીન પરંપરા અનુસાર સહજ છે. પરંતુ આ સ્થળે આચાર્યની સૂક્ષ્મદર્શિતા ખીજા જ પ્રકારની છે. એમણે આ સ્થળે ન્યાય-પરંપરામાં જ અન્ય આચાર્યોએ આ સૂત્રના અર્થમાં ફેરફાર કરી આ લક્ષણ જ ખોટી રીતે ધટાવવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે એ પ્રત્યે એમણે જે સ્પષ્ટ અંગુલિનિર્દેશ કર્યાં છે એમાં એમની સૂક્ષ્મદર્શીતા રહેલી છે. .
ઉપરના સૂત્રને ભાષ્યકાર વાત્સ્યાયન આ પ્રમાણે સમજાવે છેઃ ઇન્દ્રિય અને એના સંબંધથી ઉત્પન્ન થતું જે જ્ઞાન એ પ્રત્યક્ષ. આ જ્ઞાન ઇન્દ્રિય અને અર્થથી આ રીતે ઉત્પન્ન થાય છે : આત્માનો મન સાથે સંબંધ થાય છે; મનનો ઇન્દ્રિય સાથે અને ઇન્દ્રિયનો અર્થ સાથે. આમ ત્રણેય પ્રકારના સંબંધથી ઉત્પન્ન થયેલ જ્ઞાનને પ્રત્યક્ષ કહેવામાં આવે છે. સાથે સાથે આ જ્ઞાન અનુભવાત્મક હોઈ ‘ અવ્યપદેશ્ય ’ છે; એટલે કે શબ્દથી એનો વ્યવહાર થતો નથી. શબ્દ કે અર્થનો સંબંધ જાણનારને કે ન જાણનારને ઉપરના ત્રણ પ્રકારના સંબંધથી જે જ્ઞાન ઉત્પન્ન થાય છે એ પ્રત્યક્ષ છે. કોઈ એને ‘ રૂપને જાણે છે' કે ‘રસને જાણે છે’ એમ સમજાવવા જાય તો એ શાબ્દજ્ઞાન થાય છે. પ્રત્યક્ષ તો અંદર અનુભવાત્મક કે અનુવ્યવસાયાત્મક જે જ્ઞાન છે એ જ જ્ઞાન છે. આ વિશેષણ જ્ઞાનના અન્ય પ્રકારો સંભવિત ન થાય એ માટે છે. આ ઉપરાંત એ અન્યભિયારિ અર્થાત્ અવિસંવાદિ અભ્રમાત્મક હોવું જોઈએ. જેમ કે દૂરથી પાણી જેવું જોઈ ને મૃગજળમાં પાણીનું જ્ઞાન એ ભ્રમાત્મક જ્ઞાન છે, એટલે એ ન્દ્રિય અને એમના
૩ જુઓ એજન ૦ ૧. ૧, ૧૪,
૪ જુઓ ન્યાયસૂત્ર અ॰ ૧. આ૦ ૧. સૂ॰ ૪. ચૌખમ્ભા સંસ્કૃત સિરિઝ,

Page #45

૧૬ઃ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ રથ સંબંધથી ઉત્પન્ન થયેલ હોવા છતાં પ્રત્યક્ષ જ્ઞાન નથી પણ એક ભ્રમ છે. વળી એ વ્યવસાયાત્મક એટલે કે નિશ્ચયાત્મક પણ હોવું જોઈએ. અર્થાત જે એ સંશયસ્વરૂપનું હોય તો ઈન્દ્રિય અને અર્થના સંબંધથી ઉત્પન્ન થયેલ હોવા છતાં એ પ્રત્યક્ષ જ્ઞાન નથી, એ સંશય છે. આમ ગૌતમના મતે ઈન્દ્રિય અને અર્થના સંબંધથી ઉત્પન્ન થયેલ, અવ્યપદેશ્ય, અવ્યભિચારિ તથા નિશ્ચયાત્મક જે જ્ઞાન એ પ્રત્યક્ષ જ્ઞાન છે.
આ પ્રકારના ગૌતમના લક્ષણમાં યોગીઓને થતું જે આત્માનું દિવ્ય પ્રત્યક્ષ જ્ઞાન છે એનો પણ સમાવેશ આપોઆપ થઈ જાય છે કારણ કે ન્યાય અને વૈશેષિકના મતે મન એ પણ ઈન્દ્રિય છે. આ પ્રમાણે સૂત્રકાર, ભાષકાર તથા વાતિકકાર ત્રણેયને મતે સૂત્રનો આ જ અર્થ અભિપ્રેત છે. પરંતુ ઉદ્યોતકરના વાર્તિક ઉપર “તાત્પર્યટીકા' નામની ટીકા લખનાર વાચસ્પતિ મિશ્ર આ સૂત્રનો જુદો જ અર્થ કરે છે. આ સૂત્રમાંના અવ્યપદેશ્ય પદનો તેઓ નિવિક૯૫ અર્થ કરે છે અને વ્યવસાયાત્મક ” પદનો સવિકલ્પક અર્થ કરે છે. આમ આ સૂત્રમાંથી તેઓ નિર્વિકલ્પ અને સવિકલ્પ આમ બે પ્રકાર પ્રત્યક્ષના ફલિત કરે છે. આમ કરવાનું સંભવિત કારણ એ જ છે કે પ્રતિવાદી બૌદ્ધ ગૌતમના આ સૂત્રનો અર્થ પોતાને પક્ષે અનુકૂળ અને પોતે જે જાતનું પ્રત્યક્ષ માને છે એને બંધબેસતો કરે છે. “અવ્યપદેશ્ય' પદને આધારે આ અર્થ કરી, ગૌતમનું આ લક્ષણ બરાબર છે એમ કહી નિવિકલ્પક પ્રત્યક્ષ એ જ સાચું પ્રત્યક્ષ જ્ઞાન છે એમ જણાવે છે. આ કારણે ત્રિલોચન, વાચસ્પતિ મિશ્ર તથા એ સમયના અન્ય ન્યાયમતના વૈદિક પંડિતોએ આ સૂત્રના અર્થને ફેરવ્યો છે.
આચાર્ય હેમચંદ્ર જૈન દૃષ્ટિએ ગૌતમના મતનું ખંડન કરે એ સ્વાભાવિક છે, પરંતુ એમની સૂક્ષ્મ નજર ત્રિલોચન તથા વાચસ્પતિ મિશ્ર જેવા નિયાયિકોએ કરેલ સૂત્રના વિપરીત અર્થ તરફ પણ ગઈ છે એ એમની વિશેષતા છે. આ સૂત્રનો આ રીતે અર્થવિપર્યાસ કરવામાં આવ્યો છે એ વિશે સૌ પહેલાં સ્પષ્ટ નિર્દેશ એમણે જ કર્યો છે. તેઓ સ્પષ્ટ જણાવે છે કે :
'अत्र च पूर्वाचार्यकृतव्याख्यावैमुख्येन सङ्ख्यावद्भिस्त्रिलोचनवाचस्पतिप्रमुखैर यमर्थः समर्थितो यथा-- इन्द्रियार्थसन्निकर्षोत्पन्नं ज्ञानमयभिचारि प्रत्यक्षमित्येव प्रत्यक्षलक्षणम् । 'यतः' शब्दाध्याहारेण च यत्तदोर्नित्याभिसम्बन्धादुक्तविशेषणविशिष्टं ज्ञानं यतो भवति तत् तथाविधज्ञानसाधनं ज्ञानरूपमज्ञानरूपं वा प्रत्यक्षं प्रमाणमिति । अस्य च फलभूतस्य ज्ञानस्य द्वयी गतिरविकल्पकं सविकल्पकं च। तयोरुभयोरपि प्रमाणरूपत्वमभिधातुं विभागवचनमेतद् 'अव्यपदेश्यं व्यवसायात्मकम्' इति ।
આ રીતે વાચસ્પતિ મિશ્ર તથા એ સમયના ત્રિલોચન જેવા ન્યાયના અન્ય ધુરંધર પંડિતોએ સૂત્રકાર, ભાગ્યકાર કે વાર્તિકકાર ત્રણેયને ઈષ્ટ નહિ એવો અર્થ કઈ રીતે કર્યો છે એ સંક્ષેપમાં પણ સ્પષ્ટ જણાવ્યું છે. આપણે ભાષ્યકાર વાસ્યાયને જે અર્થ કર્યો છે એ જોઈ ગયા છીએ. એમાં “અદ્યપદેશ્ય ” પદનો અર્થ નિર્વિકલ્પ નથી કર્યો. વાર્તિકકાર ઉદ્યોતકર પણ આવો અર્થ નથી લેતા. વસ્તુતઃ પ્રત્યક્ષના બે પ્રકાર-સવિક૯૫ક તથા નિવિકલ્પક એ કલ્પના જ સૂત્રકાર પાસે નહોતી; નહિ તો જેમ અનુમાનના ત્રણ પ્રકાર સૂત્રકારે ગણાવ્યા એમ પ્રત્યક્ષના પણ ગણાવી શકત. પરંતુ જ્યારે ઉદ્યોતકર પછીના સમયે બૌદ્ધ તાકિકોએ ગૌતમના સૂત્રમાંથી જ બૌદ્ધ દર્શનને ઇષ્ટ એવા પ્રત્યક્ષનું લક્ષણ ફલિત કરી બતાવ્યું ત્યારે એક ઉપાય તરીકે ત્રિલોચન તથા વાચસ્પતિ મિશ્ર જેવા તૈયાયિકોએ સૂત્રના અર્થને ફેરવ્યો. આ ફેરફાર ઉપર એક પ્રૌઢ દાર્શનિક વિદ્વાન તરીકે આચાર્ય હેમચંદ્રની નજર પડી અને એમણે જણાવ્યું એ રીતે આ ફેરફાર ઈષ્ટ નથી એ વાત સાચી છે.
જૈન મતે ઇન્દ્રિય અને અર્થ એ પ્રત્યક્ષની–સાંવ્યાવહારિક પ્રત્યક્ષની ઉત્પત્તિ પ્રત્યે કરણ હોવા
૫ જુઓ “પ્રમાણમીમાંસા' સંત પં. સુખલાલજી “સિંધી જૈન ગ્રંથમાલા' પૃ. ૨૨ ૬ જુઓ ન્યાયસૂત્ર અ૦ ૧, આ૦ ૧, સૂ૦ ૪.

Page #46

પ્રમાણમીમાંસામાં પ્રત્યક્ષની ચર્ચા : ૧૭ છતાં જ્ઞાતિ પ્રત્યે કરણ નથી. જ્ઞાન એ જ પ્રત્યક્ષ જ્ઞાન થવામાં પણ કારણ છે એમ આ સ્થળે આચાર્ય ઉદાહરણોથી ૨૫ષ્ટ સમજાવે છે. સાથે સાથે એમણે બૌદ્ધોના મીમાંસાકોના તથા સાંખ્યોના જુદા જુદા આચાર્યોએ કરેલા પ્રત્યક્ષના લક્ષણોનું ખંડન પણ પોતાની આગવી રીતે કર્યું છે.
પ્રત્યક્ષ જ્ઞાનના લક્ષણુની આ આખીએ ચર્ચામાં જૈન દર્શન અન્ય ભારતીય દર્શનો કરતાં સ્પષ્ટ રીતે જુદું પડે છે. ન્યાય તથા વૈશેષિક જેવા વૈદિક દર્શનોએ પ્રત્યક્ષ જ્ઞાનમાં ઈન્દ્રિય અને અર્થના સૈનિકને જે એક કારણરૂપે જણાવ્યું છે એ વિશે જ્યાં સુધી જૈન દર્શનના સાંવ્યાવહારિક પ્રત્યક્ષની વાત છે ત્યાં સુધી આવા પ્રત્યક્ષ જ્ઞાનની ઉત્પત્તિના એક કારણરૂપે આનો બહુ વાંધો નથી. જો કે ચાક્ષુષ પ્રત્યક્ષમાં ઉત્પત્તિમાં પણ આ સકિર્ણને કારણરૂપે સ્વીકારવામાં નથી આવતો. પરંતુ આટલાથી ઇન્દ્રિય અને અર્થનો સન્નિકર્ષ એ પ્રમાણ નથી બનતો. વળી જ્યાં આત્મસાક્ષાત્કારનો પ્રશ્ન છે ત્યાં આમા પોતે જ્ઞાન-સ્વરૂપ હોઈ એના પોતાના આવિર્ભાવમાં ઇન્દ્રિય કે મન બેમાંથી કોઈપણ કારણ નથી. આ પ્રમાણે જૈનદર્શનની વિશેષતા વૈદિક કે અવૈદિક તથા ભારતીય દર્શનોમાં કે આત્મ-સાક્ષાત્કારની બાબતમાં આત્મા સિવાય કોઈપણ અન્ય ઈન્દ્રિય કે નોઈદ્રિય મન વગેરેને કારણ ન માનવામાં રહેલી છે. આ રીતે જૈન દર્શનમાં મુખ્ય પ્રત્યક્ષ કે જે કેવળ જ્ઞાનરૂપ છે અને ઉત્પન્ન થવામાં આત્માને અન્ય કોઈપણ સાધનની જરૂર નથી. આવું પ્રત્યક્ષ યૌગિક હોય તો પણ મન, ચિત્ત કે અંતઃકરણ કેવળ જ્ઞાનની ઉત્પત્તિની પ્રક્રિયામાં કારણ નથી પણ આ જ્ઞાન એ જ્ઞાન-સ્વરૂપ આત્માનો-પોતાના-સ્વરૂપનો આવિર્ભાવ છે. માટે આ જ મુખ્ય પ્રત્યક્ષ છે, અને એ થતાં આત્મા મુક્ત થાય છે.
સાંખ્ય તથા યોગમાં તેમ જ ન્યાય વૈશિક્ષિકના મતે પણ આ પ્રકારના યૌગિક પ્રત્યક્ષરૂપ તત્ત્વજ્ઞાનમાં ચિત્ત યા મન નિમિત્ત છે. એક પ્રકારે બૌદ્ધોના મતમાં પણ તત્વજ્ઞાનમાં ચિત્ત નિમિત્ત છે. અલબત્ત, એમના મતમાં ચિત્ત કે આત્મા કોઈ સ્વતંત્ર કાવ્યો નથી. આત્મા એમના મતમાં જ્ઞાનસત્તતિરૂ૫ છે. આ જ્ઞાનસત્તતિનું બંધ થઈ જવું એટલે કે એનો આત્યન્તિક ઉચ્છેદ એ જ નિર્વાણ ઓલવાઈ જવું એ મોક્ષ છે. આમ મૂળભૂત ફરકમાં મોક્ષ થતાં જ્ઞાનસત્તતિ પણ રહેતી નથી. આત્મા દ્રવ્યરૂપ ન હોઈ આ રીતે આત્માનો પણ ઉછેદ થાય છે. બૌદ્ધના નિર્વાણની આ કપનાની પ્રબળ અસર ન્યાય-વૈશેષિકના મતના મોક્ષની કલ્પના ઉપર પણ પડે છે. ન્યાય-વૈશેષિક મતમાં તત્ત્વજ્ઞાન પછી મોક્ષ થતાં આત્મા તો રહે છે પણ સમવાય સંબંધથી રહેનારા એના એકપણ વિશેષ ગુણ રહેતા નથી. આમ મોક્ષમાં વિશેષ ગુણ વિનાનો આત્મા રહે કે ન રહે એમાં બહુ ફરક નથી. આ પણ એક પ્રકારનો આત્માનો ઉચ્છેદ જ છે, ફક્ત એને સ્પષ્ટતા કહેવામાં નથી આવ્યો. જૈન દર્શન આ બાબતમાં સ્પષ્ટ છે. મોક્ષ એ આત્મ-સાક્ષાત્કાર પછી જ થતો હોઈ એમાં જેનો મોક્ષ થાય છે એનો જ એક પ્રકારે ઉચ્છેદ થાય એ ન માની શકાય એવી બાબત છે. તત્ત્વજ્ઞાનના પ્રદેશમાં વેદાન્તી જગતને માયા માનવા છતાં પણ મોક્ષમાં બ્રહ્મસ્વરૂપનો આવિર્ભાવ માને છે. એમના મતે બ્રહ્મ સત ચિત તથા આનંદ સ્વરૂપ છે. આમ જરાક ઊંડેથી તપાસીએ તો જણાશે કે ન્યાય-વૈશેષિક તથા બૌદ્ધ મતમાં તત્ત્વજ્ઞાન થયા બાદ જેનો મોક્ષ થાય છે એનું અસ્તિત્વ જ રહે છે કે કેમ એ નાકા છે; જ્યારે જેને મતમાં એમ નથી. એનું અસ્તિત્વ રહે છે જ.
પ્રત્યક્ષના-સાંવ્યાવહારિક પ્રત્યક્ષના અન્ય પ્રભેદોમાં પણ જૈન દર્શનની દૃષ્ટિ કાંઈક વિશેષ સૂક્ષ્મ છે. આપણે જોઈ ગયા કે ન્યાય-વૈશેષિકો બે પ્રકારના પ્રત્યક્ષ માને છે : નિર્વિકલ્પક અને સવિકલ્પક, પરંતુ એમાં પણ ન્યાય-વૈશેષિક મતની નિર્વિકલ્પક પ્રત્યક્ષની કલ્પના પાછળથી ઊભી થયેલ છે એ પણ આપણે
૭ જુઓ ‘પ્રમાણમીમાંસા' પૃ૦ ૨૩, ૮ જુઓ એજન પૃ૦ ૨૩, ૨૪.
સુ૦ ગ્રં ૨

Page #47

૧૮: શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ ગ્રન્થ તપાસી ગયા છીએ. જૈન દર્શનમાં આમ નથી. એમાં પહેલેથી જ પ્રત્યક્ષની ચાર અવસ્થા જે ઘણી સહજ છે તે જ જણાવી છે. આ અવસ્થાઓની જાણ જ્ઞાતાને મન દ્વારા ઇન્દ્રિયથી જે જ્ઞાન ઉત્પન્ન થાય છે એમાં મનની ગતિની અતિશીધ્રતાને કારણે થતી નથી, છતાં આ અવસ્થાઓ અતિ સ્પષ્ટ છે. અવગ્રહ, "હા, અવાય તથા ધારણા આ ચારે પ્રકારો હેમચંદે સ્પષ્ટ રીતે પ્રમાણમીમાંસામાં સમજાવ્યા છે. આપણે એને ક્રમશઃ જોઈએ. પહેલો પ્રકાર સમજાવતાં તેઓ જણાવે છે કે –
“अक्षार्थयोगे दर्शनानन्तरमर्थग्रहणमवग्रहः।
એટલે કે ઇન્દ્રિય અને અર્થનો સંબંધ થતાં જે સૌ પ્રથમ વસ્તુનું ગ્રહણ થાય એ અવગ્રહ છે. આ અવગ્રહમાં વસ્તુના વિશેષોનું ગ્રહણ થતું નથી, પરંતુ “આ કાંઈક છે એવા આકારની પ્રતીતિ થાય છે. આમાં કાંઈક છે એટલી પ્રતીતિ સ્પષ્ટ થતી હોઈ આ નિવિકલ્પક જ્ઞાન નથી, કારણ કે વસ્તુનું ગ્રહણ યથાર્થ ગ્રહણ તો આમાં સ્પષ્ટપણે થાય છે જ. આ પ્રમાણે “અવગ્રહ થયા બાદ પ્રત્યક્ષની બીજી અવસ્થા તે ઈહિ છે. આને સમજાવતાં તેઓ જણાવે છે કે–
૧°અવતવિરોષાક્ષાનીદા |
અવગૃહીત એટલે કે જેનું સામાન્ય ગ્રહણ થયું હોય એવા કોઈ અર્થની-પદાર્થની વિશેષ આકાંક્ષા થાય તથા એ આકાંક્ષા થતાં મનમાં આ અમુક પ્રકારનો પદાર્થ છે એવા નિર્ણય તરફ લઈ જતી માનસિક ચેષ્ટા યા પ્રક્રિયા એને હા કહેવામાં આવે છે. અહીં અવગ્રહ અને ઈહાની વચ્ચે કોઈકવાર અન્ય વિષયમાં પણ પ્રમાતાને સંશય થતો હોય છે પણ આ સંશય મનની અત્યન્ત શીધ્ર ગતિને કારણે જણાતો નથી. આ ઈહા અને ઊહ વચ્ચે ફરક છે. એ બન્નેનો ભેદ હેમચંદ્ર આ પ્રમાણે સમજાવે છે:
पत्रिकालगोचरः साध्यसाधनयोर्व्याप्तिग्रहणपटुरूपो यमाश्रित्य 'व्याप्तिग्रहणकाले योगीव सम्पद्यते प्रमाता' इति न्यायविदो वदन्ति । ईहा तु वार्तमानिकार्थविषया प्रत्यक्षप्रभेद इत्यपौनरुक्त्यम् ।
અર્થાત ઊહ એ ગણેય કાળનો સ્પર્શ કરે છે, સાધ્ય તથા સાધનની વ્યાતિગ્રહણમાં ૫ટુ એવો હોઈ એને આધારે વ્યાપ્તિગ્રહણના સમયે (જેની વ્યાપ્તિ ગ્રહણ થાય એ વસ્તુ વિશે) પ્રમાતા થોડીવાર યોગીની જેમ (સા) થઈ જાય છે એમ ન્યાયવિદોનું કહેવું છે. અર્થાત વ્યાપ્તિજ્ઞાન દ્વારા એકવાર એ
વ્યાપ્તિની અસર હેઠળ આવતી બધી વસ્તુઓનું સામાન્યજ્ઞાન પ્રમાતાને ઊહ દ્વારા થાય છે. જ્યારે અહીં ઈહા તો ફક્ત વર્તમાનકાળમાં જેનું પ્રત્યક્ષ થઈ રહ્યું છે એનું જ ગ્રહણ કરતી હોઈ એ પ્રત્યક્ષનો ભેદ છે. આમ ઊહ અને ઈહા વચ્ચે મૂળભૂત ફરકની આચાર્ય સૂક્ષ્મક્ષિકા દ્વારા સ્પષ્ટતા કરે છે. ઈહા એ પ્રત્યક્ષજ્ઞાનરૂપ માનસિક ચેષ્ટા છે તથા એ નિશ્ચયાત્મક પ્રત્યક્ષજ્ઞાન તરફ દોરી જાય છે.
ઈહા પછી તુરત જ જે નિર્ણય થાય છે તેને અવાય કહે છે. અવાયને સમજાવતાં આચાર્ય હેમચંદ્ર જણાવે છે કે—
१२ईहितविशेषनिर्णयोऽवायः।
ઈહાએ જે વસ્તુના વિશેષને જાણવાની ચેષ્ટા કરી છે એનો નિશ્ચયામક નિર્ણય થઈ જવો એ અવાય છે. આ અવાય એ પ્રત્યક્ષ જ્ઞાનનું નિશ્ચયાત્મક સ્વરૂપ હોઈ એ અન્તિમ અવસ્થા છે. અવાય થયા બાદ એની ધારણું થાય છે, એટલે કે એનો સંસ્કાર આત્મામાં પડે છે અને બીજીવાર એ સંસ્કારને બળે સ્મૃતિ થઈ શકે છે. માટે જ આચાર્ય ધારણાનું સ્વરૂપ સમજાવતાં જણાવે છે કે –
૯ જુઓ એજન સૂ૦ ૧.૧. ૨૬ ૧૦ જુઓ એજન સૂ૦ ૧. ૧. ૨૭
જુઓ પ્ર. મીમાંસા સૂ૦ ૧. ૧. ૨૭ ઉપરનું ભાગ્ય પૃ૦ ૨૧. ૧૨ જુઓ એજન સૂ૦ ૧, ૧, ૨૮
૧૧

Page #48

પ્રમાણમીમાંસામાં પ્રત્યક્ષની ચર્ચા: ૧૯ १३स्मृतिहेतुर्धारणा।
જેનાથી સ્મૃતિ થઈ શકે એટલે કે સ્મૃતિનું કારણ છે એવો પ્રત્યક્ષ જ્ઞાનનો જે સંસ્કાર એ ધારણું છે. આ સરકાર એ ન્યાય-વૈશેષિકના મતે જ્ઞાનથી અતિરિક્ત હોઈ ભાવના કહેવાય છે પણ જૈન મતે આ ધારણારૂપ સંસ્કાર એ આત્માનો ધર્મ હોઈ તથા આત્મા જ્ઞાનરૂપ-ચેતન્યરૂપ હોઈએ પણ જ્ઞાનરૂપ જ છે. આ સ્થળે પૂર્વાચાર્યોના લક્ષણની સમીક્ષા પણ હેમચંદ્ર સુંદર રીતે કરે છે. પૂર્વાચાર્યોના મત પ્રમાણે ધારણાનું લક્ષણ
૧૪વિવું ધા (વિશેષ જા ૧૮૦) એમ છે. વિશેષાવશ્યકની આ ગાથા અનુસાર અવિશ્રુતિ-જ્ઞાનની અવિશ્રુતિ–આત્મામાંથી શ્રુત ના થવું એ જ ધારણા છે. તે પછી આચાર્યે સ્મૃતિનું કારણ ધારણ છે, એવું શા આધારે કહે છે એમ શંકા થતા તેઓ એનો સુંદર ખુલાસો કરે છે અને સમજાવે છે કે –
अत्यविच्युति म धारणा, किन्तु साऽवाय एवान्तर्भूतेति न पृथगुक्ता। अवाय एव हि दीर्घदीर्घोऽविच्युतिर्धारणेत्युच्यते इति । स्मृतिहेतुत्वाद्वाऽविच्युतिर्धारणयैव सगृहीता। नवायमात्रादविच्युतिरहितात् स्मृतिर्भवति; गच्छत्तृणस्पर्शप्रायाणामवायानां परिशीलनविकलानां स्मृतिजनकत्वादर्शनात् । तस्मात् स्मृतिहेतू अविच्युतिसंस्कारावनेन सङ्ग्रहीतावित्यदोषः ।। - અવિસ્મૃતિ એ ધારણા છે એ વાત સાચી પરંતુ આ પ્રકારની અવિશ્રુતિ અવાયની અંદર જ અંતર્ભત થયેલી છે: વસ્તુતઃ ખૂબ જ લાંબા સમય સુધી સ્થિત અવાય જ અવિસ્મૃતિરૂપ હોઈ ધારણામાં પરિણમે છે. અથવા તો અવિશ્રુતિ-નિશ્ચયનું ચુત ન થવું એ સ્મૃતિનું કારણ હોઈ ધારણ થી સંગૃહીત થઈ જાય છે. કેવળ અવાય એટલે કે અર્થનો નિર્ણય અવિશ્રુતિરહિત હોય–અર્થાત એ સ્થિર ન હોય તે એ સ્મૃતિનું કારણ બનતો નથી; જેમ કે રસ્તે જતાં પગતળે ઘાસ કે આવી વસ્તુઓનો નિર્ણય એના સ્પર્શથી થાય છે પણ એ વિશે એના ચિત્તમાં કોઈ પરિશીલન થતું ન હોવાથી એ જ્ઞાન નિશ્ચયસ્વરૂપ અવાય હોવા છતાં એ અવિસ્મૃતિ ન હોવાને કારણે સ્મૃતિ ઉત્પન્ન કરતું નથી. માટે અહીં આપેલ ધારણાના લક્ષણથી જ્ઞાનની અવિસ્મૃતિ અને સંસ્કાર જે સ્મૃતિના ખરેખરા કારણ છે એ બનેનો સંગ્રહ થઈ જાય છે માટે ધારણાનું આવું લક્ષણ કર્યું છે.
આ પ્રકારના આચાર્યો કરેલ લક્ષણથી આપણે એમની સૂક્ષ્મક્ષિકા તથા સંક્ષેપમાં પણ પોતાનો મુદ્દો સ્પષ્ટ રીતે સમજાવવાની આગવી રીતે જોઈ શકીએ છીએ.
ફક્ત પ્રત્યક્ષ જ્ઞાનના લક્ષણની ચર્ચામાં આચાર્ય હેમચંદ્ર અન્ય દર્શનોએ કરેલ લક્ષણની ચર્ચા મુદ્દાસર કરે છે એટલું જ નહિ, પણ જ્યાં અન્ય દર્શનકારી પોતે કરેલ લક્ષણનો કે પોતાના આચાર્યોએ કરેલ લક્ષણના અર્થનો વિપર્યાસ કરે છે ત્યાં પણ તેઓ ચોકકસ રીતે નુકતેચીની કરે છે. આ ઉપરાંત પોતાનું લક્ષણ પૂર્વોચાય કરતાં જુદું પડતું હોવા છતાં શા કારણે સિદ્ધાન્તથી વિરોધ નથી તે, તથા પોતાના મતના સિદ્ધાન્તોનો જે અંશ પૂર્વાચાર્યોના લક્ષણમાં રહી જતો હોય એને પણ આવરી લે છે. આ રીતે શક્ય એટલી નિર્દોષતા સાથે કોઈપણ બાબતને સંક્ષેપમાં કહેવાનો એમનો પ્રયાસ હોય છે, એ આ ચર્ચાથી સ્પષ્ટ જણાઈ આવે છે.
પ્રમાણમીમાંસામાં અહીં તથા અન્યત્ર પણ આચાર્ય હેમચંદ્ર ખોટો આડંબરી શબ્દવિસ્તાર કર્યો નથી પરંતુ એક ગંભીર તાર્કિકની અદાથી એમણે જૈન દર્શનના સિદ્ધાન્તોનું અને એમાં પણ વિશેષ પ્રમાણભાગનું સુંદર નિરૂપણ કર્યું છે એ એમની વિશેષતા છે. રૂતિ .
૧૩ જુઓ એજન સૂ૦ ૧. ૧. ૨૯ ૧૪ જુઓ એજન પૃ. ૨૨ ૧૫ , or by

Page #49

આગમયુગના વ્યવહાર અને નિશ્ચયનો
પં. શ્રી દલસુખભાઈ માલવણિયા
૧. અધિગમના વિવિધ ઉપાયો
જૈન દર્શનમાં વસ્તુના નિરૂપણમાં સ્યાદ્વાદ અથવા અનેકાંતવાદનો આશ્રય લેવામાં આવે છે, અને એ
સ્યાદાદ કે અનેકાંતવાદનો આધાર વિભિન્ન નયો છે. ભગવાન મહાવીરે અનેક પ્રશ્નોના ઉત્તરો ભગવતીસૂત્રમાં આપ્યા છે. તેનું વિશેષ અધ્યયન કરીએ તો એ વાત સ્પષ્ટ થાય છે કે તેમના તે ઉત્તરો હઠાગ્રહીના નથી. તેમાં કદાગ્રહ દેખાતો નથી, પણ વસ્તુને વિવિધ રીતે તપાસવાનો પ્રયત્ન છે; અને વસ્તુને વિવિધ રીતે તપાસવી હોય તો તેમાં દૃષ્ટિકોણ બદલવાની જરૂર પડે છે. આ બદલાતા દૃષ્ટિકોણોને શાસ્ત્રીય પરિભાષામાં નયો કહેવામાં આવે છે. જૈન આગમોમાં વસ્તુને જેવાના જે વિવિધ ઉપાયો બતાવવામાં આવ્યા છે, તેમાં જુદી જુદી જાતનાં વર્ગીકરણ નજરે પડે છે. જેમ કે – (૧) દ્રવ્ય-ક્ષેત્ર-કાલ-ભાવ વગેરે
તેમાંના એક વર્ગમાં એક પ્રકાર દ્રવ્ય-ક્ષેત્ર–કાલ–ભાવનો છે, આનો જ બીજો પ્રકાર કલ્ય-ક્ષેત્રકાલ–ભાવ-ગુણનો છે, ત્રીજો પ્રકાર દ્રવ્ય–ક્ષેત્ર-કાલ–ભવ–ભાવનો છે અને ચોથો પ્રકાર દ્રવ્ય-ક્ષેત્ર-કાલ– ભવ-ભાવ–સંસ્થાનનો છે. પ્રથમ પ્રકારના દ્રવ્યાદિ ચાર એ જ મુખ્ય છે અને એમાંના ભાવના જ વિશેષો ભવ, ગુણ કે સંસ્થાને છે કારણ કે ભાવ એ પર્યાય છે અને ભવ, ગુણ કે સંસ્થાન પણ પર્યાયવિશેષો જ છે. આથી આ વર્ગની પ્રતિષ્ઠા દ્રવ્યાદિ ચતુષ્ટયને નામે વિશેષરૂપે જૈન દર્શનના ગ્રંથોમાં જોવામાં આવે છે. (૨) કવ્યાર્થિક, પર્યાયાર્થિક વગેરે
દષ્ટિઓના બીજા વર્ગીકરણમાં દ્રવ્યાર્થિક અને પર્યાયાર્થિક દષ્ટિ મુખ્ય છે; જ્યારે એને જ બીજી રીતે વ્યાર્થિક અને પ્રદેશાર્થિક રૂપે અથવા ઓઘઆદેશ અને વિધાનદેશરૂપે પણ મૂકવામાં આવી છે.

Page #50

આગમયુગના વ્યવહાર અને નિશ્ચયનય : ર૧ આગમગત આ બે દષ્ટિઓ જ મુખ્યરૂપે નયો તરીકે પ્રતિષ્ઠિત થઈ છે; અને તે બે દષ્ટિઓના આગળ જઈ પાંચ નયો, છ નો અને સાત નો તથા વચનના જેટલા પ્રકાર હોય તેટલા નવો –એમ ભેદો કરવામાં આવ્યા છે. પણ તેના સાત ભેદો એ દર્શનયુગમાં વિશેષરૂપે માન્ય થયા છે. (૩) નામ-સ્થાપના-દ્રવ્ય-ભાવ
ત્રીજા વર્ગમાં નામ-સ્થાપના-દ્રવ્ય-ભાવ એ ચાર નિક્ષેપ અથવા એથી વધુ નિક્ષેપોનું સ્થાન છે. આમાં મુખ્યરૂપે શાબ્દિક વ્યવહારનો આધાર શોધવાની પ્રવૃત્તિ છે. નિક્ષેપો અનેક છતાં દર્શનયુગમાં અને આગમોની ટીકાઓમાં પણ ઉક્ત ચાર નિક્ષેપોને જ મુખ્ય માનવામાં આવ્યા છે. (૪) જ્ઞાનનય અને ક્રિયાનય
ચોથા વર્ગમાં જ્ઞાનનય અને ક્રિયાનય, એટલે કે, જીવનમાં જ્ઞાનને મહત્ત્વ આપવાની દૃષ્ટિ અને ક્રિયાને મહત્ત્વ આપવાની દૃષ્ટિ: મૂળ આગમમાં આ બે નો વિષે ઉલ્લેખ નથી પણ નિર્યુક્તિભાવ્યોમાં તે સ્પષ્ટ છે. –વિશેષo ગા૦ ૩૫૯૧, ૩૬૦૦, ૩૬૦૧. * (૫) વ્યવહાર અને નિશ્ચય
અને પાંચમા વર્ગમાં ભગવતીસગ્ન અને બીજ આગમિક ગ્રંથોમાં ઉલિખિત વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયનો સમાવેશ છે. (૬) નય અને પ્રમાણુ
અને છેવટે નય અને પ્રમાણથી વસ્તુને અધિગમ થાય છે—એમ મનાયું છે. આનો અર્થ એ છે કે છૂટા છૂટા દૃષ્ટિકોણથી અર્થાત નિયોને આધારે થતું દર્શન એ આંશિક છે; ત્યારે પ્રમાણુથી કરાયેલું દર્શન પૂર્ણ છે. આમ વસ્તુતઃ જ્યારે નય અને પ્રમાણરૂપ ઉપાયનું અવલંબન લેવામાં આવે ત્યારે જ વસ્તુના અંતિમ અને પૂર્ણ સ્વરૂપનું ભાન થાય છે.
૨. વ્યવહાર અને નિશ્ચયનય અથવા સંવૃતિ સત્ય અને પરમાર્થ સત્ય વિશ્વને સત્ય અને મિથ્યા માનનાર દર્શન
ભારતીય દર્શનો સ્પષ્ટ રીતે બે વિભાગમાં વહેંચાઈ જાય છે. એકમાં બાહ્ય દશ્ય અને વાગ્યે વિશ્વને સત્ય માનનારાં અને બીજામાં મિથ્યા અથવા માયિક માનનારાં છે. શાંકરદાંત, શુન્યવાદ, વિજ્ઞાનવાદ આદિ દર્શન બાહ્ય વિશ્વને મિથ્યા, માયિક, સાંસ્કૃતિક કે પ્રપંચ માની તેની વ્યાવહારિક સત્તા અથવા સાંસ્કૃતિક સત્તા સ્વીકારે છે; જ્યારે શૂન્ય, વિજ્ઞાન કે બ્રહ્મને પારમાર્થિક સત સ્વીકારે છે. આથી વિપરીત બાહ્ય દેખાતા જગતને સત્ય માનનાર વર્ગમાં પ્રાચીન બૌદ્ધો, જેનો, ન્યાયવૈશેષિક, સાંખ્ય, મીમાંસકો આદિ છે.
દૃષ્ટિબિંદુના આ ભેદને કારણે અતવાદ અને સ્વૈતવાદ એવા બે ભેદોમાં સામાન્ય રીતે દર્શનોને વહેંચી શકાય છે. અદ્વૈતવાદીઓએ પોતાના દર્શનમાં સામાન્ય જનની દૃષ્ટિએ જે કાંઈ દેખાય છે તેને લૌકિક કે વ્યાવહારિક કે સાંસ્કૃતિક કહ્યું, જ્યારે જ્ઞાની પુરુષની દૃષ્ટિમાં જે આવે છે તેને પારમાર્થિક, અલૌકિક કે પરમ સત્ય કહ્યું. આમાં દર્શનભેદની કલ્પનાને આધારે અપેક્ષાભેદને વિચારમાં સ્થાન
છે આમાં વિશેષાવશ્યક ભાષ્યની ગાથાઓના અંકો માલધારી હેમચંદ્રાચાર્યકૃત ટીકાના સમજવા,

Page #51

૨૨ ઃ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ચર્થી મળ્યું. તેને આધારે વ્યવહારદષ્ટિ, સંસ્કૃતિ, અવિદ્યા, વ્યવહારનય અથવા વ્યવહાર સત્ય અને પરમાર્થષ્ટિ, નિશ્રયદષ્ટિ, નિશ્ચયનય કે પરમાર્થસત્ય જેવા શબ્દો છે તે દર્શનમાં વપરાવા લાગ્યા છે. છતાં પણ આ બધાંનો અર્થ સને એકસરખો માન્ય નથી તે કહેવાની ભાગ્યે જ જરૂર છે. આનું કારણ એ છે કે તે તે દર્શનની મૌલિક વિચારધારામાં જે ભેદ છે તેને લઈને લૌકિક સત્યમાં પણ ભેદ પડે છે.
વેદાન્તદર્શનોમાં મૌલિક વિચારનો આધાર ઉપનિષદો છે, જ્યારે બૌદ્ધ શુન્યવાદ હોય કે વિજ્ઞાનવાદ, તેમના મૌલિક વિચારનો આધાર બુદ્ધનો ઉપદેશ છે. તત્ત્વની પ્રક્રિયામાં જે ઉપનિષદ દર્શન અને જે પ્રકારનું બુદ્ધ દર્શન એ એમાં જે પ્રકારનો ભેદ છે તે જ પ્રકારનો ભેદ વેદાન્તના અને બૌદ્ધના અદૈતવાદમાં પડવાનો. ઉપનિષદમાં બ્રહ્મમાંથી કે આત્મામાંથી સૃષ્ટિનિપત્તિની જે પ્રક્રિયા હોય તેને આધારે લૌકિક સત્યનું નિરૂપણ વેદાન્તમાં કરવામાં આવે; અને તેથી વિપરીત બુદ્ધના ઉપદેશમાં જે સૃષ્ટિપ્રક્રિયા હોય તેને મૂળ માની લૌકિક સત્યનું નિરૂપણ કરવામાં આવે. આમ બાહ્ય જગતના ભેદને લૌકિક સત્યના નામે બન્ને વિરોધીઓ ઓળખતા હોય, છતાં પણ તેમની પ્રક્રિયાનો ભેદ તો રહે જ છે અને લૌકિક સત્યને નામે વેદાન્તની બધી જ વાત બૌદ્ધ ન સ્વીકારે અને બૌદ્ધની બધી જ વાત વેદાન્ત ન સ્વીકારે એમ પણ બને છે.
અતવાદીઓના ઉક્ત શબ્દપ્રયોગોની પાછળ જે એક સમાન તત્ત્વ છે તે તો એ છે કે અવિદ્યા જ્યાં સુધી હોય છે ત્યાં સુધી પરમ તત્વનો સાક્ષાત્કાર થતો નથી અને જ્યારે અવિદ્યાનું આવરણ દૂર થાય છે ત્યારે પરમ તત્ત્વનો સાક્ષાત્કાર થાય છે. આ બાબતમાં અદ્વૈતવાદ અને દૈતવાદનું પણ એક છે જ. જે ભેદ છે તે એ કે અવિદ્યાને કારણે તે તે દર્શનોએ ગણાવેલ તત્ત્વનો સાક્ષાત્કાર થતો નથી. અર્થાત અવિદ્યા દૂર થતાં જે પરમ તત્વનો સાક્ષાત્કાર થાય છે તે અદૈતવાદ અને દૈતવાદમાં ભિન્ન ભિન્ન છે.
પ્રસ્તુતમાં જૈન સંમત વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયનો વિચાર આ સંદર્ભમાં કરવો છે. પ્રથમ કહેવાઈ જ ગયું છે કે જૈન દર્શન અદ્વૈતવાદી નથી. આથી તેમાં જ્યારે વ્યવહાર અને નિશ્ચયનય જેવા શબ્દોનો પ્રયોગ થાય ત્યારે તે શબ્દોનો તાત્પર્યાર્થ કાંઈક જુદો જ હોવો જોઈએ; અન્યથા તે પણ અદ્વૈતવાદની હરોળમાં જઈને બેસી જાય. પણ જૈન દર્શનના વિકાસમાં એવી ભૂમિકા ક્યારેય આવી જ નથી; જ્યારે તેમાં દૈતવાદની ભૂમિકા છોડીને સંપૂર્ણ રીતે અદ્વૈતવાદી વલણ અપનાવવામાં આર્યું હોય.
પ્રસ્તુતમાં વ્યવહાર અને નિશ્ચય વિષે આગમયુગ એટલે કે ભગવાન મહાવીર પછી લગભગ હજારબારસો વર્ષ સુધીનું આગમિક તામ્બર સાહિત્ય લઈ વિચાર કરવાનો ઇરાદો છે. તે એટલા માટે કે આ બે નયનો અર્થવિસ્તાર ક્રમે કરી કેવી રીતે થતો ગયો છે અને તેમાં તે તે કાળની દાર્શનિક ચર્ચાઓએ કેવો ભાગ ભજવ્યો છે તે શોધી કાઢવાનું કામ દર્શનના ઈતિહાસના અભ્યાસી માટે સરળ પડે.
૩. આગમમાં વ્યવહાર નિશ્ચય ઈન્દ્રિયગમ્ય અને ઇન્દ્રિયથી અગમ્ય
ભગવતીસૂત્રગત વ્યવહાર અને નિશ્ચયનાં જે ઉદાહરણ છે તેમાંથી એક વસ્તુ ફલિત થાય છે કે વસ્તુનું ઇન્દ્રિયો વડે કરાયેલું દર્શન આંશિક હોય છે અને સ્થૂલ હોય છે. વળી તે અનેક લોકોને એકસરખું થતું હોઈ લોકસંમત પણ હોય છે અને એવી લોકસંમતિ પામતું હોઈ તે બાબતમાં લોકો કશી આપત્તિ પણ કરતા નથી અને તે બાબતમાં શંકા વિના પારસ્પરિક વ્યવહાર સાધે છે. આથી આવા દર્શનને વ્યવહાર સત્ય માનવામાં લોકવ્યવહારનો આશ્રય લેવામાં આવેલો હોવાથી તે વ્યવહારનય કહેવાયો છે; જ્યારે વસ્તુનું એવું પણ રૂપ છે જે ઈન્દ્રિયાતીત છે, ઈન્દ્રિયો તે જાણી શકતી નથી, પણ આમ

Page #52

આગમયુગના વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયોઃ ૨૩ પોતાની નિરાવરણ દશામાં પૂર્ણ પ્રજ્ઞા વડે તે જાણે છે. વસ્તુના આ રૂપને તેનું યથાર્થ રૂપ માનવામાં આવ્યું છે અને તેને ગ્રહણ કરનાર તે નિશ્ચયનય છે.
ભગવતી સૂત્ર(૧૮૬. સૂ૦ ૬૩૦)માં ભગવાને સ્પષ્ટ કર્યું છે કે ગોળને ગળે કહેવો તે વ્યવહારનય છે, પણ નિશ્ચયનયે તો તેમાં બધા પ્રકારના રસો છે. ભમરાને કાળો કહેવો તે વ્યવહારનય છે અને તેમાં બધા વણ છે તે નિશ્ચયનય છે. આ બાબતમાં રૂપ, રસ, ગંધ, સ્પર્શ આદિ વિષેના હળદર વગેરે અનેક ઉદાહરણ આપી સ્પષ્ટ કર્યું છે કે નરી આંખ વગેરે ઇન્દ્રિયો વડે જે વણ, રસો ઇત્યાદિ આપણે જાણીએ છીએ અને તે તે દ્રવ્યોમાં તે તે વર્ણાદિ છે એમ કહીએ છીએ, તે બધો વ્યવહાર છે, પણ વસ્તુત: નિશ્ચય દષ્ટિએ તો તે તે દ્રવ્યોમાં બધા જ વર્ણાદિ છે. અગ્નિ જેવી વસ્તુ આપણને ભલે ગરમ જ દેખાતી હોય અને બરફ જેવી વસ્તુ ભલે માત્ર ઠંડી જ લાગતી હોય પણ તેના નિર્માણમાં જે પુલ પરમાણુઓ છે તે પરમાણુઓમાંના વધારે પરમાણુ જે ઉષ્ણસ્પર્શરૂપે પરિણત થયા હોય તો તે ઉણ લાગે, પણ તેનો અર્થ એવો નથી કે તેમાં શીત પરમાણુઓનો અંશ છે જ નહિ. વળી, જે પરમાણુ અમુક કાળે ઉoણરૂપે પરિણત હોય તે જ પરમાણુ અગ્નિ ઉપર પાણી પડતા શીતરૂપે પરિણત થઈ જાય છે; એટલે કે શીતરૂપે પરિણત થવાની શકિત તેમાં છે, અથવા તો શીતગુણ અવ્યક્ત હતો તે વ્યક્ત થાય છે. તેનો જે સર્વથા અભાવ હોત તો તે ખરશંગની જેમ ઉપજ જ થઈ શકત નહિ. માટે માનવું પડે છે કે અગ્નિદ્રવ્યના પરમાણુઓમાં પણ શીતગુણને સ્થાન છે. આપણે સ્થલ રીતે અથવા તો જે વર્ણનું કે રસાદિનું પ્રમાણ વધારે હોય તેને પ્રાધાન્ય આપીને વ્યવહાર ચલાવીએ છીએ. પણ એનો અર્થ
એ નથી કે તે તે દ્રવ્યમાં અન્ય વર્ણાદિનો સર્વથા અભાવ છે. ભગવાને આ પ્રકારનો ખુલાસો કર્યો તેનું રહસ્ય એ છે કે જૈન દર્શનમાં પ્રત્યેક પરમાણમાં તે તે વર્ણાદિરૂપે પરિણત થવાની શક્તિ સ્વીકારાઈ છે. અમુક કાળે ભલે કોઈ પરમાણુ કાળો હોય પણ તે અન્ય કાળે રક્ત થઈ શકે છે. આને જ કારણે જૈન દર્શનમાં અન્ય વૈશેષિક આદિની જેમ પાર્થિવ, જલીય આદિ પરમાણુઓની જાતિ જુદી માનવામાં નથી આવી, પરંતુ મનાયું છે કે અત્યારે જે પરમાણુ પૃથ્વીરૂપે પરિણત હોય તે જ પરમાણુ અન્યકાળે જલ કે તેજ-અગ્નિરૂપે પરિણત થઈ શકે છે. આને કારણે સ્થલ દષ્ટિ અથવા તો ઇન્દ્રિય પ્રત્યક્ષ, જે જૈન દર્શન અનુસાર વસ્તુતઃ પ્રત્યક્ષ પણ નથી પણ સાંવ્યવહારિક પ્રત્યક્ષ છે, તેને આધારે આપણને અમુક વસ્તુ કાળી કે ઉoણ દેખાતી હોય છતાં પણ તાત્વિક રીતે, એટલે કે સર્વને જે રીતે તેને જોઈ છે તે રીતે તો તે માત્ર તે જ વર્ણ કે સ્પશદિવાળી નથી, પણ તેમાં બધાં જ વર્ણાદિ છે એમ નિશ્ચયનયનું મન્તવ્ય છે.
વળી નરી આંખે ઉપર ઉપરથી કાળો રંગ દેખાય છતાં વસ્તુની અંદરના અવયવોમાં રહેલ અને આંખ સામે નહિ આવેલ અવયવોમાં બીજા રંગો હોય તેને તો આંખ દેખી શકે નહિ અને ભમરો કાળો છે એમ તો આપણે કહીએ છીએ પણ બહાર દેખાતો ભમરો એ જ કાંઈ ભમરો નથી પણ ખરી રીતે સમગ્ર અંદરબહાર જે પ્રકારનો તે હોય તે ભમરો છે. આ પરિસ્થિતિમાં તેને કાળો કહેવો તે માત્ર વ્યવહારની ભાષા છે. તેમાં બીજ પણ રંગો હોઈ તેને નિશ્ચયથી બધા વર્ણયુક્ત સ્વીકારવો જોઈએ. * અહીં એક વાતનું વિશેષ ધ્યાન રાખવાનું છે કે નિશ્ચયનય વ્યવહારનયે જાણેલ કાળાનો નિરાસ નથી કરતો, પણ તે જ માત્ર છે અને બીજા નથી એવો ભાવ એમાં હોય તો તેનો નિષેધ નિશ્ચયનય કરે છે. નિશ્ચયનય માત્ર વ્યવહારની સ્થલતા અને એકાંગિતાનો નિરાસ કરે છે. એટલે કે વ્યવહારે જાણેલ, નિશ્ચય દ્વારા સર્વથા મિથ્યા નથી કરતું, પણ તે આંશિક સત્ય છે, સ્થૂલ સત્ય છે એમ નક્કી થાય છે. સાત નયાન્તર્ગત વ્યવહાર
આગળ કહેવાઈ ગયું છે કે દ્રવ્યાર્થિક અને પર્યાયાર્થિક મૂળનો હતા તેના જ કાળક્રમે પાંચ-છ–સાત એવા ભેદો કરવામાં આવ્યા છે. એ નયના ભેદોમાં પણ એક વ્યવહારનય ગણાવવામાં આવ્યો છે.

Page #53

૨૪: શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ચર્થી એટલે નિશ્ચયના અનુસંધાનમાં આવતો વ્યવહારનય અને આ સાત ભેદોમાંનો વ્યવહારન્ય એક છે કે જુદા તે પણ વિચારવું જોઈએ.
અનુયોગદ્વારસૂત્રમાં પ્રસ્થ વગેરેનાં દષ્ટાંતથી સાત નયોને સમજાવવામાં આવ્યા છે. ત્યાં પ્રસ્થ દાંતમાં (અનુયોગ સૂ૦ ૧૪૪) સાતે નયોના અવતરણ પ્રસંગે અવિશુદ્ધ નિગમનો પ્રારંભ–પ્રસ્થ માટે સંકલ્પ કરી કોઈ વ્યક્તિ જંગલમાં તે માટે લાકડા કાપવા જાય છે ત્યારે “પ્રસ્થ માટે જાઉં છું' એમ કહે છે ત્યારથી–થાય છેએટલે કે તેણે લાકડા માટે જાઉં છું એમ ન કહ્યું પણ સંક૯પમાં રહેલ પ્રસ્થ માટે જાઉં છું એમ કહ્યું તે નૈગમનાય છે, પણ તે અવિશુદ્ધ છે. પછી તે લાકડું કાપે છે ત્યારે, તેને છોલે છે ત્યારે, તેને અંદરના ભાગમાં કોતરે છે ત્યારે અને તેની સફાઈ કરે છે–સુંવાળપ આપે છે ત્યારે પણ તે પ્રસ્થ વિષેની જ વાત કરે છે. તે બધા પ્રસંગે તે ઉત્તરોત્તર પ્રસ્થની નજીક છે પણ જ્યાં સુધી તે પ્રસ્થ તેના અંતિમ રૂપમાં તૈયાર ન થયું હોય ત્યાં સુધી તે કાંઈ વાસ્તવિક વ્યવહારયોગ્ય પ્રસ્થ કહેવાય નહિ. આથી આ બધા નિગમનયો ઉત્તરોત્તર અવિશુદ્ધમાંથી વિશુદ્ધ, વિશુદ્ધતર નૈગમો છે; અને
જ્યારે પ્રસ્થ બનાવવાની બધી ક્રિયા પૂરી થઈ જાય અને તેને પ્રસ્થ એવું નામ આપી શકાય ત્યારે તેને જે પ્રસ્થ એમ કહેવાય છે તે પણ વિશુદ્ધતર નિગમનયનો વિષય છે અને તૈયાર થયા પછી તે વ્યવહારમાં પ્રસ્થ તરીકે વપરાય છે ત્યારે પણ તે પ્રસ્થ નામે ઓળખાય છે તેથી વ્યવહારનયનો વિષય બને છે. એટલે કે નૈગમનયના અંતિમ વિશુદ્ધ નૈગમે “પ્રસ્થ’ નામ ધરાવવાની યોગ્યતા જ્યારે આવી ત્યારે તેને પ્રસ્થ કહ્યું અને તે જ્યારે તે રૂપે વ્યવહારમાં આવ્યું અને લોકમાં તે રૂપે પ્રચલિત થઈ ગયું ત્યારે તે પ્રસ્થ વ્યવહારનયનો વિષય બની ગયું. સારાંશ એ છે કે નિગમમાં પ્રસ્થરૂપમાં ન હોય ત્યારે પણ તે પ્રસ્થ કહેવાયું; પણ વ્યવહારમાં તો ત્યારે જ પ્રસ્થ કહેવાય જ્યારે તે પ્રસ્થરૂપે વાપરી શકાય તેવું બની ગયું હોય.
સારાંશ છે કે અહીં વ્યવહારનયનો વિષય તે તે નામે લોકમાં ઓળખાતી વસ્તુ–વિશેષ વસ્તુ એમ થાય છે. માત્ર સામાન્ય લાકડાને વ્યવહારનય પ્રસ્થ નહિ કહે; જે કે એ જ લાકડું પ્રસ્થ બન્યું છે કારણ કે લોકવ્યવહારમાં લાકડા તરીકે તો પ્રસ્થ અને બીજા પણ અનેક લાકડાં છે, પણ એ બધાં લાકડાંના પ્રકારોમાંથી વિશેષ આકૃતિવાળાં લાકડાને જ પ્રસ્થ કહેવામાં આવે છે, બધાને નહિ; તત્ત્વની ભાષામાં કહેવું હોય તો વ્યવહારનય સામાન્યગ્રાહી નહિ પણ વિશેષગ્રાહી છે એમ ફલિત થાય છે.
આ દૃષ્ટાંત દ્રવ્યનું છે પણ ક્ષેત્રની દૃષ્ટિએ વ્યવહારનયનું ઉદાહરણ વસતિ (અનુo સૂ૦ ૧૪૪) દષ્ટાંતને નામે ઓળખાય છે. તમે કયાં રહો છે?—એવા પ્રશ્નના ઉત્તરમાં કોઈ “લોકમાં રહું છું” એમ શરૂ કરીને ઉત્તરોત્તર કહે કે “તિર્યંમ્ લોકમાં”, “જબૂદીપમાં”, “ભારતમાં ', “દક્ષિણ ભારતમાં', પાટલિપુત્રમાં ', “દેવદત્તના ઘરમાં... અને છેવટે “દેવદત્તના ઘરના ગર્ભગૃહમાં રહું છું”—એમ કહે છે. આ અવિશુદ્ધ નૈગમથી શરૂ કરીને વિશુદ્ધતર નિગમના ઉદાહરણ છે. વિશુદ્ધતર નિગમે જે ઉત્તર આપ્યો કે ગર્ભગૃહમાં રહું છું, લોકવ્યવહારમાં એવો ઉત્તર મળે તો જ તે કાર્યસાધક બને, આથી તેવો જ ઉત્તર વ્યવહારનયને પણ માન્ય છે.
ગર્ભગૃહ પણ સમગ્ર લોકનો એક ભાગ હોઈ “લોકમાં રહું છું” એ ઉત્તર અસદુત્તર તો નથી, પણ તે ઉત્તરથી લૌકિક વ્યવહાર ચાલી શકે નહિ એટલે લોકવ્યવહાર માટે જરૂરી છે કે સમગ્ર લોકમાંનો પ્રતિનિયત પ્રદેશ નિવાસસ્થાન તરીકે જણાવવામાં આવે. આમ આ દષ્ટાંતથી પણ વ્યવહાર વિશેષગ્રાહી છે એમ નિશ્ચિત થાય છે. જેમ પૂર્વ દષ્ટાંતમાં લાકડું એ જ પ્રસ્થ છતાં લાકડાની વિશેષ આકૃતિ સિદ્ધ થાય ત્યારે જ તે પ્રસ્થની ક્રિયા કરી શકે છે અને લોકવ્યવહારમાં આવે છે. તેથી વિશેષ પ્રકારનું લાકડું એ પ્રસ્થ એવા નામને પામી, માપણીનો લોકવ્યવહાર સિદ્ધ કરે છે. એટલે કે સંક૯પમાં રહેલ પ્રસ્થ

Page #54

આગમયુગના વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયો : ૨૫ નહિ, પણ બાહ્ય પ્રસ્થની આકૃતિ ધારણ કરેલો પદાર્થ લોકમાં પ્રસ્થનું કામ આપે છે. માટે તે જ પ્રસ્થ વ્યવહારનયનો વિષય છે.
આ પ્રકારે પૂર્વોક્ત બન્ને દૃષ્ટાંતો દ્વારા વ્યવહારનય વિશેષગ્રાહી છે એ વાતને સમર્થન મળે છે. જે ભેદ છે તે એ કે નૈગમે સંકલ્પના વિષય લાકડાને પણ પ્રસ્થ કહ્યું અને વ્યવહારે પ્રસ્થાકાર લાકડાને પ્રસ્થ કહ્યું. આમ આમાં દ્રશ્ય અને તેના પર્યાયને નજર સમક્ષ રાખી પ્રસ્થ દષ્ટાંત છે; જ્યારે વસતિ દૃષ્ટાંતમાં અવયવ અને અવયવીના વિચારના આધારે નૈગમ-વ્યવહારની વિચારણા કરી હોય તેમ જણાય છે. કારણ કે નૈગમે તો સમગ્ર લોકરૂપ અવયવી દ્રવ્યને પોતાનો વિષય બનાવી ઉત્તરોત્તર સંકુચિત એવા ખંડોને તે સ્પર્શે છે અને છેવટે વિશુદ્ધતર મૈગમ તેના સંકુચિતતર પ્રદેશને પકડીને નિવાસસ્થાનનો નિર્દેશ કરે છે. નૈગમે ચીંધી આપેલા તે પ્રદેશને જ વ્યવહાર પણ વ્યક્તિના નિવાસસ્થાન તરીકે સ્વીકારી લે છે. આમ અખંડ દ્રવ્યમાંથી તેના ખંડને વ્યવહાર સ્પર્શે છે. આ દૃષ્ટિએ પ્રસ્થ અને વસતિ દૃષ્ટાંતનો ભેદ હોઈ આને દ્રવ્ય નહિ પણ મુખ્યપણે ક્ષેત્રની દૃષ્ટિએ દૃષ્ટાંત આપ્યું છે તેમ કહી શકાય.
અનુયોગદ્વારમાં (સ્૦ ૧૪૪) ત્રીજું ઉદાહરણ પ્રદેશ દૃષ્ટાંતનું છે. આમાં કોઈ કહે છે કે સંગ્રહનયને મતે પાંચના (દ્રવ્યના) પ્રદેશ છે તે આ પ્રમાણે—ધર્મપ્રદેશ, અધર્મપ્રદેશ, આકાશપ્રદેશ, જીવપ્રદેશ અને સ્કંધપ્રદેશ. પણ આની સામે વ્યવહારનયનું કથન છે કે તમે જે પાંચના (દ્રવ્યના) પ્રદેશ કહો છો તે ખરાખર નથી; તેમાં તો ભ્રમ થવાને સંભવ છે; જેમ કે કોઈ કહે કે પાંચ ગોષ્ટિક (એક કુટુંબના) પુરુષોનું સુવર્ણ છે તો તેમાં તે સુવર્ણ ઉપર સૌનો સરખો ભાગ લાગે; તેમ પાંચના પ્રદેશ કહેવાથી તે પ્રદેશો પાંચેના ગણાય—કોઈ એકના નહિ. માટે કહેવું જોઈએ કે પ્રદેશના પાંચ પ્રકાર છે. આમ સંગ્રહમાં પ્રદેશ સામાન્ય માનીને નિરૂપણ હતું જ્યારે વ્યવહારમાં પ્રદેશ વિશેષને પ્રાધાન્ય આપવામાં આવ્યું છે; અર્થાત વ્યવહાર ભેદપ્રધાન છે. વ્યવહારનયના આ દૃષ્ટાંતથી સ્પષ્ટ થાય છે કે વ્યવહારમાં ઉપયોગી સામાન્ય નહિ પણ તેના ભેદો છે એટલે તે ભેદમૂલક વ્યવહારને પ્રાધાન્ય આપે છે.
પૂર્વોક્ત બે દૃષ્ટાંતો અને આમાં શો ભેદ છે એ પ્રશ્ન વિચારણીય છે. પ્રસ્થ દૃષ્ટાંત તો સ્પષ્ટપણે દ્રવ્ય અને તેના પર્યાય વિષે છે; એટલે કે ઊર્ધ્વતાસામાન્ય દ્રવ્ય અને તેના પર્યાયો વિષે છે, વસતિ દૃષ્ટાંતમાં દ્રવ્ય અને તેના પ્રદેશની વાત છે; એટલે કે એક જ દ્રવ્યના ખંડની વાત છે. “મામાં તે ખંડને પર્યાય કહી તો શકાય, પણ તે પરિણમનને કારણે નહિ, પણ ખંડને કારણે. એટલે મુખ્ય રીતે આ દૃષ્ટાંત દ્રવ્યવ્યવહારનું નહિ પણ ક્ષેત્રવ્યવહારનું છે. અને પ્રદેશદષ્ટાંત જે છેલ્લું છે તેમાં દ્રવ્ય સામાન્ય એટલે ઊર્ધ્વતાસામાન્ય નહિ પણ તિર્થંગ્ સામાન્ય સમજાય છે અને પછી તે સામાન્યના વિશેષો, ભેદો કે પર્યાયોનો વિચાર છે. આમ આ ત્રણે દૃષ્ટાંતો એક રીતે ભેગ્રાહી, વિશેષગ્રાહી, પર્યાયગ્રાહી છતાં તેમાં વ્યવહારનો સૂક્ષ્મ ભેદ વિવક્ષિત છે. વ્યવહારનય ભેદગ્રાહી છે—આ વસ્તુ આચાર્ય પૂજ્યપાદે વ્યવહારનયની જે વ્યાખ્યા કરી છે તે પરથી પણ સિદ્ધ થાય છે. પરસામાન્યમાંથી ઉત્તરોત્તર અપરાપર સામાન્યના ભેદો કરવા એવી વ્યાખ્યા પૂજ્યપાદે વ્યવહારની બાંધી આપી છે.
આ ચર્ચાના પ્રકાશમાં જો આપણે અનુયોગ સૂત્રગત વ્યવહારની “વશ્વક્ વિળિછિંયથૅ વવહારો સવ્વલ્વેમુ’--(અનુયો॰ સૂત્ર ૧૫૨ પૃષ્ઠ ૨૬૪; આ ગાથા આવશ્યકનિર્યુક્તિમાં પણ છે—ગા॰ ૭૫૬) આ વ્યાખ્યાનો અર્થ કરીએ તો સર્વદ્રવ્યોમાં વિનિશ્રિત અર્થને; એટલે કે સામાન્ય નહિ પણ વિશેષે કરી નિશ્ચિત અર્થાત્ ઉત્તરોત્તર ભેદોને—વિશેષોને વ્યવહાર પોતાનો વિષય બનાવે છે—એવો સ્પષ્ટ અર્થ ફલિત થાય છે. આના પ્રકાશમાં આચાર્ય હરિભદ્રે વ્યવહારનયના અનુયોગગત લક્ષણુનો જે અર્થ કર્યો છે તે વ્યાજખ્ખી રે છે. તેમણે વ્યાખ્યામાં કહ્યું છે કે ‘પ્રતિ નિશ્ચેિ યાં હ્રય, અધિશ્ચયો निश्चयः : = સામાન્યમ્ । વિગતો નિશ્ચયઃ વિનિશ્ચયઃ = વિગતસામાન્યમાવ:' (પૃ૦ ૧૨૪) અર્થાત્ વ્યવહારનયને

Page #55

૨૬ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ ચર્થ મતે સામાન્ય નહિ પણ વિશેષ મુખ્ય છે. એ જ આચાર્યો વળી આવશ્યકનિયુક્તિની વ્યાખ્યામાં આ પ્રમાણે કહ્યું છે : “વિષે નિશ્ચયો વિનિશ્ચય ? માનોવારનાદ્યવરોધો ન તિથવિત્સદ્ધિ તિ ” આવરાનિર્યુક્તિ હારિ૦ ગા૦ ૭૫૬; આના ભાષ્ય માટે જુઓ વિશેષા૨૨૧૩થી. બન્ને વ્યવહારમાં લોકોનુસરણ
નિશ્ચયના અનુસંધાનમાં વ્યવહાર અને સાતનયના એક પ્રકાર તરીકે વ્યવહાર એ બન્નેમાં જે વસ્તુ સાધારણ છે તે એ કે તે વિશેષગ્રાહી છે, અને વળી બને વ્યવહારનયો લોકવ્યવહારમાં ઉપયોગી વિશેષને મહત્વ આપે છે. વિશેષ સ્થલ બુદ્ધિગ્રાહ્ય છે પણ સામાન્ય સૂક્ષ્મ બુદ્ધિગ્રાહ્ય છે, અને લોકવ્યવહાર તો સ્થલ અદ્ધિથી જ વિશેષ થાય છે તેથી નિશ્ચયના અનુસંધાનમાં વ્યવહારનયને મુખ્યરૂપે લોકવ્યવહારને અનુસરનાર માનવામાં આવ્યો અને સૂક્ષ્મબુદ્ધિગ્રાહ્ય વસ્તુને નિશ્ચયનો વિષય માનવામાં આવી. અને આ સ્કૂલ-સૂમના વિચારભેદમાંથી જ નિશ્ચય અને વ્યવહારનયની આખી વિચારણાએ ક્રમે કરી માત્ર દ્રવ્યાનુયોગનું જ નહિ પણ ચરણાનુયોગનું ક્ષેત્ર પણ સર કર્યું છે.
અહીં એ પણ ધ્યાનમાં રાખવું જરૂરી છે કે સાત યાન્તર્ગત વ્યવહારને વિષે તે વિશેષને વિષય કરે છે એ વાતનું સમર્થન કર્યા પછી પણ ‘વિછિય€’ એ પદનો બીજો જે અર્થ આચાર્ય જિનભદ્ર કરે છે, તે નિશ્ચયનયના અનુસંધાનમાં આવતા વ્યવહારનો જે અર્થ છે તેનું અનુસરણ કરે છે; એટલે કે આગમગત ભમરાનું દૃષ્ટાંત આપીને જનપદમાં પ્રસિદ્ધ જે અર્થ તેને વ્યવહાર વિષય કરે છે એમ જણાવે છે—વિરોષાગા. ૨૨૨૦. આથી સાત જાન્તર્ગત વ્યવહાર અને નિશ્ચયના અનુસંધાનમાં આવતો વ્યવહાર અને નજીક આવી જાય છે.
૪. નિયુક્તિમાં વ્યવહાર અને નિશ્ચય પૃથ્વી આદિ કાય વિષે
આવશ્યકની અને બીજી નિર્યુક્તિઓમાં વ્યવહાર-નિશ્ચયનું ક્ષેત્ર વ્યાપક બન્યું હોય તેમ જણાય છે. આચારના ક્ષેત્રે અનેક પ્રશ્નો ઊભા થતા હતા તેથી આચાર વિષે અને તેને સ્પર્શતા દ્રવ્યાનુયોગના પદાર્થો વિષે પણ સ્પષ્ટીકરણ કરવાની આવશ્યક્તા ઊભી થઈ હતી. તેથી આપણે નિર્યુક્તિઓમાં એવાં સ્પષ્ટીકરણો જોઈએ છીએ.
શ્રમણોએ સ્કૂલ-સૂક્ષ્મ સર્વ પ્રકારના જીવની હિંસાથી બચવાની પ્રતિજ્ઞા લીધી હોય છે. સ્કૂલ જીવો તો દેખાય એટલે તેમની હિંસાથી બચવું સરલ હતું, પણ સૂક્ષ્મ જીવો દેખાતા નથી આથી તેમની હિંસાથી કેવી રીતે બચવું, એ સમસ્યા હતી. સામાન્ય રીતે જોતાં જ્યાં એમ લાગે કે અહીં સૂક્ષ્મ જીવનો સંભવ નથી ત્યાં પણ કેવલીની દૃષ્ટિએ સૂક્ષ્મ જીવોનો સંભવ હોય એમ બને અને વળી જ્યાં સૂક્ષ્મ જીવોનો સામાન્ય રીતે સંભવ મનાય ત્યાં પણ કેવળીને સૂક્ષ્મ જીવોનો અભાવ જણાય એવું પણ બને છે. તો એને પ્રસંગે સાધક, જેને કેવળ જ્ઞાન નથી, તે શું કરે ? આવા જ કોઈ પ્રશ્નમાંથી પૃથ્વી આદિને વ્યવહાર અને નિશ્ચયે સચિત્ત—અચિત્ત માનવાની પ્રક્રિયા શરૂ થઈ હશે, તેનો પડઘો નિર્યુક્તિમાં પડ્યો છે. પિંડનિર્યુક્તિમાં નિશ્ચય અને વ્યવહારદષ્ટિએ સચિત્ત પૃથ્વીકાયથી માંડી સચિત્ત વનસ્પતિકાય સુધીનો વિચાર કરવામાં આવ્યો છે. –પિંડનિર્યુકિત ગા૧૦-૧૧; ૧૬-૧૭; ૩૫-૩૬; ૩૮-૩૯; ૪૩-૪૪.
પૃથવીકાય વિષે કહેવામાં આવ્યું છે કે નિશ્ચયથી સચિત્ત પૃથ્વીકાય પર્વતાદિનો મધ્ય ભાગ છે, પણ વ્યવહારથી સચિત્ત પૃથવીકાય અચિત્ત અને મિશ્રથી ભિન્ન હોય તે જાણવી. આ જ પ્રમાણે અડ્યા

Page #56

આગમયુગના વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયો: ર૭
આદિ વિષે કહેવામાં આવ્યું છે કે તળાવ, વાવ આદિનું પાણી વ્યવહારથી સચિત્ત છે અને લવણાદિ સમુદ્રના મધ્ય ભાગ વગેરેનું પાણી નિશ્ચયથી સચિત્ત છે. એ જ પ્રમાણે તેજસ્કાય આદિ વિષે પણ વ્યવહાર-નિશ્ચયથી વિચાર કરવામાં આવ્યો છે. એમ કહેવાયું છે કે તળાવનું પાણી સામાન્ય રીતે સચિત્ત જ હોય છે પણ ભગવાન મહાવીરે પોતાના કેવળ જ્ઞાનવડે જાણ્યું કે અમુક તળાવનું પાણી અચિત્ત થઈ ગયું છે અને છતાં પણ તેનું પાણી પીવાની અનુજ્ઞા તેમણે પોતાના શિષ્યોને આપી નહિ. તે એટલા માટે કે આગળ ઉપર આ ઉપરથી ધડો લઈ બીજા સાધુઓ તેવા જ બીજા તળાવના પાણીને અચિત્ત માની પીવાનું શરૂ કરે તો દોષ લાગવાનો સંભવ હતો. આથી તેવા દોષને ટાળવા માટે તેમણે તે વિશિષ્ટ તળાવના પાણીને પીવાની પણ અનુજ્ઞા ન આપી, કારણ કે સામાન્ય રીતે તળાવનું પાણી સચિત્ત જ હોય છે એટલે તેમણે જે તળાવમાં સુક્ષ્મ જીવોનો અભાવ જોયો હતો તેને પણ વ્યવહારદષ્ટિએ સચિત્ત માનવા પ્રેરણા આપી અને તેનું પાણી પિવાની અનુજ્ઞા આપી નહિ. – નિશીથ ગાવે ૪૮૫૯; બ્રહક૫ ૯૯૯.
નિશ્ચય-વ્યવહારથી સચિત્તનો આવો જ વિચાર ઓઘનિર્યુકિતમાં પણ કરવામાં આવ્યો છે. – ઓઘનિર્યુકિત ગા૦ ૩૩૭–૩૬૩. આત્મવિઘાત વિષે
પિકનિયુક્તિમાં દ્રવ્ય આત્મા અને ભાવે આત્માના ભેદ પાડવામાં આવ્યા છે, જ્ઞાનાદિ ગુણવાળું જે દ્રવ્ય તે દ્રવ્યાત્મા છે એટલે કે પૃથ્વીકાય આદિ છવાસ્તિકાય કહ્યું તે દ્રવ્યામાં છે, અને જ્ઞાન-દર્શનચરણ (ચારિત્ર) એ ત્રણ ભાવાત્મા છે. પરના પ્રાણાદિનો વધ કરનાર સાધુ તે પરની ઘાત તો કરે જ છે, પણ સાથે સાથે તે પોતાના ચરણરૂપ ભાવ આત્માનો પણ વિઘાત કરે છે ત્યારે પ્રશ્ન થાય છે કે તો પછી તે વખતે તેના જ્ઞાનાત્મા અને દર્શન આત્મા વિષે શું માનવું ? ઉત્તરમાં વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયનો આશ્રય કરીને કહેવામાં આવ્યું છે કે નિશ્ચયનયને મતે ચરણાત્માનો વિઘાત થયો હોય તો
પણ વધ માનવો જોઈએ; અને વ્યવહારનયને મતે ચરણાત્માનો વિધાત થયો હોય તો જ્ઞાન-દર્શન આત્માના વિધાતની ભજના છે. –પિડનિર્યુકિત ગા૧૦–૧૦૫.
આનું રહસ્ય એમ જણાય છે કે નિશ્ચયનય એ અહીં એવંભૂત નય જેવો છે. એટલે તે કાળે ચરણાત્મવિઘાત કહો કે આત્મવિઘાત કહો એમાં કશો ભેદ નથી. તેથી જ્યારે ચરણાત્માનો વિઘાત થયો ત્યારે તદભિન્ન જ્ઞાન-દર્શન આત્માનો પણ વિઘાત થયો જ છે, કારણ, ચરણપર્યાયનું પ્રાધાન્ય માનીને આત્માને ચરણાત્મા કહ્યો છે પણ ઘાત તો પર્યાયાપન્ન આત્માનો જ થયો છે. તેથી તે પર્યાયની સાથે કાલાદિની અપેક્ષાએ અન્ય પર્યાયોનો અભેદ માનીએ તો ચરણાત્માના વિધાત સાથે જ્ઞાન-દર્શનાત્માનો પણ વિઘાત ઘટી જાય છે.
વ્યવહારનય એ ભેદવાદી હોઈ ચરણ એટલે માત્ર ચરણજ; તેથી ચરણના વિઘાત સાથે જ્ઞાન– દર્શનનો વિધાત જરૂરી નથી, તેથી વ્યવહારયે ભજના કહેવામાં આવી છે.
ચરણવિધાતે જ્ઞાન-દર્શનવિધાત માનવો જોઈએ એ નિશ્ચયનયને ખુલાસો ભાષ્યયુગમાં જે કરવામાં આવ્યો છે તે વિષે આગળ ઉપર કહેવામાં આવશે. કાલ વિષે
શ્રમણની દિનચર્યામાં કાલને મહત્વનું સ્થાન છે, આથી કાલવિચાર કરવો પ્રાપ્ત હતો. ગણિતની મદદથી વિશુદ્ધ દિનમાન કાઢી પછીનો વિચાર કરવામાં આવે તે નિશ્ચયકાલ જાણવો પણ લોકવ્યવહારને અનુસરી પૌરૂષી માની વ્યવહાર કરવો તે વ્યવહારકાલ છે. – ઓઘનિર્યુકિત ગા૦ ૨૮૨–૨૮૩.

Page #57

૨૮ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ચન્થ
વળી, આવશ્યક નિર્યુકિતની ચૂર્ણ (પૃ૪૨)માં ખુલાસો કરવામાં આવ્યો છે કે નિશ્ચયનયને મતે કવ્યાવબદ્ધ ક્ષેત્રથી કાલ જુદો નથી. વ્યાવબદ્ધ ક્ષેત્રની જે પરિણતિ તે જ કાલ છે. જેમકે ગતિ પરિણત સૂર્ય જ્યારે પૂર્વ દિશામાં દેખાય ત્યારે તે પૂર્વાણુ કહેવાય; અને જ્યારે તે આકાશના મધ્યમાં ઉપર દેખાય ત્યારે મધ્યાહ્નકાલ છે; અને જ્યારે ગતિપરિણત તે સૂર્ય પશ્ચિમ દિશામાં દેખાય તે અપરહણકાળ કહેવાય. માટે નિશ્ચયનયને મતે દ્રવ્યપરિણામ એ જ કાલ છે. મૂલ આગમમાં જ્યારે જીવ-જીવને કાલ કહેવામાં આવ્યા ત્યારે આ જ નિશ્રયદષ્ટિનો આશ્રય લેવામાં આવ્યો હતો એમ માનવું રહ્યું. સામાયિક કોને ?
નિર્યુક્તિમાં સામાયિક કોને પ્રાપ્ત થાય છે તેનો ગત્યાદિ અનેક બાબતોમાં વિચાર કરવામાં આવ્યો છે. તેમાં દૃષ્ટિ એટલે સમ્યગ્દર્શનને લઈને જે વિચાર છે તે વ્યવહાર અને નિશ્ચય બને દૃષ્ટિએ કરવાની સૂચના આપી છે; એટલે કે વ્યવહારનેયે સામાયિક વિનાનાને જ સામાયિક થાય અને નિશ્ચય સામાયિક સંપજને જ સામાયિક થાય.
–આવશ્યક નિર્યુકિત ગાઇ ૮૧૪ (દીપિકા) અહિંસા વિચાર
ઓઘનિર્યુક્તિમાં ઉપકરણના સમર્થનમાં જણાવવામાં આવ્યું છે કે બાહ્ય ઉપધિ છતાં જે શ્રમણ આધ્યાત્મિક વિશુદ્ધિ ધરાવતો હોય તો તે અપરિગ્રહી જ કહેવાય છે.–આ છે નિશ્ચયદષ્ટિ
"अज्झत्थविसोहिए उवगरणं बाहिरं परिहरंतो। अप्परिग्गहीत्ति भणिओ जिणेहिं तेलुक्कदंसीहिं॥"
-- ઘનિઓ ગા૦ ૭૪૫ આમાંથી જ હિંસા-અહિંસાની વિચારણા કરવાનું પણ અનિવાર્ય થયું; કારણું, જે કાંઈ અન્ય બતો છે તેના મૂળમાં તો અહિંસાવૃત જ છે. એટલે નિયંતિકાર કહે છે કે અહિંસાનો આધાર પણ આત્મવિશુદ્ધિ જ છે. આ સંસાર તો જીવોથી સંકુલ છે; તેમાં જીવવધ ન થાય એમ બને નહિ, પણ શ્રમણની અહિંસાનો આધાર તેની આત્મવિશુદ્ધિ જ છે–
"अज्झप्पविसोहीए जीवनिकाएहिं संथडे लोए ।
देसियमहिंसगत्तं जिणेहिं तेलोकदंसीहिं ।। ७४७ ॥" કારણ કે અપ્રમત્ત આમાં અહિંસક છે અને પ્રમત્ત આત્મા હિંસક છે-આ નિશ્ચય છે.
"आया चेव अहिंसा आया हिंसत्ति निच्छओ एसो।।
जो होइ अप्पमत्तो अहिंसओ हिंसओ इयरो ॥ ७५४ ॥" આની ટીકામાં શ્રીમદ્દ દ્રોણાચાર્ય જણાવે છે કે લોકમાં હિંસા-વિનાશ શબ્દની પ્રવૃત્તિ જીવ અને અજીવ બને વિશે થતી હોઈ તૈગમયને મતે જીવની અને અજીવની બન્નેની હિંસા થાય છે એમ છે. અને તે જ પ્રમાણે અહિંસા વિષે પણ છે. સંગ્રહ અને વ્યવહારને મતે પણ જીવનિકાયને વિષે હિંસાનો વ્યવહાર છે; અર્થાત અહિંસાનો વ્યવહાર પણ તે નયોને મતે પછવનિકાય વિષે જ છે. ઋજુસૂત્રનયને મતે પ્રત્યેક જીવ વિષે જુદી જુદી હિંસા છે. પણ શબ્દ-સમભિરૂઢ અને એભૂત નયોને મતે આત્મા જ હિંસા કે અહિંસા છે. આ જ નિશ્ચયનયનો અભિપ્રાય છે. નિશ્ચયનય એ દ્રવ્ય અને પર્યાયનો ભેદ માનીને નહિ, પણ પર્યાયનું પ્રાધાન્ય માની પોતાનું મંતવ્ય રજૂ કરે છે; એટલે કે આત્માની હિંસા કે અહિંસા નહિ પણ આત્મા જ હિંસા કે અહિંસા છે–એમ નિશ્ચયનયનું ભન્તવ્ય છે.

Page #58

આગમયુગના વ્યવહાર અને નિશ્ચયનય : ર૯ નિર્યુકિતકારને મતે જે શ્રમણ યતમાન હોય; એટલે કે અપ્રમત્ત હોય તેનાથી થતી વિરાધના એ બંધકારણ નથી, પણ તેની આત્મવિશુદ્ધને કારણે તે નિર્જરારૂપ ફલ દેનારી છે. જે નિશ્ચયનયનું અવલંબન લે છે અને જે સમગ્ર આગમનો સાર જાણે છે તેવા પરમષિઓનું પરમ રહસ્ય એ છે કે આત્મપરિણામ એ જ હિંસા કે અહિંસા માટે પ્રમાણ છે અને નહિ કે બાહ્ય જીવની હિંસા કે અહિંસા. પરંતુ આ નિશ્ચયની વાતનું કેટલાક લોકો અવલંબન તો લે છે, પણ તેના વિશેનો યથાર્થ નિશ્ચય એટલે કે ખરા રહસ્યનું યથાર્થ જ્ઞાન જેમને નથી, તેઓ તો બાહ્ય ક્રિયામાં પ્રમાદી થઈને ચારિત્રમાર્ગનો લોપ જ કરે છે. સારાંશ એ છે કે પરિણામ પર જ ભાર મૂકી જેઓ બાહ્ય આચરણ; એટલે કે વ્યવહારને માનતા નથી તેઓ ચારિત્રમાર્ગના લોપક છે—માટે વ્યવહાર અને નિશ્ચય બનેનો સ્વીકાર જરૂરી છે –
"जा जयमाणस्त भवे विराहणा सुत्तविहिसमग्गस्स । सा होइ निजरफला अज्झत्थविसोहिजुत्तस्स ॥ परमरहस्समिसीणं समत्तगणि पिडगझरितसाराणं । परिणामियं पमाणं निच्छयमवलंबमाणाणं ॥ निच्छयमवलंबंता निच्छयओ निच्छयं अयाणंता। नासंति चरणकरणं बाहिरकरणालसा केइ ।।"
- નિર્ગુ િ૭૫૯-૬૧ "आह-यद्ययं निश्चयस्ततोऽयमेवालम्ब्यतां किमन्येनेति ? उच्यते--निश्चयमवलम्बमानाः पुरुषाः 'निश्चयतः परमार्थतो निश्चयमजानानाः सन्तो नाशयन्ति चरणकरणम् । कथम् ? 'बाह्यकरणालसाः' बाह्य वैयावृत्त्यादि करणं तत्र अलसाः-प्रयत्नरहिताः सन्तश्चरणकरणं नाशयन्ति । केचिदिदं चाङ्गीकुर्वन्ति यदुत परिशुद्धपरिणाम एव प्रधानो न तु बाह्यक्रिया । एतच्च नाङ्गीकर्तब्यम् । यतः परिणाम एव बाह्यक्रियारहितः शुद्धो न भवतीति । ततश्च निश्चय-व्यवहारमतमुभयरूपमेवाङ्गीकर्तव्यमिति ।"
- ओघनियुक्ति टीका गा० ७११ વંદનવ્યવહાર વિષે
શ્રમણોમાં વંદનવ્યવહારની રીત એવી છે કે જે છે એટલે કે દીક્ષા પર્યાયે જયેષ્ઠ હોય–વયથી યેષ્ટ હોય તે વંદ્ય છે. પણ જ્યારે સૂત્રવ્યાખ્યાન થતું હોય ત્યારે જે સૂત્રધારક હોય તેને યેક માનીને બીજા વંદન કરે. આ પ્રકારના વ્યવહાર ઉપરથી પ્રશ્ન ઉપસ્થિત થયો કે સૂત્રધારકને પણ જે કહી શકાતા હોય તો જેઓ માત્ર દીક્ષા પર્યાયથી—વયથી છ હોય અને સૂત્ર કે તેનું વ્યાખ્યાને જાણતા ન હોય તેમને વંદન કરવાથી શો લાભ?—
"चोएति जइ हु जिहो कहिंचि सुत्तत्थधारणाविगलो । वक्खणलद्धिहीणो निरत्थयं वंदणं तम्मि ॥"
– આવ. નિ. ગા૦ ૭૧૨ (દીપિકા) વળી સૂત્રવ્યાખ્યાન પ્રસંગે જયેકની વ્યાખ્યામાં વયજયેક કરતાં રત્નાધિકને છ માનવો એમ મનાયું તો પછી રત્નાધિક શ્રમણ ભલેને વયથી લધુ હોય પણું જે વયથી જે એવો શ્રમણ તેની પાસે વંદન કરાવે તો તે શું એ રત્નાધિકની અશાતના નથી કરતો ?—
"अह वयपरियाएहिं लहुगो वि हु भासओ इहं जेहो । रायणियवंदणे पुण तस्स वि आसायणा भंते ॥"
– આવ. નિ. ગા૦ ૭૧૩ (દીપિકા)

Page #59

૩૦ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ચર્થ
આ શંકાઓનું સમાધાન કરવામાં આવ્યું છે કે જ્યની વ્યાખ્યા પ્રસંગનુસાર કરવામાં આવે છે. સામાન્ય રીતે વ્રતગ્રહણનો પર્યાય જયેષ્ટના નિર્ણયમાં કામ આવે છે, પણ સુત્રવ્યાખ્યાનપ્રસંગમાં તો વ્રતપર્યાયને નહિ પણ લબ્ધિને મુખ્ય માનવામાં આવે છે. અને આથી સૂત્રવ્યાખ્યાન કરવાની જેનામાં લબ્ધિ હોય તે વયથી ભલેને લઘુ હોય પણ તે છ ગણાય. આથી એવા રત્નાધિક જણને વયજેઠે વંદન કર્યું તેમાં કશું જ અનુચિત નથી. વળી વ્યાખ્યાન પ્રસંગે તો વયજેયેઠે નમસ્કાર કર્યો છે આથી રત્નાધિકની આશાતનાનો પ્રસંગ પણ નથી.
"जह वि वयमाइएहिं लहओ सत्तत्थधारणापड़ओ। वक्खाणलद्धिमंतो सो चिय इह घेप्पई जेहो । आसायणा वि णेवं पडुच्च जिणक्यणभासयं जम्हा । वंदणयं राइणिए तेण गुणेणं पि सो चेव ॥"
-- આવો નિ ગાવ ૭૧૪–૭૧૫ (દીપિકા) આચાર્યો આવો નિર્ણય આપ્યો તે પાછળ તેમની દૃષ્ટિ શી હતી તેનું સ્પષ્ટીકરણ તેમણે વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયના અવલંબનથી કર્યું છે. તેમણે જણાવ્યું છે કે વ્યવહારનું અનુસરણ કરવામાં આવે ત્યારે વય એ યેષ્ઠ ગણાય. પણ નિશ્ચયનયને મતે તો દીક્ષા પર્યાય કે વય એ પ્રમાણ નથી, પણ ગુણાધિય એ પ્રમાણ છે. માટે બને જ્યોને આધારે પ્રસંગ પ્રમાણે વર્તન કરવામાં કશો જ દોષ નથી. જૈન ધર્મમાં એક જ નય નહિ, પણ બન્ને નય જ્યારે મળે ત્યારે તે પ્રમાણુ બને છે. માટે બને નયોને માનીને પ્રસંગનુસાર વંદનવ્યવહાર કરવો. આ બન્ને નયોને મહત્ત્વ આપવું એટલા માટે જરૂરી છે કે ગુણાધિય એ આંતરિક ભાવ છે અને સર્વે પ્રસંગે એ આંતરિકભાવનું જ્ઞાન ક્વાર્થ માટે સંભવ નથી, માટે જ્યાં આંતરિક ભાવ જાણવામાં આવે એ પ્રસંગે તેને મહત્વ આપી વંદનવ્યવહારની યોજના નિશ્રય. દછિને મહત્વ આપી કરવામાં આવે તેમાં કશું ખોટું નથી, પણ સામાન્ય રીતે તો દીક્ષા પર્યાયે જે ૪ હોય તેને જ માનીને વંદનવ્યવહારની યોજના વ્યવહારને કરવી એ સુગમ લોકસંમત માર્ગ છે, કારણ, ગુણાધિય જાણવું લોકને માટે સુગમ નથી, પણ દીક્ષા પર્યાય જાણવો સુગમ છે; એટલે વ્યવહાર માની લીધું કે જેનો દીક્ષા પર્યાય વધારે તે મોટો એટલે વંદનીય
"न वओ एत्थ पमाणं न य परियाओ वि णिच्छयमएण । ववहारओ उ जुजइ उभयनयमयं पुण पमाणं ।। निच्छयओ दुन्नेयं को भावे कम्मि वट्टइ समणो। ववहारओ उ कीरइ जो पुव्वठिओ चरित्तम्मि ॥"
– આવ. નિ. ગા૦ ૭૧૬-૧૭ (દીપિકા) આમાંની અંતિમ ગાથા બૃહત્ક૯પભાષ્યમાં પણ છે, જુઓ ગા૦ ૪૫૦ ૬.
સંધ વ્યવસ્થા જાળવવા માટે આ પ્રકારનો વ્યવહાર જરૂરી છે, અન્યથા ગુણજયેક ગણાવા સૌ પ્રયત્ન કરે અને અવ્યવસ્થા ઊભી થાય. અને ગુણનું પરીક્ષણ સર્વથા સંભવ નથી, તેમ સર્વથા અસંભવ પણ નથી, માટે સામાન્ય વ્યવહાર એવો કે વ્રતક તે પેટ અને વંદનીય પરંતુ વિશેષ પ્રસંગે જ્યાં ગુણાધિજ્યના જ્ઞાનનો નિશ્ચય થાય ત્યાં તે ગુણાધિક પુરુષ પણ વંદનીય બને. આ જ કારણે લોકદષ્ટિથી અથવા તો વ્યવહારનયથી કરેલી વ્યવસ્થાને સ્વયં અહંત-કેવળીભગવાન પણ અનુસરે છે–એવું સ્પષ્ટીકરણ મૂળ ભાણકારે કર્યું છે. આ જ વ્યવહારની બળવત્તા છે. મૂળ ભાણકાર જણાવે છે કે વ્યવહાર પણ બળવાન છે. કારણ કે ત્યાં સુધી ગુરને એવી જાણ ન હોય કે મારો શિષ્ય કેવળી થઈ ગયો છે ત્યાં સુધી તે અહંત પોતાનો ધર્મ સમજીને છાસ્થ એવા ગુરુને વંદન કરે છે

Page #60

આગમયુગના વ્યવહાર અને નિશ્ચયનય : ૩૧
"ववहारो विह बलवं जं छउमत्थं पि बंदइ अरहा। जा होइ अणाभिण्णो जाणतो धम्मयं एयं ॥"
---આવ નિ મૂલ ભાષ્ય-૧૨૩ આ ગાથા બહુક૯૫ ભાષ્યમાં પણ છે. જુઓ ગા૦ ૪૫૦૭.
નિર્યુક્તિગત વ્યવહારનિશ્ચયની જે ચર્ચા છે તે એક એ વાત સિદ્ધ કરે છે કે વ્યવહારમાંથી યથાર્થતાનો અંશ ઓછો થાય છે, એટલે કે આગમમાં વ્યવહારનું તાત્પર્ય એવું હતું કે તેમાં સત્યનો—યથાર્થતાનો અંશ હતો; જેમકે વ્યવહારદૃષ્ટિએ જ્યારે ભ્રમરને કાળો કહેવામાં આવ્યો ત્યારે તેમાં કાળો ગુણ હતો, પણ તેનો સદંતર અભાવ હોય અને ભમરાને કાળો વ્યવહારનયે કહ્યો હોય એમ નથી. નિશ્ચયનય કાળા ઉપરાંત બીજા વણનું અસ્તિત્વ કહે છે, પણ કાળાનો અભાવ બતાવતો નથી. વળી, પ્રસ્થને વ્યવહારમાં લઈ શકાય એવા આકારવાળું લાકડું થાય ત્યારે પ્રસ્થ તરીકે વ્યવહારનયને સંમત હતું. એ પણ બતાવે છે કે લોકવ્યવહારના મૂળમાં યથાર્થતા તરફ દુર્લક્ષ કરવામાં આવ્યું નથી. આથી વ્યવહારનય યથાર્થથી તદ્દન નિરપેક્ષ નથી. પણ નિયુક્તિ કાળમાં વ્યવહારમાં આ યથાર્થતા ઉપરાંત ઔચિત્યનું તત્વ; એટલે કે મૂલ્યનું તત્ત્વ ઉમેરાયું છે. આને કારણે વ્યવહારનયનું ક્ષેત્ર વ્યાપક બન્યું છે. સંસારમાં વયથી જે જયેષ્ઠ હોય તે જયેષ્ઠ ગણાય છે તેનો તો સ્વીકાર વ્યવહારનય કરે જ છે, પણ નિશ્ચયનયની દૃષ્ટિએ વયક કરતાં ગુણજયેનું મહત્ત્વ હોઈ નિશ્ચયનયમાં વયનો ચેક તરીકે સ્વીકાર નથી. ભમરાનો કાળો ગુણ નિશ્ચયનયની દૃષ્ટિએ અયથાર્થ નથી, પણ તે ધણામાંનો એક છે, આ વિચારણું યથાર્થતાને આધાર માનીને થઈ છે, પણ જયેક કોને કહેવો એ વિચારણામાં વ્યવહાર-નિશ્ચયને આધાર યથાર્થતાને બદલે મલ્યાંકન છે. આથી આ કાળમાં દ્રવ્ય અને ભાવનો અર્થવિસ્તાર પણ થયો છે. બાહ્ય લોકાચાર એ દ્રવ્ય, અને તાવિક આચાર એ ભાવ, વ્યવહારનય આવા દ્રવ્યને અને નિશ્ચયન્ય આવા ભાવને મહત્વ આપે છે. આથી જ જે તત્વદૃષ્ટિએ; એટલે કે યથાર્થની દૃષ્ટિએ અચિત્ત હતું તેને પણ લોકાચાર-વ્યવહારની સુગમતા અને વ્યવસ્થાની દૃષ્ટિએ સચિત્ત માનવામાં આવ્યું. આમ વ્યવહાર લોકોનુસરણ કરવા જતાં અયથાર્થ તરફ પણ વળી ગયો છે. વ્યવહારનયનું આ વલણ બૌદ્ધોની સંસ્કૃતિ કે વેદાંતના વ્યવહાર જેવું છે. પણ સાથે સાથે તેનું જે મૂળ વલણ તે પણ આ કાળમાં ચાલુ રહ્યું છે તેની નોંધ પણ લેવી જોઈએ. વળી, નિશ્ચય પણ આ કાળે પરમાર્થ કે તત્વ તરફ જઈ રહ્યો છે, એટલે કે તે વ્યવહારથી સાવ છૂટો થવા જઈ રહ્યો છે.
વળી, લોકવ્યવહારમાં ભાષા મુખ્ય ભાગ ભજવે છે; અને ઘણીવાર ભાષા તત્ત્વથી જુદું જ જણાવતી હોય છે. પણ લોકો વિચાર કર્યા વિના અતાવિકને તાવિક માની વ્યવહાર ચલાવતા હોય છે. આ પ્રકારના અતાવિક વ્યવહારને સ્થાને તાવિક વાતની સ્થાપના એ નિશ્ચયનો ઉદેશ બને છે. આથી કહી શકાય કે લોકનું એટલે સમાજનું, બહુજનનું સત્ય એ વ્યવહારનય, પણ કોઈ વિરલ વ્યક્તિ માટેનું સત્ય તે નિશ્ચયનય છે. એ બે વચ્ચેનો આવો ભેદ આ કાળમાં સ્પષ્ટ થાય છે.
૫. ભાગોમાં વ્યવહાર અને નિશ્ચય લોકવ્યવહારપરક અને પરમાર્થપરક - વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયની આગમગત ભૂમિકામાં આપણે જોઈ ગયા છીએ કે એક સ્કૂલગામી છે અને બીજો સૂક્ષ્મગામી છે. આ જ વસ્તુને લઈને આચાર્ય જિનભદ્દે સ્પષ્ટીકરણ કર્યું છે કે વ્યવહારનય એ

Page #61

૩૨ ઃ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ થસ્થ લોકવ્યવહારપરક છે અને નિશ્ચયનય એ પરમાર્થપરક છે. આ વસ્તુનો નિર્દેશ તેમણે ભગવતીસૂત્રગત ઉદાહરણનો આધાર લઈને જ કર્યો છે –
"लोगव्यवहारपरो ववहारो भणइ कालओ भमरो। परमत्थपरो भणइ णेच्छइओ पंचवण्णोत्ति ॥"
–વિશેષા ગા૦ ૩૫૮૯ આચાર્ય જિનભદ્ર કેવળ વ્યવહારને જ નહિ, પણ નૈગમને પણ લોકવ્યવહાર પર જણાવ્યો છે– “જમવંવદાર સ્ત્રોનઘવારતqRT”
–વિશેષo ૩૭ પણ જ્યારે ભાષ્યકાર વ્યવહારનયને લોકવ્યવહારપરક જણાવે છે અને નિશ્ચયને પરમાર્થપરક જણાવે છે ત્યારે એ પણ ધ્યાનમાં લેવું જોઈએ કે નિયુક્તિકાળમાં તે નયોનો જે ક્ષેત્ર વિસ્તાર અને અર્થવિસ્તાર થયો હતો તે પણ ભાષ્યકાળમાં ચાલુ જ છે. તે હવે આપણે જોઈશું. વ્યવહાર-નિશ્ચય અને નો
આચાર્ય જિનભકે જ્યારે વ્યવહારને લોકવ્યવહારપરક કહ્યો અને નિશ્ચયનયને પરમાર્થપરક કહ્યો ત્યારે વળી તેમને તે બન્નેની એક જુદા જ પ્રકારે વ્યાખ્યા કરવાનું સૂઝયું. આપણે જાણીએ છીએ કે આચાર્ય જિનભદ્ર જૈન દર્શનને સર્વનયમય કહ્યું છે, એટલે કે જે જુદાં જુદાં દર્શનો છે તે એકેક નયને લઈને ચાલ્યા છે, પણ જૈન દર્શનમાં સર્વ નયોનો સમાવેશ છે—“ફૂમિટ્ટ સલૂળચમ કિમતનાવજ્ઞમચંત”—વિરોઘા ૭૨ . તેમણે કહ્યું છે કે – ___ “अहवेगनयमयं चिय ववहारो जं न सव्वहा सव्वं । सव्वनयसमूहमयं विणिच्छओ जं जहाभूअं ॥ ३५९० ।।"
– વિશેષા સંસારમાં જે વિવિધ મતો છે તે એકેક નયને આધારે છે, તેથી તે વ્યવહારનય કહેવાય કારણ કે તેમાં સર્વ વાતુનો વિચાર સર્વ પ્રકારે કરવામાં આવતો નથી, પણ સર્વનયના સમૂહરૂપ જે મત છે, એટલે કે જે જૈન દર્શન છે, તે નિશ્ચયનય છે, કારણ કે તે વસ્તુને યથાભૂતરૂપેયથાર્થરૂપે ગ્રહણ કરે છે. આનો અર્થ એ થયો કે લોકમાં જે વિવિધ દર્શનો છે તે વ્યવહારદર્શનો છે અને જૈન દર્શન તે પારમાર્થિક દર્શન હોઈ નિશ્ચયદર્શન છે.
વળી, નિશ્ચયનય જો સર્વનોનો સમૂહ હોય તો તે પ્રમાણરૂ૫ થયો અથવા તો અનેકાંત કે સ્યાદાદ થયો એ પણ એનો અર્થ સમજવો જોઈએ; એટલે કે નિશ્ચય" એ યશબ્દથી વ્યવહત છતાં તે સર્વનયોના સમૂહરૂપ છે. એટલે તે નય તો કહેવાય જ, છતાં પણ તેનું બીજું નામ પ્રમાણ છે, એમ દર્શનકાળમાં સ્પષ્ટ જણાવવામાં આવ્યું છે. નયોને શુદ્ધ અશુદ્ધ વિભાગ
આગમોની નિયુક્તિ-ભાગ્ય-ચૂણિ આદિ ટીકાઓમાં વ્યવહાર-નિશ્ચયનયો દ્વારા વિચારણાનું ક્ષેત્ર વ્યાપક બન્યું છે. તેમાં દ્રવ્યાનુયોગ ઉપરાંત ચરણનુયોગમાં પણ નિશ્ચય-વ્યવહારનો પ્રવેશ થયો છે. અને વળી નિશ્ચયન એટલે શુદ્ધનય એમ પણ માનવામાં આવ્યું છે. આના મૂળમાં સમગ્રનયો વિષે શદ્ધ નય અને અશુદ્ધ નય કયો એવો જે વિચાર કરવામાં આવ્યો છે, તે છે. આપણે અનુયોગદારની આ પૂર્વે કરેલી ચર્ચામાં જોયું છે કે તેમાં નિગમનય ઉત્તરોત્તર અવિશુદ્ધમાંથી વિશુદ્ધ, વિશુદ્ધતર, વિશુદ્ધતમ

Page #62

આગમયુગના વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયો : ૩૩ કેમ બને છે તેની વિચારણા તો હતી જ. તેને આધારે સમગ્ર નિયોના સંદર્ભમાં શુદ્ધ-અશુદ્ધની વિચારણા કરવી એ ટીકાકારો માટે સરલ થઈ પડે તેમ હતું. આવી વિચારણા આચાર્ય જિનભદ્રના વિશેષાવશ્યક ભાણમાં અને તેની ટીકામાં થયેલી જોવા મળે છે. તેમણે સામાયિકક્રિયાના કરણ વિષેના વિચાર પ્રસંગે બધા નયોને બે વિભાગમાં વહેંચી નાખ્યા છે. શુદ્ધ અને અશુદ્ધ-અને કહ્યું છે કે અશુદ્ધ નયોની અપેક્ષાએ તે અમૃત છે અને શુદ્ધ નયોની અપેક્ષાએ કૃત છે. પણ સમય એટલે કે સિદ્ધાન્ત એવો છે કે તે કૃતાકૃત છે. સારાંશ એ છે કે વિભિન્ન નયો તેને કૃત કે અક્ત કહે છે પણ સ્યાદ્વાદને આધારે તેને કૃતાકૃત માનવું જોઈએ—એટલે કે પ્રમાણ દૃષ્ટિએ તે કૃતાકૃત છે.
-વિશેષાગા૦ ૩૩૭૦ આ ગાથાની ટીકા સ્વપજ્ઞ તો મળતી નથી, કારણ કે તે અધૂરી જ રહી ગઈ છે પણ તેની પૂર્તિ કરનાર કોઢાર્યની ટીકામાં જણાવવામાં આવ્યું છે કે – “અશુદ્વના: દ્રવ્યાર્થgધાના નૈમિત્રવ્યવહાર]: 1 तेषां मतेन अकृतं सामायिक नित्यत्वात् नभोवत् । द्रव्यार्थतः सर्वमेव वस्तु नित्यमिति पक्षधर्मत्वम् । शुद्धनयास्तु ऋजुसूत्रादयः। तेषां मतेन कृतं सामायिकं अनित्यत्वात् घटवत् । पर्यायार्थतः सर्वमेव अनित्यं कृतकं च वस्तु इति पक्षधर्मत्वम् । एवमेकान्ते भङ्गद्वयम् । अथ कृताकृतत्वमुभयरूपं स्याद्वादसमयसद्भावात् । तत् पुनरुभयरूपत्वं द्रव्यार्थपर्यायार्थनयविवक्षावशात् भवति ।”
-વિશેષ૦ ટીમો સારાંશ એ છે કે નૈગમ, સંગ્રહ અને વ્યવહારનો વ્યાર્થપ્રધાન છે; અને તે અશુદ્ધ નવો છે. દ્રવ્યોથપ્રધાન હોઈ તે વસ્તુને નિત્ય માને છે, પણ ઋજુસૂત્રાદિ એટલે ઋજુસૂત્ર, શબ્દ, સમભિરૂઢ અને એવંભૂત એ પર્યાયાર્થપ્રધાન છે; અને શુદ્ધ નયો છે. પર્યાયપ્રધાન હોઈ તે નો વસ્તુને અનિત્યરૂપે માને છે પણ સ્વાદમાં તો બધા નયોનો સમાવેશ હોઈ તે દ્રવ્ય અને પર્યાય બનેને સ્વીકારી વસ્તુને નિત્યનિય માને છે.
કોદાર્યની આ ટીકાનું અનુસરણ કરીને આ૦ કોટ્યાચાર્ય અને આ૦ હેમચંદ્ર મલધારી પણ શુદ્ધ-અશુદ્ધ નયોનો ઉક્ત વિભાગ માન્ય રાખે છે.
વળી, એક વસ્તુ એ પણ આમાં ધ્યાન દેવા જેવી છે કે નયો તે એક-એક અંત હોઈ એકાંત છે અને સ્યાદાદ તે એકાંતોનો સમન્વય કરતો હોઈ અનેકાંત છે.
જ્યોના આવા શુદ્ધાશુદ્ધ વિભાગને ધ્યાનમાં રાખીને જ આચાર્ય જિનભકે નિશ્ચયનયને શુદ્ધ નય કહ્યો છે કારણ કે તેમને તે વ્યવહાર એ અશુદ્ધ નયમાં સમાવિષ્ટ છે તે આપણે ઉપર જોયું. આચાર્ય જિનભકે મૂળ ગાથામાં “નેચ્છનયમUST અન્ના” (વિરોઘા ગા૦ ૧૧૫૧) ઇત્યાદિ કહ્યું છે પણ તેની પોતે જ રચેલી ટીકામાં કહ્યું છે કે- “શુદ્ધનામિણાથોમ”– ઇત્યાદિ. આથી ફલિત થાય છે કે તેઓ નિશ્ચયનયને શુદ્ધ નય માને છે.
નિગમ–સંગ્રહ-વ્યવહાર એ સમગ્રની સંજ્ઞા વ્યાવહારિક નય પણ છે એવો મત ચૂર્ણિમાં વ્યકત થયેલો છે અને એ જ પ્રસંગે ઋજુમૂત્રાદિ ચારને ચૂર્ણિમાં શુદ્ધ નયને નામે ઓળખાવ્યા છે આથી એ પણ ફલિત થઈ જાય છે કે શેષ જોગમાદિ અશદ્ધ નળ્યો છે, જેનું બીજું નામ વ્યાવહારિકનો પણ છે.--“વવદારરાખે ૫ કાન સંg-4વાર વવદ્યારિત્તિ નહિતા......૩qસુતા પુ0 વાણું યુદ્ધના ...... आव० चूर्णि पृ० ४३०।।
આ ઉપરથી આપણે જોઈ શકીએ છીએ કે વ્યવહાર એ અશુદ્ધ નય છે અને નિકય એ શુદ્ધ નય છે એવો અભિપ્રાય આગમની ટીકાના કાળમાં સ્થિર થયો હતો.
વળી, અહીં એક બીજી વિશેષતા તરફ પણ ધ્યાન દેવું જરૂરી છે; તે એ કે, આગળ આપણે સુ૦ ગ્ર૦ ૩

Page #63

૩૪ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ગ્રન્થ જોયું કે, વ્યવહાર એ વિશેષને માની ચાલે છે પણ શુદ્ધાશુદ્ધના વિભાગમાં વ્યવહાર દ્રવ્યાર્થિક પ્રધાન છે; એટલે કે તે સામાન્ય માને છે એમ કહેવાય. અને નિશ્ચય એ પર્યાયાર્થિક હોઈ વિશેષને વિય કરે છે. આનું સ્પષ્ટીકરણ એમ સંભવે કે વૈશેષિકો અને નૈયાયિકો જેને સામાન્ય વિશેષ કહે છે એટલે કે જે અપરસામાન્યને નામે ઓળખાય છે તે સત્તા સામાન્યની અપેક્ષાએ વિશેષ છતાં પોતાના વિશેષોની અપેક્ષાએ સામાન્ય છે, એટલે તેને અપેક્ષાદે સામાન્ય કે વિશેષ કહી શકાય. તાત્પર્ય એ થયું કે વ્યવહાર પરસામાન્યને નહિ પણ અ૫રસામાન્યને વિષય કરે છે, જે સત્તા સામાન્યની અપેક્ષાએ વિશેષ છે. આથી વ્યવહારનયને સામાન્યગ્રાહી કહ્યો છે, અને વિશેષગ્રાહી કહ્યો તે, બન્નેમાં કશો વિરોધ રહેતો નથી, વ્યવહારનો વિષય
સાત નયમાં જે વ્યવહારનય છે તેના વિષયનું વિવેચન કરતાં ભાષ્યકાર આચાર્ય જિનભદ્ર જણાવે છે કે વિશેષથી ભિન્ન એવું સામાન્ય કોઈ છે જ નહિ કારણ કે ખરવિષાણની જેમ તે ઉપલબ્ધ થતું નથી–
"न विसेसत्थंतरभूअमथि सामण्णमाह ववहारो। उवलंभववहाराभावाओ खरविसाणं व ॥"
–વિશેષાવશ્યક ભાષ્ય-રૂપ આપણે પ્રથમ જોઈ ગયા છીએ કે વ્યવહારનય સામાન્યગ્રાહી નહિ પણ વિશેષગ્રાહી છે; એનું જ જ આ સમર્થન છે. ગુલધુ વિશે
ગુરુલઘુનો વિચાર તાત્વિક રીતે અને વ્યાવહારિક રીતે નિશ્ચય અને વ્યવહારનયો વડે આચાર્ય જિનભ કર્યો છે તે પ્રસંગ આ પ્રમાણે છે–આવશ્યક નિર્યુકિતમાં જણાવવામાં આવ્યું હતું કે ઔદારિક, વૈક્રિયદિ ગુલધુ દ્રવ્યો છે અને કર્મ, મન, ભાષા એ અગુરુલઘુ દ્રવ્યો છે. (વિશેષા. ગા૦ ૬૫૮ એ આવો નિની ગાથા છે, વળી જુઓ આવશ્યક ચૂર્ણ પૃ૦ ૨૯)
આ નિર્યકતગાથાનું સ્પષ્ટીકરણ કરતાં આચાર્ય જિનભદ્ર જણાવે છે કે વ્યવહારનયને મતે કોઈ દ્રવ્ય ગુરુ હોય છે, જેમ કે લેટુ–àખારો. કોઈ લધુ હોય છે, જેમ કે દીપશિખા. કોઈ ગુલઘુ-ઉભય હોય છે જેમ કે વાયુ. અને કોઈ અગુરુલઘુ–નભય હોય છે જેમ કે આકાશ. પણ નિશ્ચયનયને મતે તો સર્વથા લઘુ કે સર્વથા ગુરુ કોઈ દ્રવ્ય હોતું જ નથી પણ બાદર–સ્થલ દ્રવ્ય ગુરુલઘુ છે અને બાકીના બધા દ્રવ્યો અગુરુલઘુ છે. –વિશેષા ગા૦ ૬૫૯-૬૬૦
આ બાબતમાં વ્યવહારનય પ્રશ્ન કરે છે કે જે ગુરુ કે લધુ જેવું કોઈ દ્રવ્ય હોય જ નહિ તો છવપુલોનું ગમન જે ઊર્વ અને અધઃ થાય છે તેનું શું કારણ? અમે તો માનીએ છીએ કે જે લઘુ હોય તે ઊર્ધ્વગામી બને અને જે ગુરુ હોય તે અધોગામી બને. આથી જીવ-પુલોને ગુરુ અને લઘુ માનવા જોઈએ, કારણ કે તેમનું ગમન ઊંચે પણ થાય છે અને નીચે પણ થાય છે—વિશેષા ગા. ૬૬૧-૬૬૨. માટે માત્ર ગુલધુ અને અમુલઘુ એમ બે પ્રકાર નહિ પણ ગુરુ, લઘુ, ગુલધુ અને અગઈ એવા ચાર પ્રકારના દ્રવ્યો માનવા જોઈએ એવો વ્યવહારનયનો મત છે.
વ્યવહારને આ મન્તવ્યનો ઉત્તર નિશ્ચયનય આપે છે કે વ્યવહારનયમાં જે ઉર્ધ્વગમનનું કારણ લઘુતા અને અધોગમનનું કારણ ગુતા માનવામાં આવે છે તે અનિવાર્ય કારણ નથી કારણ દ્રવ્યની લઘુતા કે ગુતા એ જુદી જ વસ્તુ છે અને દ્રવ્યનો વીર્યપરિણામ એ સાવ જુદું જ તત્ત્વ છે. અને વળી દ્રવ્યની ગતિ પરિણામ તે પણ જુદું જ તત્ત્વ છે. આમાં કાંઈ કાર્યકારણભાવ જેવું નથી.
– વિશેષા, ગાત્ર ૬૬૩

Page #64

આગમયુગના વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયો ઃ ૩૫ આમ માનવાનું કારણ એવું છે કે પરમલધુ મનાતા પરમાણુ પણ ઊંચે જવાને બદલે નીચે પણ ગમન કરે છે. તો પછી તેમાં શો હેતુ માનશે ? એટલે કે જે લઘુતા એ ઊર્ધ્વગમનમાં હેતુ હોય તો પરમાણુ ઊંચે જવાને બદલે નીચે કેમ જાય ? તેના નીચા જવામાં લઘુતા સિવાય બીજું જ કાંઈ કારણ માનવું રહ્યું. વળી ધૂભાદિ જે નરી આંખે દેખાય છે તે સ્થૂલ છે છતાં તે ઊર્ધ્વગમન કેમ કરે? જો સ્થૂલતા એ અધોગમનમાં નિમિત્ત હોય તો ધૂમ નીચે જવો જોઈએ; પણ તે તો ઊંચે જાય છે. આમ કેમ બન્યું ? વળી, મહાગુરુ એવા વિમાનાદિ નીચે જવાને બદલે આકાશમાં ઊંચે કેમ ઊડી શકે છે? વળી, સાવ સૂક્ષ્મ દેહવાળો દેવ પણ મોટા પર્વતને કેમ ઊંચો કરે છે ?
–વિશેષાગા. ૬૬૪-૬૬૫ જે ભારી પર્વત નીચે જવાને બદલે ઊંચો જાય છે તેમાં દેવના વીર્યને કારણ માનશે તો વ્યવહાર સંમત ગુસ્તા એકાંતે અધોગમનનું કારણ છે એ અયુકત ઠરે છે; અને એ જ પ્રમાણે લઘુતા એ ઊર્ધ્વગમનનું એકાંતે કારણ છે એ પણ અયુકત ઠરે છે–વળી ગતિ-સ્થિતિ પરિણામને કારણે પણ જીવ-પુદ્ગલોની ગતિસ્થિત થતી હોઈ તેમાં પણ ગુરુતા કે લઘુતાની કારણતાનું અતિક્રમણ છે જ. આથી વ્યવહારનયનો મત અયુક્ત કરે છે.
–વિશેષા ગા૦ ૬૬૭ આમ પ્રસ્તુતમાં લોકવ્યવહારમાં જે સ્થલ દષ્ટિથી ઊર્વ-અધોગમનના કારણરૂપે લઘુતાગુરુતાને માનવાની પ્રથા હતી તે વિદ્ધ તત્ત્વવિચાર કરીને તેની કારણુતાનો નિરાસ નિશ્ચયનય કરે છે. આમાં વ્યવહાર-નિશ્ચયનયનો વિચાર સાંસ્કૃતિક-પારમાર્થિક સત્યના વિચાર તરફ પ્રગતિ કરતો હોય એમ જણાય છે.
વળી ન્યાય વૈશેષિકમાં ગુરુવમાત્ર માન્યું છે અને લધુત્વને તેના અભાવરૂ૫ માન્યું છે અને ગુરુત્વને કારણે પતન માન્યું છે તે વિચાર પણ આચાર્યની સમક્ષ છે જ. જ્ઞાન-ક્રિયા વિષે
કિતના વિચાર પ્રસંગે આપણે જોયું છે કે તેમાં જેનો ચારિત્રાત્મા વિહત થયો તેનો જ્ઞાન-દર્શન આત્મા પણ વિધાતને પામ્યો એવો વિચાર છે. આના જ અનુસંધાનમાં ભાષ્યમાં નિશ્ચયનયને મતે જે એમ કહેવામાં આવ્યું છે કે જે જ્ઞાનનું ફળ સમ્યગ ક્રિયામાં ન આવે તો તે જ્ઞાનને અજ્ઞાન માનવું
વરોષo ૧૧૫૧) તે ઉકત પહાની બીજી બાજુ રજૂ કરે છે. જે પ્રકારે ચારિત્રનો નાશ થવાથી જ્ઞાન-દર્શન પણ નષ્ટ થયેલાં નિશ્ચયનય માને છે તે જ પ્રકારે જે જ્ઞાન, ક્રિયામાં ન પરિણમે તો તે જ્ઞાનને પણ અજ્ઞાન માનવું જોઈએ એવો નિશ્ચયનો અભિપ્રાય છે. અહીં યથાર્થતા કરતાં મૂલ્યાંકનની દષ્ટિને મહત્ત્વ આપવામાં આવ્યું છે. શ્રમણજીવનમાં કે કોઈ પણ જીવનમાં જ્ઞાન કરતાં ક્રિયાનું મહત્ત્વ એટલા માટે છે કે મોક્ષનું સાક્ષાત કારણ ક્રિયા એટલે કે ચારિત્ર બને છે કારણ કે કેવળજ્ઞાન થયા પછી પણ જ્યાં સુધી ચારિત્રની પરાકાષ્ઠા નથી થતી ત્યાં સુધી મોક્ષ નથી, આથી જ્ઞાન અને ચારિત્ર એ બેમાં ચારિત્રનું મૂલ્ય મોક્ષદષ્ટિએ વધે છે. આથી ચારિત્રના તાવે તોળીને જ્ઞાનની સાર્થકતા કે નિરર્થકતાને નજર સમૃદ્ધ રાખીને તેના જ્ઞાન-અજ્ઞાન એવા ભેદ કરવામાં આવ્યા છે, અને નહિ કે તેની યથાર્થતા કે અયથાર્થતાને આધારે. કર્તત્વ વિષે
- આચાર્ય જિનભદ્ર સમક્ષ એ પ્રશ્ન હતો કે સામાયિક કોણે કર્યું? આનો ઉત્તર તેમણે વ્યવહાર નિશ્ચયનો આશ્રય લઈને આપ્યો છે કે વ્યવહારથી તો તે જિનેન્દ્ર ભગવાન અને ગણધરે સામાયિક કર્યું છે અને નિશ્ચયનભે તો જે વ્યક્તિ સામાયિક ક્રિયા કરે છે તેણે જ તે કર્યું છે. તાત્પર્યાર્થ એવો છે કે સામાયિક શ્રત જે બાહ્ય છે તેની રચના તો તીર્થકર અને ગણધરે કરી છે તેથી તે તેના કર્તા કહેવાય.

Page #65

૩૬ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ થથ પણ સામાયિક એ તો સમભાવની ક્રિયા છે અને તે તો આત્મગુણ હોઈ જે આત્મા ને ક્રિયા કરે તેણે જ તે અંતરંગ સામાયિક કર્યું હોઈ તે જ તેનો કર્તા કહેવાય. આમ સામયિક શ્રત અને સામાયિક ભાવ એ ક્રમે વ્યવહાર અને નિશ્ચયના વિષય બને છે.
–વિશેષા ગા૦ ૩૩૮૨ સમ્યકત્વ અને જ્ઞાનોત્પત્તિ વિશે (ક્રિયમાણુ-કૃત વિષે)
ક્રિયાકાળમાં કાર્યનિપત્તિ માનવી કે નિવઠાકાળમાં આ જૂનો વિવાદ છે, આની સાથે અસત્કાર્ય વાદ અને કાર્યવાદ પણ સંકળાયેલા છે. ભગવાન મહાવીર અને જમાલીને મતભેદ પણ આ વિષે જ હતો. આ વિવાદનો વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયના મતોમાં સમાવેશ કરવાનો પ્રયત્ન આ૦ જિનભકે ભાષ્યમાં કર્યો છે. તેમાં મિથ્યાત્વના ક્ષય, ઉપશમ કે ક્ષયોપશમ થયે સમ્પર્વ એટલે કે સમ્યગ્દર્શન અને સમ્યજ્ઞાનની ઉત્પત્તિના પ્રસંગે તેમણે વ્યવહાર–નિશ્ચયની જે યોજના કરી છે તે આ પ્રમાણે છે વ્યવહારનયને મતે સમ્યક્ત્વ અને જ્ઞાન જેનામાં ન હોય એટલે કે જે મિથ્યાદૃષ્ટિ અને અજ્ઞાની હોય તેને સમ્યકજ્ઞાન ઉત્પન્ન થાય છે. પણ નિશ્ચયનયનો મત છે કે સમ્યક્ત અને જ્ઞાનથી સહિતને જ સમ્યગ જ્ઞાન થાય છે.
"सम्मत्तनाणरहियस्स नाणमुप्पज्जइ त्ति ववहारो। नेच्छइयनओ भासइ उप्पज्जइ तेहिं सहिअस्स ॥"
–વિશેષા ગા૦ ૪૧૪. વળી જુઓ આવશ્યકણિ પૃ૦ ૧૮, ૨૩ અહીં વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયો વચ્ચે જે શંકા–સમાધાન છે તે આ પ્રમાણે છે:
વ્યવહાર : સમજ્ઞાનીને સમ્યજ્ઞાન થતું હોય તો તો એનો અર્થ એ થયો કે જે જાત-ઉત્પન્ન સત્ છે તે જ ઉત્પન્ન થાય છે, અજાત-અસત્ નહિ. પણ આપણે જોઈએ છીએ કે જે જાત છે તે ઉત્પન્ન થતું નથી, પણ જે અજાત હોય છે તે જાત-ઉત્પન્ન થાય છે, જેમકે માટીના પિંડમાંથી અજાત એવો ઘડો જાત થાય છે. પણ જો ઘડો પ્રથમથી જ જાત હોય તો તેને ઉપન્ન કરવાપણું કાંઈ રહેતું નથી; એટલે કે તેને વિષે કશું જ કરવાપણું રહેતું નથી, માટે અજાતની ઉત્પત્તિ માનવી જોઈએ, જાતની નહિ. અને વળી જાતની પણ જે ઉત્પત્તિ માનવામાં આવે, એટલે કે જે કૃત છે તેને પણ કરવામાં આવે તો પછી કરવાનો કયાંઈ અંત જ નહિ આવે એટલે કે કાર્યસમાપ્તિ કદી થશે જ નહિ. માટે માનવું જોઈએ કે મિથ્યાત્વી જીવમાં સભ્ય અને સમ્યજ્ઞાન ઉત્પન્ન થાય છે, જે તેનામાં પ્રથમ હતાં નહિ, પણ એમ ન માની શકાય કે સંખ્યજ્ઞાનીને સમ્યજ્ઞાન ઉતપન્ન થાય છે.
–વિશેષા ગાત્ર ૪૧૫ વળી, કૃતને પણ કરવામાં આવે તો ક્રિયાનું કાંઈ ફળ મળે નહિ. અને વળી પૂર્વમાં ન હોય તે જ ક્રિયાના ફળરૂપે દેખાય છે તો તને કરવાપણું ન હોવાથી સતની ક્રિયા નહિ પણ અસતની ક્રિયા માનવી ઘટે. વળી, એવું પણ નથી કે જે કાળમાં ક્રિયા શરૂ થઈ એ જ કાળમાં નિપત્તિ થાય, પણ દીર્ઘકાલની ક્રિયા પછી ઘટાદિ દેખાય છે માટે તેની ક્રિયાનો કાળ દીર્ધ માનવો જોઈએ. આમ વિચારતાં મિથ્યા જ્ઞાનીને દીર્ધકાળ પછી સમ્યજ્ઞાન ઉત્પન્ન થાય છે એમ માનવું જોઈએ.
–વિશેષા ગા૦ ૪૧૬ વળી, કોઈ પણ કાર્યનો આરંભ કરીએ છીએ ત્યારે આરંભમાં તો તે દેખાતું નથી, પણ ક્રિયાની સમાપ્તિ થયે તે દેખાય છે, માટે પણ ક્રિયાકાળમાં કાર્યને સત માની શકાય નહિ, તે જ રીતે ગુરુ પાસેથી તત્ત્વનું શ્રવણ કરવાની ક્રિયા ચાલી રહી હોય ત્યારે તત્કાળે કોઈ જ્ઞાન થઈ જતું નથી પણ

Page #66

આગમયુગના વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયો : ૩૭ શ્રવણાદિ ક્રિયાની સમાપ્તિ થયે જ્ઞાન થાય છે. સારાંશ એ છે કે ક્રિયાકાળમાં કાર્ય દેખાતું નથી માટે તે નથી પણ ક્રિયાની નિષ્ઠા થયે તે દેખાય છે તો ક્રિયાકાળમાં નહિ પણ ક્રિયાનિષ્ફાકાળમાં તે માનવું જોઈએ. માટે માનવું જોઈએ કે મિથ્યાદષ્ટિ અને અન્નાની સમ્યક્ત્વ અને જ્ઞાનને પામે છે, પણ સમ્યગ્દષ્ટિ કે સમ્યગ્દાની નહિ.
-વિશેષા૦ ગા૦ ૪૧૭
નિશ્ચયનય : અજાત હોય તે જાત થાય એ માની શકાય તેવી વાત નથી, કારણ કે જે અજાત છે તે અભાવરૂપ છે અને અભાવની તો ખવિષાણુની જેમ ઉત્પત્તિ સંભવતી જ નથી. માટે અજાતની ઉત્પત્તિ માનવી જોઈ એ હે. અને જો અજાત પણ ઉત્પન્ન થતું હોય તો ખરવિષાણુ પણ ઉત્પન્ન થાય. માટે અસત્ત્ની નહિ પણ સતની ઉત્પત્તિ માનવી જોઈ એ. આથી જ અમે કહીએ છીએ કે સમ્યકત્વીને અને સમ્યગ્નાનીને સમ્યક્ત્વ અને સમ્યગ્નાન થાય છે, મિથ્યાત્વીને નહિ,
-વિશેષા૦ ગા૦ ૪૧૮
વળી, જેમ સતતી ક્રિયા માનવામાં ક્રિયાનો વિરામ નહિ થાય તેમ અસતતી ક્રિયા માનવામાં ક્રિયાનો વિરામ નહિ થાય, કારણ, તમે અસત્ એવા ખરવિષાણુ વિષે ગમે એટલી ક્રિયા કરો પણ તે કદી ઉત્પન્ન જ થવાનું નહિ. આમ ક્રિયાવિરામનો અભાવ તો બન્ને પક્ષે સમાન છે. પણ વધારામાં અસકાર્ય પક્ષે એ ક્રિયાવિરામ આદિ દોષોનો પરિહાર શકય નથી. સત્ એવા આકાશાદિ વિશે પર્યંયન્તરની અપેક્ષાએ ક્રિયાવિરામ ધટી શકે છે, પણ અસતમાં તો એવો પણ સંભવ રહેતો નથી. વળી, ઉત્પત્તિની પૂર્વે કાર્ય સર્વથા અસત હોય તો તે જેમ ઉત્પત્તિ પછી દેખાય છે તેમ ખરવષાણુ પણ પછી કેમ નથી દેખાતું? માટે માનવું જોઈ એ કે કાર્ય, ઉત્પત્તિની પૂર્વે ખરવિષાણુ જેમ સર્વથા અસત્ નથી. આમ સર્વથા અસતની ઉત્પત્તિ માનવામાં દોષો છે, જેનું નિવારણ થઈ શકતું નથી.
-વિશેષા૦ ગા૦ ૪૧૯
વળી, કાર્યનિષ્પત્તિમાં દીર્ઘકાળની વાત કરી તે પણ યુક્ત નથી, કારણ કે ધડાની ઉત્પત્તિ પહેલાં સ્થાસાદિ અનેક કાર્યો ઉત્પન્ન થાય છે તે કાર્યો પ્રતિસમયે ઉત્પન્ન થાય છે અને તે પરસ્પર વિલક્ષણ પણ છે. આમ ધણા બધા કાર્યો માટે લાંબો કાળ ગયો તેમાં એ બધો કાળ ધક્રિયાનો હતો એમ ક્રમ કહેવાય?
-વિશેષા૦ ગા॰ ૪૨૦ વળી, કાર્યની ક્રિયાના આરંભમાં તે દેખાતું નથી માટે તે સત્ હોઈ શકે નહિ એવો જે આક્ષેપ કરવામાં આવ્યો છે તેનો ઉત્તર એ છે કે તમે જે ક્રિયાનો આરંભ કહો છો તે તેની ક્રિયાનો તો આરંભ છે નહુિં તો પછી તે ત્યારે કેવી રીતે દેખાય ? જેમ પટનો આરંભ કરીએ ત્યારે ઘટ જોવાની આશા રાખવી એ વ્યર્થ છે તેમ ઘટ પહેલાનાં જે સ્થાસાદિ કાર્યો છે તેની ક્રિયાના પ્રારંભમાં પણ જો ઘટ ન દેખાય તો તેમાં કાંઈ આશ્ચર્ય નથી. અને સ્થાસાદિ કાંઈ ધડો નથી જેથી તેના આરંભે તે દેખાય. માટે આરંભમાં દેખાતો નથી—ઇત્યાદિ જે આક્ષેપ છે તે યુક્ત નથી.
-વિશેષા૦ ગા૦ ૪૨૧
વળી, ઘડો અંતિમ ક્ષણમાં દેખાય છે માટે તેને તે ક્ષણમાં સત્ માનવો જોઈ એ, પૂર્વક્રિયાકાળમાં નહિ—એ જે તમે કહ્યું તેમાં અમારે એટલું જ કહેવાનું છે કે ધડાનો પ્રારંભ તો અન્ત્યક્રિયાકાળમાં જ છે તેથી તે અન્યક્રિયાકાળે દેખાય છે. આમાં શું અજુગતું છે ?
વળી, વર્તમાનકાળમાં જ્યારે તે ક્રિયમાણુ છે ત્યારે તેને કૃત ન માનો અને અકૃત માનો તો પછી તેને કૃત કયારે માનશો? અતીત કાળ તો નષ્ટ હોઈ રીતે કરી શકશે ? અને
અસત્ છે તો તે તેને કેવી

Page #67

૩૮ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવણમહોત્સવ થW વળી ભવિષ્યકાળ તો હજી અનુત્પન્ન હોઈ અસત્ છે, તો તેમાં પણ તે કૃત કેવી રીતે થાય? માટે ક્રિયમાણને જ કૃત માનવું જોઈએ.
–વિશેષા ગા૦ ૪૨૨ જે ક્રિયમાણુ કૃત હોય તો પછી તે ક્રિયમાણુ હોય ત્યારે કેમ દેખાતું નથી—એવો જે આક્ષેપ કરવામાં આવ્યો છે તે પણ યુક્ત નથી કારણ કે પ્રતિ સમયમાં જે જુદાં જુદાં કાર્યો નિષ્પન્ન થઈ રહ્યાં છે તેથી નિરપેક્ષ થઈને તમે માત્ર ઘડાનો જ અભિલાષ ધરાવો છો, આથી તે તે કાર્યના કાલને ઘડાનો કાળ ગણીને તમે માનવા લાગી જાવ છો કે મને ક્રિયાકાળમાં ઘડો દેખાતો નથી. આ તમારી સ્થલબુદ્ધિનું પરિણામ છે. તે તે કાળમાં થતા કાર્યની ઉપેક્ષા ન કરો તો તે તે કાળે તે તે કાર્ય દેખાશે જ, ભલે ધડ ન દેખાય. અને જ્યારે ઘડો ક્રિયામણુ હશે ત્યારે તમને ઘડો પણ કૃત દેખાશે જ, માટે જરા સૂક્ષ્મબુદ્ધિથી વિચારો.
–વિશેષo ગા. ૪૨૩ વ્યવહાર : પણ કાર્ય અન્ય સમયમાં જ થાય એમ શા માટે માનવું? પ્રથમ સમયમાં પણ તે કેમ ન થાય ?
નિશ્ચય: એટલા માટે કે કાર્ય કારણ વિના તો થતું નથી, અને જે કાળે કારણ હોય છે તે જ કાળે કાર્ય થાય છે. માટે તે અન્ય કાળમાં થતું પણ નથી અને તેથી દેખાતું પણ નથી. આ પ્રકારે એ બાબત સિદ્ધ થઈ કે ક્રિયાકાળમાં જ કાર્ય હોય છે, એટલે કે ક્રિયમાણ કહે છે, અને નહિ કે ક્રિયા ઉપરત થઈ જાય પછી; એટલે ક્રિયાનિકા થયે કાર્ય થતું નથી.
–વિશેષાગાત્ર ૪૨૪ વળી, જ્ઞાનનો જયારે ઉત્પાદ થઈ રહ્યો છે, એટલે કે જ્ઞાનની ઉત્પત્તિની ક્રિયા થઈ રહી છે ત્યારે પણ જે જ્ઞાનને અસત માનવામાં આવે તો પછી તે ઉત્પાદકોનો ? અને એ કાળમાં પણ જો અજ્ઞાન હોય તો પછી જ્ઞાન યા કાળમાં થશે ? માટે માનવું જોઈએ કે સમ્યજ્ઞાનીને સમ્યજ્ઞાન થાય છે, અજ્ઞાનીને નહિ.
--વિશેષા ગા૦ ૪૨૫ વળી, જે તમે એમ માનો છો કે શ્રવણાદિ કાલ જુદો છે અને તે પછી જ્ઞાનોત્પત્તિ થાય છે – ઇત્યાદિ. એ બાબતમાં અમારું મન્તવ્ય છે કે શ્રવણાદિ કાલ છે તે જ તો જ્ઞાનોત્પત્તિનો કાળ છે. પણ સામાન્ય શ્રવણ નહિ પણ વિશિષ્ટ પ્રકારનું જે શ્રવણ છે; એટલે કે એવું શ્રવણ જે સાક્ષાત મતિજ્ઞાનનું કારણ છે, તેનો કાળ તે જ મતિજ્ઞાનનો કાળ સમજવાનો છે અને તેવો તો અન્ય ક્ષણમાં સંભવે, જ્યારે અતિજ્ઞાન ઉત્પન્ન થાય છે.
–વિશેષાગા૨૬ પ્રસ્તુત ચર્ચાની ભૂમિકા સમજવા માટે શુન્યવાદમાં કરેલી ઉત્પાદની ચર્ચા, જે માધ્યમિક કારિકામાં કરવામાં આવી છે તે–(માધ્યમિકારિકવૃત્તિ પૃષ્ઠ ૧૩, ૧૦૦, ૧૩૮, ૧૫૭, ૧૮૧, ૧૮૬, વગેરે) વિશેષરૂપે અવગાહવાની જરૂર છે. વળી, સાંખ્યોનો સત્કાર્યવાદ (સાંખ્ય કo ૯) અને નૈ આદિનો અસત કાર્યવાદ વગેરે (ન્યાયસૂત્ર ૪, ૧. ૧૪-૧૮; ૪. ૧. ૨૫-૩૩, ૪. ૧. ૪૪-૫૨) તથા જૈનોનો સદસત કાર્યવાદ જે આ પૂર્વે ચર્ચવામાં આવ્યો છે તેનું પણ અવગાહન જરૂરી છે (સમતિતર્ક ૩. ૪૭–૪૯; પંચાસ્તિકાય ગા. ૧૫, ૧૯, ૬૦ આદિ, નયચક તૃતીય અર). જમાલિએ કરેલ નિદ્ધવ
જમાલિ એમ માનતો કે કત તે જ કત છે અને ક્રિયમાણ કૃત નહિ, પણ ભગવાન મહાવીર ક્રિયમાણને કૃત માનતા. આથી મૂળે તે ચર્ચા પણ ક્રિયાકાળમાં કાર્યની નિપત્તિ છે કે નિષ્ઠાકાળમાં એ

Page #68

આગમયુગના વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયો : ૩૯ પ્રશ્નની આસપાસ જ છે. એટલે આચાર્ય જિનભદ્રે પૂર્વોક્ત વ્યવહારનિશ્ચયને આધારે જે ચર્ચા કરી છે તેવી જ રીતે આ ચર્ચા પણ સમાન યુક્તિઓ આપીને કરી છે એટલું જ નહિ, પણ બન્ને પ્રસંગે ધણી ગાથાઓ પણ સમાન જ છે—વિશેષતા દૃષ્ટાંતમાં સંથારો અને દહનક્રિયાની છે. વિશેષા૦ ગા૦ ૨૩૦૮-૨૩૩૨
કેવળની ઉત્પત્તિ વિષે
જે પ્રકારની ચર્ચા સમ્યક્ત્વ અને જ્ઞાનની ઉત્પત્તિ વિષે કરવામાં આવી છે તેવી ચર્ચાને કેવળજ્ઞાનની ઉત્પત્તિ વિષે પણ અવકાશ છે, અને વસ્તુતઃ તે કોઈપણ ઉત્પત્તિ વિષે લાગુ પડી શકે છે. કેવળજ્ઞાન વિષે કહેવામાં આવ્યું છે કે નિશ્ચયને મતે જે સમય ધ્રુવળાવરણના ક્ષયનો છે તે જ કેવળની ઉત્પત્તિનો પણ છે. અને વ્યવહારને મતે ક્ષય પછીના સમયે કેવળજ્ઞાન ઉત્પન્ન થાય છે.
—વિશેષા૦ ગા૦ ૧૩૩૪
આ બાબતમાં વ્યવહાર અને નિશ્ચય પોતપોતાનું સમર્થન આ પ્રમાણે કરે છે વ્યવહાર : યિાકાલ અને ક્રિયાની નિષ્ઠાનો કાળ એક નથી, માટે જ્યાં સુધી કર્મ ક્ષીયમાણ હોય ત્યાં સુધી તેનું કાર્ય જ્ઞાન સંભવે નહિ, પણ જ્યારે કર્મ ક્ષીણ થઈ જાય ત્યારે જ્ઞાન થાય.
—વિશેષા૦ ગા૦ ૧૩૩૫
નિશ્ચય : ક્રિયા એ ક્ષયમાં હેતુ હોય તો ક્રિયા હોય ત્યારે ક્ષય થવો જોઈએ, અને ક્રિયા જો ક્ષયમાં હેતુ ન હોય તો પછી તેથી જુદું કયું કારણુ છે, જે ક્રિયાના અભાવમાં પણ જ્ઞાનને ઉત્પન્ન કરે ? એટલે વિવશ થઈ જો એમ કહો કે ક્રિયાથી ક્ષય થાય છે તો પછી એમ કેમ બને કે ક્રિયા અન્ય કાળમાં છે અને ક્ષય અન્ય કાળમાં ? માટે જે કાળમાં ક્રિયા છે તે જ કાળમાં ક્ષય છે અને તે જ કાળમાં જ્ઞાન પણ છે. -વિશેષા૦ ગા૦ ૧૩૩૬
વળી, જો ક્રિયાકાળમાં ક્ષય ન હોય તો પછીના કાળે કેવી રીતે થાય? અને જે ક્રિયા વિનાના એટલે કે અક્રિયાકાળમાં પણ ક્ષય માનવામાં આવે તો પછી પ્રથમ સમયની ક્રિયાની પણ શી આવશ્યકતા રહે ? તે વિના પણ ક્ષય થઈ જવો જોઈ એ.
-વિશેષા૦ ગા૦ ૧૩૩૭
વળી, આગમમાં પણ ક્રિયાકાલ અને નિષ્ફાકાળનું એકત્વ માનવામાં આવ્યું છે તે પણ જુઓ— તેમાં કહેવામાં આવ્યું છે કે જે નિર્મમાણ છે તે નિર્ભર્ણ છે—તે જ પ્રમાણે જે ક્ષીયમાણુ છે તે ક્ષીણુ છે એમ કહી શકાય. વળી, આગમમાં એ પણ કહ્યું છે કે કર્મની વેદના છે અને અકર્મની નિર્જરા છે. એ ઉપરથી પણ કહી શકાય કે નિર્જરાકાળે આવરણ-કર્મ છે નહિ.
-વિશેષા૦ ગા૦ ૧૩૩૮
વળી, આવરણનો અભાવ હોય છતાં પણ જો કેવળજ્ઞાન ન થાય તો પછી તે ક્યારે થશે? અને જો ક્ષયકાળે નહિ પણ પછી કયારેક કેવળજ્ઞાન માનવામાં આવે તો તે અકારણ છે એમ માનવું પડે. તો પછી બને એમ કે જે કારણ વિના જ ઉત્પન્ન થયું હોય તે કારણ વિના જ પતિત પણ થાય. માટે આવરણનો વ્યય અને કેવળજ્ઞાનની ઉત્પત્તિનો સમય, અંધકારનો નાશ અને પ્રકાશની ઉત્પત્તિના સમયની જેમ, એક જ માનવો જોઈ એ. અને આ જ પ્રમાણે સર્વભાવોની ઉત્પત્તિ અને વ્યય વિષે સમજી લેવું જોઇ એ. -વિશેષા૦ ગા૦ ૧૩૩૯-૪૦
આવશ્યક ચણિ(૫૦ ૭૨-૭૩)માં કેવળજ્ઞાન વિષે એક નવી વાત કહેવામાં આવી છે તે પણ અહીં નોંધવી જરૂરી છે. કેવળજ્ઞાનની ઉત્પત્તિમાં કોઈ ક્રમનિયમ નથી, કોઈ મતિશ્રુત પછી તરત જ

-

Page #69

૪૦ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ચર્થી કેવળને પ્રાપ્ત કરે છે, તો વળી કોઈ અવધિ પછી મન:પર્યાય અને પછી કેવળને ઉત્પન્ન કરે છે, તો કોઈ વળી મન:પર્યાય પછી અવધિ અને પછી કેવળ એ ક્રમે કેવળને પામે છે. આ ઉપરથી એમ સિદ્ધ થાય છે કે નિશ્ચયને મતે જ્ઞાન એક જ છે અને તે છે કેવળજ્ઞાન; પણ તે જ જુદાં જુદાં આવરણોને લઈને જુદાં જદાં આભિનિબોધિક આદિ નામો ધારણ કરે છે. સિદ્ધિ–ઉત્પત્તિ વિશે
શુન્યવાદી એમ માનતા હતા કે વસ્તુ સ્વતઃ, પરતઃ ઉભયતઃ કે નોભયત: સિદ્ધ થતી નથી. તેથી તે ચતુષ્કોટિવિનિમુક્ત છે; અર્થાત પ્રતીત્યસમુત્પન્ન છે. આ બાબતમાં આચાર્ય જિનભદ્ર વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયથી આ પ્રમાણે વિચારણા કરી છે—કોઈક વસ્તુ સ્વતઃ સિદ્ધ છે: જેમકે મેધ. કોઈક પરતસિદ્ધ છે. જેમકે ઘડો. અને કોઈક ઉભયતઃ સિદ્ધ છે : જેમકે પુરુષ. અને કોઈક નિત્યસિદ્ધ છે : જેમકે
આકાશ–આ વ્યવહારનયનનું મન્તવ્ય છે. પણ નિશ્ચયનું મન્તવ્ય એવું છે કે બધી વસ્તુઓ સ્વતઃ સિદ્ધ જ છે, પર તેમાં નિમિત્ત ભલે બને પણ પોતામાં સામર્થ્ય ન હોય તો તે નિમિત્ત કાંઈ કરી શકતું નથી. જેમકે ખરવિષાણુમાં સામર્થ્ય નથી તો તેમાં ગમે તેટલાં નિમિત્ત મળે પણ તે સિદ્ધ થશે નહિ. માટે વસ્તુની સિદ્ધિ સ્વતઃ જ માનવી જોઈએ.
–વિશેષo ગા૧૭૧૭-૧૭૧૮ આ વિચારણામાં ઉપાદાનને મુખ્ય માની સ્વતઃ સિદ્ધિ માની છે અને તેમાં નિમિત્તકારણને ગૌણ માન્યું છે. તેથી તેનો ઉપયોગ છતાં તેને ગણતરીમાં લીધું નથી અને સિદ્ધિ સ્વતઃ કહી છે. આચાર્ય કંદકંદની ઉપાદાન નિમિત્તની ચર્ચા આને મળતી છે અને તેમના મત પ્રમાણે પણ ઉપાદાનનું પ્રાબલ્ય છે. વ્યવહાર-નિશ્ચયની ચર્ચામાં આ ચર્ચા પણ વસ્તુસ્થિતિ કરતાં મૂલ્યાંકનની દૃષ્ટિએ થઈ છે તે
ધ્યાનમાં રાખવું જરૂરી છે. નિર્જરા વિષે
વ્યવહારભાયમાં નિર્જરા વિષે જે ચર્ચા કરવામાં આવી છે તેમાં પણ ઉપાદાન બળવાન કે નિમિત્ત એ જ સમસ્યા છે અને તેનો વિચાર વ્યવહાર અને નિશ્ચયથી કરવામાં આવ્યો છે.
વ્યવહારનયને મતે ઉત્તરોત્તર ગુણાધિક વસ્તુ વડે ઉત્તરોત્તર અધિક નિર્જરા થાય છે. તાત્પર્ય એ છે કે વ્યવહારના નિર્જરામાં બાહ્ય નિમિત્તને બળવાન માને છે; પણ નિશ્ચયનયને મતે તો આત્માને ભાવની ઉત્તરોત્તર વિશુદ્ધિ ગમે તે કોઈ વસ્તુથી થઈ શકે છે, અને એ આત્માનો ભાવ ઉત્તરોત્તર વિશુદ્ધ થાય તે માટે એ જરૂરી નથી કે નિમિત્ત ગુણાધિક જ હોવું જોઈએ. ગુણહીન નિમિત્તથી પણ ઉત્તરોત્તર ભાવવિશુદ્ધિ થઈ શકે છે. એટલે નિર્જરામાં મહત્ત્વ બાહ્ય વસ્તુનું નહિ પણ પોતાના આત્માના ભાવનું છે–આ મન્તવ્ય નિશ્ચયનું છે. દૃષ્ટાંત આપવામાં આવ્યું છે કે એક બટુક ભગવાન મહાવીરને જોઈને ગુસ્સે થયો, પણ તેમના જ શિષ્ય ગૌતમને જોઈને–જે ભગવાન મહાવીર કરતાં ગુણમાં ન્યૂન હતા— ઉપશમ ભાવને પામ્યો.
– વ્યવહાર ભાષ્ય૦ ઉ૦ ૬, ગા૦ ૧૮–૧૯૧ અર્થાત વ્યવહારનય બાહ્ય વસ્તુને મહત્વ આપે છે અને નિશ્ચયનય આંતરિક ભાવને. વિચાર કરીએ તો જણાશે કે રાજમાર્ગને વ્યવહાર અનુસરે છે; જ્યારે કેડી, જે સમૂહને કામની નથી પણ વ્યક્તિને કામની છે, તેને નિશ્ચય અનુસરે છે. ખરી વાત એવી છે કે કેડી એ કાળાંતરે રાજમાર્ગનું રૂપ લે છે ત્યારે તે વ્યવહારમાં આવી જાય છે, જ્યારે વિરલા વળી નવી કેડી ઊભી કરે છે. સામાન્ય જન માટે તો રાજમાર્ગ જ ઉપયુક્ત ગણાય અને વિરલ વ્યક્તિ માટે કેડી અથવા તો વિશિષ્ટ માર્ગ. ધર્મ જ્યારે

Page #70

આગમયુગના વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયો : ૪૧
બાહ્ય વિધિવિધાનોમાં આગળ વધી જાય છે અને જ્યારે એ જ બાહ્ય વિધિવિધાનો પ્રધાન બની જાય છે ત્યારે નિશ્ચયનય આવીને કહે છે કે એ તો વ્યવહાર છે. આમ નિશ્ચય અને વ્યવહાર એ બન્ને ભાગમાંથી એકનો પણ નિરાસ આવશ્યક નથી પણ અધિકારી ભેદે બન્ને જરૂરી છે એમ એનું તાત્પર્ય સમજાય છે. પર્યાય વિષે
એક અર્થ માટે અનેક શબ્દો વપરાય છે અને એક જ શબ્દના અનેક અર્થો પણ હોય છે. સમભિનય પ્રમાણે જેટલા શબ્દ તેટલા અર્થો છે; એટલે કે કોઈ બે શબ્દોનો એક જ અર્થ હોઈ શકે નહિ. આ બાબતમાં આચાર્ય જિનભદ્ર વ્યવહાર-નિશ્ચયનયોથી વિચારણા કરી છે. તેઓ જણાવે છે કે અંજનશદિકની અપેક્ષાએ બધા શબ્દો ભિન્ન ભિન્ન અર્થના બોધક છે. આનું તાત્પર્ય એ જણાય છે કે શબ્દશુદ્ધિને માનનાર નય એટલે કે સમભિરૂઢનય અથવા તો શબ્દોની રચના જુદી જુદી ક્રિયાને આધારે થતી હોઈ તે તે શબ્દમાં ક્રિયાભેદ રહેવાનો જ એટલે અર્થભેદ અવશ્ય હોવો જોઈએ, આવી શબ્દશુદ્ધિને માનનાર નય તે વ્યંજનશુદ્ધિકર્યો કહેવાય. આ નયની દૃષ્ટિએ શબ્દભેદે અર્થભેદ માનવો જરૂરી હોઈ પર્યાયો ઘટી શકતા નથી. પણ જે અન્ય નયનો આશ્રય લેવામાં આવે તો શબ્દો અભિન્નાર્થક પણ હોઈ શકે છે. તેમણે એમ પણ જણાવ્યું છે કે સંવ્યવહાર એટલે કે લોકવ્યવહારને ધ્યાનમાં લઈએ તો લોકમાં એક જ અર્થ માટે નાના શબ્દોનો પ્રયોગ થાય છે. માટે વ્યવહારનયે અનેક શબ્દો એકાર્થક બની શકે છે પણ નિશ્ચયનયની અપેક્ષાએ કાર્થક બની શકે નહિ. માટે વ્યવહારનયની અપેક્ષાએ પર્યાયો સમજવા, નિશ્ચયની અપેક્ષાએ પર્યાય શબ્દો હોઈ શકે નહિ.
–વિશેષo ૧૩૭૬-૭૭ લોકાચાર વિષે
ભગવાન મહાવીરના નિર્વાણ પછી ૨૧૪ વર્ષે અવ્યકત નિપ્લવ થયો છે તેનો પરિચય આ પ્રમાણે આચાર્ય જિનભદ્ર આપ્યો છે–અન્ય કોઈ વાચના આપે એવું ન હોઈ સ્વયં આચાર્ય આષાઢે જે દિવસે પોતાના શિષ્યોને વાચા આપવી શરૂ કરી તે રાત્રે જ હૃદયરોગથી તેઓ મૃત્યુ પામ્યા, અને દેવ થયા. આચાર્યો અવધિ જ્ઞાનથી જાણ્યું કે મારા શિષ્યોને અન્ય વાચનાચાર્યની પ્રાપ્તિ દુષ્કર છે એટલે તેઓ તેમના મૃત્યુની બીજાને જાણ થાય તે પહેલાં જ પાછા પોતાના શરીરમાં પ્રવેશી ગયા અને વિના વિદને શિષ્યોનું વાચનાકાર્ય પૂરું કરી દીધું. અને અંતે શિષ્યોને જણાવી દીધું કે હું અમુક દિવસે મરીને દેવ થયો હતો, પણ મને તમારી અનુકંપા આવી એટલે તમારું વાચનાકાર્ય પૂરું કરવા મેં મારા શરીરમાં પુનઃ પ્રવેશ કર્યો હતો. હવે એ કાર્ય પૂરું થયું છે અને હું દેવલોકમાં પાછો જાઉં છું, પણ હું દેવરૂપે અસંયત છતાં તમારી સંયતની વંદના મેં આટલા દિવસો સ્વીકારી તે અનુચિત થયું છે. તો તે બદલ તમારી સૌની ક્ષમા માગું છું. અને આ રીતે ક્ષમા માગી તેઓ દેવલોકમાં સીધાવી ગયા. દેવ તો વિદાય થઈ ગયા અને શિષ્યોએ પોતાના ગુરૂના શરીરની અંતિમ ક્રિયા કરી પણ પછી તેમના મનમાં શંકા થઈ કે અરે, અત્યાર સુધી આપણે અસંયતને વંદન કરતા રહ્યા તે અનાચરણ થયું અને અસાધુને સાધુ માનતા રહ્યા તે મૃષાવાદ થયો. સાધુતા એ તો આત્માનો ગુણ હોઈ અવ્યક્ત છે તો પછી તેનો નિર્ણય કરવો કઠિન છે કે કોણ સંયત અને કોણ અસંયત? એટલે આ અનાચરણ અને મૃષાદોષથી બચવાનો એક જ ઉપાય છે કે આપણે કોઈને વંદન કરવું જ નહિ.
સ્થવિરોએ તેમને સમજાવ્યા કે આમ શંકાશીલ થવાથી લોકવ્યવહાર ચાલે નહિ. તમારે બધા જ પરોક્ષ પદાર્થ વિષે અને સ્વયં તીર્થકરના અસ્તિત્વ વિષે પણ શંકા કરવી પડશે. તીર્થકરવચનને પ્રમાણ

Page #71

૪૨ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ રથ માનતા હો તો સાધુનાં લક્ષણો, જે તેમણે બતાવ્યાં છે, તે જુઓ. અને વળી તમને દેવે જે વાત કહી તેમાં જ તમે કેમ શંકા નથી કરતા અને તેને સાચી કેમ માની લો છો ?
વળી, તમે જાણો છો કે જિનપ્રતિમામાં જિનના ગુણ નથી છતાં પણ પોતાના આત્માની વિશુદ્ધિને માટે તમે જિનપ્રતિમાને વંદન કરો છો તો તે જ પ્રમાણે સાધુને વંદવામાં શો વાંધો છે? ધારો કે સાધુમાં સાધુપણું નથી, પણ એટલા ખાતર જ જે તમે સાધુની વંદના ન કરો તો પ્રતિમાની પણ ન કરવી જોઈએ. તમે જિનપ્રતિમાને તો વંદો છો તો પછી સાધુને વંદન કરવાની શા માટે ના પાડો છો ? દેખાવે સાધુ હોય પણ જે તે અસંયત હોય તો તેને વંદન કરવાથી પાપની અનુમતિ દેવાનો દોષ લાગે માટે સાધુને વંદન ન કરવું પણ પ્રતિમાને વંદન કરવું–એમ માનો તો પ્રશ્ન છે કે જિનપ્રતિમા પણ જે દેવાધિઠિત હોય તો તેને વંદન કરવાથી તેની પાપની અનુમતિનો દોષ કેમ ન લાગે? અને તમે એ નિર્ણ તો કરી જ શકતા નથી કે આ જિનપ્રતિમા દેવધિષ્ઠિત છે કે નહિ. તમે એમ માનો કે જિનપ્રતિમા ભલે દેવાધિષિત હોય પણ અમે તો તેને જિનની પ્રતિમા માની અમારા વિશુદ્ધ અધ્યવસાયથી નમસ્કાર કરીએ છીએ તેથી કાંઈ દોષ નથી તો પછી સાધુને સાધુ માની વિશુદ્ધ અધ્યવસાયથી વંદન કરવામાં શો દોષ છે? અને ધારો કે દેવની આશંકાથી તમે જિનપ્રતિમાને વંદન કરવાનું છોડી દો પણ તમે જે આહાર શૈયા આદિ સ્વીકારો છો તે પણ દેવત છે કે નહિ એવી શંકા તો તમને થવી જ જોઈએ. વળી, શંકા જ કરવી હોય તો એવું એક પણ સ્થાન નથી જ્યાં શંકા ન કરી શકાય–પછી તે ભોજનનો પદાર્થ હોય કે પહેરવાના વસ્ત્ર હોય, કે પોતાને સાથી હોય. વળી ગૃહસ્થમાં પણ યતિના ગુણોનો સંભવ તો ખરો જ. તો પછી તેને આશીર્વાદ આપી, તમે મર્યાદાલોપ શું નથી કરતા? વળી, દીક્ષા દેતી વખતે તમે જાણતા તો નથી કે
એ છે કે અભવ્ય ? ચોર છે કે પરદારગામી ? તો પછી દીક્ષા કેવી રીતે દેશો ? વળી, કોણ ગુરુ અને કોણ શિષ્ય એ પણ કેવી રીતે જાણવું ? વચનનો વિશ્વાસ પણ કેવી રીતે કરવો ? વળી સાચું શું ને જૂઠું શું એ પણ શી રીતે જાણી શકાશે ? આમ તીર્થંકરથી માંડીને સ્વર્ગ–મોક્ષ આદિ બધું જ તમારે માટે શંકિત બની જશે. પછી દીક્ષા શા માટે ? અને જે તીર્થંકરના વચનને પ્રમાણમાનીને ચાલશો તો તેમની જ આજ્ઞા છે કે સાધુને વંદન કરવું. તે કેમ માનતા નથી? વળી, જિનવચનને પ્રમાણ માનતા હો તો જિનભગવાને જે બાહ્યાચાર કહ્યો છે તેનું વિશુદ્ધ રીતે પાલન કરતો હોય તેને મુનિ માનીને વિશુદ્ધભાવે વંદન કરવામાં ભલેને તે મુનિને બદલે દેવ હોય પણ તમે તો વિશુદ્ધ જ છો, દોષી નથી વળી, તમે આષાઢાચાર્યના રૂપે જે દેવ જોયો તેવા કેટલા દેવો સંસારમાં છે કે એકને જોઈ એ સૌમાં શંકા કરવા લાગી ગયા છો, અને બધાને અવિશ્વાસની નજરે જુઓ છો ? ખરી વાત એવી છે કે આપણે છીએ છદ્મસ્થ. તેથી આપણી જે ચયો છે તે બધી વ્યવહારનું અવલંબન લઈ ને ચાલે છે. પણ તેનું વિશુદ્ધ ભાવે આચરણ કરવાથી આત્માની ઉત્તરોત્તર વિશુદ્ધિ થાય છે એમાં શંકા નથી.
આ વ્યાવહારિક આચરણ એટલું બધું બળવાન છે કે શ્રતમાં જણાવેલ વિધિથી છગ્નસ્થ આહારાદિ લાવ્યો હોય અને તે કેવળીની દૃષ્ટિએ વિશુદ્ધ ન હોય પણ કેવળી તે આહારને ગ્રહણ કરે છે. અને વળી એવો પ્રસંગ પણ બને છે કે કેવળી પોતાના છદ્મસ્થ ગુરુને વંદન પણ કરે છે. આ વ્યવહારની બળવત્તા નથી તો બીજું શું છે ?
જિનેન્દ્ર ભગવાનના શાસનનો રથ બે ચક્રોથી ચાલે છે : વ્યવહાર અને નિશ્ચય. આમાંના એકનો પણ જે પરિત્યાગ કરવામાં આવે તો મિથ્યાત્વ અને તસ્કૃત શંકાદિ દોષોનો સંભવ ઊભો થાય છે. માટે જો તમે જિનમતનો સ્વીકાર કરતા હો તો વ્યવહારનયને છોડી શકતા નથી, કારણ વ્યવહારનયનો ત્યાગ કરવામાં આવે તો અવશ્ય તીર્થો છેદ છે.
આ પ્રકારે તેમને ઘણું ઘણું સમજાવવામાં આવ્યા પણ તેઓએ પોતાનો કદાગ્રહ છોડ્યો નહિ

Page #72

આગમયુગના વ્યવહાર અને નિશ્ચયનયો : ૪૩ એટલે તેમને સંઘથી બહિષ્કાર કરવામાં આવ્યો. પછી ક્રમે કરી તેઓ રાજગૃહ ગયા ત્યારે મૌર્ય રાજા બલભદ્ર તેમને સન્માર્ગમાં લાવવા એક યુકિત અજમાવી. તેમણે લશ્કરને હુકમ કર્યો કે તે સાધુઓને પકડીને મારી નાખો. ગભરાઈને તેઓ રાજાને કહેવા લાગ્યા કે રાજા, તું તો શ્રાવક છે અને અમે સાધુ છીએ તો તને આ શોભતું નથી. રાજાએ ઉત્તર આપ્યો કે તમે તો અવ્યક્તવાદી છો. તમે કેવી રીતે નિર્ણય કર્યો કે હું શ્રાવક છું? વળી, હું કેવી રીતે જાણે કે તમે ચોર નથી અને સાધુ છો ? આ સાંભળી તેઓને પોતાની ભૂલ સમજાઈ અને તેઓએ પુનઃ વંદના-વ્યવહાર શરૂ કર્યો.
–વિશેષાગા૦ ૨૩૫૬-૨૩૮૮ બાહ્ય ઉપકરણ અને બાહ્ય વંદન આદિ વ્યવહારવિધિ વિષે આક્ષેપ અને સમાધાન જે પ્રકારે આવશ્યકણિ (ઉત્તરાર્ધ પૃષ્ઠ ૨૯-૩૦)માં કરવામાં આવ્યાં છે તેની પણ અત્રે નોંધ લેવી જરૂરી છે–
વ્યવહારવિધિમાં અવિચક્ષણ શિષ્ય એવી શંકા કરી કે બાહ્ય ઉપકરણાદિ વ્યવહાર છે તે અનેકાંતિક છે એટલે તે મોક્ષમાં કારણ નથી, પણ આધ્યાત્મિક વિશુદ્ધિ જ મોક્ષમાં કારણ છે; માટે આધ્યાત્મિક વિશદ્ધિ માટે પ્રયત્ન કરવો જોઈએ. બાહ્ય ઉપકરણ આદિ અનાવશ્યક છે. રાજા ભરત ચક્રવર્તીને કશા પણ રજોહરણાદિ ઉપકરણો હતા નહિ છતાં આત્મવિશદ્ધિને કારણે મોક્ષ પામ્યા, તેમને બાહ્ય ઉપકરણોનો અભાવ દોષકર કે ગુણકર ન થયો; અને બીજી બાજુ રાજા પ્રસન્નચંદ્ર સાધુવેશમાં હતા છતાં પણ નરોગ્ય કર્મનો બંધ કર્યો. આમાં પણ બાહ્ય ઉપકરણો તેમને કશા કામ આવ્યાં નહિ, તાત્પર્ય એમ થાય છે કે આંતરિક ઉપકરણ આત્મવિશદ્ધિ એ જ મોક્ષનો ઉપાય છે અને બાહ્ય રજોહરણાદિ નિરર્થક છે.
આનો ગુરુ ઉત્તર આપે છે કે વસ, ભરત અને એમના જેવા બીજા પ્રત્યેક બુદ્ધ હતા, અને તેમને જે બાહ્ય ઉપકરણો વિના લાભ મળ્યો છે તો કદાચિત્ય છે. વળી તેમને પણ પૂર્વભવમાં આંતર બાહ્ય ઉપસંપદા હતી જ, અને તેમણે તેને કારણે જ આત્મવિશુદ્ધિ પ્રાપ્ત કરી હતી, માટે એમનું દૃષ્ટાંત આગળ કરીને બાહ્યાચાર-વ્યવહારનો લોપ કરવો ઉચિત નથી. અને જેઓ એમ કરે છે તે તીર્થકરનો અભિપ્રાય જાણતા નથી. તીર્થકોનો અભિપ્રાય એવો છે કે ક્યાંઈક વ્યવહારવિધિથી પ્રવૃત્તિ કરવી, કયાંઈક નિશ્ચયવિધિથી અને ક્યાંઈક ઉભય વિધિથી. આમાં કોઈ એકાંત નથી, વિધિ અનિયત છે. આમાં શું એક બુદ્ધનું દૃષ્ટાંત આપ્યું છે. એક મૂર્ખ ઈંટ નીચે દીનાર જોયો પણ લીધો નહિ અને ભાત વાત કરી. માતાએ લઈ આવવા કહ્યું એટલામાં તો તે દીનાર લઈને કોઈ ચાલી ગયેલું. એટલે તે મૂર્ખ જેટલી ઇંટો જોઈ ત્યાં દીનાર હોવાનું માની બધાની નીચે દીનારની ખોળ કરી. પણ એમ કાંઈ દીનાર મળે ? તે જ પ્રમાણે કેટલાક નિશ્ચયવાદીઓ એકાદ દષ્ટાંતને આધારે આચરણની ઘટના કરવા જાય છે તેમાં તેઓ ઉન્માર્ગદર્શક જ બની જાય છે અને દર્શનનો ત્યાગ કરે છે.

Page #73

સત્અ
સેતુ
સુખલાલજી સંઘવી નગીનદાસ શાહ
ભારતીય દર્શનકારો સત-અસત, નિત્ય-અનિત્ય, સામાન્ય વિશેષ, અભિલાપ્ય-અનભિલા આ યુગલો
ઉપર ધ્યાન કેન્દ્રિત કરી તાત્વિક ચર્ચાઓ કરે છે. આચાર્ય હરિભદ્ર “અનેકાન્તજયપતાકા’માં આ યુગલોનું જ જૈન દષ્ટિબિંદુથી વિશ્લેષણ કર્યું છે. અહીં આપણે સત-અસત એ યુગલને લઈ તેનો વિવિધ દાર્શનિક સિદ્ધાન્તો ઘડવામાં કેવો ફાળો છે તે ક્રમશ: જોઈશું.
સત-અસતના ઇન્દ્રનો ઇતિહાસ રસિક છે અને છેક ઋદથી તે શરૂ થાય છે. બાદમાં ઈન્દ્ર અગ્નિ, પૂષન, વરુણ વગેરે બહુ દેવો હતા. તે દેવોમાં ભલે વ્યક્તિ: ભેદ હોય પરંતુ સ્વરૂપતઃ કોઈ ભેદ નથી એવું કેટલાકને સૂઝયું, અને તેમણે કહ્યું : “gવં સર્ વિઝા વૈદુધા વન્તિ.” બધા જ દેવો સત્ છે અને એ સમાન ધર્મ બધામાં હોઈ એ અપેક્ષાએ બધા એક છે, એક જાતિના છે. જૈનોના સંગ્રહનય જેવું આ છે. અહીં સતનો અર્થ સામાન્ય એવો ઘટે છે. પરંતુ આ સામાન્ય તે તૈયાયિકોની સત્તા જેવું દેશ-કાલ-વ્યાપી નિત્ય સામાન્ય નહિ. અહીં દેશ કે કાળને ગણતરીમાં લીધા વિના માત્ર બધી વ્યક્તિઓ અસ્તિત્વ ધરાવે છે–સત છે—સ્વરૂપસત છે અને એટલા અર્થમાં બધી એક છે એવું અભિપ્રેત લાગે છે. બધી વ્યક્તિઓ સત છે તેમ છતાં તેને જુદાં જુદાં નામ આપવાની વાત કરી છે. એક જ વસ્તુને અપાતાં જુદાં જુદાં નામ પર્યાયો છે અને તે શબ્દ-પર્યાયો વસ્તુ-પર્યાયોને–તે વસ્તુના વિશેષોને સૂચવે છે; તે વિશેષોને આપણે અહીં અસત્ નામ આપી શકીએ. સામાન્યનો અર્થ કારણ અને વિશેષનો અર્થ કાર્ય થઈ શકે છે પણ અહીં સત-અસતને કાર્ય-કારણના અર્થમાં સામાન્ય વિશેષ તરીકે ગણવા તે યોગ્ય લાગતું નથી; કારણ, ટ્વેદમાં જ એક સ્થળે સત્ અને અસતને એકબીજાની સાથે જન્મ પામતાં નિરૂપ્યાં છે. અને સહત્પન્નની વચ્ચે કાર્ય-કારણભાવ તો સંભવતો નથી. આમ ઉકત અર્થમાં જ સત-અસતનો અર્થ સામાન્યવિશેષ લેવો ઉચિત લાગે છે.
૧
મસ૫ સપ પર
થોમન વક્ષસ્થ રમન્નજિતેપચ્ચે ,
મ
, ૨૦,
.

Page #74

સ-અસત્ ૪૫
સાથે સાથે કાળને લક્ષમાં રાખીનેય સત-અસત વિશે વિચાર થતો રહ્યો લાગે છે. શ્વેદના નાસદીયસૂક્તમાં શરૂમાં જ કહ્યું છે કે, સૃષ્ટિ પૂર્વે ન તો સત હતું કે ન તો અસત. અહીં એક બાજુ સત કે અસત અને બીજી બાજુ સૃષ્ટિ એ એની વચ્ચેના સંભાવિત કાર્યકારભાવનો આડકતરો નિર્દેશ મળે છે, પરંતુ હજુ સુધી સ્વયં સત્ અને અસત્ એ બેની વચ્ચેના કાર્ય-કારણભાવનું સૂચન સરખુંય મળતું નથી. આવું સૂચન આપણને “છાન્દોગ્ય ઉપનિષદ્દમાં મળે છે. તેમાં એક એવા મતનો ઉલ્લેખ છે : અનુસાર અસતમાંથી સતની ઉત્પત્તિ થાય છે. આનો સ્વાભાવિક અર્થ એ થાય કે તદન શૂન્યમાંથી સૃષ્ટિ થાય છે. “ન્યાયદર્શનમાંય અભાવમાંથી ભાવની ઉત્પત્તિ માનનાર આવા જ એક મતનો ઉલ્લેખ અને તેનું ખંડન છે. ૩ સ્વયં “છાન્દોગ્ય ઉપનિષદમાં આ મતનો પ્રતિવાદ કરવામાં આવ્યો છે. તેમાં કહ્યું છે કે, સર્વથા અસતમાંથી સની ઉત્પત્તિ થઈ શકે જ નહિ; આથી માનવું રહ્યું કે, સૌ પ્રથમ સત્ એકલું જ હતું; તેને વિચાર થયો કે હું એકમાંથી અનેક થાઉં અને પછી તેમાંથી ક્રમશઃ તેજ, જળ, અન્ન - થયાં.૪ ટીકાકારોએ અસતમાંથી સતની ઉત્પત્તિને સમજાવવા અસતનો અર્થ અવ્યક્ત અને સતનો અર્થ વ્યકત કર્યો છે, અને કહ્યું છે કે, અસતમાંથી સસ્ત ઉત્પન્ન થાય છે. એનો અર્થ એ છે કે અવ્યકત દશામાંથી વ્યક્ત દશા થાય છે."
દાર્શનિક યુગમાં આવો પ્રશ્ન પણ રહ્યો છે કે, કાર્ય એ ઉત્પત્તિ પહેલાં કારણમાં સત છે કે અસત. સાંખ્યોએ કહ્યું કે, કાર્ય કારણમાં સત્ છે પણ તે તિરોહિત–અવ્યક્ત છે. જ્યારે અમુક સામગ્રી પ્રાપ્ત થાય છે ત્યારે તે વ્યક્ત થાય છે. આ છે સત્કાર્યવાદ. આ વાદ પ્રમાણે કાર્ય અને કારણ વચ્ચે કર્થચિત અભેદ છે અને એને લઈને એમનો કાર્ય-કારણનો સિદ્ધાન્ત કમિક આંતરિક વિકાસનો (gradual organic growth) સિદ્ધાન્ત બની જાય છે. અને એટલે જ એમના કાર્યકારણનાં દૃષ્ટાન્તોમાં બીજઅંકર જેવાં દષ્ટાન્તો જ હોય છે. નૈયાયિકોએ મૂળ પ્રશ્નના ઉત્તરમાં જવાબ વાળ્યો કે કાર્ય કારણમાં સત નથી; કારણમાં કાર્ય શક્તિરૂપે કે અવ્યકતરૂપે પણ નથી; પરંતુ અમુક સામગ્રી ઊભી થતાં પૂર્વે કારણમાં વિદ્યમાન નહિ એવું કાર્ય ઉત્પન્ન થાય છે. આ છે અસત્કાર્યવાદ. આ વાદ પ્રમાણે કાર્ય અને કારણ વચ્ચે અત્યન્ત ભેદ મનાયો છે અને એને લઈને એમનો કાર્ય-કારણનો સિદ્ધાંત યાંત્રિક (mechanical) બની જાય છે. અમુક અવયવો અમુક રીતે ગોઠવાઈ જાય એટલે તે અવયવોથી તદ્દન ભિન્ન એક અવયવી ઉત્પન્ન થાય છે. અહીં અવયવો કારણ છે અને અવયવી કાર્ય છે. એમની કાર્યકારણભાવની આવી યાંત્રિક કલ્પનાને લઈને એમના કાર્ય-કારણની દૃષ્ટાન્તો પણ તતુમાંથી પટ અને કપાલમાંથી ઘટ જેવાં હોય છે. કેટલાક સત્કાર્યનો અર્થ એવો કરે છે કે, કાર્યમાં કારણ સત છે. કારણભૂત બ્રહ્મસત બધાં જ કાર્યોમાં અનુસ્મૃત છે. આ છે વેદાન્તી મત.
ભગવાન બુદ્ધ વિભયવાદને આધારે નિત્ય દ્રવ્યની કલ્પનાને પ્રજ્ઞપ્તિસત કહી ફગાવી દીધી અને માત્ર ધર્મોને જ સંત કહ્યા. આગળ ઉપર પ્રશ્ન ઊભો થયો કે ભૂત, વર્તમાન અને ભવિષ્યત બધા જ ધર્મોને સત માનવા કે માત્ર વર્તમાન ધમને જ સત માનવા. સાંખ્યસિદ્ધાન્તથી પ્રભાવિત વૈભાષિકોએ
૨ મઢમા માસત્ તત્સલાલીત્ તત્સમમવત્ છોરૂ. ૧૧. ૨. જુઓ તૈત્તિ. ઉપ૦ ૨.૭. ३ अभावाद्भावोत्पत्तिर्नानुपमृद्य प्रादुर्भावात् । व्याघातादप्रयोगः । न्यायसूत्र, ४. १. १४--१५.
અસત: સદુ૫યત પ્રત્યયં પક્ષ...... માધ્ય, ન્યા. સૂ૦ ૪. ૧. ૨૪. ४ कथमसतः सज्जायेतेति सत्त्वेव सोम्येदमग्र आसीदेकमेवाद्वितीयम् । तदक्षत बहु स्यां प्रजायेयेति तत्तेजोऽसृजत તન પક્ષત વહુ ાં પ્રજાતિ તપોષકૃનત...! છાન્દો૬, ૨, असदिति व्याकृतनामरूपविशेषविपरीतमव्याकृतं ब्रह्म उच्यते...ततः असत: वै सत् प्रविभक्तनामरूपविशेषम् મનાયત ૩પમ્ ! રાવણમાષ્ય, તિત્તિ૩૫૦, ૨. ૭.

Page #75

૪૬ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ ગ્રન્થ
બધાને જ સત્ ગણ્યા અને એના સમર્થનમાં બુદ્ધવચનોય ટાંક્યાં. આમ તેઓ સર્વાસ્તિવાદી હર્યાં અને કહેવાયા. સૌત્રાન્તિક બૌદ્દો તેમના આ મતનું ખંડન કરી અને મુદ્દવચનોનો અનુકૂળ અર્થ ઘટાવી માત્ર વર્તમાન ધર્મોને જ સત્ તરીકે સ્વીકારે છે. વૈશેષિકદર્શનના અસત્કાર્યવાદની છાયા આમાં દેખાય છે. વિજ્ઞાનવાદી બૌદ્ધો બધી જ ક્ષણિક વસ્તુઓને સત્ નહિ માનતાં માત્ર ક્ષણિક વિજ્ઞાનને જ સત્ માને છે. માત્ર વિજ્ઞાન યા ચેતનને જ સન્ માનવાની આ વાત તેમને શાંકર વેદાન્તીઓની સમાન ભૂમિકાએ મૂકે છે પરંતુ તે બન્ને વચ્ચે ભેદ એ છે કે, વિજ્ઞાનવાદીઓનું વિજ્ઞાન ક્ષણિક છે, ઉપરાંત તેઓ વિજ્ઞાનના નાના સન્તાનોમાં માને છે; જ્યારે શાંકર વેદાન્તીઓ વિજ્ઞાન—બ્રહ્મને ફૂટનિય અને એક જ માને છે. વિજ્ઞાનવાદીઓ સતની ત્રણ કોટિઓ સ્વીકારે છે : પરમાર્થ સત, સંતૃતિ સત્ અને પરિકલ્પિત સત. આપણે કહી શકીએ કે, એમને મતે ક્ષણિક વિજ્ઞાન જ પરમાર્થ સત્, બાહ્ય ક્ષણિક વસ્તુઓ સંતૃતિ સત્ અને નિત્ય દ્રવ્ય આદિ પરિકલ્પિત સત્. સંતિ સત્ અને પરિકલ્પિત સતને જેમ સત્તા પ્રકારો કહ્યા છે તેમ તેમને અસતના પ્રકારો પણ ગણી શકાય. શૂન્યવાદીઓ શૂન્યને અર્થાત્ પ્રજ્ઞાને જ સત્ માને છે. તેઓ પણ સતની ત્રણ કોટિ સ્વીકારે છે : પરિનિષ્પક્ષ, પરતન્ત્ર અને પરિકલ્પિત. જેનો સ્વભાવ સ્વતન્ત્ર છે તે પરિનિષ્પન્ન, જેનો સ્વભાવ પરતન્ત્ર છે તે પરતન્ત્ર અને જેનો સ્વભાવ કલ્પિત છે તે પરિકપિત. વિજ્ઞાનવાદી અને શૂન્યવાદીની વચ્ચે જો કોઈ ખાસ ભેદ હોય તો તે એટલો જ છે કે, એક પરમાર્થ સતને વિજ્ઞાન કહે છે જ્યારે બીજો પરમાર્થ સતને શૂન્ય—પ્રના કહે છે; ઉપરાંત, એક માને છે કે ધ્યાનની સાધના દ્વારા વિજ્ઞાનની પ્રાપ્તિ થાય છે જ્યારે ખીજો માને છે કે બુદ્ધિ દ્વારા બુદ્ધિની ક્ષુદ્રતાનું ભાન થતાં પ્રજ્ઞાનો સાક્ષાત્કાર થાય છે.
:
પ્રારંભિક કાળમાં આપણે સતની વ્યાખ્યા બાંધવાના પ્રયત્નોની અપેક્ષા ન રાખી શકીએ. તે કાળે તો દર્શનકારોનું કાર્ય સ્વસમ્મત સત તત્ત્વોને ગણાવવાનું જ રહેતું. ન્યાય-વૈશેષિકો સત્ અને અસત્ ખે તત્ત્વોમાં માને છે. દ્રવ્ય, ગુણ, કર્મ, સામાન્ય, વિશેષ અને સમવાય આ છ ભાવ પદાર્થો સત્ તત્ત્વના વિભાગો છે. અભાવ પદાર્થ એ એક અસત્ તત્ત્વ છે. ભાવ પદાર્થોમાંથીય ‘ અર્થ ' નામ તો તેઓ દ્રવ્ય, ગુણુ અને કમને જ આપે છે. સાંખ્યકારો ફૂટસ્થ નિત્ય પુરુષ અને પરિણામી પ્રકૃતિ બન્નેને સત્ ગણે છે. વેદાન્તીઓ માત્ર પુરુષને જ સત્ તરીકે સ્વીકારે છે. જૈનો જીવ, પુદ્ગલ, ધર્મ, અધર્મ અને આકાશ આ પાંચ દ્રવ્યોને અસ્તિકાયરૂપે વર્ણવે છે. બૌદ્ધો માત્ર ધર્મોને સત્ ગણે છે. સતની વ્યાખ્યા આપવાનું તો
આ પછી શરૂ થયું. ઔદ્દોએ સત્ નું લક્ષણ ક્ષણિકત્વ બાંધ્યું. તેમણે કહ્યું કે, ‘ચત્ સત્ તત્ ક્ષનિમ્ । ’ એથી તદ્દન ઊલટું શંકરે સત્ નું લક્ષણ ત્રિકાલાબાધિતત્વ આપ્યું અર્થાત્ એમને મતે ચૂંટસ્થ નિત્યતા જ સલ્લક્ષણ છે. આમ બૌદ્દોએ માત્ર પર્યાયો કે વિકારોને જ સત્ માન્યા જ્યારે શંકરે અમુક ખાસ વિશિષ્ટ અર્થમાં માત્ર દ્રવ્યને જ સત્ ગણ્યું. જૈનોએ દ્રવ્ય અને પર્યાય બન્નેને વસ્તુના સ્વભાવભૃત ગણ્યાં છે અને તેથી એમણે સતની વ્યાખ્યા ઉત્પાદ-વ્યય-ધ્રૌવ્યયોગિતા કરી છે. ઉત્પાદ-વ્યય પર્યાયના થાય છે એતે વ્ય ધ્રુવ રહે છે. આમ સરૂપ વસ્તુ દ્રવ્યપર્યાયાત્મક હોઈ તે ઉત્પાદ-વ્યય-ધ્રૌવ્યયુક્ત સિદ્ધ થાય છે. જૈનસમ્મત સલક્ષણુગત ધ્રૌવ્યનો અર્થ સાંખ્યની જેમ માત્ર સ્વભાવાચ્યુતિ જ લેવાય છે અને નહિ કે ફૂટસ્થ નિત્યતા. અલબત્ત, એ ધ્યાનમાં રાખવું જોઈ એ કે સાંખ્ય સતના બે ધોરણો—પરિણામી નિત્યતા અને કૂટસ્થ નિયતા——સ્વીકારે છે જ્યારે જૈન એકધારી રીતે સત નું એક જ ધોરણ—પરિણામી નિયતા—સ્વીકારે છે;
}
७
किं पुनस्तत्त्वम् ? सतश्च सद्भावोऽसतश्चासद्भावः । ન્યાયમાષ્ય ( વારી સં. ક્ષિરિક્ષ ), ૬૦ ર્
अर्थ इति द्रव्यगुणकर्मसु ।
વૈશવસૂત્ર, ૮. ૨. શ્. તત્ત્વાર્થસૂત્ર, પૂ૦ ૨૦
तद्भावाव्ययं नित्यम् ।

Page #76

સત-અસત ઃ ૪૭
જૈનને મતે આત્મા-પુરુષ પણ સ્વભાવે પરિણામી નિત્ય જ છે, સાંખ્યની જેમ ફૂટસ્થ નિત્ય નહિ. ન્યાયવૈશેષિકોએ સત્ નું લક્ષણ સત્તાયોગિત્વ આપ્યું છે. તેમના કહેવાનો આશય એ છે કે, સત્તા મહાસામાન્ય જેમાં સમવાય સંબંધથી રહે તે સત્ છે. આ સત્ની વ્યાખ્યાઓનું પરવાદીઓએ ખંડન પણ કર્યું છે. જૈનોની સત્ની વ્યાખ્યા ઉપર એવો આક્ષેપ કરવામાં આવ્યો કે, પરસ્પરવિરોધી ધર્મો એક વસ્તુમાં સંભવે જ નહિ. ન્યાય-વૈશેષિકોની સતની વ્યાખ્યાને લક્ષી કહેવાયું કે, તે વ્યાખ્યા પ્રમાણે તો સ્વસમ્મત જ કેટલાક સત્— ભાવ પદાર્થો અસત્ દરે કારણ કે સત્તા તેમને મતે માત્ર દ્રવ્ય, ગુણ, કર્મમાં જ રહે છે.૧૦ શાંકર વેદાન્તીઓની અને બૌદ્ધોની વ્યાખ્યાઓના વિરોધમાં કહેવામાં આવ્યું કે, કોઈ પણ જાતના પરિણમનથી રહિત ફૂટસ્થ નિત્ય વસ્તુ કે નિરન્વય ક્ષણિક વસ્તુ એ કોઈનાય અનુભવની વાત નથી. આમ દર્શનિકો અંદરોઅંદર એકબીજાના સત્ના લક્ષણનું ખંડન કરતા હતા એવામાં બૌદ્દો તરફથી એક એવું લક્ષણ મૂકવામાં આવ્યું જે લગભગ બધા જ દાર્શનિકોએ માન્ય રાખ્યું અને તે લક્ષણ તે અર્થક્રિયાકારિત્વ.૧૧ અલબત્ત, દર્શનકારોએ પોતપોતાને માન્ય અન્તિમ તત્ત્વ કે તત્ત્વોમાં તેને લાગુ કરવા ભારે જહેમત લીધી. બૌદ્ધોએ તર્કપુરઃસર સિદ્ધ કર્યું કે ક્ષણિક વસ્તુ જ અર્થક્રિયાકારી છે, વેદાન્તીઓએ પુરવાર કરવા પ્રયત્ન કર્યો કે, નિત્ય વસ્તુ જ અક્રિયાકારી છે અને જૈનોએ સાખિત કર્યું કે, નિત્યાનિત્ય વસ્તુ જ અર્થક્રિયાકારી છે.
આપણે જોયું તેમ આચાર્ય શંકર ત્રિકાલાબાધિત ફ્રૂટસ્થ નિત્યને સત્ કહે છે. તે પણ વિજ્ઞાનવાદી અને શૂન્યવાદીની માફક સત્ની ત્રણ કોટિ સ્વીકારે છે : પારમાર્થિક, વ્યાવહારિક અને પ્રાતિભાસિક. તેમને મતે ફૂટસ્થ નિત્ય શ્રહ્ન ચેતન જ પરમાર્થ સત છે કારણ કે, તે ત્રિકાલસ્થાયી છે; ઘટ, પટ આદિ વ્યાવહારિક સત્ છે કારણ કે તે વ્યવહારકાલમાત્રસ્થાયી છે પરંતુ તત્ત્વજ્ઞાનનાશ્ય છે; શક્તિરજતાદિ પ્રતિભાસિક સત્ છે કારણ કે તે પ્રતિભાસકાલમાત્રસ્થાયી છે પરંતુ અધિષ્ઠાનનાનનાશ્ય છે. આચાર્ય શંકર વ્યાવહારિક ગ્રૂપ જગતના પરિણામી ઉપાદાન કારણ તરીકે અવિદ્યા નામના તત્ત્વને સ્વીકારે છે. તેને તેઓ સત્-અસવિલક્ષણ કહીને વર્ણવે છે. તે સત્ નથી કારણ કે, તે બાધિત થાય છે; તે અસત્ નથી કારણ કે, તે સટ્રૂપ જગત્કાર્યનું ઉપાદાનભૂત કારણ છે. આ સત્-અસવિલક્ષણુતાસિદ્ધાંતનાં મૂળ છેક ‘નાસદીયસ્ક્ત ’માં જોવાં હોય તો જોઈ શકાય. ત્યાં કહ્યું છે કે, સૃષ્ટિ-જગતની ઉત્પત્તિ પહેલાં સત્ પણ ન હતું કે અસત્ પણ ન હતું; અર્થાત્ ષ્ટિનું ઉપાદાન કારણ સત્ પણ નહિ, અસત્ પણ નહિ કિંતુ અર્થાપત્તિથી સત્-અસવિલક્ષણ કર્યું. સદદ્વિલક્ષણતાવાદનું ભગવાન બુદ્ધના ‘અવ્યાકૃતો' તથા શૂન્યવાદના ચતુષ્કોટિવિનિમુક્તત્વ સિદ્ધાંત સાથે પણ સામ્ય છે. ‘ ચતો વાત્રો નિવર્તન્ત અપ્રાપ્ય મનસા સર્ફે (તૈત્તિરીયોપનિષદ્ ), નૈષા ત‰ળ મૂતિાવનેયા ' (યોનિપ્) આ ઉપનિષદ્વાક્યોને, ‘વરમાર્થો દિ માનાં મૂળીમાવ: ’ આ ચન્દ્રકીતિવચનને અને ‘ તા સસ્થ ન વિફ ’(મવાતંત્ર) આ આગમવાયને પણ આ સંદર્ભમાં ધ્યાનમાં લેવા જોઈએ. જૈન તર્કશાસ્ત્રની પ્રસિદ્ધ સપ્તભંગીમાંય સદસદ્ધિલક્ષણતાવાદનો ચતુર્થ ભંગ ‘અવક્તવ્ય ’માં સ્વીકાર થયો છે. વસ્તુ સ્વદ્રવ્ય-ક્ષેત્ર-કાલ-ભાવથી સત્ છે અને પરદ્રવ્ય-ક્ષેત્ર-કાલ-ભાવથી અસત્ છે. પરંતુ આ બે ધર્મો યુગપણ્ વાણીમાં ખોલી શકાતા નથી એ અર્થમાં વસ્તુ અવક્તવ્ય છે. જો એ વર્ષોં એક સાથે ન ખોલી શકાય તો બે શબ્દો તો ક્યાંથી એક સાથે ખોલી શકાય! પરંતુ આ અર્થ એ કંઈ વસ્તુસ્વરૂપદ્યોતક નથી. વસ્તુના
'
દ્ર
૯
૧૦
૧૧
નમિત્રસમ્ભવાન્ । સૂત્ર, ૨. ૨. ૐ.
सतामपि स्यात् क्वचिदेव सत्ता । अन्ययोगव्यवच्छेदद्वात्रिंशिका, ८.
વર્લ્ડ ટ્રેતથયિાવાëિ સર્વનનપ્રસિદ્ધમાતે... | Six Buddhist Nyāya Tracts, પૃ. ૨૧.

Page #77

૪૮ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ ગ્રન્થ
સત્ અને અસત્ ધર્મોને યુગપ ્ જાણી તો શકીએ છીએ પણ ખોલી નથી શકતા એટલું જ—આવો આનો અર્થ થાય. કદાચ આને લઈ ને જ કેટલાક આધુનિક જૈન વિદ્વાનોએ અવક્તવ્યની ખીજી વ્યાખ્યા એવી કરી કે વસ્તુમાં પેય અનંત ધર્મો છે અને અસપેય અનંત ધર્મો છે અને આપણે ન તો બધા સરૂપધર્માં જાણી શકીએ છીએ કે ન તો બધા અસટ્રૂપ ધર્મો જાણી શકીએ છીએ. આમ શરૂઆતમાં સત્-અસત્ દેશ-કાલના સંબંધથી નિરપેક્ષપણે સામાન્ય-વિશેષના અર્થમાં વપરાતાં, પછી સૃષ્ટિ અને સત્ કે અસત્ વચ્ચેના સંભાવિત કાર્ય-કારણભાવનું સૂચન મળ્યું અને વિચારમાં ફાલતત્ત્વનું પૌĆપર્યં દાખલ થયું, ત્યાર બાદ સ્વયં સત્ અને અસતના પારસ્પરિક સંબંધની ચર્ચા થઈ, દર્શનકાળમાં કાર્યકારણમાં સત્ છે કે અસત્ એ પ્રશ્ન વિશેષે ચર્ચાયો, સાથે સાથે સની ત્રણ કોટિઓ પાડવામાં આવી, તદનન્તર સતુની વ્યાખ્યાઓ ધડાઈ અને તેમનું ખંડનમંડને ચાલ્યું, વળી સત્–અસતના યુગલના અનુસંધાનમાં જ સદસદ્વિલક્ષણતાવાદ ઊભો થયો. આ રીતે સત્-અસત્ યુગલની આસપાસ ઘણું તાત્ત્વિક મંથન થયું અને એમાંથી અનેક વિચારવાદો ભારતીય દર્શનને સાંપડ્યા. જેમ અહીં સત્અસત્ યુગલને લઈ એની પરંપરામાં આપણને શું પ્રાપ્ત થયું તે જોયું તેમ કોઈ સમાનધર્માં બીજા યુગલોને લઈ તેમની પરંપરામાંથી આપણને શું પ્રાપ્ત થયું છે તે દર્શાવશે તો આનંદ થશે.૧ ૨
૧૨
ઉપર સત્ અને અસત્ એ બે દાર્શનિક કલ્પનાઓની સંક્ષેપે ચર્ચા કરી છે, એ સાથે અહીં ઉમેરવું જોઈએ કે સત્ અને અસત્ની કલ્પનાના વિચારવિકાસમાં બીજાં અનેક તત્ત્વો સમાયેલાં છે, અને તે અનેક રીતે સૂક્ષ્મતાથી ચર્ચાયાં પણ છે. દા॰ત, નિત્ય અને અનિત્યની દાર્શનિક ચર્ચા સત્ અને અસત્ કલ્પનાના કાલિક પાસામાંથી ઉદ્દભવી છે, જ્યારે એકત્વ અને પૃથકત્લની દાર્શનિક ચર્ચા સંખ્યાના પાસામાંથી ઊપસી છે. એ જ રીતે અભિલાપ્યત્વ અને અનત્રિલાપ્યત્વની દાર્શનિક વિચારસરણી સત્ અને અસતના શબ્દગમ્યત્વ અને શબ્દાગમ્ય પાસામાંથી વિસ્તરી છે. પરંતુ સામાન્ય અને વિશેષ અથવા દ્રવ્ય અને પર્યાયની ચર્ચા કાલિક, દૈશિક આદિ બધાં પાસાઓને આવરે છે. આ રીતે ભારતીય દર્શનોમાંની પ્રસિદ્ધ સત, અસત્ આદિ કલ્પનાઓનો ઐતિહાસિક વિકાસની દૃષ્ટિએ અભ્યાસ કરવામાં આવે તો લગભગ બધી જ દાર્શનિક મૂળભૂત કલ્પનાઓની સમજણ વિશદ અને.

Page #78

अहिंसा परमो धर्मः
ઉપેન્દ્રરાય જ૦ સાંડેસરા
મ હાભારતને “ભારતની મૂર્તિમંત સરસ્વતી” એ રીતે સંક્ષેપમાં ઓળખી શકાય. કેટલાક વિદ્વાનો
* એને પ્રાચીન ભારતીય સંસ્કૃતિનો વિશ્વકોશ, તો કેટલાક પ્રાચીન ભારતના ઇતિહાસ”ના આકર ગ્રંથ તરીકે ઓળખાવે છે. પણ ખરેખર તો તે માનવજીવનના અપાર વૈવિધ્યને આલેખતો, ‘વિરાટ’ શબ્દના સર્વ અને સાર્થક કરતો, અને વ્યાપક જીવનદર્શન કરાવતો મહત્તમ “ગ્રન્થ-સાગર” છે. એના કર્તા મહર્ષિ વેદવ્યાસ, દાસ માતા અને બ્રાહ્મણ પિતાના પુત્ર હોઈ જડ માન્યતા અનુસાર તો જહીન કક્ષાના ગણાય ! પરંતુ આ જ મહર્ષિએ ચારે વેદોને બરાબર વ્યવસ્થિત કરી, તેના કાળજીપૂર્વકના અભ્યાસની ગોઠવણ કરી, શ્રીમદ્ ભગવદ્ગીતાનું દિવ્ય ગાન સાંભળ્યું અને જગતને સંભળાવ્યું, તથા ધર્મ–વિશાળતાના ધર્મ, શુદ્ધધર્મ–ની પરંપરા અનુસારના આ મહાભારતની જગતને ભેટ ધરી એમ મનાય છે. આ મહાન કાર્યો માટે એ મહાકવિની પ્રશંસા, વૈદિક મતાનુયાયી કવિઓ તથા સ્વયે મહાભારતની છેલ્લી વાચના તૈયાર કરનારાઓએ તો કરી જ છે, પરંતુ તદુપરાંત અન્ય ભારતીય અનુગમોધર્મ સંપ્રદાયોના વિદ્વાનો જેવા કે, “બુદ્ધચરિત’ના કર્તા અશ્વઘોષ, “કુવલયમાલા”ના કર્તા દાક્ષિણ્યચિહ્ન ઉદ દ્યોતનસૂરિ, અને “તિલકમંજરી'ના કર્તા ધનપાલ જેવાઓએય કરી છે. વળી “તન્નાખ્યાયિકા” તથા “પંચતંત્ર” જેવા કેવળ રાજનીતિ આલેખતા ગ્રન્થકારોએ પણ કરી છે એટલું જ નહિ, પણ
અનુગાર” અને “નન્દીમૂત્ર” જેવા જૈન આગમગ્રન્થોએ પણ મહાભારતાદિ ગ્રથોને મિથ્યાશ્રુત કહેવા છતાં, “યથાર્થ રીતે ગ્રહણ કરાયેલા આ ભારતાદિ ગ્રંથો સમ્યગ્દષ્ટિવાળાઓને માટે સમ્યફ શ્રત છે, અથવા મિથ્યાદૃષ્ટિવાળાઓ માટે પણ આ સમ્યફ શ્રત છે કારણ કે એમના સખ્યત્વમાં એ કારણભૂત થાય છે; અને એમ તેમાંથી પ્રેરણા લઈને પોતાની મિથ્યાદષ્ટિ ત્યજી દે છે–સમ્યગ્દષ્ટિ પ્રાપ્ત કરે છે.” એમ કહીને મહાભારતની પ્રતિષ્ઠા, મહત્ત્વ અને વિશાળ દૃષ્ટિનો સ્વીકાર કર્યો છે. ૧ (વ) નન્દી સૂત્ર’ (અનુવાદક-સંશોધક : હસ્તિમલ મુનિ, ૧૯૪૨) સૂત્ર ૪૧, પૃ૦ ૧૧૦, ૧૧૧
() “અનુયોગવાર સૂવ” (જિનદત્ત રિ પ્રાચીન પુસ્તકોદ્ધાર ફંડ, ૧૯૨૧) સૂત્ર ૨૫, ૨૬, પૃ. ૨, ૩]; સૂત્ર ૧૪૭ [પૃ૦ ૪૦, ૪૧].
સુ૦ ગ્ર૦ ૪.

Page #79

૫૦ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ગ્રન્થ
મહાભારત એ વિશાળતાના ધર્મનો ગ્રન્થ હોઈ એમાં તત્કાલીન હિંદુસ્તાનમાં પ્રચલિત સર્વ મુખ્ય અનુગમો અને આચારની પરંપરાઓનું રહસ્ય સરળતાપૂર્વક પ્રસ્તુત કરવામાં આવ્યું છે. અને જયાં જે કંઈ સારું હોય તે આત્મસાત્ કરવાની ઉચ્ચ પ્રણાલિનું તેજવી દર્શન કરાવવામાં આવ્યું છે. તેથી દેખીતી રીતે જ એમાં જૈન અનુગામની પરંપરાઓનું પણ બહુમાનપૂર્વક સ્થાપન કરવામાં આવ્યું છે. તેમાંથી અહિંસાને સર્વશ્રેષ્ઠ ધર્મ તરીકે–પરમ ધર્મ તરીકે નિરૂપતાં કેટલાંક ઉદાહરણ જોઈએ. મહાભારત અહિંસાને “અહિંસા પરમો ધર્મ: ૨ ૨ કલ્થ પ્રતિતિઃ | – સત્યમાં પ્રતિષ્ઠિત એવો શ્રેષ્ઠ ધર્મ કહે છે..
(૧) જાજલિ નામનો એક બ્રાહ્મણ, આદિનાથના પુત્ર બાહુબલિની જેમ ઉગ્ર તપ તપતો હતો. થાંભલાની જેમ અવ્યગ્ર રહીને તપ કરતાં તેની જટામાં, એક ચકલા ચકલીના જોડાએ માળો બાંધ્યો. તેમાં ઈંડાં મૂક્યાં. તેમાંથી બચ્ચાં જન્મ્યાં! ધીરે ધીરે તે બચ્ચાં મોટાં થયાં અને સ્વાવલંબી થઈ ઊડી ગયાં ! જાજલિ તે પછી પણ એક મહિના સુધી દયાને લીધે સ્થિર બેસી રહ્યો. જ્યારે તેને ખાતરી થઈ કે ચકલાં પાછાં આવશે જ નહિ, ત્યારે ઊઠયો. ઊઠયા પછી તેને તરત અભિમાન થયું. એટલે ગર્વથી બોલ્યો, “મેં ધર્મ પ્રાપ્ત કર્યો છે.” ત્યારે અંતરીક્ષ વાણીએ કહ્યું કે, “તું મહાપ્રાજ્ઞ તુલાધારના જેટલો ધાર્મિક નથી. કાશીનો એ તુલાધાર પણ તું બોલે છે એવી ગવાણું ઉચ્ચારતો નથી જ. (તો તું બોલે તે કેમ છાજે?)”૪
આ સાંભળીને ચિડાયેલો જાજલિ વારાણસી ગયો. ત્યાં જઈને તેના વેપાર ઉપર આક્ષેપ કરતાં તુલાધારને પૂછયું, “હે મહામતિ વણિપુત્ર ! તું સર્વ રસો, ગધે, વનસ્પતિઓ, ઔષધિયો અને તેનાં મૂળ તથા ફળને વેચે છે; છતાં તને નૈછિકી બુદ્ધિ કેવી રીતે મળી છે?” |
' ત્યારે બાર વ્રતો પૈકી ત્રીજા વ્રતના અતિચાર તુઢ વૃદમાળેથી વિરામ પામેલા, ત્રાજવાથી નિપક્ષ રીતે પ્રામાણિકતાથી સમાન તોલનાર, અને પ્રાણીમાત્ર પ્રત્યે સમદષ્ટિથી જોનાર કોઈ સાચા જૈન શ્રાવકની યાદ આપતાં, આ વૈશ્ય તુલાધારે જવાબ આપતાં કહ્યું, “ગુજરાનની જે વૃત્તિ પ્રાણીઓના તદ્દન અદ્રોહથી—સંપૂર્ણ અહિંસાથી, અથવા અપકોહથી–ઓછામાં ઓછી હિંસાથી, ચાલે છે તે શ્રેષ્ઠ ધર્મ છે, અને તે પ્રમાણે હું આજીવિકા કરું છું. હું નાનામોટા સુગંધી પદાર્થો અને મદ્ય સિવાયના રસોનો નિષ્કપટપણે વેપાર કરું છું.૭ (શાસ્ત્રો કહે છે કે જે મન, કર્મ, વચનથી સદેવ સર્વનો સુદ છે, અને સર્વના હિતમાં રત છે, તે ધર્મને જાણે છે. તેથી હું કોઈની નિન્દા, પ્રશંસા, ઠેષ કે કામના રાખ્યા
૨. (૧) મહાભારત ( ભાંડારકર ઓરિએન્ટલ ઇન્સ્ટિટયૂટની વાચના ), આરણ્યકપર્વ ૧૯૮-૬૯. () સર૦ સત્યનાં દર્શન અહિંસા વગર થઈ જ ન શકે. તેથી જ કહ્યું છે કે હિંસા પરમો ધર્મઃ”
–ગાંધીજી (“ નિત્યમનન ” પૃ૦ ૪) ૩. મહાભારત, શાન્તિપર્વ, . ૨૫૩ થી ૨૫૬. ૪. મહાભારત, શાતિપર્વ, ૨૫૩-૪૧, ૪૨, ૪૩.
મહાભારત, શાન્તિપર્વ, ૨૫૪–૧થી ૩. अद्रोहेणैव भूतानामल्पद्रोहेण वा पुनः । या वृत्तिः स परो धर्मस्तेन जीवामि जाजले ।
મહાભારત, શાંતિપર્વ, ૨૪-૬. ७. रसांश्च तास्तान्विप्रर्षे मद्यवर्जानहं बहून् ।
શ્રીદવા છે ગતિવિત્રીને પરહરતામાયા છે. મહાભારત, શાન્તિપર્વ, ૨૫૪-૮ સર૦ સાતમા વ્રતમાં પંદર જાતના ધંધાનો પ્રતિબંધ આવે છે. તેમાં રસવાણિજ્યના અતિચારનો ઉલ્લેખ છે. મધને તેમાં સમાવેશ થાય.
વન્દિત્તા સૂત્ર’ ૨૨, ૨૩

Page #80

અહિંસા પરમો ધર્મઃ ૫૧ વિના સર્વ પ્રત્યે સમદષ્ટિ રાખું છું, તે મારા વ્રતને જુઓ. ઇષ્ટ, અનિષ્ટ, પ્રીતિ અને રાગથી છૂટું થયેલું
એવું મારું ત્રાજવું સર્વ પ્રાણીઓ પ્રત્યે સમાન છે. ... જેમ વૃદ્ધ, રોગી અને કૃશ મનુષ્ય વિષયો પ્રત્યે નિઃસ્પૃહ હોય છે, એમ અર્થ અને કામના ઉપભોગમાં હું નિઃસ્પૃહ છું— વિગતતૃષ્ણ છું...પ્રાણીઓને
અભય દેનાર ધર્મ જેવો ધર્મ ભૂતકાળમાં થયો નથી અને ભવિષ્યકાળમાં થશે પણ નહિ; તેને અનુસરનારો નિર્ભય પદને પ્રાપ્ત કરે છે...(સામાન્યતઃ) બહિર્મુખ બુદ્ધિવાળા, ચતુર અને સમગ્ર પરિસ્થિતિ અનુસાર તત્વનો નિર્ણય કરનાર વિદ્વાનો, કીતિને માટે જે સહાયવાન હોય કે દ્રવ્યયુક્ત હોય, કિંવા બીજા અન્ય ભાગ્યશાળી હોય તેની શાસ્ત્રોમાં તેનાં સત્કાર્યો માટે, એરણની ચોરી અને સોયના દાન જેવાં ) સ્તુતિ કરે છે. પણ (વસ્તુસ્થિતિ એ છે કે, તપ, યજ્ઞ અને દાન કરવાથી તથા પ્રજ્ઞાયુક્ત વાકયો બોલવાથી જે ફળ મળે છે તે જ મહાફળ અભયદાનથી ભળે છે. જગતમાં જે મનુષ્ય અદક્ષિણા આપે છે, તેને સર્વ યજ્ઞો કર્યાનું ફળ મળે છે. (વધારામાં) પોતાનેય અભયદક્ષિણા મળે છે. પ્રાણીઓની અહિંસાથી શ્રેષ્ઠ કોઈ ધર્મ છે જ નહિ. ૧૦... જે સર્વ પ્રાણીઓનો આમાં બન્યો છે, જે પ્રાણીઓને સમ્ય જુએ છે, એવા (પરમ) પદના અભિલાષી છતાં પદ વિનાના–પગલાંની, રસ્તાની નિશાની વિનાના--પુરુષની ગતિથી દેવો પણ મોહ પામે છે.” ૧૨ પછી “આ અભયદાનનો અહિંસક ધર્મ બહ અપલાપ કરનારાથી–બહનિદ્વવથી જાણી શકાતો નથી, પણ આચારથી જાણી શકાય છે.”૧ર એમ કહી આગળ ચાલતાં તુલાધાર બોલ્યો, “જેઓ પશુઓનાં વૃષણ કાપે છે—–ખસી કરે છે, નાથે છે, બહુ ભાર ઉપડાવે છે, બાંધે છે, દુઃખ દે છે અને કેટલાક તો મારી નાખીને માંસ પણ ખાઈ જાય છે, તેની તું કેમ નિન્દા કરતો નથી ? (અને મારા અહિંસક વ્યાપારને નિદે છે 2)” વળી આગળ ચાલતાં અત્યારના યુગમાં, ગુલામી જવા છતાંય નોકરો પ્રત્યે ગુલામ જેવું વર્તન રાખતા શેઠિયાઓએ ધ્યાનમાં રાખવા જેવાં વચનો ઉચ્ચારીને આ અહિંસક વણિકે કહ્યું, “કેટલાક મનુષ્યો મનુષ્યોને જ ગુલામ બનાવીને તેમની પાસે વૈતરું કરાવે છે. વળી એ લોકો મરણતોલ માર મારવાથી થતું દુઃખ જાણે છે, છતાં રાતદિવસ માર મારી આ
सर्वेषां यः सुहृन्नित्यं सर्वेषां च हिते रतः । કર્મળા મનસા વાવ સ ધર્મ વેદ નાના | મહાભારત, શાન્તિપર્વ, ૨૫૪-૯ नानुरुध्ये विरुध्ये वा न द्वेष्मि न च कामये ।
મોડ િસર્વભૂતેષુ પર મે નાના વ્રતમ્ | મહાભારત, શાન્તિપર્વ, ૨૫૪–૧૧ इष्टानिष्टविमुक्तस्य प्रीतिरागबहिष्कृतः । તુ મે સમૂતેષુ સમા તિgત જ્ઞાન ને મહાભારત, શાન્તિપર્વ, ૨૫૪–૧૨ सहायवान्द्रव्यवान्यः सुभगोऽन्योऽपरस्तथा । ततस्तानेव कवयः शास्त्रेषु प्रवदन्त्युत । વીર્યમપદ્ધસ્થા દવઃ નિર્બયાઃ | શાતિપર્વ ૨૫૪–૨ ૭. लोके यः सर्वभूतेभ्यो ददात्यभयदाक्षणाम् । स सर्वयशैरीजानः प्राप्नोत्यभयदक्षिणाम् । ન મૂતાનામહિંસાયા કથાકાપડરિત વેશ્ચન મહાભારત, શાન્તિપર્વ, ૨૫૪-૨૯. सर्वभूतात्मभूतस्य सम्यग्भूतानि पश्यतः । વાઈપ મા મુનિત અદ્રશ્ય પદ્વપિn: 1 મહાભારત, શાન્તિપર્વ, ૨૫૪-૩૨. सूक्ष्मत्वान्न स विज्ञातुं शक्यते बहुनिहवः ।। ૩પપ્પાન્તર1 વાગ્યાનાવારનવવું ધ્યત | શાન્તિપર્વ, ૨૫૪-૩૬.
१२

Page #81

પર : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવણમહોત્સવ ગ્રન્થ
બાંધીને કે કેદમાં પૂરીને રાતદિવસ તેમની પાસેથી કામ લે છે.૧૭ પંચેન્દ્રિય પ્રાણીઓમાં દેવોનો નિવાસ છે, છતાં કેટલાક લોકો તેમને જીવતાં હોય છતાં ય વેચે છે તો પછી, મૂએલાંને તો વેચે જ એમાં શી નવાઈ ? તો હે બ્રાહ્મણ ! જો હું તેલ, ઘી, મધ અને કાઔષધિઓનો વેપાર કરું છું તો તેમાં તમને શું વાંધો નડે છે?” પછી કૃષિમાં રહેલી હિંસા દર્શાવી, ખેતી કરતાં ગોવંશને-બળદોને જે દુઃખ દેવામાં આવે છે તેનું વર્ણન કર્યું, અને વિનતિ કરી કે, “ જાજલિ ! જગતમાં જે જે અમંગલ અને ધોર આચારો પ્રવર્તે છે, તેને તમે કેવળ ગતાનુતિકતાથી જ આચરો છો પણ નિપુણતાથી સમજતા નથી, માટે (કાર્ય−) કારણ તરફ નજર રાખીને આચરણ કરવું—(સામાન્ય, કામનાવાળા આસક્ત) લોકો વર્તતા હોય તેમ નહિ. જેમ મારો કોઈ તિરસ્કાર કરે કે સ્તુતિ કરે તે બન્ને તરફ મને તો સમાનભાવ છે, કેમકે મને પ્રિય-અપ્રિય કંઈ છે જ નહિ. આ ધર્મને મનીષિઓ પ્રશંસે છે, યુક્તિસંપન્ન તિઓ આનું સેવન કરે છે, અને સતત ધર્મશીલ જનો તેનું સૂક્ષ્મતાથી અવલોકન કરે છે.”૧૪
પ્રાન તુલાધારે એ પછી યજ્ઞરહસ્ય સમજાવી, નિષ્કામ અને અહિંસક યજ્ઞથી સમદષ્ટિવાળી પ્રજા જન્મે છે તે સ્પષ્ટ કર્યું. આવા નિષ્કામ અહિંસક યજ્ઞોના પ્રભાવથી અગાઉ કૃષિ વિના પણ જોતું અન્ન નીપજતું તેની યાદ આપી, અને માનસિક ઋતુઓની૧૫(=યનોની) મહત્તા સ્થાપિત કરી. છેવટે સાત્ત્વિકી શ્રદ્દા રાખી ધર્માચરણુ કરવા કહ્યું.૧૬ વાતચીતનો સમારોપ કરતાં તુલાધારે કહ્યું કે, ધર્માર્થદર્શનવાળા સંતોએ આ પ્રમાણે ધર્મ કહ્યો છે. જિજ્ઞાસુ એવા એમને તે ધર્મ ધર્મદર્શનથી પ્રાપ્ત થયો છે.’’૧૭
6.
१३
૧૪.
૧૫
૧૬
૧૭
ये च छिन्दन्ति वृषणान्ये च भिन्दन्ति नस्तकान् । वहन्ति महतो भारान्बध्नन्ति दमयन्ति च ॥ हत्वा सत्त्वानि खादन्ति तान्कथं न विगर्हसे | मानुषा मानुषानेव दासभोगेन भुञ्जते ॥ वधबन्धविरोधेन कारयन्ति दिवानिशम् । आत्मना चापि जानासि यद्दुःखं वधताडने ॥ આ સાથે સરખાવો, પ્રથમ અણુવ્રત અહંસાના पढमे अणुव्वयम्मी थूलगपाणाश्वायविरईओ । आयरिअप्पसत्ये इत्थ पमायप्पसंगेणं ॥ वह बंध छविच्छेए अइभारे भत्तपाणवुच्छेए । पदमवयस्सऽइआरे पक्किमे देसिअं सव्वं ॥
વન્દિત્તા સૂત્ર ’ ૯, ૧૦.
પહેલા અણુવ્રતમાં પ્રમાદને લીધે (ક્રોધાદિક) અપ્રશસ્ત ભાવો પ્રમાણે વર્તીને સ્થૂળ પ્રાણાતિપાતવિરતિને તોડીને જે અતિચાર કર્યો હાય, તથા વધ, બંધ, અવયવનો છેદ, અત્યંત ભાર ઉપડાવ્યો હોય અને ખાવાપીવાનો વિચ્છેદ—એ પ્રાંચ પ્રથમ વ્રતના અતિચારોનું આચરણ કરવાથી થયેલા દિવસ સંબંધી સર્વ દોષથી હું પ્રતિક્રમું છું.
મહાભારત, શાન્તિપર્વ, ૨૫૪-૩૬.
મહાભારત, શાન્તિપર્વ, ૨૫૪૩૭.
મહાભારત, શાન્તિર્વ, ૨૫૪–૩૮. અતિચાર.
મહાભારત, શાન્તિપર્યે, ૨૫૪–૪૯થી પર.
ઉત યા હતાયા મળ્યું નાર્હન્તિ તે ચિત્। મહાભારત, શાન્તિપર્વ ૨૫૫-૩૭.

યજ્ઞ હોય કે અયજ્ઞ હોય તે ‘મખ’ને (મણું માનસિä ઋતુમ્ । મહાભારતનો ટીકાકાર પં, નીલકંઠ) પહોંચી ન શકે,
મહાભારત, શાન્તિપર્વ ૬૦ ૨૫૫ અને ૬૦ ૨૦૬,
इति धर्मः समाख्यातः सद्भिर्धर्मार्थदर्शिभिः ।
वयं जिज्ञासमानास्त्वा संप्राप्ता धर्मदर्शनात् ॥
ટીકાકાર પં. નીલકંઠ ધર્મવાનાત્ પદનો અર્થ · ધર્મદર્શન નામના મુનિથી ’ એવો કરે છે.
મહાભારત શાન્તિપર્વ ૨૫૫-૧૬.

Page #82

અહિંસા પરમો ધર્મઃ ૫૩ (૨) ગોમેધ યજ્ઞમાં વૃષભને મૃત્યુ પામેલો જોઈને નિર્વેદ પામેલો રાજા વિચ— “૩ાવિ હિ સભ્યો ધર્મભ્યો ઉપાય મત !--અહિંસા જ સર્વ ધર્મો કરતાં શ્રેષ્ઠ છે.”૧૮ એમ બોલ્યો, અને ગાયોને અભયદાન આપ્યું. અર્થાત હિંસક ય બંધ કર્યા. “કામ, મોહ, લોભ અને લોલુપતાથી આ હિંસક વજનવાળા ય પ્રવર્યા છે. વિષ્ણુનું સર્વવ્યાપી પરમાત્માનું વજન તો પાયસ (ખીર જેવી ખાસ ચીજ) અને પુષ્પોથી થઈ શકે.”૧૯ એમ કહ્યું. અને તારવ્યું કે, “(યજ્ઞ માટે) આ સિવાય (પાયસ અને પુષ્પો ઉપરાંત) પણ જે વરીય દ્રવ્ય મહાત્માઓએ શુદ્ધભાવથી અને અહિંસક રીતે સંસ્કારેલું હોય તે સર્વ જ દેવોને અર્પણ કરવા યોગ્ય ગણાય છે.”
(૩) આશ્વમેધિક પર્વાન્તર્ગત આવેલી “અનુગીતા૨ ૧માં વૃદ્ધ આંગિરસ ઋષિની આગેવાની નીચે બૃહસ્પતિ, ભરદ્વાજ, ગૌતમ, ભાર્ગવ, વસિષ્ઠ, કાશ્યપ, વિશ્વામિત્ર, અત્રિ વગેરે ઋષિઓ અને નિર્દોષ (વીતકલ્મષ) બ્રહ્મદેવનો સંવાદ છે. તેમાં જ્ઞાનનાં અનેક પાસાં ચર્ચાય છે. ચર્ચા દરમિયાન અનેક ધર્મસંપ્રદાયોના બહુસંખ્ય આચાર્યોના ધર્મવિષયક વિભિન્ન મતોથી ગૂંચવાડામાં પડેલા ઋષિઓએ એમાંથી સંખ્યાબંધ મતો ટાંકતાં બ્રહ્માજીને પૂછયું, “આ જગતમાં ક્યો ધર્મ અત્યંત આચરવા યોગ્ય છે? અમે તો એમ જ જોઈએ છીએ કે, ધર્મની વિવિધ ગતિ જાણે કે નષ્ટ-ભ્રષ્ટ થઈ ગઈ છે ! (જુઓને આ ધર્મમતોનો ઢગલો !) (૧) દેહનાશ પછી આત્મા છે; (૨) દેહનાશ પછી આત્મા નથી; (૩) બધું સંશયભરેલું છે; (૪) બધું નિઃસંશય છે; (૫) (જગત) અનિત્ય છે; (૬) (જગત) નિત્ય છે; (૭) કંઈ નથી અને કંઈ છે ; (૮) એકરૂપ એવું વિજ્ઞાન દૈતરૂપે (=દિધા) થયું છે; (૯) આ જગત વ્યામિશ્ર છે, (પરમાત્માથી) ભિન્ન અને અભિન્ન છે; (૧૦) (બ્રહ્મ) એક છે; (૧૧) (બ્રહ્મ) પૃથ છે; (૧૨) બહુવ (= અનેક પરમાણુઓ) કારણ છે; (૧૩) કોઈ જટા અને મૃગચર્મ પહેરે છે (પ્રચાર કરે છે); (૧૪) કોઈ મુંડન કરાવે છે; (૧૫) કોઈ દિગંબર રહે છે; (૧૬) કેટલાક કહે છે સ્નાન ન કરવું (= (૪) નહાવું નહિ; (4) બાળપણથી જ નૈષ્ઠિક બ્રહ્મચર્ય પાળવું) ; (૧૭) સ્નાન કરવું = (*) નહાવું; (૩) સ્નાતક થઈને ગૃહસ્થાશ્રમી થવું); (૧૮) આહાર લેવો (અને ઉપાસના કરવી); (૧૯) અનશન રાખવું; (૨૦) કર્મની પ્રશંસા કરનારા; (૨૧) શાન્તિની પ્રશંસા કરનારા-સંન્યાસી; (૨૨) દેશ, કાળ કારણ માનનારા (૨૩) દેશ, કાળ કારણ નથી એમ માનનારા; (૨૪) મોક્ષની પ્રશંસા કરનારા; (૨૫) ભેગની પ્રશંસા કરનારા; (૨૬) ધનની ઈચ્છા રાખનારા; (૨૭) નિર્ધનતા ઇચ્છનારા; (૨૮) (ધ્યાનાદિક) સાધનોથી ઉપાસનામાં માનનારા; (૨૯) આ સાધનોનો કંઈ અર્થ નથી એમ માનનારા; (૩૦) અહિંસાપરાયણ; (૩૧) હિંસાપરાયણ; (૩૨) પુણ્ય અને યશ માટે પ્રયત્નશીલ; (૩૩) પુણ્ય અને યશ જેવું કંઈ નથી એમ માનનારા; (૩૪) સભાવનિરત–સતત્વમાં શ્રદ્ધાશીલ; (૩૫) સંશયશીલ (આ સાચું કે તે સાચું એમ અસ્થિર); (૩૬) કેટલાક દુ:ખથી અને કેટલાક સુખથી ધ્યાન કરનારા (સકામ ઉપાસક) (૩૭) યજ્ઞમાં માનનારા; (૩૮) દાન મુખ્ય છે એમ માનનારા; (૩૯) સર્વ (સાધના) પ્રશંસકો; (૪૦) સર્વ (સાધનોને) નિંદનારા; (૪૧)
૧૮ મહાભારત, શાન્તિપર્વ, ૨૫૭-૬..
મહાભારત, શાન્તિપર્વ, ૨૫૭–૧૦. यच्चापि किंचित्कर्तव्यमन्यच्चोः सुसंस्कृतम् । માતરઃ ગુમઃ સર્વે વેવમેવ તત્વ || શાન્તિપર્વ, ૨૫૭–૧૧. આ શ્લોકમાં આવતું મહાલરવ (=મહાકુલીન કે શિષ્ટજન) પદ બૌદ્ધોમાં પ્રચલિત છે. એક બોધિસત્વનું નામ પણ “મહાસત્વ' છે, એ રીતે અહીં નોંધપાત્ર છે. જુઓ મૉનિયેર વિલિયમ્સને સંરકૃત-અંગ્રેજી કોશ પૃ૦ ૮૦૧.
મહાભારત આશ્વમેધપર્વ, ૫૦ ૧૬થી ૫૦ ૫૦. ૨૨. જુઓ, મહાભારત, આશ્વમેધપર્વ, ૩૫–૧૫થી ૨૦,
૨૧
નવ"

Page #83

૫૪ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ ગ્રન્થ
તપપરાયણ; (૪૨) સ્વાધ્યાયપરાયણ; (૪૩) જ્ઞાન એ જ સંન્યાસ છે, એમ કહેનારા; અને (૪૪) સ્વભાવ છે એમ કહેનારા ભૂતચિન્તકો–ભૌતિકવાદીઓ.૨ ૩
આમ અનેક પ્રકારે ધર્મબોધ કરવામાં આવે છે, એટલે હું સુરસત્તમ ! અમે કંઈ નિશ્ચય કરી શકતા નથી. જનસમાજ, ‘ આ શ્રેય છે, આ શ્રેય છે,' આવા મતો સાંભળી વિચલિત થયો છે. અને જે મનુષ્ય જે સંપ્રદાયમાં હોય છે, તે સંપ્રદાયવાળાનો જ એ સત્કાર કરે છે ! એટલે અમારી પ્રજ્ઞા મૂંઝાઈ છે, તથા અમારું મન અનેક પ્રકારનું–ચંચળ, બની ગયું છે. તો હે સત્તમ ! ‘ શ્રેય’ શું છે તે કહો.”૨૪
એટલે લોકરક્ષક ધર્માત્મા બ્રહ્મદેવે સર્વ મતોનો ગોટાળો દૂર કરતું પ્રવચન કર્યું. તેમાં શરૂઆતનાં એ વચનોમાં સમગ્ર ધર્મતત્ત્વનો સાર મૂકી દીધો :
(c
हन्त वः संप्रवक्ष्यामि यन्मां पृच्छथ सत्तमाः ।
समस्तमिह तच्छ्रुत्वा સભ્યોવવધાયતામ્ || મહાભારત, આશ્વમેધિકપર્વ, ૪૯-૧.
હે સત્તમો ! તમે મને જે પૂછ્યું તે તમને સારી રીતે કહીશ. એ સર્વ સાંભળીને તમે સમ્યક્ વિચાર કરો.
૨૩
अहिंसा सर्वभूतानामेतत्कृत्यतमं मतम् । તત્વનદ્ધિનું રિત્રં ધર્મજ્ઞળમ્ ॥ ૪૯-૨ ज्ञानं निःश्रेय इत्याहुर्वृद्धा निश्चयदर्शिनः । तस्माज्ज्ञानेन शुद्धेन मुच्यते सर्वपातकैः ॥ ४८-3
“ સર્વ ભૂતો પ્રત્યે (આચરેલી) અહિંસાને સર્વશ્રેષ્ઠ કૃત્ય માનેલું છે. આ પદ ઉદ્દેગરહિત છે અને વરિષ્ઠ ધર્મલક્ષણ છે. તથા પરમ કલ્યાણકારી જ્ઞાન છે એમ નિશ્ચયદર્શી વૃદ્ધો-સિદ્ધાંત સ્થાપનારા ઋષિઓ કહે છે. માટે શુદ્ધ જ્ઞાનથી ( = આવી આચરેલી અહિંસાથી) મનુષ્ય સર્વ પાતકથી છૂટે છે.”
૨૪
આમ મતપંથોના જાળાંથી ઊભા થયેલા જબરદસ્ત ગૂંચવાડાને પાર કરવા માટે અહિંસા-સર્વત્ર સમાનભાવે પ્રેમભાવ, એ એક જ આચરણીય મૂળભૂત ધર્મ, પરમ ધર્મ તરીકે મહાભારતકારે જણાવીને, અહિંસાને આત્માને ઊંચે લઈ જનાર મહાશક્તિ તરીકે સ્વીકારી છે. એ મહાશક્તિ વીર્યવાન છે છતાં હજુ સુધી એનું અલ્પતમ ભાન પણ સામાન્ય રીતે મનુષ્યોને નથી. એના સ્વપાતિસ્વલ્પ પણ ન કહેવાય
(i) મહાભારત, આશ્વમેધકપર્વ, ૪૮–૧૪થી ૨૪. આ ૪૮ મા અધ્યાયમાં શ્લોક ૧થી ૧૨ સુધી, બ્રહ્મને અન્યક્ત, અનામય, પુરુષ, સત્ત્વ ઈત્યાદિ રીતે ઓળખનારા ભિન્ન ભિન્ન મતો જોવા મળે છે. તેના અનુસંધાનમાં આ શ્લોક ૧૪થી ૨૪ સુધીમાં ચાર્થંક, તાર્કિક, મીમાંસક, શૂન્યવાદી બૌદ્ધો, વિજ્ઞાનવાદી બૌદ્ધો, અદ્વૈતવાદી, દ્વૈતવાદી, ભેદાભેદવાદી, વૈશેષિકો, કાલવાદીઓ, સ્યાદ્વાદી, તૈર્થિક, યોગાચારી, પરમાણુવાદી વગેરે મતોનો ઉલ્લેખ કરી તેના ગૂંચવાડામાંથી કેમ છૂટવું તે પ્રશ્ન ઉઠાવ્યો છે.
(ઘ) જૈન સંદર્ભો ઉપરથી ૩૬૩ ધર્મપંથો-પાષણ્ડો-ના ઉલ્લેખ મળે છે. ૧૮૦ ક્રિયાવાદી (=આત્મવાદી), ૮૪ અક્રિયાવાદી (=અનાત્મવાદી), ૬૭ અજ્ઞાનવાદી, ૩૨ વૈયિક (=વિનયવાદી)—સર્વધર્મસમભાવી. કુલ ૩૬૩. જુઓ ‘ નન્દી સૂત્ર ’ સૂત્ર ૪૬,‘ શ્રુતજ્ઞાનાધિકાર’માં દ્વાદશાંગી વર્ણનમાં; ‘ સૂત્રકૃતાંગ' પ્રથમ શ્રુતસ્કન્ધ, બારમું અધ્યયન; ‘ આચારાંગ ’ પ્રથમ શ્રુતસ્કન્ધ ૧-૧૦૩ની નિયુક્તિમાં પણ ૩૬૩ મત વિશે વિવેચન છે.
(i) બૌદ્ધ સંદર્ભો ઉપરથી પાલિ સાહિત્યના કાળમાં બૌદ્ધધર્મ સહિત જુદા જુદા ૬૩ પંથો હયાત હતા એમ જણાય છે. જુઓ · સુત્તનિપાત ’માં · સભિચસુત્ત ' ગાથા ૨૯; ‘દીધનિકાય ’માં ‘ બ્રહ્મનલસુત્ત ' ૧-૧-૨; · બુદ્ધચરિત ’ (ધર્માંનન્દ કોસામ્બીકૃત) પૃ૦ ૧૧૫.
'
મહાભારત, આશ્વમેધપર્વ, ૪૮-૨૫થી ૨૮.

Page #84

અહિંસા પરમો ધર્મ : ૨૫ એવા આચરણે દેશને આઝાદી અપાવી છે, એમ ગાંધીજીએ નોંધ્યું છે. ૨૫ અને મહાભારતકાર તો અહિંસાથી સર્વને પ્રેમમાં લપેટતી વિશાળ ધર્મશક્તિને વર્ણવતાં કહે છે: “જેમ હાથીના પગલામાં બીજા સ ચાલનાર પ્રાણીઓનાં પગલાં સમાઈ જાય છે, તેમ અહિંસામાં સકલ ધર્મનો અર્થતત્ત્વ સમાઈ જાય છે. (આમ સમજીને) જે અહિંસાનું પ્રતિપાદન કરે છે તે નિત્ય અમૃતમાં અર્થાત્ મોક્ષમાં વસે છે.”૨ ૬
આનો અર્થ એ છે કે, અહિંસા એટલે હિંસા કરવી નહિ” એવો અભાવાત્મક વિચાર નહિ, કોઈ પણ પ્રાણીને દુઃખ ન દેવું એટલું જ નહિ, પણ સત્યશોધન માટે અર્થાત્ આત્મસાક્ષાત્કાર માટે, પ્રેમસાગરમાં લીન થવાની એવી પ્રક્રિયા કે જેમાં કરુણામૂલક સર્વને હિતકારી પ્રવૃત્તિ કરવાનો પણ ભાવ છે. તેથી તેમાં કોઈનું બૂરું કરવાનો કે ઇચ્છવાનો, કોઈનેય દુઃખ દેવાનો, કોઈનોય પ્રતિકાર–ષમૂલક પ્રતિકાર, કરવાનો એમાં અવકાશ નથી. આવી અહિંસા સિદ્ધ કરનાર મહાવીર છે. કારણ કે તેની સહાયમાં મહાન ઈશ્વરી શક્તિ અહિંસા સદાય ઊભી હોય છે. જેને લીધે મરણ કે જીવન જે આવે તેને એ શાન્તિ અને સમતાપૂર્વક ભેટવાને તૈયાર હોય છે. વેદવ્યાસે આ વીરની અહિંસાની શ્રેષ્ઠ કર્તવ્ય” અને “પરમ ધર્મ' તરીકે સ્તુતિ કરી છે, અને પ્રતિષ્ઠા કરી છે.
2x
() Vide, Non-violence in Peace & War Vol. II (Gandhiji) Vol. II, Chapter 200, p. 327, 328. (૩) સર૦ “., સત્યમય થવાને સારુ અહિંસા એ એક જ માર્ગ છે એમ આ પ્રકરણોને (“આત્મક્યા’નાં) પાને પાને ન દેખાયું હોય તો આ પ્રયત્ન વ્યર્થ સમજું છું... અહિંસા એ નમ્રતાની પરાકાષ્ઠા છે, અને નમ્રતા વિના મુક્તિ કોઈ કાળે નથી એ અનુભવસિદ્ધ વાત છે.” “આત્મકથા” (-ગાંધીજી, ૫ મી આવૃત્તિ, સં. ૧૯૯૦) પૃ. ૩૭૮, ૩૮૦. (T) સર ... છતાં અહિંસાને સાધન ગણીએ, સત્યને સાધ્ય ગણીએ. સાધન આપણા હાથની વાત છે તેથી
અહિંસા પરમ ધર્મ થઈ, સત્ય પરમેશ્વર થયું..” “મંગળપ્રભાત” (-ગાંધીજી ૬ઠ્ઠી આવૃત્તિ) પૃ૦ ૭. મહાભારત, શાતિપર્વ, ૨૩૭–૧૮, ૧૯, ૧૯ = અનુશાસનપર્વ ૧૧૫-૬; “યોગશાસ્ત્ર' (૨-૩૦) ઉપરની વૃત્તિમાં નાગોજી ભટ્ટ અને વ્યાસભાગ્ય’માં વ્યાસે આ વચન (શાન્તિપર્વ ૨૩૭–૧૮; અનુશાસન ૦ ૧૧૪-૬) ટાંકેલું છે.
૨૬
Rી .
હe
Sી .

Page #85

6
પરિગ્રહ ’ શબ્દમાં ‘વૃત્તિ ’ ઉપસર્ગ છે, અને તેનો અર્થ ‘ચારે તરફનું’ એવો થાય છે. તેની સાથે #રૂ ધાતુ સ્વીકાર કે અંગીકારના અર્થમાં છે. એટલે ચારે તરફથી વસ્તુનો સ્વીકાર કે સંગ્રહ કરવાની રીતને ‘પરિગ્રહ ’ કહેવામાં આવે છે. પરિગ્રહ એ પાપ છે. જૈન દર્શનમાં પાપનો મુખ્ય સંબંધ વૃત્તિ સાથે છે. તેથી કરીને મમત્વબુદ્ધિથી પદાર્થો કે વસ્તુઓનો સંગ્રહ રાખવો અગર સંગ્રહ કરવાની ઇચ્છા કરવી, પ્રયત્ન કરવો, એ બધું પરિગ્રહનું સ્વરૂપ છે અને ધર્મશાસ્ત્રોમાં આવા પરિગ્રહને પાપના મૂળ તરીકે માનેલું છે.
દશ વૈકાલિક સૂત્રમાં કહેવામાં આવ્યું છે કે : ‘જેમ ભમરો વૃક્ષનાં વિવિધ ફૂલોમાંથી રસ ચૂસે છે અને પોતાની જાતને નભાવે છે છતાં ફૂલોનો વિનાશ કરતો નથી; અર્થાત્ ફૂલોને ઓછામાં ઓછી પીડા થાય તેમ વર્તે છે, તેમ શ્રેયાર્થી મનુષ્ય પણ પોતાની વ્યાવહારિક તમામ પ્રવૃત્તિઓ કરતાં પોતાના સહાયકો માંથી—પોતાના ગ્રાહકોરૂપ વિવિધ આલંબનોમાંથી એવી રીતે લાભ ઉઠાવવો ઘટે અને પોતાની જાતને એવી રીતે નભાવવી ઘટે જેથી એ પોતાના સહાયકરૂપ આલંબનોનો વિનાશ ન થઈ જાય— તેમની આજીવિકા જ ન છિનવાઈ જાય—તેઓ સમૂળગા ચૂસાઈ જઈ વિનાશ ન પામે.’ ૧
કલિકાળસર્વજ્ઞ શ્રીમદ્ હેમચંદ્રાચાર્યે યોગશાસ્ત્રમાં કહ્યું છે કે: ‘દુઃખના કારણરૂપ અસંતોષ, અવિશ્વાસ અને આરંભ આ સર્વ મૂર્છાનાં ફળો છે એમ જાણીને પરિગ્રહનો નિયમ કરવો.'૨ ખાદ્યથી ધનાદિકનો ત્યાગ કરાયેલો હોય પણ અંદરથી ઇચ્છા-તૃષ્ણા જીવન્ત હોય તો તે પણ એક પ્રકારનો પરિગ્રહ જ છે. બાહ્ય ત્યાગ શક્ય છે, પણ સાચી મહત્તા આંતર ત્યાગની છે. દશવૈકાલિક સૂત્રમાં કહ્યું છે કે :
न सो परिग्गहो तो नायपुत्त्रेण ताइणा । मुच्छा परिग्गहो वृत्तो इइ वुत्तं महेसिणा ॥
૧
સ્
પાપનું મૂળ : પરિગ્રહ
મનસુખલાલ તારાચંદ મહેતા
પંડિત બેચરદાસકૃત ‘મહાવીર વાણી ’ (સૂત્ર ૭-૮), યોગશાસ્ત્ર અધ્યયન ર-૧૦૬.

Page #86

પાપનું મૂળ : પરિચહ : ૫૭ બાહ્ય ઋદ્ધિને દેખાવમાત્રને પરિગ્રહ નથી કહ્યો, પણ મૂરછ એ જ પરિગ્રહ છે.
આસક્તિ એ જ સંસાર છે. શ્રી ઉમાસ્વામી મહારાજે તસ્વાર્થ સૂત્રમાં પરિગ્રહનું સ્વરૂપ સમજાવતાં મૂર્છા પુરિઝ:8 અર્થાત મૂછ જ પરિગ્રહ છે એમ લખ્યું છે. વસ્તુનો બાહ્ય ત્યાગ કર્યા સિવાય વિદ્યમાન વસ્તુમાં મૂછ ન થવી એ ભારે કઠિન કાર્ય છે, એટલે જ બાહ્યાંતર ત્યાગ આત્મહિતકારી છે.
યોતિષશાસ્ત્રના નિયમાનુસાર દરેક ગ્રહો અમુક સમયના અંતરે એક રાશિમાંથી બીજી રાશિમાં જાય છે, પરંતુ “પરિગ્રહ” તો એવો ભયંકર ગ્રહ છે કે તે તેની રાશિમાંથી કદી પાછો ફરતો નથી. શ્રીમદ યશોવિજયજી મહારાજે પરિગ્રહરૂ૫ ગ્રહની વિલક્ષણતા બતાવતાં કહ્યું છે કે : “જે રાશિથી પાછો ફરતો નથી અને વકતાનો ત્યાગ કરતો નથી, જેણે ત્રણ જગતને વિડંબના કરી છે એવો આ “પરિગ્રહ” રૂપ ક્યો ગ્રહ છે? સર્વ ગ્રહોથી પરિગ્રહ ગ્રહ બલવાન છે. એની ગતિ કોઈએ જાણી નથી.”
મહર્ષિ હરિભદ્રસૂરિ રચિત “યોગદષ્ટિસમુચ્ચય'ના વિવેચનમાં ડૉ. ભગવાનદાસ મહેતાએ “પરિગ્રહ શબ્દનો અર્થ સમજાવતાં લખ્યું છે કે : “જેમ જેમ આરંભ વધે છે, તેમ તેમ આરંભનો મિત્ર પરિગ્રહ પણ સાથોસાથ વૃદ્ધિ પામે છે. આ નામચીન “પરિગ્રહ’ પણ પોતાના નામ પ્રમાણે, જીવને પરિ’ એટલે ચોતરફથી ગ્રહે છે, પકડી લે છે, જકડી લે છે. પછી તો આ “ગ્રહ’ ભૂત અથવા દુષ્ટ ગ્રહ અગર મગર જેવા પરિગ્રહની જીવ પર જકડપકડ એવી તો મજબૂત હોય છે કે, તેમાંથી જીવને છૂટવા ધારે તો પણ હટવું ભારે પડે છે. તે પરિગ્રહ–બલા વળગી તો વળગી, કાઢવી મુશ્કેલ પડે છે. મોટા વ્યવસાયો આરંભનારા અથવા મોટી મોટી રાજ્યાદિ ઉપાધિ ધારણ કરનારા જનોનો આ રોજનો અનુભવ છે. પરિગ્રહની જંજાળમાં ફસેલા તે બાપડાઓને રાતે નિરાંતે ઊંઘ પણ આવતી નથી.” ૫
મહર્ષિ પાતંજલીએ પરિગ્રહનો ત્યાગ કરવાથી થતા ફાયદાઓ સંબંધમાં કહ્યું છે કે : રિઝસ્થ કર્મથન્તાખ્યો:૬ અર્થાત અપરિગ્રહની દૃઢતા થવાથી યોગીને પૂર્વજન્મનું જ્ઞાન થાય છે. સ્વામી વિવેકાનંદે આ બાબત સમજાવતાં કહ્યું છે કેઃ “જ્યારે યોગી બીજાની પાસેથી કાંઈ લેવું જ નહિ એવા સંકલ્પનું પાલન કરે છે, ત્યારે તેનું મન બીજાઓની અસરમાંથી મુક્ત થઈ સ્વતંત્ર તથા શુદ્ધ બને છે, કારણ કે દાન ગ્રહણ કરવાની સાથે દાન આપનારનાં પાપ તેમ જ અવગુણની અસરોનો પણ આપોઆપ જ સ્વીકાર થઈ જાય છે, અને મન ઉપર તેના એક પછી એક એવાં અનેક આવરણ જામતાં ચાલી મન તેની અંદર રૂંધાઈ જાય છે. પરિગ્રહનો ત્યાગ કરવાથી એ પ્રમાણે થતું અટકે છે અને મન નિર્મળ થઈ જાય છે. આથી જે જે લાભ થાય છે તેમાં પૂર્વજન્મનું સ્મરણ એ મુખ્ય છે.”
શ્રીમદ્ ભગવદ્ગીતામાં કહ્યું છે કે : “વિષયો અને ઇંદ્રિયોના સંયોગમાંથી જન્મનારું સુખ શરૂઆતમાં અમૃત જેવું પણ પરિણામે ઝેર જેવું છે, અને તેવા સુખને રાજસ્ સુખ કહેવાય છે.... જૈન દર્શન પણ કહે છે કે: સંયોરાકૂટ ન જુત્તા દુવંશવરંપરા–અર્થાત્ નાશ પામનારી વસ્તુઓનો સંયોગ જ દુ:ખરૂપ વૃક્ષનું મૂળ છે. ભોગ્ય પદાર્થો સાથેનો સંબંધ દુઃખમાં પરિણમ્યા સિવાય નથી રહેતો તે સંબંધમાં વિષ્ણુપુરાણમાં કહ્યું છે કેઃ
यावन्तः कुरुते जन्तुः सम्बन्धान्मनसः प्रियान् । तावन्तोऽस्य निखन्यन्ते हृदये शोकशङ्कवः॥
૩
તત્ત્વાર્થ સૂત્ર અધ્યયન ૭-૧૨. જ્ઞાનસાર (અષ્ટક. ૨૫–૧). ડૉ. ભગવાનદાસ મહેતાનું યોગદષ્ટિસમુચ્ચય: પાન ૩૦૯ પાતંજલ યોગસૂત્ર : ૨-૩૯ સ્વામી વિવેકાનંદ ભા. ૧૦-૧૧ (સ. સાહિત્યવર્ધક કાર્યાલય, શ્રીમદ્ ભગવદ્ગીતા (૧૮-૩૮)
૬
૮

Page #87

૫૮ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ ગ્રન્થ
અર્થાત્ માનવી પોતાના મનને પ્રિય લાગે તેવા જેટલા જેટલા ભોગ્ય પદાર્થો સાથે સંબંધ રાખે છે, તેટલા તેના હૃદયમાં શોકરૂપી ખીલાના આધાત થાય છે.
શ્રી શંકરાચાર્યે કહ્યું છે કે : બર્થનનથૈ માય નિત્યક્——અર્થાત્ અનર્થકારી ધન જેની પાસે હોય છે, તેની બુદ્ધિ વિકૃત થઈ જાય છે. ચોરી, હિંસા, અસત્ય, દંભ, કામ, ક્રોધ, મદ, કપટ, વૈર, અવિશ્વાસ, સ્પર્ધા, ધૂત, વ્યભિચાર અને સુરાપાન જેવા વ્યસનો માણસોને અર્થના અનર્થ રૂપે જ થાય છે. અઢાર પાપસ્થાનકો પૈકી સત્તર પાપોનું ઉદ્ભવસ્થાન પણ એક રીતે તો પરિગ્રહ જ છે.
ધન, ધાન્ય અને ધાતુના ઢગલામાં સુખ નથી, પણ જીવ તેમાં સુખની કલ્પના કરી ખેડો છે. કૂતરો જ્યારે સૂકા કઠણ હાડકાને ચાવે છે, ત્યારે તેના કોમળ મોંમાંથી લોહી નીકળે છે; અને તે લોહી હાડકામાંથી આવે છે એવી એની કલ્પનાથી લોહીનો સ્વાદ તેને ઉત્તમ લાગે છે. માનવીના ભોગોના સુખનો આકાર પણ મોટા ભાગે આવા જ પ્રકારનો હોય છે.
મહર્ષિ પાતંજલીએ આ વાત વધુ સ્પષ્ટ રીતે સમજાવતાં કહ્યું છે કે : 'વળાનતાવસંસ્કારદુઃસૈડુંળવૃત્તિવિરોબાચ દુઃલમેવ સર્વે વિવેવિનઃ ' ૯ —અર્થાત્ વિષયોમાં પરિણામ દુ:ખ, તાપ દુઃખ, તથા સંસ્કાર દુઃખ હોય છે, અને વિવેકીને મન તો સુખ અને દુઃખ બંને દુઃખ રૂપ જ છે. સુખ પણ પરિણામે દુ:ખ ઉત્પન્ન કરે છે. પદાર્થમાત્ર ત્રિગુણાત્મક છે. તેમાં સત્ત્વગુણુ સુખરૂપ છે, રોગુણુ દુ:ખરૂપ છે અને તમોગુણ મોહરૂપ છે. આ ત્રણેય ગુણો એકમેકથી વિરુદ્ધ સ્વભાવવાળા છે. દાખલા તરીકે, દીવો પ્રકટાવવામાં દિવેલ, દિવેટ અને અગ્નિ ત્રણની આવશ્યકતા છે. આ ત્રણેય એકમેકથી ભિન્ન સ્વભાવવાળા છે, પણ છતાંય તેમના સહભાવથી જ દીપ પ્રકટે છે; તેમાંથી એકનો પણ અભાવ હોય તો પણ દીપ પ્રકટાવવામાં હરકત આવે, તેવી રીતે સંસારમાં બધા પદાર્થો સત્ત્વ, રજસ્ અને તમસ્ એમ ત્રિગુણાત્મક બનેલા છે. આથી કરીને, જ્યારે કોઈ પણ વિષય પદાર્થ પોતાના સત્ત્વગુણ અંશથી સુખ આપતો હોય, ત્યારે પણ તેમાં રજોગુણના અંશરૂપી દુ:ખભાગ તેમ જ તમોગુણના અંશરૂપી મોહભાગ અપ્રકટપણે રહેલો જ હોય છે, અને તે ક્યારે પ્રકટ થશે તે કહી શકાય નહિ. તમામ વિષયપદાર્થોના સ્વરૂપથી આ દુઃખરૂપતા છે. આ રીતે, પરિણામ દુ:ખ, તાપ દુઃખ, સંસ્કાર દુ:ખ અને સ્વરૂપ દુ:ખ આ ચાર પ્રકારની દુઃખરૂપતા દરેક વિષયપદાર્થમાં રહેલી છે. જે માણસ દેહાન્દ્રિયાદિકમાં અંબુદ્ધિરહિત થઈ ગયો છે અને જે પોતાના આત્મામાં સ્થિત છે, તેને દેહની અપેક્ષાએ કોઈ પદાર્થની ઇચ્છા થતી નથી. પરિગ્રહ જેવી કોઈ વસ્તુ જ આવા માણસ માટે સંભવી શકતી નથી.
પરિગ્રહથી માણુસ સૂચ્છિત થાય છે અને મૂર્છાથી કર્મબંધ થાય છે, એટલે વિવેકી માણસ તો દ્રવ્યાદિપ સર્વ પરિગ્રહનો ત્યાગ કરે છે; પણ દરેક માનવી આવો ત્યાગ ન કરી શકે એટલે તેણે રીતસરનું પરિગ્રહ પરિમાણુ અવશ્ય કરવું જોઈ એ. પોતાની જરૂરત કરતાં વધુ રાખી મૂકવું, દબાવી રાખવું એ સંધરાખોરી છે, અને તેથી જ સમાજમાં અછત પેદા થાય છે. અછતમાંથી અનેક અનિષ્ટો ઊભાં થાય છે. ધર્મશાસ્ત્રોમાં પ્રતિષ્ઠા ધનને નહિ પણ સંયમને આપવામાં આવી છે. ઉત્તરાધ્યયન સૂત્રમાં કહ્યું છે કે : પ્રતિમાસે કોઈ દશ લાખ ગાયોનું દાન આપે તેના કરતાં પણ કશું નહિ આપનારનો માત્ર સંયમ શ્રેયસ્કર છે.’ ૧૦ ના-વારસ મનુષ્યના ધનને લઈ લેવા ઇચ્છતા ઇષુકાર રાજાને ઉપદેશ આપતાં તેની રાણી કમલાવતીએ કહ્યું છે કે : હે રાજન ! તમને આખું જગત અથવા બધું જ ધન મળે તો પણ એ સર્વથી તમને સંતોષ થશે નહિ તેમ જ એ તમારું રક્ષણ પણ કરી શકશે નહિ. ’ ૧ ૧
૯ યોગસૂત્ર : ૨૧૫
૧૦
11
ઉત્તરાધ્યયન સૂત્ર (૯-૪૦)
ઉત્તરાધ્યયન સૂત્ર (૧૪–૩૯)

Page #88

પાપનું મૂળ : પરિગ્રહ : પહ
ધર્મશાસ્ત્રોએ ધનની પ્રતિષ્ઠાના ગુણો નથી ગાયા, પણ લોકોએ જ ધનની મહત્તા વધારી દીધી છે. નવતત્ત્વ પ્રકરણમાં પુણ્ય ભોગવવાના બેતાલીસ પ્રકારોનું વર્ણન આવે છે, તેમાં સોનું, ચાંદી, હીરા-મોતી કે ધનધાન્યની પ્રાપ્તિ કોઈ અમુક પુણ્યપ્રકૃતિને આધીન છે તેવું દર્શાવેલું જોવામાં આવતું નથી.
શ્રી મુનિસુંદરસૂરિજીએ કહ્યું છે કે : ‘ જે પૈસા શત્રુને ઉપકાર કરનારા થઈ શકે છે, જે પૈસાથી સર્પ, ઊંદર વગેરેમાં ગતિ થાય છે, જે પૈસા મરણ, રોગ વગેરે કોઈ પણ આપત્તિઓ દૂર કરવાને શક્તિમાન નથી, તેવા પૈસા ઉપર તે મોહ શો ? ૧૨
વિવેક એટલે સત્ અને અસત્, અથવા નિત્ય અને અનિત્યને જુદાં પાડવાની શક્તિ. આવા વિવેકી માનવીના સંબંધમાં ઉત્તરાધ્યયન સૂત્રમાં કહ્યું છે કે : હર્ષે નામે વત્સ્યેના વિવેગે વાહિદ્——અર્થાત્ પ્રાપ્ત થયેલાં કામભોગોમાં પણ વિવેકીને ઇચ્છા થતી નથી.
માનવજાત દુ:ખના ભોજન તળે રિબાઈ રહી છે તેના કારણમાં શ્રી અરવિંદે કહ્યું છે કે : Blows fall on all human beings, because they are full of desire for things that cannot last and they loose them or even if they get, it brings disappointment and cannot satisfy them; અર્થાત્ દુઃખના ધા દરેક માણસ પર પડે છે, કારણ કે તેઓ એવી વસ્તુની પાછળ પડે છે કે જે વસ્તુ નિત્ય રહેતી નથી, અને તેથી માણસો તેને ગુમાવી દે છે, અગર તે વસ્તુ મેળવ્યા પછી તેમને નિરાશા ઉત્પન્ન થાય છે, અગર તેઓને સંતોષ આપી શકતી નથી.
ન્યાયવિશારદ મુનિમહારાજ શ્રી ન્યાયવિજયજીએ કહ્યું છે કે : ‘ સુખ (વૈયિક) નિત્ય નથી, ઇંદ્રિયો નિત્ય નથી, ભોગો નિત્ય નથી, વિષયો નિત્ય નથી; અર્થાત્ આ સકલ પ્રપંચ વિનશ્વર છે; આસ્થા રાખવા લાયક કંઈ નથી’.૧૩
જગતના એક મહાન કવિ શેક્સપિયરે કહ્યું છે કે : ‘ સોનું એ માનવના આત્મા માટે ખરાબમાં ખરાબ વિષ છે. આ દુઃખથી ભરેલી દુનિયામાં બીજા કોઈ પણ ઝેર કરતાં ધનનું ઝેર વધારે ખૂનોનું નિમિત્ત બને છે.’
મહર્ષિ હરિભદ્રસૂરિજીએ ધર્મના માટે ધન પ્રાપ્ત કરવાની ઇચ્છા રાખનારાઓ માટે કહ્યું છે કે:--
धर्मार्थ यस्य वित्हा, तस्यानीहा गरीयसी । प्रक्षालनाद्धि पङ्कस्य, दूरादस्पर्शनं वरम् ॥
અર્થાત્ ધર્મને માટે પૈસા મેળવવાની ઇચ્છા કરવી તેના કરતાં તેની ઇચ્છા ન જ કરવી એ વધારે સારું છે. પગે કચરો લાગ્યા પછી તેને ધોઈ ને સાફ કરવા કરતાં દૂરથી કાદવનો સ્પર્શ ન જ કરવો, એ વધારે સારું છે.
ધર્મશાસ્ત્રોમાં કહ્યું છે કે : ‘જેમ જેમ લાભ થતો જાય, તેમ તેમ લોભ વધતો જાય.' લોભના આવા રહસ્યના કારણે શાસ્ત્રકારોએ ડહાપણ વાપરી દાનના મહિમાની વાતો લખી છે. સાચી રીતે તો દાન કરતાં ત્યાગનો જ મહિમા વધુ છે, અને તેથી જ કહેવામાં આવ્યું છે કે : પ્રવત્ સર્વામાનાં વરત્વનો વિશિષ્યતે~~અર્થાત્ સર્વ કામોની પ્રાપ્તિ કરતાં તેનો ત્યાગ ચઢી જાય છે.
પૂજ્ય વિનોબાજીએ આ ઉપર એક સરસ દૃષ્ટાંત આપતાં કહ્યું છે કે : એક માણસે પ્રામાણિકતાથી પૈસો મેળવ્યો હતો, પણ તેથી તેને સંતોષ ન હતો. પોતાના ઇંગલાના બગીચા માટે તેણે એક કૂવો ખોદાવ્યો. કૂવો ઘણો ઊંડો ગયો અને તેમાંથી મોટા જથ્થામાં પથ્થરો અને માટી નીકળ્યાં. આ ઢગલાનો
ર અધ્યાત્મકલ્પદ્રુમ (અ. ૪–૨) અધ્યાત્મતત્ત્તાલોક (૫–૨૬)
1.3

Page #89

૬૦ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ ગ્રન્થ
એક ડુંગર જ બન્યો. તે પોતાના મનમાં વિચારવા લાગ્યો : ‘મારી તિજોરીમાં પણ પૈસાનો એવો જ એક ડુંગર ભેગો થયો છે. તેને લીધે બીજે ક્યાંક એવડો જ મોટો ખાડો તો નહિ પડ્યો હોય ?’ વિચારનો ધક્કો વીજળીના આંચકા જેવો હોય છે. આટલા વિચારથી તેની ઊંઘ ઊડી ગઈ ને તે જાગ્યો; એ કૂવો જ તેનો ગુરુ બન્યો. તે કૂવા પાસેથી તેને જે મંત્ર મળ્યો તેની કસોટી ઉપર તેણે પોતાની પ્રામાણિકતા ધસી જોઇ. પણ તે પૂરતા કસની નથી એમ તેને જણાયું. ‘વેપારી પ્રામાણિકતા ’ જાળવી હોય તોય આવા રેતીના પાયા ઉપર મારું ઘર કેટલું ટકવાનું?’ આ વિચાર તેને ઝોડ જેમ વળગ્યો. આખરે, પથ્થર અને માટી તથા માણેક અને મોતી એમાંનો તફાવત તેને દેખાતો બંધ થયો. ‘નકામો કૂડોકચરો સંધરી રાખવામાં શો અર્થ છે ? ’ એવો વિચાર કરીને તે એક દિવસ સુંદર પરોઢિયે ઊઠયો. બધી સંપત્તિ તેણે ગધેડાની પીઠ ઉપર લાદી અને તે લઈ ને તે ગંગાને કિનારે પહોંચ્યો. ‘હે માતા ! મારું પાપ ધોઈ નાખ' એમ કહી તેણે એ બધી કમાણી ગંગામાતાના ખોળામાં ઠાલવી દીધી અને સ્નાન કરીને મુક્ત થયો. લોકોને આ વાતની ખબર પડતાં તેને જ્યારે પૂછતાં કે ‘ તમારા અઢળક ધનનું દાન પણ ન કર્યું?' ત્યારે જવાબ આપતાં તે કહેતો : ‘ ઋચરાનું તે કાંઈ દાન કરવાનું હોય ? ’
એક ધનવાન માણસે જ્યારે શ્રી કૃષ્ણમૂર્તિને પૂછ્યું કે : ‘મારી પાસે પુષ્કળ પૈસા છે તેનો સદુપયોગ કેમ કરવો ? ’ ત્યારે તેણે જવાબ આપતાં તેને કહ્યું કે : શોષણુ દ્વારા, નિર્દયતા દ્વારા, જંગલીપણા દ્વારા તમે પૈસા મેળવો છો. આધુનિક જગતમાં માણુસ પૈસા સંપાદન કરવા બહાર પડે તો એને હોશિયાર, લુચ્ચા, અપ્રામાણિક, નિર્દય થવાની જરૂર પડે છે. જે, મને પૈસા ભેગા કર્યાં છે તે મન ઉદાર નથી; એ નિષ્ઠુર મન છે, અને એ મન સ્થૂળ વસ્તુનો સ્થૂળ ભૂમિકા પર જ વિચાર કરી શકે. ’
પુણિયા શ્રાવકના ત્યાગની વાત જૈન સાહિત્યમાં બહુ પ્રસિદ્ધ છે. તેને થયા પચીસો વર્ષ થઈ ગયાં હોવા છતાં તેનું નામ જૈન સાહિત્યમાં અમર રહ્યું છે. પુણિયા શ્રાવક પાસે કોઈ દોલત ન હતી કે તેણે એવું કોઈ દાન પણ કર્યું ન હતું; તેણે કોઈ તીર્થનો જીર્ણોદ્ધાર કરાવ્યો ન હતો કે કોઈ મંદિર બંધાવેલું નથી. તેની કુલ મૂડી આજના પંચોતેર પૈસા જેટલી હતી. તેનું ચારિત્ર અને અપરિગ્રહવૃત્તિ જોઇ કોઈ ચમત્કારી મહાત્મા પુરુષ તેની પર ભારે ખુશ થયો અને પારસમણિના સ્પર્શવડે પુણિયો શ્રાવક અને તેની પત્ની ન જાણે તેમ તેના ધરના લોઢાના તવાને સુવર્ણનો અનાવી દીધો. પુણિયા શ્રાવકને આ વાતની ખબર પડી એટલે તે બહુ નારાજ થયો અને સોનાના તવાને સ્પર્શ પણ ન કરતાં ઉકરડામાં ઘટાવી દીધો. જૂનો લોઢાનો તવો પારસમણિના પાપે ગયો, એટલે પતિપત્નીએ ત્રણ દિવસના ઉપવાસ કર્યાં અને ખાવાના ખોરાકના પદાર્થોની બચતમાંથી નવો તવો લીધો. પછી તો આ વાત જ્યારે પેલા મહાત્માએ જાણી ત્યારે પુણિયા શ્રાવક પાસે આવી પોતે કરેલાં અપરાધની માફી માગી.
વસ્તુઓ–પદાર્થોનો પરિગ્રહ તેમ જ તેમાં રહેલી મમત્વબુદ્ધિ માણસને વિનાશના પંથે દોરી જાય છે, આ વાત બધા ધર્મશાસ્ત્રોમાં જોવામાં આવે છે. બાઈબલમાં લખ્યું છે કે : એક ધનવાને ઈસુની પાસે આવી પોતાને થતી અશાંતિની ફરિયાદ કરી અને શાંતિનો માર્ગ બતાવવા વિનંતિ કરી. ઈસુએ તેને કહ્યું : “ ધર્મના માર્ગે જવાથી સુખ મળે છે. કોઈ જીવની હત્યા ન કરવી, અસત્ય ન બોલવું, ચોરી ન કરવી, વ્યભિચાર ન સેવવો, માબાપને માન આપવું—આ બધા ધર્મનું પાલન કરવાથી શાંતિ પ્રાપ્ત કરી શકાય છે.' આ ઉપદેશ સાંભળી પેલા ધનવાને કહ્યું : ‘ આ બધું તો હું નાનપણથી કરતો આવ્યો છું, પણ તેમ છતાં શાંતિ નથી મળતી.’ ધનવાનની આવી વાત સાંભળી ઈસુએ તેને કહ્યું : ‘ તું હજુ એક વાતમાં અધૂરો છે. તારું ધન દરિદ્રીઓને આપી દે અને પછી શાંતિ માટે મારી પાસે આવજે. તું કદાચ જાણતો નહિ હશે કે ઊંટને સોયના નાકામાંથી પસાર કરવાનું કદાચ શક્ય બને, પણ જેની પાસે સંપત્તિ છે તેના માટે દેવના રાજ્યમાં પ્રવેશ કરવાનું તો શક્ય નથી જ.' ધનવાને ઈસુની આજ્ઞાનું પાલન કર્યું અને તેને શાંતિ મળી ગઈ.

Page #90

પાપનું મૂળઃ પરિગ્રહ : ૧ આજે તે આપણું ચારે બાજુ જુદી જ પરિસ્થિતિ પ્રવર્તી રહેલી જોવામાં આવે છે. વર્તમાન ઔદ્યોગિક વિકાસના ભૂતે તેમ જ જીવનધોરણ ઊંચે અને ઊંચે લઈ જવાના પ્રયત્નોમાં નૈતિક દૃષ્ટિએ આપણું જીવન નીચે અને નીચે જઈ રહ્યું છે. માનવી પૈસાનો પૂજારી બની ગયો છે. ખાધાખોરાકીની ચીજોમાં તેમ જ દવાઓ અને દરરોજના વપરાશની વસ્તુઓમાં માલની હલકાઈ અને બનાવટ, દરેક બાબતમાં કાળાં નાણાંનો વ્યવહાર, દાણચોરીના ધંધા તેમ જ સરકારને કરવેરા ભરવામાં થતી છેતરપિંડી–આ બધી વસ્તુઓએ હવે માજા મૂકી છે, અને બધાંનું પરિણામ કેવું ભયંકર આવશે તેની ક૯૫ના કરતાં પણ હૃદયને ભારે આંચકો લાગે તેવું છે.
વિષ્ણુપુરાણમાં લખ્યું છે કે : “જ્યારે સમાજમાં સંપત્તિને જ પ્રતિષ્ઠા મળે, ધનને જ ધર્મનું સાધન ગણવામાં આવે, વિષયવાસનાની તૃપ્તિને જ લગ્નનો હેતુ માનવામાં આવે, સ્ત્રીને ઉપભોગનું સાધન માનવામાં આવે, જનોઈને બ્રાહ્મણત્વનું લક્ષણ માનવામાં આવે ત્યારે સમજી લેવું કે કલ્કી અવતાર
થવાનો છે.” ૧૪
વર્તમાનકાળે તો લોકોને એમ લાગે છે કે ધન હશે તો જ સોયના નાકા જેવા સ્વર્ગના સાંકડાં દ્વારમાંથી પસાર થઈ શકાશે. લોકો ધનને જ સ્વર્ગમાં જવાનો પરવાનો માની બેઠા છે. જૂની દુનિયાના મૂર્ખ લોકો પૈસાને જ પરમેશ્વર માનતા, પણ આજની નવી દુનિયાની ભારે કણતા તો એ છે કે ડાહ્યા ગણાતા લોકોએ પણ પરમેશ્વરને પૈસાનો ગુલામ બનાવી દીધો છે. આપણાં તીર્થસ્થાનો અને દેવમંદિરોમાં ભગવાનની પ્રતિમાની પ્રથમ પૂજાના સંપૂર્ણ અધિકાર ધનવાન લોકોના માટે જ રિઝર્વ હોય છે, કારણ કે ઉછામણીની બોલીમાં એ લોકો જ ધંધામાં દાવની માફક મોખરે ઊભા રહી શકે છે. આપણા મોટા ભાગનાં ધાર્મિક અનુષ્ઠાનોમાં, ઉપધાનની માળા પહેરવામાં, પર્યુષણમાં સ્વપ્નાંઓને માળા પહેરાવવાની ઘીની બોલીમાં, પ્રતિષ્ઠા મહોત્સવ વખતે તીર્થકરોના માતાપિતા બનવા માટેની ઉછામણીની બોલીમાં– અને આવાં બીજાં અનેક ધર્મકાર્યોમાં ધનવાનોની જ બોલબાલા હોય છે. પરંતુ આવી બધી પ્રથાઓ અને પદ્ધતિના કારણે આપણી યુવાન પ્રજામાંથી આવી બધી શુભ ક્રિયાઓ તરફ શ્રદ્ધા અને વિશ્વાસ ઓછા અને ઓછા થતા જાય છે તેનું આપણને ભાન નથી. જૂનવાણી, રૂઢિચુરસ્ત અને અંધશ્રદ્ધા ધરાવતા લોકોને એમ લાગે છે કે આજનું શિક્ષણ આપણી યુવાન પ્રજાને ઊંધા રસ્તે દોરવી ધર્મવિમુખ બનાવી રહ્યું છે; પણ ખરી હકીકત તો એ છે કે મંદિરો અને ઉપાશ્રયોને આપણે માત્ર ફંડફાળા એકઠાં કરવાનાં ધામ બનાવી રહ્યાં છીએ. જે જૈન દર્શને પરિગ્રહના પાપ વિષે વધુમાં વધુ પ્રકાશ આપ્યો છે, એ જ જૈન દર્શનના અનુયાયીઓનાં ઘરમાં અને ધર્મસ્થાનકોમાં પણ પરિગ્રહનું પ્રમાણ મોટા પ્રમાણમાં વધતું અને વધતું જોવામાં આવે છે; આનાથી વિશેષ કરણ અધ:પતન બીજું કયું હોઈ શકે ?
સ્વતંત્ર ભારતની આપણી ઊગતી પ્રજા આવી બધી નબળાઈઓ અને દોષો મૂગામોઢે સહન કરી લેશે એમ વિચારવું એ મોટામાં મોટી બેવકૂફી છે. દેરાસરોમાં તીર્થકરોના નામ જોડી ધર્મના નામે આપણે પેઢીઓ સ્થાપીએ છીએ, અને તેના ટ્રસ્ટીઓ અને વહીવટ કરનારાઓ ધંધાદારી પેઢીની માફક પેઢીના ફંડો વધારવામાં ધ્યાન આપતાં હોય છે. એક વિદ્વાન જૈન સાધુ એક વખત કહેતા હતા કે ઉપાશ્રયમાં સાધુઓને ચોમાસુ રાખવાની બાબતમાં વહીવટ કરનારાઓની દૃષ્ટિ સાધુના રહેવાનાં કારણે થતી આવકજાવક એટલે કે નફાતોટાની પર જ હોય છે. આ રીતે, આપણું પવિત્ર ધર્મસ્થાનકો ધંધાદારી પેઢીમાં પલટાતાં આપણે જોઈ રહ્યા છીએ. બધી જ ધાર્મિક ક્રિયાઓ અને તમામ ધર્મઅનુદાનો શુભ જ
अर्थ एव अभिजनहेतुः, धनमेवाशेषधर्महेतुः, अभिरुचिरेव दाम्पत्यसंबंध हेतुः, अनृतमेव व्यवहारजन्य हेतुः स्त्रीत्वमेव उपभोगहेतुः ब्रह्मसूत्रमेव विप्रत्वहेतुः लिंगधारणमेव आश्रमहेतुः ।

Page #91

૬૨ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ગ્રન્થ હોય છે એમાં શંકા નથી, પણ તેની પાછળનું મુખ્ય ધ્યેય જીવનશુદ્ધિ હોવું જોઈએ, અર્થવૃદ્ધિ નહિ વર્તમાનકાળની ધાર્મિક ક્રિયાઓ અને અનુષ્ઠાનો પણ શુભ હોવા છતાં જીવનશુદ્ધિના મુખ્ય ધ્યેયને બદલે તેમાં અર્થવૃદ્ધિનું તત્વ જોવામાં આવે છે, અને તેથી જ આવી ક્રિયાઓ પ્રત્યે આપણુ યુવાન ભાઈબહેનો આદરને બદલે ધૃણાની દષ્ટિએ જોવા લાગ્યા છે.
ભારતના રાષ્ટ્રપતિ અને દર્શનશાસ્ત્રના પ્રખર પંડિત શ્રી રાધાકૃષ્ણને તેના એક પુરતકમાં લખ્યું છે કે : સંપત્તિ એ જ સર્વસ્વ નથી, એ સઘળી ઉત્તમ વસ્તુઓ નથી ખરીદી શકતી. મનનું અને આત્માનું સુખ, સંતોષ અને સભાવ જેવી અતિશય ઈચ્છનીય વસ્તુઓ પૈસા વડે ખરીદી શકાતી નથી. જીવનમાં કેવળ ઉપયોગિતાવાદનું જ નથી ચાલતું. માણસો કાંઈ માત્ર મજૂરો અથવા પૈસા પેદા કરનારા જ નથી; તેઓ માનવ પ્રાણી છે અને સૌંદર્ય–પ્રેમ અને મનની કેળવણી જેવી માનવભાવનાઓ તેમને આકર્ષે છે. જ્યાં સુધી આપણને ચિત્તની શાંતિ અને સ્વતંત્રતા ન મળે, ત્યાં સુધી બાહ્ય શિષ્ટતા આપણને કશા કામમાં નથી આવવાની. માણસની ભૌતિક સ્થિતિ સુધારવાની ઉત્કંઠામાં આપણે સામાજિક પ્રણાલિકાઓમાં પરિવર્તન કરવા ઉપર અને આધુનિક જીવનની જટિલ વ્યવસ્થાનું બાહ્ય સ્વરૂપ સુધારવા ઉપર ભાર દઈ રહ્યા છીએ, પણ માણસની ઈચ્છિત વસ્તુના ગુણમાં અને પરિમાણમાં જ્યાં સુધી સુધારો નહિ થાય, ત્યાં સુધી સામાજિક પ્રણાલિકાઓમાં અને વ્યવસ્થામાં ગમે તેટલા સુધારા કર્યું કંઈ જ વળવાનું નથી.'
જૈન સમાજના બહુશ્રુત અને એક આદર્શ સાધ્વીજી પૂ૦ ઉજજવળકુંવરજીએ પરિગ્રહના વિષય પર વ્યાખ્યાન આપતાં એક વખત કહેલું કે : “ હજારો વર્ષોથી અપરિગ્રહનો ઉપદેશ અપાઈ રહેલ છે, છતાં હજુ સમાજમાં અપરિગ્રહની પ્રતિષ્ઠા થવા પામી નથી, તે રણ શું? આ એક અણઉકેલ પ્રશ્ન છે. સમાજમાં અહિંસાની પ્રતિષ્ઠા થવા પામી છે અને હિંસા પ્રત્યે ઘણા જોવામાં આવે છે. પહેલા વતનો ભંગ કરનાર હિંસક, કસાઈ સન્માનનીય નથી; ચોથા વ્રતની મર્યાદાનો ભંગ કરનાર દુરાચારી સમાજમાં આદરને પાત્ર નથી; બીજા અને ત્રીજા વ્રતનો ભંગ કરનાર અર્થાત્ જૂઠી લખાણ લખનાર કે ચોરી કરનાર શિક્ષાને પાત્ર બને છે. આ રીતે અન્ય વ્રતનો ભંગ કરનાર સમાજમાં પ્રતિષ્ઠા ગુમાવે છે અને કાયદાની દષ્ટિએ પણ સજાને પાત્ર બને છે; ત્યારે પ્રશ્ન એ ઉદ્દભવે છે કે પાંચમાં અપરિગ્રહ વ્રતનો ભંગ કરનાર અને અમર્યાદિતપણે પરિગ્રહ એકત્ર કરનાર, સમાજમાં ઘણાને પાત્ર કે શિક્ષાને પાત્ર કેમ નહિ ? તેથી ઊલટું, જેમ વધુ પરિગ્રહી તેમ તે સમાજમાં વધુ સન્માનને પાત્ર બને છે તેનું કારણ શું? પરિગ્રહ પ્રતિ આદર જ અનર્થનું મૂળ છે; ધનવાનને માત્ર ધનને કારણે જ્યાં સુધી સન્માન બન્યા કરશે, ત્યાંસુધી માનવીના હૃદયમાંથી દ્રવ્યલોભ નાશ નહિ પામે. પરિગ્રહ પ્રત્યે સમાજમાં જે આદરવૃત્તિ છે તે તો દૂર થવી જ જોઈએ.”
પૂજય કેદારનાથજીએ પણ આવો જ અભિપ્રાય દર્શાવતાં એક લેખમાં કહ્યું છે કે : “પાપોથી મેળવેલા ધનથી ધનવાન થયેલાઓને આપણે આદર અને માન પ્રતિષ્ઠા આપીએ છીએ; કારણ કે આપણે સાર્વજનિક કામો માટે, મોટાં મોટાં મંદિરો બાંધવા માટે, એના મોટા આઈબરયુક્ત ઉત્સવો ઉજવવા માટે પૈસા ભેગા કરવા તેમની જ પાસે જવું પડે છે. પરંતુ આવા આપણા વર્તનથી તેમના પાપમાં આપણે પણ ભાગીદાર થઈએ છીએ, એ વાત ભૂલી ગયે ચાલશે નહિ.”
નીતિશતકના એક શ્લોકમાં ભર્તુહરિ જેવા મહાન યોગીએ પણ કટાક્ષવાણીમાં કહ્યું છે કે : “જેની પાસે પૈસો હોય છે, તે જ માણસ કુલીન ગણાય છે, પંડિત ગણાય છે. શાસ્ત્રજ્ઞ ગણાય છે; ગુણજ્ઞ, વક્તા અને સુંદર ગણાય છે. ટૂંકામાં સર્વે ગુણ સુવર્ણને આશ્રયે રહે છે.”
મનોવિજ્ઞાનની દૃષ્ટિએ આ બાબત પર વિચાર કરતાં એમ લાગે છે કે સમાજના મોટા ભાગના લોકોના મનમાં પરિગ્રહી લોકો પ્રત્યે જે સન્માન અને આદરની લાગણી જોવામાં આવે છે, તેના મૂળ

Page #92

પાપનું મૂળ : પરિગ્રહ : ૧૩ કારણમાં એમ અનુમાન કરી શકાય કે આવા લોકોના મનમાં પણ ઊંડે ઊંડે ધન અને દોલત પ્રત્યેની આસકિત સુખ અગર જાગ્રત અથવા બંને અવસ્થામાં પડેલી જ હોય છે. માનવમાત્રનું મન બે વિભાગમાં વહેંચાયેલું હોય છે. મનનાં ઉપલા પડને આપણે જાગ્રત મન કહીએ છીએ જેને જૈન પારિભાષિકમાં બાહ્ય મન કહેવામાં આવે છે. પરિગ્રહ પરિમાણ તેમ જ અન્ય વ્રતો અને વિધવિધ નિયમો દ્વારા બાહ્ય મનનું ઘડતર, નિયમન કરી શકાય પણ જાગ્રત કે આંતરમનમાં એ સમજ જાગ્રત ન થઈ હોય તો આવો ભાણસ સમજ પ્રમાણે વર્તન કરી શકતો નથી, અગર તેની સમજ એકસરખી ટકી રહી શકતી નથી. આથી જ જાગ્રત તેમ જ આંતરમન વચ્ચે ઐક્યતા સાધી શકાય તો જ માણસ તેના આદર્શો પ્રમાણે જીવન જીવી શકે છે.
જૈન ધર્મશાસ્ત્રોએ પરિગ્રહના મુખ્ય બે વિભાગો બતાવ્યા છે. એક બાહ્ય અને બીજો આત્યંતર. બાહ્ય પરિગ્રહના દશ પ્રકારો છે: ઘર, ખેતર, ધન, ધાન્ય, નોકર-ચાકર, પશુ (ધોડા, ગાય ઇ.), શયનાસન, વાહન (ગાડી, સવારીના સાધનો), ઘરવખરી, અને ધાતુ તથા માટીનાં વાસણ–આ બધાંનો સમાવેશ
રગ્રહમાં થાય છે. બાહ્ય પરિગ્રહના પદાર્થોમાં મુખ્યત્વે સ્વજન, ધન, ધાન્ય, સ્ત્રી, પશુ, પુત્ર, પુર, ખાણ, ઘર, નોકર, માણેક, હીરા, રત્ન, સોનું, રૂપું, શય્યા, વસ્ત્ર, આભરણ વગેરે આવી જાય છે.
આત્યંતર પરિગ્રહ ચૌદ છે : મિથ્યાત્વ, પુરુષદ, સ્ત્રીવેદ, નપુંસકવેદ, હાસ્ય, રતિ, અરતિ, શોક, ભય, જુગુપ્સા, ક્રોધ, માન, માયા, અને લોભ-આ ચૌદ આવ્યંતર પરિગ્રહ છે.
ધર્મશાસ્ત્રોમાં સર્વ પરિગ્રહનો ત્યાગ ઉપર ભાર આપતાં કહ્યું છે કે : સર્વસંપરિત્યા ત્ય શ્રીકિના–અર્થાત દુ:ખથી સદંતર દૂર રહેવાની ઈચ્છાવાળાએ સમસ્ત પ્રકારનો પરિગ્રહ એટલે કે સર્વ પદાથોનો સંગ છોડી દેવો જોઈએ. સમસ્ત જગત આજે કાંતા અને કનકના સૂત્રથી બંધાયેલું જે આવે છે, અને સંસારના તમામ દુ:ખોનું કારણ પણ આ જ છે. એક તરફ ધનવાનોને ત્યાં મોજશોખના પદાર્થો અને ખાવાની વસ્તુઓનો પાર નથી; ત્યારે બીજી તરફ ખાવાની તેમ જ પહેરવા-ઓઢવાની વસ્તુઓના અભાવે લાખો લોકો ભૂખે મરે છે અને ટાઢે કરે છે. આ વિષમતા જવી જ જોઈએ.
વર્તમાન જગતમાં પરિગ્રહ પરિમાણનું ક્ષેત્ર હવે આપણે વિસ્તારવું પડશે. શરીરમાં જરૂરી પ્રમાણ કરતાં વધુ શક્તિ પેદા થવી એ પણ પરિગ્રહનો એક પ્રકાર છે. આવા પરિગ્રહમાંથી કામ અને અન્ય વિકારો ઉત્પન્ન થાય છે. આ દષ્ટિએ માણસ જેટલો પરિશ્રમ અને મહેનત કરતો હોય તેટલા જ પ્રમાણમાં તેણે ખોરાક લેવો જોઈએ. આ નિયમનું પાલન નથી થતું એટલે જ આજની દુનિયામાં અનેક પ્રકારના રોગો વધ્યા છે. ડાયાબીટીઝ, લોહીનું દબાણ, અને હૃદયરોગ આજે સામાન્ય દર્દો જેવાં થઈ ગયાં છે. ધનવાન લોકોને કામ નથી કરવું, પણ તેમ છતાં બધી જાતના સ્વાદ માણવા છે. આના પરિણામે વૃક્ષ પરના પાકાં ફળોમાં જેમ સડો થાય છે તેમ ધનવાન વર્ગમાં પણ સડો થઈ ગયો છે. આવા સડાનું મુખ્ય કારણ પરિગ્રહ છે, અને સડાનું પ્રમાણ પણ બહુધા પરિગ્રહ પ્રમાણે છે.
પરિગ્રહની વ્યાખ્યા કરતાં મહાત્મા ગાંધીજીએ તો ચોકખું જ કહ્યું છે કે : “જે વિચાર આપણને ઈશ્વરથી વિમુખ રાખે છે, અથવા ઈશ્વર પ્રતિ ન લઈ જતા હોય તે બધા પરિગ્રહમાં ખપે, અને તેથી ત્યાય છે.” શ્રી યશોવિજય ઉપાધ્યાયજીએ સાચું જ કહ્યું છે કે :
सुखिनो विषयतृप्ता, नेन्द्रोपेन्द्रादयोऽप्यहो। भिक्षुरेकः सुखी लोके, ज्ञानतृप्तो निरञ्जनः॥ અસંતુષ્ટ પરિગ્રહ ભર્યા, સુખીયા ન ઈદ ન રીંદ, સલુણે; સુખી એક અપરિગ્રહી, સાધુ સુજસ સમકંદ, લુણે;
પરિગ્રહ મમતા પરિહરો.

Page #93

अंतरात्म दर्शन
ફત્તેચંદ ઝવેરભાઈ શાહ
ભૌતિક સૃષ્ટિમાં મનુષ્યને ત્રણ અવસ્થાઓ હોય છે : બાલ્યાવસ્થા, યુવાવસ્થા અને વૃદ્ધાવસ્થા. તેવી રીતે
* આધ્યાત્મિક સૃષ્ટિમાં પણ ત્રણ અવસ્થાઓ હોય છેઃ બહિરાત્મા, અંતરાત્મા અને પરમાત્મા. આ ત્રણે અવસ્થાઓ જૈન દર્શનના પારિભાષિક શબ્દોમર્યો છે. ત્યાં સુધી આત્મા અને શરીરને ભિન્ન જાણ્યા નથી–આત્મા છે, કર્મ છે, કર્મનો કર્તા છે, કર્મનો ભોક્તા છે, મોક્ષ છે અને મોક્ષનો ઉપાય છે, આ સમજણ–શ્રદ્ધા આમામાં જન્મી નથી–ત્યાં સુધી તે બહિરામા કહેવાય છે. આ શ્રદ્ધા અને સમજણના અભાવે અખિલ જીવનમાં આત્માનું કાર્ય ભોગવિલાસને સર્વસ્વ માની તેમાં જ રમણતાવાળું હોય છે પરંતુ ઉપર્યુક્ત છ વિભાગોની વિચારણા વિવેકપૂર્વક કરે તે બહિરાત્મપણું દૂર થવા માંડે છે અને અંતરામપણામાં પ્રવેશ થાય છે.
શ્રીમદ્ આનંદધનજી કહે છે કે, “બહિરાતમાં તેજી અંતર આતમ, રૂપ થઈ સ્થિર ભાવ, પરમાતમનું આતમ ભાવવું, આતમ અર્પણ દાવ”—મતલબ કે સમર્પિત જીવનની ગતિશીલ આચારસંહિતા તે અંતરાત્માપણું છે. અંતરામપણું એ કેટલાંક પાયાનાં મૂલ્યોમાંથી પ્રેરણા મેળવતો જીવનમાર્ગ છે; ચેતના અને સર્જકતાનો પ્રેરણાસ્ત્રોત છે. અંતરાત્મપણાનું મૂલ્ય નૈતિક અને આધ્યાત્મિક વ્યવસ્થા, વિચાર, વાણી અને વર્તનની એકવાક્યતા, સમર્પણ ભાવના, પરમાતમાં આગળ “અહં નું વિગલિતપણું અને પ્રભુને જીવન સમર્પણ કરી દેવાની તમન્ના. વ્યકિતગત અને સામૂહિક જીવનમાં પ્રસ્તુત મૂલ્યોનો વિનિયોગ કરવા માટે વાસના, પ્રલોભન, દ્વેષ વગેરેનું ઉદાત્ત મહત્ત્વાકાંક્ષામાં (પ્રશરત ભાવોમાં) રૂપાંતર કરવાનું હોય છે.
આરસના અચેતજડ અને કઠિન પથ્થરને શિ૯પકાર પ્રતિમા બનાવી સાક્ષાત તીર્થકર સ્વરૂપ પ્રકટાવે છે, તેમ, બહિરામ સ્વરૂપમાંથી અંતરામ સ્વરૂપનો આવિર્ભાવ કરવાનો છે. મનુષ્યનો ચરમ ઉદેશ એ છે કે આત્માનો વિકાસ કરી આખરે તેનો પરમ આત્મામાં લય કરી શદ્ધામાં પ્રકટાવવો અને જેને આપણે “હું” કહીએ છીએ તેને એક પરમ સમરસ ચિતન્યઘનમાં અભેદપણે પરિણાવવું.
જેમ પોતાના સંબંધમાં દેહ અને આત્માને વિવેક થયો અને અલગ દેખવાનું શરૂ થયું તે જ

Page #94

અંતરાત્મદર્શન : ૫ પ્રમાણે જે જે શરીરો આપણી નજર આગળ આવે તેને દેહ રૂપે નહિ જોતાં—દેહ તરફ દષ્ટિ ન આપતાં તેની અંદર રહેલા અ૯૫પ્રકાશને જ જોવાની ટેવ પાડવી તે અંતરાત્મદર્શન છે. આટલું કામ જો આ જન્મમાં કરવામાં આવે તો ભવાંતરમાં મોક્ષ તેનાથી છેટું નથી. આત્મા પરમાત્મા બની રહેશે. આવી આત્મદષ્ટિ જાગ્રત થવા માટે નિરંતર અભ્યાસની જરૂર છે. આ જ સમ્યગુ દર્શન-સમ્યગ જ્ઞાન છે.
જંગની બાહ્ય અને આંતર ઘટનાઓ વિચિત્રપણે લાગવા છતાં જે આત્માઓ એ ઘટનાને સ્વાભાવિક માને છે, તે આત્માએ ખરેખરી રીતે સ્થિતપ્રજ્ઞપણે દાખવ્યું છે. આખું વિશ્વ તેના સાથે સંબંધવાળું અનુભવાય છે. પોતે વિશ્વનો છે, વિશ્વ તેનું છે એવું ઉગ્ર ભાન તેને રહ્યા કરતું હોય છે. શ્રીમદ યશોવિજયજી ઉપાધ્યાય કહે છે કે, નિશ્ચય દૃષ્ટિ હૃદય ધરીજી, પાળે જે વ્યવહાર”—એ અંતરાત્મપણાનું લક્ષણ છે. સાધ્યદૃષ્ટિ તે મનુષ્ય ચૂકતો નથી–તેમાં સતત જાગ્રત્ રહ્યા કરે છે.
સ્વામી રામતીર્થ કહે છે કે, “I was never born, yet my births of breath are as many as waves on the sleepless sea.”– અર્થાત્ હું અમર છું, જોકે આ શ્વાસોચ્છવાસની સૃષ્ટિમાં હું અખંડ મહાસાગરના તરંગોની સંખ્યામાં જમ્યો છું, છતાં વાસ્તવમાં હું અજન્મા છું–આવા પ્રકારના અમરત્વનો ભાનથી તે મનુષ્યમાં ભય, તિરસ્કાર, ખેદ, ગ્લાનિ, ધિક્કાર, આદિનો અભાવ થતો જાય છે. તે માનવો અત્યંત માયાળુ હોય છે, પ્રસન્નવદનવાળા હોય છે, પ્રાણીઓ તરફ અંધત્વ-એ સિદ્ધાંત તેમનાં રોમેરોમમાં પરિણમેલો હોય છે, વિશ્વ અને પ્રાણીપદાર્થ તરફથી તેની દષ્ટ ફેરવાઈ ગયેલ હોય છે.
અમક સારું અને અમુક ખોટું એ ભાવના તરફ વિવેકથી જાગ્રત થતો મનુષ્ય અંતરાત્મકોટિમાં પ્રવેશ કરવાને લાયક હોય છે. અહીં પ્રશસ્ત રાગની માન્યતા હોય છે. ક્રોધ અને ધિક્કારની જે લાગણીઓ પરનિંદા ખાતર પ્રબલ થતી હતી તે હવે ઉપયોગી અને અન્યને હિતકારી પરિણામવાળી પરિસ્થિતિમાં પ્રકટે છે. સ્વ-પરનું હિત આ કોટિના મનુષ્યો યુક્તિથી જુદી જુદી લાગણીઓ પ્રદર્શિત કરી સાધતા હોય છે. એમની યુક્તિઓ સ્વાર્થ સાધવા ખાતર હોતી નથી, પરંતુ સ્વ-પરના હિત ખાતર જ યોજાય છે. પ્રત્યેક ક્રિયાઓ સમજણપૂર્વક અને હેતુપૂર્વક કરતા હોય છે. મનુષ્ય જીવન કોઈ ઉચ્ચ હેતુ માટે છે એવું જાગ્રત્ ભાન તેમને આ પરિસ્થિતિમાં નિરંતર હોય છે. ઈદ્રિયના વિકારો ઉપર બને તેટલું સંયમન રાખવા પ્રયત્નશીલ જણાય છે. તેમનો વ્યવહાર એવો સુંદર હોય છે કે બીજાઓ તેનું અનુકરણ કરવા લલચાય છે. શરીરબળ અને મનોબળનો વિકાસ આ કોટિના મનુષ્યોને જરૂરવાળો લાગે છે. જ્યારે જ્યારે નિઃસ્વાર્થી કાર્ય તેમના હાથે બને છે ત્યારે સ્વાભાવિક શાંતિ પ્રકટી નીકળે છે. પૂર્વાવસ્થાના બાળ ખ્યાલો તરફ હસવું આવે છે તેમ જ અત્યાર સુધીના પાપગ્ય વર્તન માટે પશ્ચાત્તાપ પ્રકટે છે.
જિનેશ્વર પ્રભુની પ્રશાંત મૂર્તિમાં સાક્ષાત્ જિનેશ્વરને વિરાટ સ્વરૂપમાં જોવા એ પણ અંતરાત્મ દર્શનવાળા આમાની કળા હોય છે. પ્રાથમિક દૃષ્ટિએ તેમની સાથે હાલોડહં બની પછી સોડમાં પ્રવેશ કરવાનો છે. અને “જિનવર પૂજા રે તે નિજપૂજના રે' એ શ્રીમદ્દ દેવચંદ્રજીના કથન મુજબ પ્રકટ કરવું એ સમ્ય દર્શનનું ઉચ્ચ સ્વરૂપ છે.
બીજો માર્ગ બુદ્ધિમાન પ્રકૃતિના મનુષ્યોને અનુકૂળ થાય તેવો છે. સભ્યશ્રદ્ધા પ્રકટ થયા પછી આ વિશ્વ, આત્મા અને કર્મને મહાપ્રશ્ન બુદ્ધિના વ્યાપારોથી, તર્કોથી, શોધખોળથી, ચિંતનથી, વિજ્ઞાનથી અને માનસ-જ્ઞાનના પ્રયત્નોથી ઉકેલવાનો માર્ગ છે. ગુક્તિમત્વને ચર્ચા તસ્ય વાર્થ ઘર એ શ્રીમદ્ હરિભદ્રસૂરિના વાક્યનું અવલંબન લઈ ફિલોસોફરો, તવો, મનોવિજ્ઞાનશાસ્ત્રના અભ્યાસકો અને તેજસ્વી બુદ્ધિનાં સ્ત્રી-પુ સર્વજ્ઞસિદ્ધાંતનું વાસ્તવિક રીતે પૃથક્કરણ કરે છે. એમણે કેળવેલી બુદ્ધિપ્રકૃતિને એ માર્ગ બહુ બંધબેસતો છે. શાસ્ત્રમાં તેને અભિનવજ્ઞાન અથવા જ્ઞાનયોગ કહેલો છે. સુ૦ ગ્ર૦૫

Page #95

૬૬: શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ રથ
આત્માની શક્તિ વિકસાવવી અને ક્રમે ક્રમે તેને ઊર્ધ્વતામાં લઈ જવા માટે આ માનવજન્મનું મૂલ્ય છે. સંક૯પબલ વડે માનસિક શક્તિઓ ઉપર આધિપત્ય સ્થાપવું, આપણી પ્રકૃતિના નિમ્ન અંશોને ઉચીકરણ-કાર્યમાં લેવા, મનને વાસનાના માર્ગ ઉપર જતું અટકાવી ઇષ્ટમાર્ગમાં વળગાડી દેવાનું સામર્થ્ય ફુરાવવું, અને મનની સહાય વડે આત્મવિકાસને પરમ ઉદ્દેશ સિદ્ધ કરવું એને શાસ્ત્રકારોએ “રાજયોગ” કહેલો છે. | સમન્દર્શનશાનચારિત્રાળ મોક્ષમા એ તત્ત્વાર્થનું સૂત્ર છે. મોક્ષમાર્ગના બધા ભાગે એકબીજા સાથે એવા સંકળાયેલા છે કે પોતાની પ્રકૃતિને અનુકૂળ પડે તેવો ગમે તે શુભ માર્ગ ગ્રહણ કરે છતાં તે સ્વીકારેલા માર્ગ સિવાય અન્ય માર્ગો તરફ તે લેશ પણ ઉપેક્ષા રાખે એ વાસ્તવિકતાથી વિરુદ્ધ છે. આ માર્ગો તે “નયો છે. કોઈપણ નયને” મુખ્ય કરી બીજા નયોને ગૌણ કરી તત્ત્વજ્ઞાન સૃષ્ટિમાં અને ભૌતિક સૃષ્ટિમાં પ્રવર્તવાનું છે. જૈન પરિભાષામાં આનું નામ “સ્યાદ્વાદ” છે. દરેક “નયનું રહસ્ય અને સારભૂત તત્વ મનુષ્ય સમજવું જોઈએ, પરંતુ તે સર્વે માર્ગમાં એક માર્ગ નયનું પ્રાધાન્ય—તેના અંતઃકરણ ઉપર હોવાં જોઈએ. આત્માની ઉન્નતિ માટે યોગ અસંખ્ય છે જિન કહ્યાં’——એ શ્રીમદ ઉપાધ્યાયજીના વચન પ્રમાણે આત્માની પ્રસન્નતા માટે તે તે યોગોનું અવલંબન લઈ ભક્તિમાર્ગ તરફ પ્રયાસ કરવાનો છે.
જૈન સિદ્ધાંતના ગુણસ્થાનકની પરિભાષામાં અંતરાત્મપણું ચતુર્થ ગુણસ્થાનકમાં “સ્થિરા દૃષ્ટિથી” શરૂ થાય છે અને તે બારમાં ગુણસ્થાનક સુધી ગણાય છે. તેમાં ગુણસ્થાને પરમાત્મપણું--અરમાની પૂર્ણાવસ્થા—પ્રકટે છે. ચતુર્થ ગુણસ્થાનકથી માંડીને બારમા ગુણસ્થાનક સુધીમાં આત્માને અસંખ્ય પ્રકારની અવસ્થાઓમાં પસાર થવાનું હોય છે. સમ્ય દષ્ટિ દર્શનની પ્રાપ્તિ ચતુર્થગુણસ્થાનકમાં પ્રગટે છે.
આ અંતરાત્મ-પ્રાપ્ત મનુષ્યનું વિશિષ્ટ લક્ષણ એ હોય છે કે આખા વિશ્વમાં તે એક પ્રકારનું મહાન જીવન અનુભવે છે અને પોતે મહાઇવનનો (પરમાત્મપણાનો) વિભાગ છે એમ જુએ છે. એ મહાઇવન– પરમાત્મપણે-તે સંગ્રહત્યની દૃષ્ટિએ “હું જ છું” તે અને “હું છું” એ જ મહાઇવને છે. તેથી જ શાંતિનાથજીના સ્તવનમાં શ્રીમદ્ આનંદઘનજીએ કહ્યું છે કે “અહો હો હું મુઝને કહું, નમો મુઝ નમો મુઝ રે, અમિતલ દાન દાતારની જેહની ભેટ થઈ તુઝ રે.”
પ્રસ્તૃત અંતરાત્મા પોતાની આસપાસના મનુષ્યો માટે મૈત્રી, પ્રમોદ, કાર અને માધ્યરશ્ય ભાવનાવાળું વિશાળ હૃદય રાખતા હોય છે અને જ્યાં જ્યાં અનિષ્ટ ગુણો કે વર્તનનો તે ભાવ જુએ છે. ત્યાં ત્યાં તે પ્રકારે હોવા યોગ્ય છે એમ ધારી સમભાવમાં રહે છે. ક્રોધ માને માયા લોભમાં રકત થયેલા માનવો તરફ કરણ દૃષ્ટિથી જુએ છે. પુરુષની દૃષ્ટિ માટે ઉપમિતિ ભવપ્રપંચો કથાકારે પાઘુત: કતાં દૃષ્ટો એ વાય વાપરેલું છે. તેને અનુસરીને અંતરાત્મ અવસ્થાવાળો માનવ મછવાણથી સલાહ આપે છે કે, “ભાઈ, આ પશુની ભૂમિકાને યોગ્ય લક્ષણોને તમારે સંયમમાં રાખવા ઘટે છે, તેની પાસેથી તમારે સ્વામી તરીકે કામ લેવાનું છે, તે વૃત્તિઓના સેવક બની તેની ગુલામીમાં રહેવું યોગ્ય નથી. અને એમ થશે ત્યારે ઉચ્ચ જીવન જીવવાનો અનુભવ થશે. છતાં તે પ્રમાણે તે ન કરે તો તે બંધુ ઉપર તિરસ્કાર આવતો નથી. ધિક્કારની અવસ્થાને તે ઓળંગી ગયેલો હોય છે. આત્માના “ઉરચ અને અધો’ એ ઉભય અંશો તેને અનુભવગમ્ય હોય છે. આત્માની સર્વાવસ્થામાં કેવી કેવી તેની રિથતિઓ હોવા યોગ્ય છે તે સમજી શકે છે. તે જાણે છે કે મારો અજ્ઞાત બંધુ અનુભવના અંતે ઘડાયા પછી એક વખત સુધરશે અને વાસ્તવિક રીતે અંતરાત્મપણું પ્રાપ્ત કરશે.
પરમાત્મા સાથે પોતાની એક્યતા છે તેવી સમજણમાંથી જે નિશ્ચિતપણે ઉદભવે છે તેથી આ અંતરાત્મ અવસ્થાવાળો મનુષ્ય ભયરહિત રહે છે. શ્રીમદ્ આનંદધનજીએ કહ્યું છે કે, “ભય ચંચળતા હો જે

Page #96

: 39
અંતરાત્મદર્શન : પરિણામની રે’—જેથી તે વ્યક્તિ વર્તમાન અને ભાવી એ ઉભયની સાથે નિર્ભયપણે સામે મોઢે લડે છે અને આનંદપૂર્વક પરમાત્મપદ મેળવવાની અભિલાષાના મહાસાહસમાં પ્રગતિ કરે છે. અંતરાત્મ અવસ્થાનું આ સંક્ષિપ્ત દર્શન છે.
ઉપસંહારમાં અંતરાત્મપણાના નિચોડ રૂપે જણાવવાનું કે વાસ્તવિક રીતે ‘ આત્મા’ એ જ ‘સંસાર ’ છે અને ‘ આત્મા’ એ જ ‘મોક્ષ’ છે એ પ્રકારનું રહસ્ય અર્પતો પૂ॰ હેમચંદ્રાચાર્યજીએ યોગશાસ્ત્રમાં નિરૂપણ કરેલો માંગલિક શ્લોક સાદર કરી વિરમું છું.
अयमात्मैव संसारः कषायेन्द्रियनिर्जितः । तमेव तद्विजेतारं मोक्षमाहुर्मनीषिणः ॥
"6
કષાય અને ઇંદ્રિયોથી જિતાયલો આત્મા એ જ સંસાર છે, પરંતુ આત્મા જ્યારે તેમના ઉપર જય મેળવે છે ત્યારે તે જ આત્માને પંડિતજનો મોક્ષ કહે છે.”

Page #97

છે શ્રી રણેશ્વરાર્શ્વનાથાય નમઃ
યોગબિંદુના ટીકાકાર કોણ?
ચાકિનીમહારાસનુ આચાર્યપ્રવર શ્રીમાન હરિભદ્રસુરીશ્વરજી મહારાજે રચેલો યોગબિંદુ ગ્રંથ
ટીકા સાથે ભાવનગરની જૈનધર્મપ્રસારક સભા તરફથી વિક્રમ સંવત ૧૯૬૭માં પ્રકાશિત થયો હતો. તેનું સંશોધન તથા સંપાદન એલ. લી (LUIGI SUALI) નામના યુરોપિયન (જર્મન) વિદાને કરેલું હતું. ત્યાર બાદ વિક્રમ સંવત ૧૯૯૬માં અમદાવાદની જૈનગ્રન્થપ્રકાશક સભા તરફથી તેનું પ્રકાશન થયું છે. આ બંને પ્રકાશનોમાં યોગબિંદુની ટીકાને પણ જણાવેલી છે, એટલે કે “હરિભદ્રસૂરિ મહારાજે પોતે જ યોગબિંદ ઉપર ટીકા રચી છે? એ જાતની પ્રસિદ્ધિ વ્યાપક રીતે થવા પામી છે.
પરંતુ આજથી લગભગ આઠ વર્ષ પૂર્વે જ્યારે સટીક યોગબિંદુ વાંચવાનો મેં પ્રારંભ કર્યો ત્યારે મને તરત જ લાગ્યું હતું કે આ ટીકો હરિભદ્રસૂરિજી મહારાજની પોતાની નથી, પછી તો જેમ જેમ વાંચતો ગયો તેમ તેમ અંદરનાં જ પ્રમાણોથી મને ખાતરી થઈ ચૂકી કે આ ટીકા સ્વપજ્ઞ નથી જ. મારા વિચારને પષ્ટ કરનારા કેટલાક આધારો આ લેખમાં આપવાનો પ્રયત્ન કરવામાં આવશે. (૧) ટીકાના પ્રારંભમાં મંગલાચરણ કર્યા પછી બીજો તથા ત્રીજે ક્લોક નીચે મુજબ છે :
सुधाबिन्दोरिवानन्दममन्दमुपचिन्वतः। योगबिन्दोः समासेन वृत्तिरेषा विधीयते ॥२॥ गुरूपदेशो न च तादृगस्ति मतिर्न वा काचिदुदाररूपा ।
तथापि योगप्रियतावशेन यत्नस्तदभ्यासकृते ममायम् ॥ ३॥ બીજા શ્લોકમાં “યોગનિંદની સંક્ષેપથી ટીકા હ રચું છું” આ જાતનો નિર્દેશ કર્યા પછી ત્રીજ શ્લોકમાં જણાવે છે કે, “(ટીકા કરવા માટે જરૂરી) તેવા પ્રકારનો ગુરુ પાસેથી ઉપદેશ (બોધ) પ્રાપ્ત થયો નથી, તેમ જ તેવી શ્રેષ્ઠ બુદ્ધિ પણ નથી, તો પણ મને યોગ પ્રિય હોવાને લીધે યોગાભ્યાસના ઉદ્દેશથી આ (ટીકા રચવાનો પ્રયત્ન આદર્યો છે.” ટીકાકારના આ લખાણ ઉપરથી જણાય છે કે મૂળકાર કરતાં ટીકાકાર જુદા છે અને તેથી જ હરિભદ્રસૂરિ મહારાજના યોગબિંદુ ઉપર ટીકા રચતાં પોતાની નિર્બળતા

Page #98

યોગબિંદુના ટીકાકાર કોણ : ૯ પ્રારંભમાં જ તેઓશ્રી જણાવી દે છે. જે હરિભદ્રસૂરિજી મહારાજ પોતે જ આ ટીકાના રચયિતા હોત તો પોતાના ગ્રંથનો જ અર્થ સ્પષ્ટ કરવામાં પોતાની નિર્બળતા જણાવવાની જરૂર પડત નહિ. (૨) ૧૭૯મો ક્લોક અને તેની ટીકા નીચે મુજબ છે :
अस्यैषा मुख्यरूपा स्यात् पूर्वसेवा यथोदिता ।
कल्याणाशययोगेन शेषस्याप्युपचारतः ॥१७९॥ अस्य अपुनर्बन्धकस्य एषा प्रागुक्ता मुख्यरूपा निरुपचरिता स्याद् भवेत् पूर्वसेवा देवादिपूजारूपा यथोदिता यत्प्रकारा निरूपिता प्राक् कल्याणाशययोगेन मनाग मुक्त्यनुकुलशुभभावसम्बन्धेन । शेषस्यापि अपुनर्बन्धकापेक्षया विलक्षणस्य सकृबन्धकादेः उपचारत औपचारिकी पूर्वसेवा स्यादद्यापि तथाविधभववैराग्याभावात् तस्य ।
इह केचिद् मार्गपतित-मार्गाभिमुखावपि शेषशब्देनाहुः । तच्च न युज्यते, अपुनर्बन्धकावस्थाविशेषरूपत्वात् तयोरपुनर्बन्धकग्रहणेनैव गतत्वात् । यतो ललितविस्तरायां मार्गलक्षणमित्थमुक्तम्
"ईह मार्गश्चेतसोऽवक्रगमनं भुजगगमननलिकायामतुल्यो विशिष्टगुणस्थानावाप्तिप्रगुणः स्वरसवाही ક્ષયરામવિવઃ” ત ા
तत्र प्रविष्टो मार्गपतितः, मार्गप्रवेशयोग्यभावापन्नो मार्गाभिमुखः । एवं च नैतावपुनर्बन्धकावस्थायाः परपरतरावस्थाभाजी वक्तुमुचितौ, भगवदाज्ञाक्गमयोग्यतया पञ्चसुत्रकवृत्तावनयोरुक्तत्वात् । यथोक्तं तत्र
___"इयं च भागवती सदाज्ञा सदैवापुनर्बन्धकादिगम्या। अँपुनर्बन्धकादयः के सत्त्वाः ? उत्कृष्टां कर्मस्थिति तथाऽपुनर्बन्धकत्वेन ये क्षपयन्ति ते खल्वपुनर्बन्धकाः। आदिशब्दाद् मार्गपतित-मार्गाभिमुखादयः परिगृह्यन्ते दृढप्रतिज्ञालोचनादिगम्यलिङ्गाः। एतद्गम्येयम् , न संसाराभिनन्दिगम्या” इति । संसाराभिनन्दिनश्चापुनर्बन्धकप्रागवस्थाभाजो जीवा इति ।
અહીં પૂરાવારતઃ આ મૂળમાં શg શબ્દથી કયો અર્થ લેવો એ વિષે ટીકાકારે જે લખ્યું છે તે ખાસ ધ્યાન ખેંચી લે છે. સેવ શબ્દથી સકૃબંધકાદિ લેવા, પણ માર્ગપતિત કે માર્ગાભિમુખ નહિ, એવો ટીકાકારનો અભિપ્રાય છે, જ્યારે બીજા કેટલાકનો અભિપ્રાય એવો છે કે સેવ શબ્દથી માર્ગપતિત તથા માર્ગાભિમુખ પણ લેવા. ટીકાકારે બીજાના અભિપ્રાયનું ખંડન કરીને પોતાના અભિપ્રાયનું સમર્થન કરવા ખાસ પ્રયત્ન ટીકામાં કર્યો છે. હવે જે હરિભસૂરિ મહારાજ પોતે જ ખરેખર ટીકાકાર હોત તો પોતે લખેલા રોડ શબ્દનો અર્થ કયો છે એ પ્રશ્ન ઉપસ્થિત થવાનો અવકાશ જ ન આવત. યોગબિંદુના ટીકાકાર હરિભદ્રસૂરિ મહારાજથી જુદા છે માટે જ તેમની સામે એ પ્રશ્ન ઉપસ્થિત થયો છે અને તેથી જ
૧ લલિતવિસ્તરામાં મગ્નદયાણં'ની ટીકામાં આ પાઠ છે.
અપુનબંધકનું સ્વરૂપ યોગશતકની ૧૩મી ગાથામાં હરિભદ્રસૂરિ મહારાજે જણાવ્યું છે. તેમ જ ભગવાનની આજ્ઞા કયા કયા જીવોને કેવી કેવી રીતે પ્રાપ્ત થાય છે આ સંબંધમાં ઉપદેશપદની ગાથા ઉપર થી ૨૬૨ સુધીની ગાથાઓ
પણ ટીકા સાથે ધ્યાનમાં લેવા જેવી છે. ૩ પંચસૂરના પાંચમા સૂત્રની વૃત્તિમાં આ પાડે છે. ૪ હસ્તલિખિત પ્રતિઓને આધારે શુદ્ધ કરેલા અને તપસ્વિ પ્રવર પૂજ્યપાદ પંન્યારાજી શ્રી કાંતિવિજયજી ગણિવરે
નોંપેલાં પાડોવાળા ચોગબિંદુરીકાના પુસ્તકને આધારે આ પાઠ અહીં આપ્યો છે. પરંતુ ચાગાબંદુરીકાના જૈનગ્રંથ પ્રકાશકસભાના તેમ જ જૈનધર્મપ્રસારકસભાના પ્રકાશનમાં અપુનર્વષાઢયો સરવા વણાં થર્મfસ્થતિ તથા:પુનર્વધવાન ક્ષયતિ તે ફ્લિપુનઃ એવો પાઠ છે. पंचत्रवृत्तिमा व्यापार अपुनर्बन्धकादयो ये सत्त्वा उत्कृष्टां कर्मस्थिति तथाऽपुनर्बन्धकत्वेन ये क्षपयन्ति ते
વૈપુનર્વથil: એ પ્રમાણે છે.

:

Page #99

૭૦ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ચર્થે બીજા કોઈ ટીકાકાર અથવા તો મૌખિક વ્યાખ્યાકારના અભિપ્રાયની નોંધ લઈને તેનું ખંડન કરીને સ્વઅભિપ્રાયનું સમર્થન કરવાનો તેમણે પ્રયત્ન કર્યો છે.
વળી સ્વમતનું સમર્થન કરવા માટે લલિતવિસ્તરા તથા પંચસૂત્રકત્તિ કે જે બંને હરિભદ્રસૂરિ મહારાજની જ કૃતિ છે તેનો આધાર લઈને શેષ શબ્દનો અર્થ નકકી કરવા ટીકાકારે પ્રયત્ન કર્યો છે. જે ખરેખર હરિભદ્રસૂરિ મહારાજ પોતે જ આ ટીકાકાર હોય તો પોતાના અભિપ્રાયની સિદ્ધિને માટે પોતાના જ અન્ય ગ્રંથોમાં લખેલા લખાણને પ્રમાણ તરીકે રજૂ કરવાનો એ અહીં પ્રયત્ન કરે જ નહિ.
એટલે આ ૧૭મા શ્લોકની ટીકાથી એ વાત સ્પષ્ટ દેખાઈ આવે છે કે ટીકાકારે “હરિભદ્રસૂરિ મહારાજને રપ શબ્દનો કયો અર્થ અભિપ્રેત હશે” એ નક્કી કરવા માટે હરિભદ્રસૂરિ મહારાજના બીજા ગ્રંથોનો આધાર લઈને બીજાઓના અભિપ્રાયનું ખંડન કરીને સ્વઅભિપ્રાયનું સમર્થન કર્યું છે. આથી નિશ્ચિત જણાય છે કે મૂળકાર તથા ટીકાકાર બને પરસ્પર જુદા છે. (૩) યોગબિંદુમાં ૪૩૮થી ૪૪૨ સુધી નીચે મુજબ શ્લોકો છે :
एवं च तत्त्वतोऽसारं यदुक्तं मतिशालिना । इह व्यतिकरे किञ्चिच्चारुबुद्धया सुभाषितम् ॥ ४३८ ।। ज्ञानवान् मृग्यते कश्चित् तदुक्तप्रतिपत्तये । अज्ञोपदेशकरणे विप्रलम्भनशंकिभिः ।। ४३९ ।। तस्मादनुष्ठानगतं ज्ञानमस्य विचार्यताम् । कीटसंख्यापरिज्ञानं तस्य नः कोपयुज्यते ॥ ४४०॥ हेयोपादेयतत्त्वस्य साभ्युपायस्य वेदकः । यः प्रमाणमसाविष्टो न तु सर्वस्य वेदकः ॥ ४४१॥ दूरं पश्यतु वा मा वा तत्त्वमिष्टं तु पश्यतु ।
प्रमाणं दूरदर्शी चेदेत गृध्रानुपास्महे ॥ ४४२ ।। અહીં ૪૩૮થી ૪૪૨ સુધીના શ્લોકોમાં હરિભદ્રસુરિજી મહારાજે પ્રસિદ્ધ બૌદ્ધ તાર્કિક ધર્મકીર્તિને મત રજૂ કર્યો છે. ધર્મકીતિનું કહેવું એમ છે કે “અમારે મોક્ષ માટે તત્ત્વદર્શીની જરૂર છે, એ સર્વજ્ઞા હોય કે ન હોય એ સાથે અમારે કોઈ નિસ્બત નથી.” સામાન્ય રીતે બૌદ્ધો સર્વને માનનારા છે, છતાં ધર્મકાતિએ એ વાત ઉપર ભાર ન મૂકતાં બુદ્ધના તત્ત્વદર્શિપણા ઉપર જ ભાર મૂક્યો છે. પ્રમાણુવાર્તિકની ચાર કારિકાઓમાં ધમકીર્તિએ પોતાનો આ મત દર્શાવ્યો છે. આ જ ચાર કારિકાઓ હરિભદ્રસૂરિજી મહારાજે અહીં ઉદ્ધત કરેલી છે. છતાં ટીકાકારે આ ચાર કારિકાઓમાં સર્વજ્ઞવિરોધી વાદનું પ્રતિપાદન હોવાથી આને મીમાંસને મત માની લઈને યદુવં મતિરાત્રિના આ ૪૩૮માં લોકના અંશની વ્યાખ્યા કરતાં ચí મતિરાત્રિના મારિન્ટેન આ પ્રમાણે વ્યાખ્યા કરી છે. આ ચાર કારિકાઓની વ્યાખ્યા પણ મીમાંસક મતને અનુસરીને કરી છે. તેમ જ ૪૪૪મા લોકની અવતરણિકામાં પણ રૂવૅ મીમાંસમતમાકૃત્ય સાંથનિર/કરાયાણ એમ યોગબિંદુના ટીકાકારે લખ્યું છે. હકીકતમાં આ બૌદ્ધોનો મત છે, કારિકાઓ પણ બૌદ્ધોની છે, તેની વ્યાખ્યા પણ બૌદ્ધ મત અનુસાર કરવાની છે. છતાં ટીકાકારે આને મીમાંસકનો મત માની લઈને મીમાંસકોના પ્રસિદ્ધ અગ્રણી સર્વસવાદવિરોધી કમાટિલના નામે ચારે કારિકાઓને ક૯૫નાથી ચડાવી લીધી છે. જે હરિભદ્રસુરિજી મહારાજ પોતે જ આ ટીકાના રચયિતા હોત તો આ પ્રસિદ્ધ હકીકત વિષે આમ બનવા પામત નહિ.

Page #100

(૪) યોગબિંદુનો છેલ્લો શ્લોક નીચે મુજબ છે : समुद्धत्यार्जितं पुण्यं यदेनं शुभयोगत: । भवान्यविरहात् तेन जनः स्ताद् योगलोचनः || ५२७ ॥
ચોગબિંદુના ટીકાકાર કોણ? : ૭૧
આની ટીકામાં ટીકાકાર જણાવે છે કે વિરૢ વૃતિ ચ માવત: શ્રીહરિમંદ્રસૂરે સ્વપ્નોતર તિ। હવે આ ટીકા ખરેખર જે સ્વોપન હોય તો હરિભદ્રસૂરિ મહારાજ પોતાને માટે ‘ ભગવાન્ હરિભદ્રસુરિ ’ એવો ઉલ્લેખ કરે જ નહિ. અહીં ‘ભગવાન હરિભદ્રસુરિ’ એવો ટીકામાં ઉલ્લેખ હોવાથી દીવા જેવું સ્પષ્ટ છે કે, ‘યોગબિંદુ મૂળના કર્તા હરિભદ્રસૂરિજી મહારાજ છે, જ્યારે એના ટીકાકાર કોઈ બીજી વ્યક્તિ છે.’
આ ઉપરાંત આ ટીકાનું સુક્ષ્મદષ્ટિએ અવલોકન કરવાથી આા પણ એવા આધારો મળવાનો સંભવ છે કે જે ઉપર જણાવેલ હકીકતનું સમર્થન કરે.
આ ટીકાકારે ટીકામાં કોઈપણુ સ્થળે પોતાના ગુર્વાદિકના નામનો નિર્દેશ કરેલો ન હોવાથી એમનું શું નામ હતું, તેમની ગુરુપરંપરા કઈ હતી તેમ જ તેઓ કયા સમયમાં વિદ્યમાન હતા એ કંઈ પણ જાણી શકાતું નથી. ટીકામાં ઉષ્કૃત કરેલા અનેક પાઠોના મૂળસ્થાનોની ગવેષણા કરવાથી સંભવ છે કે તેમના સત્તાસમય વિષે કંઈક કલ્પના કરવાનું સાધન મળી આવે.
વિદ્રાનો આ વિષે વિશેષ ગવેષણા કરશે એવી અભિલાષાથી આ લેખ સમાપ્ત કરું છું.
વિ. સં. ૨૦૨૧, શ્રાવણુદે પ માંડવી (કચ્છ)

પૂજ્યપાદગુરુ દેવમુનિરાજશ્રીભુવનવિજયાન્તવાસી મુનિ જંબૂવિજય

Page #101

સિન્દ્રરાજ જયસિંહ અને કુમારપાલનો પ્રજ્ઞાચક્ષુ રાજકવિ શ્રીપાલ
ભોગીલાલ જ૦ સાંડેસરા
ઈસવી સનની દસમીથી તેરમી સદી સુધી અણહિલવાડ પાટણમાં રાજ્ય કરનાર ગુજરાતના ચૌલુક્ય રાજાઓમાં સિદ્ધરાજ જયસિંહ(ઈ સ૦ ૧૦૯૪-૧૧૪૩)ને લોકો સૌથી વધુ યાદ કરે છે. હજી પણ લોકસાહિત્યમાં અને લોકનાટ્ય અર્થાત ભવાઈમાં તે જીવંત છે. વિક્રમ અને ભોજની જેમ સિદ્ધરાજ પણ જાણે દંતકથાનું પાત્ર બની ગયો છે. એનો દરબાર ભારતના સર્વ પ્રદેશોના વિદ્વાનોનું મિલનસ્થાન બન્યો હતો. સિદ્ધરાજના સુપરિચિત મનીષીઓમાં ‘કલિકાલસર્વજ્ઞ' હેમચન્દ્ર મુખ્ય હતા, જેમણે તત્કાલીન ભારતમાં ખેડાતી વિદ્યાની સર્વ શાખાઓમાં આધારભૂત ગ્રન્થો રચેલા છે. હેમચન્દ્ર એક જૈન આચાર્ય હતા અને એમની આસપાસ એમના પોતાના વિદ્વાન શિષ્યોનું એક વર્તુળ હતું. સિદ્ધરાજના દરબારના બીજા કવિપંડિતોમાં તેનો પ્રજ્ઞાચક્ષુ રાજકવિ શ્રીપાલ મુખ્ય હતો. વિજયપાલકૃત ‘દ્રૌપદીસ્વયંવર નાટક’ની ( ભાવનગર, ૧૯૧૮) હિન્દી પ્રસ્તાવનામાં આચાર્ય જિનવિજયએ અને હેમચન્દ્રકૃત ‘કાવ્યાનુશાસન’ની (મુંબઈ, ૧૯૩૮) અંગ્રેજી પ્રસ્તાવનામાં (પૃ૦ ૨૫૫–૨૬૧) પ્રૉ॰ રસિકલાલ છો. પરીખે શ્રીપાલ કવિના જીવન અને કાર્ય વિષે નિરૂપણ કર્યું છે. વિશેષ ઉત્કીર્ણ અને સાહિત્યિક સામગ્રીની શોધ અને પ્રકાશનને પરિણામે શ્રીપાલ વિષે કેટલીક વધુ માહિતી જાણવામાં આવી છે. પ્રાપ્ત સામગ્રીને આધારે શ્રીપાલના જીવન અને કૃતિઓનો સંક્ષિપ્ત પરિચય આપવાનો આ નિબંધનો પ્રયત્ન છે.
શ્રીપાલનો કૌટુમ્બિક વૃત્તાન્ત
શ્રીપાલના જીવન અને કાર્ય વિષે નીચેનાં સાધનોમાંથી માહિતી મળે છે: (૧) મધ્યકાલીન ગુજરાતના ઐતિહાસિક સંસ્કૃત પ્રબંધોમાંથી, (૨) સિદ્ધરાજ જયસિંહના દરબારમાં શ્વેતાંબર આચાર્ય વાદી દેવસૂરિ અને દિગંબર આચાર્ય કુમુદચંદ્ર વચ્ચે થયેલા વાદવિવાદનું નિરૂપણ કરતા યશશ્ચંદ્રકૃત સમકાલીન સંસ્કૃત નાટક‘ મુદ્રિતઃમુદચન્દ્રપ્રકરણ'માંથી, (૩) પ્રભાચન્દ્રસકૃિત ‘ પ્રભાવકચરિત ’(ઈ સ૦ ૧૨૭૮)ના છેલા ‘હેમચંદ્રસરિચરિત’માંથી, અને (૪) શ્રીપાલની પોતાની ઉપલબ્ધ કૃતિઓમાંથી,

Page #102

સિદ્ધરાજ જયસિંહ અને કુમારપાલનો પ્રજ્ઞાચક્ષુ રાજકવિ શ્રીપાલઃ ૭૩ ગુજરાત અને રાજસ્થાનના ઇતિહાસમાં શૌર્ય, રાજનીતિજ્ઞતા અને વેપારી કુનેહ માટે પ્રસિદ્ધ પ્રાગ્રાટ (પોરવાડ) જ્ઞાતિના એક જૈન કુટુંબમાં શ્રીપાલ જમ્યો હતો. ગુજરાતના ચૌલુક્ય રાજા ભીમદેવ પહેલાના મંત્રી વિમલશાહે આબુ ઉપર વિ. સં ૧૦૮૮(ઈ. સ. ૧૦૩૨)માં બાંધેલા પ્રસિદ્ધ જૈન મંદિર વિમલવસતિના સભામંડપમાં શ્રીપાલની મૂર્તિ છે. એ મૂર્તિ નીચેના ખંડિત શિલાલેખમાંથી જાણવા મળે છે કે શ્રીપાલના પિતાનું નામ લક્ષ્મણ હતું. શ્રી જિનવિજ્યનું અનુમાન સમુચિત છે કે શ્રીપાલ ઘણું કરીને વિમલશાહનો અથવા તેના કોઈ કુટુંબીનો વંશજ હશે. ૨
સાહિત્યિક સાધનોમાંના અનેક ઉલ્લેખો ઉપરથી જણાય છે કે શ્રીપાલ અંધ હતો. એના અંધત્વના કારણ વિષે અથવા એ ક્યારે અંધ થયો હશે એ વિષે કંઈ જાણવામાં આવ્યું નથી. તેણે વિદ્યાધ્યયન ક્યાં અને કયારે કર્યું એ પણ અજ્ઞાત છે. પરંતુ શ્રીપાલ એક નિપુણ કવિ અને કૃતપરિશ્રમ વ્યુત્પન્ન વિદ્વાન હતો એ વિષે કશી શકી નથી. પ્રબન્ધોમાં એને “કવિચક્રવર્તિન', “કવિકુંજર' અને “મહાકવિ” તરીકે વર્ણવ્યો છે અને મુકિતકુમુદચન્દ્રપ્રકરણમાં એને “કવિરાજ' બિરુદ આપ્યું છે. જલણકૃત ‘સુકિતમુક્તાવલિ' અને શાડુંધરકૃતિ “શાધર પદ્ધતિજેવા સુભાષિતસંગ્રહો શ્રીપાલની યુક્તિઓ ઉદ્દત કરતાં
શ્રીપાલ કવિરાજ' તરીકે એનો નિર્દેશ કરે છે. પ્રબન્ધોમાં “ષભાષાકવિચક્રવર્તી ' તરીકે શ્રીપાલનો ઉલેખ છે, જે બતાવે છે કે તેણે છે પ્રાકૃત ભાષાઓમાં પણ કવિતા કરી હોવી જોઈએ. અનેક સમકાલીન કવિઓ પોતાની કવિતા સુધરાવવા માટે શ્રીપાલ પાસે આવતા. બૃહદ્ગછના અજિતદેવસૂરિના શિષ્ય હેમચન્દ્રસૂરિના “નાબેયનેમિકાવ્ય” અથવા “દ્વિસંધાનકાવ્યનું સંશોધન શ્રીપાલે કર્યું હતું.
શ્રીપાલ એ રાજા સિદ્ધરાજ જયસિંહનો નિકટવર્તી સુહદ હતો. વડનગર પ્રશસ્તિના છેલ્લા શ્લોકમાં શ્રીપાલે પોતાને શ્રીમદ્ભ૨Tઝઘતિપન્ન વધુ: (“ જેને સિદ્ધરાજે પોતાના ભાઈ તરીકે સ્વીકાર્યો છે એવો ”) કહ્યો છે. ‘મુદ્રિતકુમુદચન્દ્રપ્રકરણમાં (પૃ. ૩૯) શ્રીપાલને શ્રીસિદ્ધમૂવાāમિત્રમ્ (“ સિદ્ધરાજનો બાલમિત્ર ) કહેવામાં આવ્યો છે. સોમપ્રભસૂરિકત “કુમારપાલપ્રતિબોધ” અને “ સુમતિનાથ ચરિત્ર” જેવા લગભગ સમકાલીન ગ્રંથો નોંધે છે કે રાજા સિદ્ધરાજ શ્રીપાલને “ભાઈ !' કહીને બોલાવતો હતો. આ નિર્દેશને “ પ્રભાવક ચરિત’ના છેલા “હેમચન્દ્રસૂરિચરિત માંથી અનુમોદન મળે છે; એમાં સિદ્ધરાજ અને શ્રીપાલની નિકટતા વિસ્તારથી વર્ણવી છે અને થોડાક સમય માટે અણહિલવાડમાં આવીને રહેલા ભાગવત સંપ્રદાયના આચાર્ય દેવબોધ અથવા દેવબોધિના સંપર્કમાં તેઓ બંને કેવી રીતે આવ્યા એ પણ એમાં વર્ણવ્યું છે. એ ત્રણ વિશિષ્ટ વ્યક્તિઓના સંબંધ અને સ્પર્ધાના “પ્રભાવક ચરિત માં અપાયેલા વૃત્તાન્તના રસપ્રદ સારોદ્ધાર માટે તથા એ વૃત્તાન્તની ઐતિહાસિક સમાલોચના માટે વાચકને “કાવ્યાનશાસનની મોહ રસિકલાલ છો. પરીખની પ્રસ્તાવનાનાં ઉપર્યુક્ત પૃષ્ઠ જેવા વિનતિ છે.
૧ જિનવિજયજી, “પ્રાચીન જૈન લેખસંગ્રહ', ભાગ ૨ (ભાવનગર, ૧૯૨૧), નં. ર૭૧. ૨ જિનવિજ્યજી, દ્રૌપદી સ્વયંવર નાટક', પ્રસ્તાવના, પૃ૦ ૨૧-૨૨. ૩ “મુકિતકુમુદચન્દ્રપ્રકરણમાં બીજી એતિહાસિક વ્યક્તિઓ સાથે શ્રીપાલ પણ એક પાત્ર તરીકે આવે છે. એમાં
દેવસૂરિના રૂપરસાયનનું નેત્રાંજલિ વડે પોતે પાન કરી શકતો નથી એ પોતાના દુર્ભાગ્યનો શ્રીપાલ શોક કરે છે (અંક ૪, કલોક ૧૫); દેવસૂરિ એને આશ્વાસન આપે છે કે “કવીશ્વર ! પૂર્વે કરેલાં અસુકૃતોના પરિપાકનો પ્રતિકાર કરી શકાતો નથી. પરંતુ ભગવતી ભારતીએ ત્રિલોકનું આકલન કરવામાં કુશળ સારવતચક્ષુનું વિતરણ કરીને તમારા ઉપર કર ણા કરી છે.” ભાગવત સંપ્રદાયના આચાર્ય દેવબોધે કરેલી શ્રીપાલની નિન્દાનો એક લોક “પ્રભાવક ચરિત'માં ( સિંધી જૈન પ્રાથમાલા, ચ ૧૩, પૃ. ૧૯૦) ટાંકેલો છે, તેમાં પણ શ્રીપાલના અંધત્વનો નિર્દેશ છે
.. शुक्र: कवित्वमापन्न एकाक्षिविकलोऽपि सन् ।
चक्षुयविहीनस्य युक्ता ते कविराजिता ॥ જ પુરાતનપ્રબન્ધસંગ્રહ’, પૃ૦ ૪૩; “કુમારપાલચરિતસંગ્રહ', પૃ૦ ૧૦૬,

Page #103

૭૪: શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ગ્રંથ
શ્રીપાલ સિદ્ધરાજ કરતાં લાંબું જીવ્યો હતો અને એના ઉત્તરાધિકારી કુમારપાલનો પણ રાજકવિ બન્યો હતો. સિદ્ધરાજના અવસાન પછી નવ વર્ષે વિ. સં. ૧૨૦૮(ઈ. સ. ૧૧પર)માં, કુમારપાલે બંધાવેલા વડનગરના કિલ્લાની પ્રશસ્તિ તેણે રચી હતી. કુમારપાલની એક શત્રુંજય-યાત્રામાં પણ શ્રીપાલ તેની સાથે હતો.૫
શ્રીપાલનો પુત્ર સિદ્ધપાલ નામે હતો. “પુરાતનપ્રબન્ધસંગ્રહ’ અને ‘કુમારપાલપ્રબધ”માં એને કવિઓ અને દાતાઓમાં શ્રેષ્ઠ (વીનાં ઢાતૃri ધુર્ય ) કહ્યો છે. સિદ્ધપાલની કોઈ અવિકલ સળંગ સાહિત્યરચના પ્રાપ્ત થઈ નથી, પણ એણે રચેલા કેટલાક લોકો “પ્રબંધકોશમાં ઉદ્ધત થયેલા છે. સિદ્ધપાલનાં કેટલાંક સંસ્કૃત તેમ જ પ્રાકૃત પદ્યો સોમપ્રભસૂરિના કુમારપાલપ્રતિબોધ માં પણ ટાંકેલાં છે. અહીં એ વાતનો પણ ઉલ્લેખ કરવો જોઈએ કે સોમપ્રભસૂરિએ આ પ્રાકૃત ગ્રન્થ વિ. સં. ૧૨૪૧(ઈ. સ. ૧૧૮૫)માં પાટણમાં સિદ્ધપાલે બાંધેલ વસતિ અથવા ઉપાશ્રયમાં રહીને પૂર્ણ કર્યો હતો. પ્રબન્ધો કહે છે કે સિદ્ધપાલ એ રાજા કુમારપાલનો પ્રીતિપાત્ર હતો.
સિદ્ધપાલનો પુત્ર વિજયપાલ નામે હતો. વિજયપાલ એક વિદ્વાન અને નાટકકાર હતો. તેણે રચેલું સંસ્કૃત નાટક ‘દ્રૌપદીસ્વયંવર ” રાજા ભીમદેવ બીજાની આજ્ઞાથી, પાટણમાં, મૂલરાજે બાંધેલા ત્રિપુરપ્રાસાદમાં ભજવાયું હતું. આમ સતત ત્રણ પેઢી સુધી કવિત્વ પરંપરા ચાલુ રહી હોય એવી ઘટનાઓ સાહિત્યના ઇતિહાસમાં બહુ વિરલ છે.
શ્રીપાલની સાહિત્યકૃતિઓ શ્રીપાલની સાહિત્યકૃતિઓનું હવે વિહંગાવલોકન કરીએ. જાણવામાં આવેલી તેની તમામ કૃતિઓને નીચે પ્રમાણે વહેંચી શકાય : (૧) માત્ર સાહિત્યિક ઉલેખો દ્વારા જ્ઞાત કૃતિઓ, (૨) ખંતિ સ્વરૂપે ઉપલબ્ધ કૃતિઓ, (૩) અખંડ ઉપલબ્ધ કૃતિઓ.
૧. “પ્રભાવક ચરિત' (પૃ ૧૯૦) અનુસાર, શ્રીપાલે “વૈરોચનપરાજ્ય' નામે એક “મહાપ્રબધ” રચ્યો હતો. આ કતિ અત્યારે મળતી નથી, તેથી એના સાહિત્યસ્વરૂપ અથવા એમાં નિરૂપિત વિષય પરત્વે કંઈ કહેવું મુશ્કેલ છે. વિરોચનના પુત્ર બલિરાજાને–વૈરોચનને–વામનરૂપધારી વિષ્ણુએ પાતાળમાં ચાંપ્યો એ પૌરાણિક કથાપ્રસંગનું એમાં કોઈ પ્રકારે નિરૂપણ કદાચિત હોય. વડનગર પ્રશસ્તિને અંતે શ્રીપાલે પોતાને ઈનિqનદારઃ (‘જેણે એક દિવસમાં મહાપ્રબન્ધ રચ્યો છે એવો ') કહ્યો છે; આ રીતે ઉલિખિત “મહાપ્રબન્ધ' એ ઉપર્યુક્ત “વરોચનપરાય” હોય એ અસંભવિત નથી. સિદ્ધપુરમાં મૂલરાજે બંધાવેલ રૂદ્રમહાલયનો જીણોદ્ધાર સિદ્ધરાજે કરાવ્યો હતો, એની પ્રશસ્તિ શ્રીપાલે રચી હોવાનો ઉલ્લેખ “ પ્રભાવક ચરિત માં છે. આ પ્રશસ્તિ કોતરેલી શિલા રુદ્રમહાલયમાં કોઈ મોખરાના સ્થાને જડવામાં આવી હશે; પરન્તુ કેટલીક સદીઓ થયાં રુદ્રમહાલય ખંડેર સ્થિતિમાં છે અને તેની શ્રીપાલ-રચિત પ્રશસ્તિ પણ નાશ પામી જણાય છે.
૨. શ્રીપાલની બીજી કાવ્યકૃતિના–રાજા સિદ્ધરાજે અણહિલવાડ પાટણમાં બાંધેલા સહસ્ત્રલિંગ સરોવરની તેણે રચેલી પ્રશસ્તિના થોડાક અંશો જ આજ સુધી સચવાઈ રહ્યા છે. સિદ્ધરાજના માલવવિજયના સ્મારક રૂપે આરસનો એક કીર્તિસ્તંભ એ સરોવરને કિનારે ઊભો કરવામાં આવ્યો હતો, અને શિલાદિકાઓ ઉપર કોતરવામાં આવેલી એ પ્રશસ્તિ કીતિસ્તંભ ઉપર મૂકવામાં આવી હતી.
૫ એ જ, પૃ. ૪૩; એ જ, પૃ૦ ૧૦૬. ૬ પ્રબંધકોશ” (સિંધી જૈન ગ્રન્થમાલા, ગ્રન્થ ૬), પૃ૦ ૪૮. ૭ આ સરોવરના ભવ્ય અવશેષો ભૂતપૂર્વ વડોદરા રાજ્યના આર્કિયૉલૉજી ખાતાએ ખોદી કાઢેલા છે.

Page #104

સિદ્ધરાજ જયસિંહ અને કુમારપાલને પ્રજ્ઞાચક્ષુ રાજકવિ શ્રીપાલઃ ૭૫ ગુજરાતના ઇતિહાસ અને સંસ્કૃતિના નામાંકિત વિદ્વાન સ્વ. રામલાલ મોદીએ પાટણના વીજળકૂવા મહોલાના એક નાના શિવમન્દિરની ભીંતમાં ચોંટાડેલો આ પ્રશસ્તિનો એક ટુક ખોળી કાઢ્યો હતો. અને તે પ્રગટ કર્યો હતો.’ આ રીતે મળેલી પ્રશસ્તિની એકમાત્ર શિલાદિકામાં જે નવ ખંડિત પંક્તિઓ કોતરેલી મળી છે એમાં પ્રશસ્તિકાવ્યનો એક પણ લોક અખંડ રૂપે મળતો નથી. આ રીતે ખંડિત રૂપે મળતા શ્લોકોને અંતે ૭૬, ૭૭, ૮૭ અને ૯૦ એટલા શ્લોકાંકો વાંચી શકાય છે; એ ઉપરથી અનુમાન થાય છે કે ગુજરાતની સાંસ્કૃતિક પરંપરામાં અમર બનેલ સિદ્ધસરનું માહાત્મ્ય વર્ણવતા એ પ્રશસ્તિકાવ્યમાં આશરે ૧૦૦ શ્લોકો હશે. કદાચ ૧૦૮ લોકો હોય એમ પણ બને. “પ્રભાવચરિત'(પૃ. ૧૯૦)માં આ પ્રશસ્તિને “દુર્લભસરોરાજ ની પ્રશસ્તિ કહી છે. સહસ્ત્રલિંગનું બાંધકામ સિદ્ધરાજના એક પૂર્વજ દુર્લભરાજે શરૂ કર્યું હતું, અને તેથી તે દુર્લભ સરોવર તરીકે પણ ઓળખાતું હતું.
“પ્રબન્ધચિન્તામણિ (ઈ. સ. ૧૩૦૫)ના કર્તા મેરૂતુંગસૂરિ લખે છે કે સહસ્ત્રલિંગ સરોવરની શ્રીપાલની પ્રશસ્તિ રચાઈ અને પદિક ઉપર કોતરાઈ એટલે તેના શોધન માટે સિદ્ધરાજે સર્વ દર્શનોના વિદ્વાનોને નિમંત્ર્યા હતા. આ સન્દર્ભમાં મૂલ પ્રશસ્તિમાંથી નીચેના બે શ્લોકો મેરૂતુંગ ટાંકે છે. ઉપર્યુક્ત શ્લોકટકડાઓ અને આ બે લોકો ૧૦ એટલા જ અંશો સહસ્ત્રલિંગ સરોવરની સુદીર્થ પ્રશસ્તિમાંથી અત્યારે તો ઉપલબ્ધ છે–
न मानसे माद्यति मानसं मे पम्पा न सम्पादयति प्रसादम् । अच्छोदमच्छोदकमप्यसारं सरोवरे राजति सिद्धभर्तुः ॥ कोशेनापि युतं दलैरुपचितं नोच्छेत्तुमेतत् क्षम स्वस्यापि स्फुटकण्टकव्यतिकरं पुंस्वं च धत्ते नहि । एकोऽप्येष करोति कोशरहितो निष्कण्टकं भूतलं
मत्वैवं कमला विहाय कमलं यस्यासिमाशिश्रियत् ।। ૩. શ્રીપાલની બે કૃતિઓ સાદ્યન્ત ઉપલબ્ધ છે : રાજા કુમારપાલે સં૦ ૧૨૦૮(ઈ. સ. ૧૧પર)માં બાંધેલા વડનગરના કિલ્લાની પ્રશસ્તિ ? અને ચોવીસ તીર્થંકરોની સ્તુતિ કરતું, ૨૯ કલોકનું “ચતુર્વિશતિ જિનસ્તુતિ' કાવ્યર.
વડનગર પ્રશસ્તિ, જેને “પ્રાચીન લેખમાલાના સંપાદકોએ ‘વડનગરપ્રાકાપ્રશસ્તિ' એવું નામ આપ્યું છે તે ૩૦ લોકનું અલંકારપ્રચુર કાવ્ય છે, અને સંસ્કૃત કવિ તરીકેની શ્રીપાલની નિપુણતાનું પર્યાપ્ત પ્રમાણ તે રજૂ કરે છે. ચૌલુક્ય યુગમાં વડનગરનું કોઈ ખાસ રાજકીય મહત્ત્વ નહોતું; ખરેખર તો એ વિદ્વાન બ્રાહ્મણોનું નગર હતું, જેમને રાજ તેમ જ પ્રજા હંમેશાં માન આપતાં. “ આ નગરના દિજજનો યજ્ઞો
૮ સાતમી અખિલ ભારતીય પ્રાચવિદ્યા પરિષદનો અહેવાલ, વડોદરા, ૧૯૬૩, પૃ. ૬૪૯-૫૨; વર રામલાલ
મોદીનો નિબંધ “ એ કૅગમેન્ટ ઑફ ધી કીર્તિરતંભ ઇન્સક્રિપશન ઑફ સિદ્ધરાજ જયસિંહ'. આ નિબંધના ગુજરાતી અનુવાદ માટે જુઓ “સ્વ. રામલાલ ચુનીલાલ મોદી લેખસંગ્રહ' (પાટણ, ૧૯૫૩), પૃ૦ ૯૨–૧૦૦ માં
સિદ્ધરાજના કર્તરતંભના લેખનો એક અંશ”. ૯ “પ્રબન્ધચિન્તામણિ” (સિંધી ગ્રન્થમાલા, ગ્રન્થ ૧), પૃ૦ ૬૩-૬૪, ૧૦ આ બે શ્લોકોમાંને ન માનક એ શ્લોક વરતુપાલના મિત્ર સોમેશ્વરકૃત “કાર્તિકૌમુદી'માં (સર્ગ ૧, લોક ૭૮).
સહસ્ત્રલિંગના વર્ણનપ્રસંગમાં મળે છે. સોમેશ્વરે શ્રીપાલની પ્રતિમાંથી તે લીધો જણાય છે, એપિરાફિક્યા ઇન્ડિકા', ગ્રન્ય ૧, ૫૦ ૨૯૩ અને આગળનાં પૃષ્ઠોમાં આ પ્રશરિત છપાઈ છે, વળી પ્રાચીન લેખમાલા,' ભાગ ૧, મુંબઈ, ૧૮૯૨; ગિરજાશંકર આચાર્ય, ગુજરાતના ઐતિહાસિક લેખો,' ભાગ ૨, પૃ. ૩૮-૪૭,
એમાં પણ તે મુદિત છે. ૧૨ મુકિત: ‘જૈન સ્તોત્રસન્દોહ' (સંપાદક : મુનિ ચતુરવિજય), ભાગ ૧, પૃ૦ ૧૨૧-૧૨૩.
T 2 લીધો *
છપાઈ છે
૩૮-૪૭,

Page #105

૭૬ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ચર્થી વડે દેવોનું પણ પરિત્રાણ કરે છે તથા શાનિક અને પૌષ્ટિક કર્મો વડે ભૂપ અને રાષ્ટ્રની પણ રક્ષા કરે છે. છતાં એમના તીવ્ર તપને બાધા ન થાય એ હેતુથી આ વિપ્રપુરના રક્ષણ માટે રાજાએ ભક્તિપૂર્વક વપ્રકોટ કરાવ્યો” (ક્લોક ૨૩), એમ પ્રશસ્તિમાં કહ્યું છે. મૂલરાજ પહેલાથી માંડી કુમારપાલ સુધીના ચૌલુક્ય રાજાઓનો સંક્ષિપ્ત વૃત્તાન્ત પ્રશસ્તિ આપે છે; જોકે બીજાં સાધનોમાંથી મળતી ન હોય એવી કોઈ વિશેષ ઐતિહાસિક માહિતી એમાંથી મળતી નથી. આનુપૂર્વની દૃષ્ટિએ જોઈએ તો, વડનગર પ્રશસ્તિ એવી સર્વપ્રથમ ઐતિહાસિક કૃતિ છે, જેમાં ચૌલુક્યો પહેલાં પાટણ ઉપર રાજય કરનાર ચાપોત્કટ અથવા ચાવડા વંશનો ઉલ્લેખ આવે છે. સં. ૮૦૨ (ઈ. સ. ૭૪૬)માં વનરાજ ચાવડાએ પાટણ વસાવ્યા પછી ચાર શતાબ્દી કરતાં પણ વધુ સમય બાદ ગુજરાતનાં એતિહાસિક સાધનોમાં ચાવડાઓનો આ પહેલો ઉલ્લેખ મળે એ આશ્ચર્યજનક છે. એ વસ્તુ એમ પણ સૂચવે છે કે ચાવડા વંશ એ પ્રમાણમાં ગૌણ મહત્વનો રાજવંશ હતો; જોકે એ જ વંશની રાજધાની પાટણ કાળાન્તરે પશ્ચિમ ભારતની સૌથી આબાદ નગરી બની હતી. “ચતુર્વિશતિ જિન સ્તુતિ” એ સુંદર અલંકારોથી ખચિત એવું, શ્રીપાલે રચેલું સ્તોત્ર છે.
શ્રીપાલની સૂકિતઓ ઉપર દર્શાવ્યું તેમ, ઘમકાવવર્સિન તરીકે શ્રીપાલનો ઉલ્લેખ મળે છે. પણ સંસ્કૃત સિવાયની ભાષામાં રચાયેલી તેની કોઈ કૃતિ હજી સુધી જાણવામાં આવી નથી. એક દરબારી કવિ તરીકે તે શીધ્ર કવિતા કરી શકતો હશે, અને અમુક પ્રસંગોએ પ્રાકૃત અને અપભ્રંશમાં પણ તેણે શીધ્ર કાવ્યો રચ્યાં હશે એમ ક૯પી શકાય. અનેક કવિઓની–જેમાંના કેટલાક તો અજ્ઞાતનામા છે– સંસ્કૃત ઉપરાંત પ્રાકત અને અપભ્રંશ શીધ્રસૂતિઓ પ્રબન્ધોમાં સચવાયેલી છે, એ હકીકતથી આ અનુમાનને અનુમોદન મળે છે. માલવવિય કરીને સિદ્ધરાજ પાટણ પાછો આવ્યો એ પ્રસંગે તેને આવકાર આપતા, શ્રીપાલના એ સંસ્કૃત શ્લોકો રાજશેખરસૂરિના “પ્રબશ્વકોશ માં ઉદ્દત થયેલા છે. ૩ શ્રીપાલનો એક સંસ્કૃત શ્લોક પ્રભાવક ચરિત માં પણ ટાંકેલો છે.૧૪
યશશ્ચન્દ્રકૃત સમકાલીન સંસ્કૃત નાટક “મુકિતકુમુદચન્દ્રપ્રકરણ”માં શ્રીપાલ એક અગત્યના પાત્ર તરીકે આવે છે. એમાં લેખકે શ્રીપાલના મુખમાં અનેક લોકો મૂક્યા છે. ૧૫ “દિત મુદચન્દ્રપ્રકરણ” એક એતિહાસિક નાટક હોઈ આ લોકો ખરેખર શ્રીપાલની રચના હશે કે કર્તા યશશ્ચન્દ્ર પોતે રચીને શ્રીપાલના મુખમાં મૂકયા હશે એ કહેવું મુશ્કેલ છે. અલબત્ત, આ લોકો પછી થોડાક પણ શ્રીપાલની રચના હોય એ સંભવ નકારી શકાય એવો નથી.
સંસ્કૃતના બે વિખ્યાત સુભાષિતસંગ્રહ–જલણની સૂક્તિમુક્તાવલિ' (ઈ. સ. ૧૨૪૭–૧૨૬૦ આસપાસ) અને શાધરની “શાધર પદ્ધતિ” (ઈ. સ. ૧૩૬ ૩ આસપાસ)-માં શ્રીપાલનાં સુભાષિતો લેવામાં આવ્યા છે, જે બતાવે છે કે એની કવિ તરીકેની કીર્તિ થોડા સમયમાં જ મહારાષ્ટ્ર અને સપાદલકત સુધી (કે જ્યાં અનુક્રમે આ બે સુભાષિત સંગ્રહોની સંકલના થઈ હતી) વિસ્તરી હતી. આ બંને સુભાષિતસંગ્રહોમાં લેવાયેલા શ્રીપાલના લોકો ઋતુવર્ણનને લગતા છે, અને તે ઉપરથી અનુમાન કરવાનું મન થાય છે કે કાલિદાસના “ઋતુસંહાર' જેવું ઋતુવર્ણનનું કોઈ કાવ્ય કદાચ તેણે રચ્યું હોય.
૧૩ પ્રબન્ધકોશ' (સિંધી જૈન ગ્રન્થમાલા, ગ્રંથ ૬), પૃ. ૯૩. શ્લોકો માટે જુઓ આ નિબંધનું પરિશિષ્ટ ૧૪ “પ્રભાવક ચરિત', પૃ. ૧૮૯-૯૦. શ્લોક માટે જુઓ પરિશિષ્ટ. ૧૫ આ લોકો માટે જુઓ “મુદ્રિતકુમુદચન્દ્રપ્રકરણ’, અંક ૪, લોક ૧-૪, ૧૩-૧૫, ૧૬, ૧૮, ૧૯, અંક ૫,
શ્લોક ૧, ૨, ૯.

Page #106

સિદ્ધરાજ જયસિંહ અને કુમારપાલને પ્રજ્ઞાચક્ષુ રાજકવિ શ્રીપાલઃ ૭૭
સુભાષિત સંગ્રહો અને પ્રબન્ધોમાં મળતી શ્રીપાલની સુક્તિઓ એકત્ર કરીને એક પરિશિષ્ટરૂપે અહીં सापीछे.
પરિશિષ્ટ સુભાષિત સંગ્રહો અને પ્રબોમાં ઉદ્ધત થયેલી શ્રીપાલની સૂક્તિઓ*
(सूतिभुतापनि माया) अपि तरुवनान्यूष्मायन्ते तपत्यपि यामिनी दहति सरसीवातोऽप्येष ज्वलन्ति जलान्यपि । इति समधिकं ग्रीष्मे भीष्मे न पुण्यवतां भयं मलयजरसैदिग्धं लब्ध्वा वधूस्तनमण्डलम् ।।
श्रीपालकविराजस्य। दिग्भस्त्रामुखमुच्यमानपवनप्रेङ्खोलनावर्तितज्वालाजाल जटालवैद्युतशिखिप्रद्योवमानात्मभिः । नीरन्ध्र रसगर्मितैरकलुषव्योमार्कचन्द्रान्मुहः कालोऽयं धमतीव तोयदमहामूषासहौर्दिवि ।।
श्रीपालकविराजस्य । नेयं चूतलता विराजति धनुर्लेखा स्थितेयं पुरो नासौ गुञ्जति भृङ्गपद्ध तिरियं मौर्वी टणत्कारिणी । नेते नूतनपल्लवाः स्मरभटस्यामी स्फुटं पत्रिणः शोणास्तत्क्षणभिन्नपान्थहृदयप्रस्यन्दिभिशोणितैः ।।
श्रीपालकविराजस्य । पच्यन्ते स्थलचारिणः क्षितिरजस्यंगारभूयंगते क्वथ्यन्ते जलजन्तवः प्रतिनदं तापोल्बणैर्वारिभिः । मय॑न्ते शि(खच)राः खरातपशिखापुझे तदेमिर्दिनैमांसा(स्पा)कः (?) क्रियते दिनेऽथ नियमाद्वैवस्वताय ध्रुवम् ॥
श्रीपालकविराजस्य । बधिरित चतुराशा प्रीति(त)हारीतनादैबेलबकुलपुष्पैरन्धपुष्पन्धयाऽसौ। निधुवन विधिमोहान्मूककोका वनश्रीः कथमिव पथिकानां नैव (वैकल्यहेतुः॥
श्रीपालकविराजस्य ।
મુદ્રિતકુમુદચન્દ્રપ્રકરણમાં શ્રીપાલના મુખમાં મુકાયેલા શ્લોકો અસંદિગ્ધપણે તેના ગણવાનું નિશ્ચિત પ્રમાણે ન હોઈ તે અહીં લીધા નથી, “સહસ્ટર્લિંગ સરોવરપ્રશસ્તિ માંથી “પ્રબન્ધચિન્તામણિમાં ટાંકેલા બે શ્લોકોનું અવતરણ આ લેખમાં અગાઉ અપાઈ ગયું છે.

Page #107

૭૮: શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ચર્થી
स्तोत्रं चैत्रगुणोदयस्य विरहिप्राणप्रयाणानकष्टंकारः स्मरकार्मुकस्य सुदृशां शृङ्गारदीक्षागुरुः । डोला केलिकलासुमङ्गलपदं बन्दी बनान्तश्रियां नादोऽयं कलकण्ठकण्ठकुहरप्रेखोलितः श्रूयते ॥
श्रीपालकविराजस्य ।
( ५२५६ति 'माथा) मन्दोऽयं मलयानिलः किसलयं चूतद्रमाणां नवं माद्यत्कोकिलकूजितं विचकिलामोदः पुराणं मधु । बाणानित्युपदीकरोति सुरभिः पञ्चैव पञ्चेषवे यूनामिन्द्रियपञ्चकस्य युगपत्संमोहसम्पादितः ॥
श्रीपालकविराजस्य ।
('प्रमोश'भांथा) हे विश्वत्रयसूत्रधार भगवन् कोऽयं प्रमादस्तव न्यस्यैकत्र निवेश यस्य परतस्तान्येव वस्तूनि यत् पाणिः पश्य स एष यः किल बलेर्वाक सैव पार्थस्य या . चारित्रं च तदत्र यद रघुपतेश्चौलुक्यचन्द्रे नृपे॥ मानं मुञ्च सरस्वति त्रिपथगे सौभाग्यभङ्गी त्यज रे कालिन्दि तवाफला कुटिलता रेवे रवस्त्यज्यताम् । श्रीसिद्धेशकृपाणपाटितरिपुस्कन्धोच्छलच्छोणितस्रोतोजातनदीनवीनवनितारक्तोऽम्बुधिर्वर्तते ।।
('मान्यरित'माथी) इह निवसति मेरुः शेखरो भूधराणामिह विनिहितभाराः सागराः सप्त चान्ये । इदमहिपतिदम्भस्तम्भसंरम्भधीरे धरणितलमिहैव स्थानमस्मद्विधानाम् ।।

Page #108

વડનગરનો. નાગર જૈન સંઘ
૫૦ અમૃતલાલ મોહનલાલ ભોજક
વનગરમાં નાગરવિણુંકોનો જૈન સંધ હતો એમ જેના આધારે જાણી શકાય છે તે વડનગરનો નાગર જૈન સંઘ તરફથી વિક્રમના ૧૮મા શતકમાં નારાયણપુર(નરના રાજસ્થાન)સ્થિત તપાગચ્છીય આચાર્ય શ્રીવિજયપ્રભસરિઝ પ્રત્યે લખાયેલો એક અપ્રસિદ્ધ વિજ્ઞપ્રિલેખ અહીં મુખ્યતયા આપવામાં આવ્યો છે. સાથે સાથે એક ચિત્ર કલ્પસૂત્રની અપ્રસિદ્ધ પ્રાપ્તિ પણ આ લેખમાં આપી છે. આ કલ્પસૂત્ર પણ વડનગરના નાગરશ્રેષ્ઠીએ લખાવેલું છે.
પ્રસ્તુતને પૂરક થાય તેવી કેટલીક સામગ્રી મારા જોવામાં આવી. તેથી વડનગર નાગરગચ્છ નાગરવણિકજ્ઞાતિ વગેરે માટે પ્રાસંગિક જણાવીને ઉપર્યુક્ત વિજ્ઞપ્રિલેખ તથા પ્રશસ્તિ આપવી ઉચિત માની છે.
૧. નાગરનાતિ ાને તેના સંપ્રદાય વષે પ્રાચીન-અર્વાચીન જૈન જૈન સાહિત્યનું ચીવટપૂર્વક અન્વેષણ કરીને તયા મારે વહીવંચાનાં પ્રાચીન સમયનાં જે ઓળિયાં મળે છે તે અને તેવા જ પ્રકારની અન્ય સામગ્રીના અભ્યાસને અંતે જ પૂરો પ્રકાશ પાડી શકાય. આ પ્રકારના અન્વેષણમાં નાગરજ્ઞાતિની ઉત્પત્તિ, તેનો વ્યવસાય, નિવાસસ્થળો, સંપ્રદાયો, સંપદાચપરિવતનો અને તેનાં કારણો વગેરે બાબતોને લગતી ઘણી સામગ્રી મળવાનો સંભવ રહે. અને તે સામગ્રી એક લેખરૂપે રજૂ કરી શકાય કે એક ગ્રંથરૂપે? તેનું સ્પષ્ટીકરણ સંપૂર્ણ અન્વેષણના અંતે જ થઈ શકે, આવું અન્વેષણ્ લાંબો સમય માર્ગે, જે મારા માટે મુક્ત છે, તેથી અહીં અભિપ્રેત વસ્તુને મુખ્ય રાખી અભ્યાસિયર્ગને કંઈક ઉપયોગી થાય તેવી આનુષંગિક હકીકતો પરિમિત માત્રામાં જ આપી શકયો છું. અર્થાત્ અહીં íિર્દષ્ટ હકીકતોને પ્રક હોય તેવી વિશેષ સામી મળવાનો સંપૂર્ણ અવકાશ હોયા હતાં સમયાલાષને લીધે મેં મર્યાદા નિશ્ચિત કરી છે. ૨ અજમેર-ફુલેરા રેલમાર્ગમાં ‘ નરૈના ’ રેલ્વેસ્ટેશન છે.
3 આ સામગ્રી એકત્રિત કરવા માટે મેં જે સંદર્ભગ્રંથો જોયા તેનો ઉલ્લેખ યથાસ્થાને આવશે જ,
તે સિવાયના ખીન્ન સંદર્ભગ્રંથો છે તે મેં જોયા નથી, તેનાં મુખ્ય બે કારણો છે : એક તો સમય વિશેષ થાય, અને બીજું, મારા સંક્ષિપ્ત અવોકનથી નોંધેલી હકીકતો આ લેખના નિર્દેશ્ચન ટોક હોક પ્રમાણમાં પુરા થશે તે છે. ા કારી બીં નોંધેલી હકીકતો સિવાયની પ્રસિદ્ધ કે અપ્રસિદ્ધ હકીકતો અપાઈ ન હોય તે બદલ તન્હોને દરગુજર કરવા વિનંતિ કરું છું.

Page #109

૮૦ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ રથ
વડનગર : ભારતનાં પ્રાચીનતમ નગરોની ગણનામાં આવતું વડનગર ઉત્તર ગુજરાતમાં આવેલું છે. મહેસાણા જંકશનથી તારંગાહીલ જતા રેલમાર્ગમાં વડનગર રેલવે સ્ટેશન છે. આનંદપુર, વૃદ્ધનગર, ચમત્કારપુર, મદનપુર વગેરે તેનાં પ્રાચીન નામો મળે. પ્રાચીન સમયમાં વડનગરનું એક નામ
અર્કસ્થલી પણ હતું, આ નામ અપજ્ઞાત છે, ઘણું સૂર્યમંદિરો હોવાને કારણે કદાચ તે અર્કસ્થલીના નામે ઓળખાતું હશે ! અનેક પ્રાચીન ગ્રંથોમાં આનંદપુરના ઉલ્લેખો પ્રચુર માત્રામાં ઉપલબ્ધ થાય છે. તેથી કહી શકાય કે તે સમયમાં આનંદપુર તેની આજુબાજુના વિશાળ પ્રદેશમાં પોતાનું આગવું વૈશિષ્ટ્રય ધરાવતું મહાનગર હતું. ટૂંકમાં જણાવવાનું એટલું જ કે વર્તમાન સમયમાં એક મોટા ગામ જેવું લાગતું આજનું વડનગર પ્રાચીન કાળમાં શ્રી-સરસ્વતીના ધામ સમું મહાનગર હતું.
નાગરગચ્છ જેમ કેટલાક ગચ્છોનાં નામ તેમનો જે સ્થળમાં ઉભવ થયો હોય તેની સાથે જોડાયેલાં છે તેમ કેટલીક વાર નૂતનગચ્છના આચાર્ય અને તેમની સાથેના શ્રમણવર્ગની પૂર્વાવસ્થાનાં જે જે કુળો હોય તે કુળોની સાથે પણ ગચ્છનું નામ જોડવામાં આવતું. દા૦ ત૭, પલ્લીવાલગચ્છ, ખયતાગ, નાગરગચ્છ વગેરે. “નાગરગચ્છના આદ્યાચાર્ય નાગરવેશીય હોવા જોઈએ અને પ્રારંભમાં તેમના શિષ્યવર્ગમાં તેમ જ ઉપાસક વર્ગમાં અન્યવંશીય શિષ્ય-ઉપાસકવર્ગની અપેક્ષાએ નાગરવંશીય વ્યક્તિઓનું પ્રાચર્ય વિશેષ હશે” આ અનુમાન અસંગત નહીં લેખાય. નાગરગચ્છના આધાચાર્ય નાગરબ્રાહ્મણકુળના કે નાગરવણિકકુળના હતા ? આ સંબંધમાં વિશેષ હકીકતો ન મળે ત્યાં સુધી નિશ્ચયાત્મક કહી શકાય તેમ
૪ “સુણામે પણ – viઢપુર માર્જી, મદ્વાચ ગાઢપુરં !સન્મતિજ્ઞાનપીઠ-આગરા-દ્વારા પ્રકાશિત
“ભા- સમન્વિત નિશીથરાત્ર’ વિભાગ ૩, પૃ૦ ૧૯૨. આ ઉલ્લેખ અને આ પાદટીપમાં “ સંખડી ’નો
ઉલેખ ડૉશ્રી ભોગીલાલ જ૦ સાંડેસરાએ તેમના જૈન આગમ સાહિત્યમાં ગુજરાત' નામક ગ્રંથમાં નોંધ્યા છે. છે આ ઉલ્લેખો ચત્રતત્ર પ્રસિદ્ધ થયેલા છે. તેમાંનો એક અલ્પજ્ઞાત ઉલ્લેખ અહીં નોંધ્યું છે. વર્તમાન સમયમાં પ્રતિવર્ષ
કાર્તિક શુકલ પૂર્ણિમાને દિવસે સરસ્વતીઝનના મહિમાને લક્ષીને સિદ્ધપુર(માતૃગયા)માં જે લાખ ઉપરાંત માનવમેદનીનો મેળો ભરાય છે તેની પ્રાચીનતા સૂચવતા ઉલલેખમાં પણ આનંદપુરનું પ્રાધાન્ય જણાવ્યું છે. આ ઉલલેખનો સંકેત “બૃહકલ્પસૂત્રના ભાગ્ય’માં છે અને તેનું સ્પષ્ટીકરણ બૃહતકપસૂત્રની ચૂર્ણિ(અપ્રકાશિત)માં અને તદનુસાર ટીકામાં પણ છે. આ ચૂર્ણપાઠનું અવતરણ મારા ગુરુ વિદ્વર્ય મુનિયુગલ ગુરુ-શિષ્ય શ્રી ચતુરવિજયજીપુણ્યવિજયજી દ્વારા સંપાદિત “સનિર્યુક્તિ-ભાગ-ટીકોપેત બૃહકપત્ર' (વિભાગ ૩)ના પૃ૦ ૮૮૩ની કમી ટિપ્પણીમાં આપ્યું છે; ઉપરાંત, તેના ૧૩મા પરિશિષ્ટમાં (વિભાગ ૬, પારશિષ્ટ પૃ૦ ૧૮૮) પણ નોંધ્યું છે. પ્રસ્તુત અવતરણ આ પ્રમાણે છે- “ • • પાવાગવામિ || ૩૦ || •••••“પાયવાદો સરસણ, તત્ય સાણંદ્રપુર નધવિમવે વઘંતિ સખા” અર્થાત–આનંદપુરના લોકો પોતાની આર્થિક મુંજાશને અનુરૂપ રીતે શરદઋતુમાં જે સ્થાનમાં સરસ્વતીની પૂર્વપ્રવાહ છે ત્યાં નય છે. જ્યાં જનસમૂહ મેળારૂપે એકત્રિત થઈને મોટી ઉજાણી જેવા ભોજન સમારંભો કરતો હોય તેને જૈન પરિભાષામાં લંવરી કહે છે. નિરૈન્યોને સંખડીમાં બનેલા આહારના ગ્રહણનો નિષેધ કરતાં, આવા સમારંભો જ્યાં જ્યાં થતા તે તે સ્થાનોની વિરતૃત નોંધ આપી છે તેમાં આ ઉલ્લેખ આવે છે. કહેવાની મઢબ એટલી જ કે ત્યાં જનસમૂહ જતો એટલું જ નહીં પણ વિશેષમાં ત્યાં જમણવાર વગેરે કરીને એક પ્રકારનો ઉત્સવ ઉજવાતો હતો. આ અવતરણમાં આવતા “સરરવતીનો પૂર્વપ્રવાહ” અને
શરદઋતુ' શબ્દોના આધારે ઉક્ત જનસમૂહને એકત્રિત થવાનું સ્થળ અને સમય નિશ્ચિત કરી શકાય છે. અને સાથે સાથે સિદ્ધપુરનો નામોલેખ ન હોવાથી એ પણ જાણી શકાય છે કે સિદ્ધપુરની સ્થાપના પહેલાં પણ પ્રસ્તુત મેળો ત્યાં થતો હતો. પરતુત ઉલેખનો સંકેત ભાગમાં છે અને ભાગ્યકાર શ્રી સંઘદાસગણિ મામણનો સમય પ્રાયઃ વિક્રમનો પાંચમો શતક છે. આથી આ મેળાની પ્રણાલિકા વિક્રમના પાંચમા શતક પહેલાની છે. આજે
ઊજવાતા લોકો સવો કેટલા પ્રાચીન હોય છે, તે આ ઉપરથી સમજી શકાય છે. ૬ દાત. વાંચડગચ, વડગચ્છ, હારીજગ૭, થારાપદ્રીય ગ૭, હર્ષપુરીય ગ૭, નાગોરી ગયછે વગેરે.

Page #110

OOOO

વિક્રમના ૧૮મા સૈકામાં વડનગરના નાગર જૈન સંઘે નારાયણા(વર્તમાન નરૈના, રાજસ્થાન)માં બિરાજતા આચાર્ય શ્રીવિજયપ્રભસૂરિજી ઉપર લખેલ વિજ્ઞપ્તિપત્રના ચિત્રવિભાગનો અંતિમ ભાગ (જુઓ પૃ. ૮૫)
Cre

Page #111

अशयागासहासादमसका समसबासवनयसवायरा
जाजाजानवदासक्षिाबमिागारिशीज्यवसमासा यंशाता एयएक हायवादिकाशिनिाणसी विहारविमलयाटमटम
दिश्वरावमयरज्यावलय सिरानागरनरसिरितारा॥.
साडिणाक्षम्मवासियसशारा सा बलादवीसजा विणयविधवा काझ्यणसजासतादवाहमरा चापडसीकडमारजाल निलमाक्रुयासिकालानियवाई। मयलर गानिस्तामिश्विनिमुंदरसीझरोक्यवाचकनाजदिमाता
अपयहदणकामक्रमावाकाजित शिशिदनगड्यरादीपिका
लगाउयशिसभापमलालसिंगाडिपाहामासानवस्यामारना नयाशिदवसिरीसतानात स्मघरणादलासनगरानकुंग्या लास्वासितश्यावई
पर ससततालीसाफ समिसइदसमीसिरिलबिग
सायरसासरुमलिनाविम्या एमागासपनाचार्य
अश्विनामलिरिवनमा माक्वाथीपत निवासमा खात्रीशक्यडागाकल्याणमनगर वाचनमाया नेपायीजीको
नाममा नुहावदनामबाग
વડનગરના નાગરગૃહસ્થ આંબાએ વિ. સં. ૧૫૪૭માં લખાવેલ સચિત્ર ઉપસૂત્રના પ્રશસ્તિવાળા
तिम(१.३० भा)पनी मन्ने मानु ( मो पृ. ६१.)

Page #112

વડનગરનો નાગર જૈન સંઘ ઃ ૮૧
નથી, છતાં સ્થવિરભગવાન શ્રી સ્થૂલભદ્રજી તથા શ્રમણભગવાન મહાવીરની બત્રીસમી પાટે વિક્રમના આઠમા શતકમાં થયેલા આચાર્યશ્રી યશોદેવસૂરિ નાગરબ્રાહ્મણ હતા તેથી નાગરગચ્છના આઘાચાર્ય પૂર્વાવસ્થામાં કદાચ બ્રાહ્મણકુળના હોય એવું અનુમાન કરવાની સહજ લાલચ થાય છે. નાગરગછનો પ્રારંભ કયારે થયો? અને તેના આધાચાર્ય કોણ હતા? તે મારી જાણમાં નથી, છતાં વિક્રમ સંવત ૧૧૧૮ના પ્રતિમાલેખમાં નાગરગચ્છનું નામ મળે છે તેથી તેનો પ્રારંભ વિક્રમના બારમા શતક પહેલાંનો નિશ્ચિત થાય છે. નાગરગચ્છના ઉલેખવાળા વિક્રમ સંવત ૧૨૯૩૯, ૧૩૮૭૧૧, ૧૩૯૪૧૨, તથા ૧૪૫૭૧ ૩ ના પ્રતિમાલેખો પણ મળે છે. મુનિરાજ શ્રી દર્શનવિજયજીસંકલિત “જૈન પરંપરાનો ઇતિહાસ ભા. ૨'ના ૭૧૨મા પૃષ્ઠમાં “નાગરગછનું બીજું નામ વડનગરગચ્છ હતું. મેત્રાણા એ મેધ્યકાળમાં નગરગચ્છનું જૈનતીર્થ હતું.” એમ જણાવેલું છે. સાથે સાથે નાગરગના ઉલ્લેખવાળા વિ. સં. ૧૩૦૯ના શિલાલેખનો નિર્દેશ પણ તે જ પૂછમાં કર્યો છે. ટૂંકમાં એટલું જ જણાવવાનું કે શ્વેતાંબર જૈન પરંપરાના અનેક પ્રાચીન ગચ્છોની ગણનામાં નાગરગચ્છ પણ હતો.
જૈનધર્માનુયાયી નાગરવંશ-નાગરજ્ઞાતિ પ્રાચીન શિલાલેખો તથા પ્રતિમાલેખો જોતાં જણાય છે કે પ્રાચીન સમયમાં જૈનધર્માનુયાયી નાગરવણિકવંશ-જ્ઞાતિનો મોટો વર્ગ શ્વેતાંબર અને દિગંબર પરંપરામાં હતો. શ્વેતાંબર પરંપરાના નાગરગચ્છના પ્રારંભમાં નાગરવંશીય ઉપાસકો નાગરગચ્છ તરફ ઢળેલા હોય તે સહજ વસ્તુ છે. આમ છતાં ગચ્છ અને જ્ઞાતિના મમત્વમાં સંડોવાયેલા બેસમજ દૃષ્ટિરાગી વર્ગથી અતિરિક્ત કોઈ પણ ગચ્છને સમજદાર ઉપાસક વર્ગનો પ્રત્યેક ગચ્છના મુનિઓ, સહધર્મીઓ અને ધર્મસ્થાનો પ્રત્યે અભિન્ન ભક્તિભાવ હોય જ તે સમજી લેવું જોઈએ.
વિક્રમના તેરમા શતકથી સોળમા શતક સુધીના ગાળામાં જેમ જેમ નાગરગછીય મુનિવર્ગની સંખ્યાનો ઉત્તરોત્તર હાસ થતો આવ્યો તેમ તેમ નાગર ઉપાસકો જુદા જુદા ગચ્છોના આચાર્યોથી પ્રભાવિત થઈને તે તે ગ૭ને અનુસર્યા હશે. મેં મારા અતિપરિમિત અન્વેષણમાં જે પ્રતિમાલેખો જોયા તેમાં નાગર જ્ઞાતિના ઉપાસકોએ કરાવેલી જિનપ્રતિમાઓની જુદા જુદા ગચ્છના ૧૪ આચાર્યોએ પ્રતિષ્ઠા કરાવ્યાના ઉલ્લેખો મળ્યા છે. ટૂંકમાં પાછળના સમયમાં નાગર ઉપાસકો જુદા જુદા ગોમાં વહેંચાઈ ગયા હશે.
૭ હીરસૌભાગ્યકાવ્યના ચોથા સર્ગના ૩૧મા પદ્યની વૃત્તિમાં શ્રી સ્થૂલભદ્રજીને નાગરબ્રાહ્મણ જણાવ્યા છે. આ ઉપરાંત
જુઓ શ્રી મોહનલાલ દલીચંદ દેશાઈ લિખિત “ જૈન સાહિત્યનો સંક્ષિપ્ત ઇતિહાસ”, પૃ૦ ૩૭. ८ अजनि रजनिजानि गरब्राह्मणानां विपुलकुलपयोधौ श्रीयशोदेवसूरिः । - प्रवर चरणचारी भारतीकण्ठनिष्काभरणविरुदधारी शासनोद्योतकारी ॥
(શ્રીયશોવિજય ગ્રન્થમાલાપ્રકાશિત શ્રી મુનિસુંદરસૂરિચિત ગુર્નાવલી, પદ્ય ૪૩) ૯ જુઓ મુનિરાજશ્રી જયન્તવિજયજસંપાદિત “અર્બુદાચલપ્રદક્ષિણાનલેખસંતોહ (આબૂ ભાવ ૫) લેખાંક-૩૯૭. ૧૦ જુઓ ઉપાધ્યાયશ્રી વિનયસાગરસંપાદિત “પ્રતિષ્ઠા લેખસંગ્રહ” લેખાંક-૫૭.
જઓ આચાર્યશ્રી બુદ્ધિસાગરસૂરિસંપાદિત “ જેનધાતુપ્રતિમાલેખસંગ્રહ ભાટ ૧” લેખાંક-૧૨૩૭, ૧૨ જુઓ આચાર્યશ્રીબુદ્ધિસાગરસૂરિસંપાદિત “જૈનધાતુપ્રતિમાલેખસંગ્રહ ભા૦ ૨” લેખાંક-૧૩. અહીં નાગરજ્ઞાતિ
શબ્દ પણ મળે છે.
જુઓ શ્રી અગરચંદ નાહટા-શી ભંવરલાલજી નાહટા-સંપાદિત “બીકાનેર જૈનલેખસંગ્રહ” લેખાંક–૫૭૯. ૧૪ ત૫ારહ : જો શ્રીમદ બુદ્ધિસાગરસૂરિસંપાદિત “ જૈનધાતુ પ્રતિમાલેખસંગ્રહ ભા. ૧’ લેખાંક ૬૪૦ (સંવત
૧૫૬૦), અને લેખાંક ૧૪૩૯ (સં. ૧૫૭૨). તથા મુનિરાજ શ્રી વિશાલવિજયજસંપાદિત રાધનપુરપ્રતિમાલેખસંદોહ' લેખાંક ૩૨૪ (સં. ૧૫૬૪). અંચલગચ્છ જુઓ શ્રીમદ્ બુદ્ધિસાગરસૂરિસંપાદિત જૈનધાતુપ્રતિમાલેખસંગ્રહ ભા. ૧” લેખાંક ૩૦૬ (સં. ૧૫૦૯) તથા શ્રી અગરચંદજી નાહટા-શ્રી ભંવરલાલજી નાહટાસંપાદિત બીકાનેર જૈન લેખસંગ્રહ લેખાંક ૨૩૪૩ (સં. ૧૫૩૧).
સુ૦ ગ્ર૦ ૬

Page #113

૮૨ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ ગ્રન્થ
પૃથક્ પૃથક્ પ્રતિમાઓ કરાવ્યા ઉપરાંત સમૃદ્ધ નાગરશ્રેષ્ઠીઓએ ઉત્તુંગ જિનમંદિરો કરાવ્યાના ઉલ્લેખો નીચે આપું છું :
વડનગરના વતની નાગરજ્ઞાતિની લઘુશાખાના ભદ્રસિઆણાગોત્રમાં થયેલા ગાંધી દેપાલના પ્રપૌત્ર બાહુ શ્રેષ્ઠી દ્રવ્યોપાર્જન કરવા માટે વડનગર છોડીને ખંભાત આવેલા અને અતિધનાઢ્ય થયેલા. તેમણે વિ॰ સ૦ ૧૬૪માં કાવીતીર્થમાં યુગાદિન્જિનનો સર્વજિત્ નામનો જિનપ્રાસાદ (બાવનજિનાલય મંદિર) અનાવ્યો હતો અને તેની પ્રતિષ્ઠા તપાગચ્છીય આચાર્ય શ્રી વિજયસેનસૂરિજીએ કરાવી હતી. ૧૫ ત્યાર પછી પાંચ જ વર્ષના અંતરમાં ખાટુ શ્રેષ્ઠીના પુત્ર કુંવરજી શ્રેષ્ઠીએ કાવીમાં જ શ્રી ધર્મનાથજી ભગવાનનો રત્નતિલક નામનો જિનપ્રાસાદ (બાવનજિનાલય મંદિર) બંધાવ્યો હતો.૧૬ આ એ મહાપ્રાસાદો આજે પણ મોજૂદ છે અને સાસુ-વહુનાં મંદિરો’ના નામે ઓળખાય છે.
ધાંધા નામના નાગરશ્રેષ્ઠીએ લખાવેલા કપસૂત્રની પ્રશસ્તિમાં૧૭ ધાંધાના પિતા આનંદશ્રેષ્ઠીએ પિલ્લાહિકા (પીલવાઈ—ગુજરાત) ગામમાં જૈનમંદિરનો જીણુંંદ્ધાર કરાવ્યાનો ઉલ્લેખ છે.
દિગંબરપરંપરાનુયાયી નાગર વણિકો પણ હતા તેનાં બે ઉદાહરણ અહીં જણાવું છું.-૧. વિ સં૦ ૧૧૬૬માં માથુરાન્વય છત્રસેનગુરુના ઉપાસક ભૂષણ નામના નાગરશ્રેષ્ઠીએ ઉચ્છ્વણુકનગરમાં જિનમંદિર ખૂંધાવ્યાનો શિલાલેખ મળે છે.૧૮ તથા ૨. વિ॰ સં૦ ૧૬૨૮માં લસંઘીય આચાર્ય શ્રીસુમતિકીર્તિગુરુના ઉપદેશથી નાગરજ્ઞાતીય પનાનામના શ્રેષ્ઠીએ શ્રીપાર્શ્વનાથ ભગવાનની ધાતુપ્રતિમા કરાવ્યાનો ઉલ્લેખ મળે છે.૧૯ દિગંબરસાહિત્ય તથા સંદર્ભગ્રંથોનું અન્વેષણ કરવાથી એદ્વિષયક વિશેષ ઉલ્લેખો મળી શકે જ. યોગનિષ્ઠ આચાર્યશ્રી બુદ્ધિસાગરસૂરિસંપાદિત (વિ॰ સં॰ ૧૯૭૩માં પ્રકાશિત) જૈનધાતુપ્રતિમાલેખસંગ્રહ”ના પહેલા ભાગની પ્રસ્તાવનાના ૧૨મા પૃષ્ઠમાં જણાવ્યું છે કે “દિગંબરો તથા શ્વેતાંબરોમાં મધ્યપ્રાંત, દક્ષિણ વગેરેમાં કેટલાક નાગર જૈનધર્મી છે.” આથી ટૂંકમાં એમ કહી શકાય કે, દિગંબર અને શ્વેતાંબર પરંપરામાં પ્રાચીન સમયથી આરંભી વિક્રમના વીસમા શતક સુધી નાગર કુળો હતાં. ઉક્ત પ્રસ્તાવનામાં નાગરોને લગતી અન્ય હકીકતોનો પણ નિર્દેશ છે.
વિ॰ સં॰ ૧૫૨૪માં શ્વેતાંબરપરંપરામાં કઠુઆમતિગચ્છનો ઉદ્ભવ થયો. આ ગચ્છમાં સાધુવેષનો નિષેધ છે. ધર્મગુરુઓ ગૃહસ્થવેષે જ રહેતા અને તેમને તેમના નામની સાથે ‘ શાહજી ’ કહીને સંબોધવામાં
આ ઉપરાંત વિધિપક્ષ(અંચલ)ગચ્છીય મહોટી પટ્ટાયલી ભાષાંતર 'માં નાગર ઉપાસકોએ કરાવેલી અને શ્રી કીર્તિસૂરિ-જયકેશŔસૂરિ આદિ આચાર્યો દ્વારા પ્રતિષ્ઠિત અનેક ધાતુપ્રતિમાઓનો નિર્દેશ કરેલો છે, જુઓ પૃ૦ ૨૩૧, ૨૩૭-૩૮.
મલધારગચ્છ : જુઓ મુનિરાજશ્રી વિશાલ વિ॰ સંપાદિત ‘રાધનપુરપ્રતિમાલેખસંદોહ' લેખાંક ૨૨૭ (સં૦ ૧૫૨૦). ખરતરગચ્છ : જુઓ શ્રીમદ્ બુદ્ધિસાગરસૂરિસંપાદિત ‘ ધાતુપ્રતિમાલેખસંગ્રહ ભા૦ ૧' લેખાંક ૧૨૪૫ (સં॰ ૧૫૦૭). આ લેખમાં ખરતરગચ્છનું નામ નથી પણ શ્રી જિનરત્નસૂરિનું નામ છે.
૧૫ જુઓ આત્માનંદ જૈન સભા, ભાવનગર-પ્રકાશિત, મુનિશ્રી જિનવિજયજીસંપાદિત “ જૈનલેખસંગ્રહ ભા, ", લેખાંક ૪૫૧-૪પર.
૧૬ જુઓ ઉપરનું પુતક લેખાંક ૪પ૩.
૧૭ જુઓ પદ્મશ્રી મુનિશ્રી જિનવિજયજીસંપાદિત, સિંધીજૈનગ્રન્થમાલાપ્રકાશિત “ જૈનપુરતકપ્રશસ્તિસંગ્રહ', પૃ॰ ૯૩. પ્રસ્તુત પ્રશસ્તિસંગ્રહમાં માત્ર તાડપત્રીય ગ્રંથોની પ્રશસ્તિઓ આપી છે તેથી સૂચિત કલ્પસૂત્રની પ્રશસ્તિમાં સમય નથી લખ્યો છતાં વિક્રમના પંદરમા શતક પછીનો સમય તો ન જ કહી શકાય,
''
૧૮ જુઓ શ્રી માણિકયચંદ્ર દિગંબર જૈન ગ્રન્થમાલા દ્વારા પ્રકાશિત “ જૈનશિલાલેખસંગ્રહ ભા, ૩' લેખાંક-૩૦૫ ૨, ૧૯ જુઓ ઉપાધ્યાયી વિનયસાગરસંપાદિત “ પ્રતિષ્ઠાલેખસંગ્રહ ’” લેખાંક ૧૦૨૬.

Page #114

વડનગરનો નાગર જૈન સંઘ ઃ ૮૩ આવતા. પ્રસ્તુત કહુઆમતિગચ્છના આદ્ય પ્રવર્તક કડુઓ શાહનડોલાઈ ૨ – નાડોલાઈ (નાડલાઈ-રાજસ્થાન) ગામના વતની અને નાગર જ્ઞાતિની વૃદ્ધાશાખામાં થએલા કાન્હજીના પુત્ર હતા. તાત્પર્ય એટલું જ કે જૈનધર્માનયાયી નાગર વણિકોમાં પોતાનો સ્વતંત્ર મત ચલાવી શકે તેવી વગવાળી વ્યક્તિ પણ થયેલી છે. આ કઆ શાહ વડનગરનિવાસી હતા તેવું વિધાન પણ મળે છે.ર ?
વિ. સં. ૧૭૯૭માં રચાયેલા શ્રી જ્ઞાનસાગરજીકૃત “ગુણવેમરાસરની પ્રશસ્તિમાં અંચલગચ્છીય શ્રી મેરૂતુંગસૂરિએ નાગર વાણિયાને જેન બનાવ્યાનો ઉલ્લેખ મળે છે ? તેથી શ્રી મેરૂતુંગરિએ અમુક નાગર વણિકોને જૈનધર્મનુયાયી બનાવ્યા હશે એટલું જ સમજવું જોઈએ. શ્રી મેરૂતુંગસૂરિના પહેલાં વિક્રમના બારમાથી પંદરમા શતકના ઉલ્લેખોનો પ્રસ્તુત લેખમાં મેં સ્થળનિર્દેશ કર્યો છે એમાં નાગરગચ્છ, નાગરવંશ, નાગરજ્ઞાતિ, નાગરવણિક વગેરે શબ્દો મળે છે તે ઉપરથી જાણી શકાશે કે શ્રી મેરૂતુંગસૂરિના પહેલાં પણ જૈનધર્માનુયાયી નાગર વણિકો હતા.
મારા સંક્ષિપ્ત અવલોકનમાં પ્રાપ્ત થયેલ સામગ્રીમાં જૈનધર્માનુયાયી નાગરી સંબંધી વિવિધ નિવાસસ્થાન, શાખાઓ, ગોત્રો અને અટકોની માહિતી નીચે મુજબ છે :
નિવાસસ્થાનો ઃ સોઢલાઈ ૩ (સુંઠાઈ-વડનગર પાસે), પેથાપુર, કુકરવાડા, વડનગર , ખંભાતર૭, અને પિલ્લાહિકાર ૮ (પીલવાઈ. આ છ ગામ-નગરો ગુજરાતમાં જ આવેલાં છે તેથી ગુજરાતમાં જૈનધર્માનુયાયી નાગરો ઠીક ઠીક પ્રમાણમાં હશે તેમ જાણી શકાય છે. આ ઉપરાંત ઉછૂણકર ૯ નગર તે ડુંગરપુર પાસે અર્થણા છે તેનું પ્રાચીન નામ છે. આ સ્થળને ગુજરાત-રાજસ્થાનની સીમા ઉપરનું કહી શકાય. તથા ડોલાઈ(નાડલાઈ) રાજસ્થાનમાં આવેલું છે.
શાખાઓ નાદીનાગરશાખા, વૃદ્ધશાખાર, અને લઘુશાખા . ગોત્રો : ભદ્રસિઆણું ગોત્ર, કાઠિયાવી ગોત્ર, અને રા(૮) ૬ ગોત્ર.
૨૦ જુઓ પદ્મશ્રી મુનિશ્રી જિનવિજયજસંપાદિત, સિંધીનગ્રન્થમાલા દ્વારા પ્રકાશિત “વિવિધગચ્છપાવલિસંગ્રહ’ના
પૃ૦ ૧૨૧થી શરૂ થતી “કહુઆમતગપટ્ટાવલિ'નો પ્રારંભ તથા પૃ૦ ૧૫૬ થી શરૂ થતી “કડુઆમતિગરછલઘુપટ્ટાવલિ'નો પ્રારંભ. જુઓ ઉપરનું પુસ્તક, પૃ૦ ૨૧૯. અહીં કહુઆમતિગચ્છનો પ્રારંભ વિ. સં. ૧૫૬૨ માં લખ્યો છે તે બરાબર નથી
લાગતો; સંભવ છે કે કદાચ સં. ૧૫૨૬ નો અંકવિપસ થયા હોય. ૨૨ જુઓ શ્રી મોહનલાલ દલીચંદ દેશાઈ સંપાદિત જેન ગુર્જર કવિઓ ભા૦ ૨' પૃ. ૧૭૮. ૨૩ જુઓ શ્રીમદ્ બુદ્ધિસાગરસૂરિસંપાદિત “ જેનધાતુમતિમાલેખસંગ્રહ ભા. ૧' લેખાંક ૩૦૬ (સં. ૧૫૦૯). ૨૪ જુઓ ઉપરનું પુસ્તક લેખાંક ૬૪૦ (સં. ૧૫૬૦). ૨૫ જુઓ મુનિરાજ શ્રી વિશાલવિજયજસંપાદિત “રાધનપુરપ્રતિમાલેખસંદોહ” લેખાંક ક૨૪ (સં. ૧૫૬૪), ૨૬-૨૭ જુઓ મુનિ જિનવિજયજસંપાદિત “ પ્રાચીન જેનલેખસંગ્રહ ભાવ ૨ લેખાંક ૪૫૧ (સં. ૧૬૪૯). ૨૮ જુઓ પદ્મશ્રી મુનિશ્રી જિનવિજયજી સંપાદિત “ જેનપુતકપ્રશતિસંગ્રહ ' પૂ૦ ૯૩ (વિક્રમના ૧૫મા શતકથી
પછી નહિં). ૨૯ જુઓ શ્રીમાણક્યચંદ્ર દિગંબરનગ્રંથમાલાપ્રકાશિત “ જેનલેખસંગ્રહ ભાવ ૩ લેખાંક ૩૦૫ ૨ (સં૧૧૬ ૬). ૩૦ જુઓ પદ્મશ્રી મુનિશ્રી જિનવિજયજીસંપાદિત “વિવિધગછપાવેલી સંગ્રહ’ પૃ૦ ૧૨૧ તથા પૃ૦ ૧૫૬.
જુઓ મુનિશ્રી દર્શનવિજયજીસંકલિત “જૈનપરંપરાનો ઇતિહાસ ભાવ ૨” પૃ૦ ૭૨૨. ૩૨ કહુઆમતિ પ્રવર્તક કહુઆ શાહ આ શાખાના હતા (સં. ૧૫૨ ૪). ૩૩-૩૪ જુઓ મુનિશ્રી જિનવિજયજસંપાદિત “પ્રાચીન જૈનલેખસંગ્રહ ભાટ ૨' લેખાંક ૪૫૧ (સં. ૧૬૪૯). ૩૫ જુઓ શ્રીમદ બુદ્ધિસાગરસૂરિસંપાદિત “ જૈનધાતુપ્રતિમાલેખસંગ્રહ ભાટ ૧” લેખાંક ૨૫૧ (રાં૦ ૧૪૨૨). ૩૬ જુઓ મુનિરાજ શ્રી વિશાલવિજયજસંપાદિત “રાધનપુરપ્રતિમાલેખસંદોહ' લેખાંક ૨૨ ૭ (સં. ૧૫૨૦).

Page #115

૮૪ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ ગ્રન્થ
10
અટકો ૭-૬૦ ૨૮=વ્યવહારી, ગોવીક૯ (?) અને મોટી૪ = ગોઠી, યો૦૪૧ = દોસી, શ્રે૦૪૨ શ્રેણી, સા॰ ૪૩ = સાધુ, સાધુકાર—સાહુકાર, સઁ૪૪ = - સંઘપતિ-સંઘવી, રાજપ = શાહ, ૪૦૪૬ = ઠાકુર–કકુર, સા૪૭ = શાહ અને ગાંધી૪૮ = ગાંધી.
લભ્ય વૈયક્તિક ઉદાહરણોથી અતિરિક્ત વિશેષ સામગ્રી ન મળે ત્યાં સુધી નાગર બ્રાહ્મણો સમૂહપે જૈનધર્માનુયાયી હશે કે કેમ ? તે ન કહી શકાય પણ ઐદ્વિષયક મારી અપસ્વલ્પ ગવેષણાને પરિણામે જે ઉલ્લેખો મેં અહીં નોંધ્યા છે તેના આધારે નિઃસંદિગ્ધપણે કહી શકાય કે પ્રાચીન સમયમાં અનેક ગામ-નગરોમાં નાગરવિણુકો સમૂહપે જૈનધર્માનુયાયી હશે. અહીં પ્રસ્તુત છે તે વિક્રમના ૧૮ મા શતકના પૂર્વાર્ધમાં લખાયેલા વિપ્તિલેખના આધારે સ્પષ્ટ થાય છે કે તે સમયે વડનગરમાં વિવિધ કુટુંબોથી સંગતિ નાગર વણિકોનો જૈનસંઘ હતો અને તે તપાગચ્છાનુયાયી હતો.
આટલું પ્રાસંગિક જણાવીને સૂચિત વિજ્ઞપ્તિલેખનો પરિચય આપું છું.
પ્રસ્તુત વિજ્ઞપ્તિલેખ ‘ શ્રી લાલભાઈ દલપતભાઈ ભારતીય સંસ્કૃતિ વિદ્યામંદિર-અમદાવાદ ’માં રહેલા અનેક પ્રાચીન હસ્તલિખિત ગ્રન્થસંગ્રહો પૈકી ‘ શ્રી લા૦ ૬૦ વિદ્યામંદિર ' તરફથી ખરીદાઈ ને એકત્રિત થઈ રહેલા · શ્રી લા૦ ૬૦ ગ્રન્થસંગ્રહ ’માં સુરક્ષિત છે. તેનો ક્રમાંક ૪૫૬૨ છે. આ વિજ્ઞપ્તિલેખની અંતિમ પંક્તિ પછીના વિનષ્ટ ભાગની પંક્તિનાં માત્રા વગેરે ચિહ્નો દેખાય છે તેથી તેનો અંતિમ ભાગ નષ્ટ થયેલો છે તે જાણી શકાય છે, જેમાં લેખનસંવત્ તથા આગેવાન ગૃહસ્થોના હસ્તાક્ષરો તેમ જ દ્વાદશાવર્ત ગુરુવંદનનો પાઠ હશે. ૯ એકે લેખનસંવાળો ભાગ નષ્ટ થયેલો છે, છતાં આ વિજ્ઞપ્તિલેખ નારાયણાસ્થિત તપાગચ્છીય આચાર્યશ્રી વિજયપ્રભસૂરિજી પ્રતિ લખાયેલો છે તેથી તેની સમયમર્યાદા નિશ્ચિત થઈ શકે તેમ છે. વિજયપ્રભસૂરિજીનું નિર્વાણ વિ॰ સં॰ ૧૭૪૯માં થયું છે, અને વિ॰ સં॰ ૧૭૨૯થી ૧૭૩૮ સુધીના તેમના વિહારો મરુભૂમિમાં થયેલા હોઈ આ દશ વર્ષના ગાળામાં પ્રસ્તુત વિજ્ઞાપ્તલેખ લખાયેલો હોવો જોઈએ. વિજયપ્રભસૂરિસંબંધી હકીકતો તપાગચ્છીય પટ્ટાવલીઓમાં સહજ સુલભ છે.
३७ આ લેખમાં જે મુખ્ય પ્રસ્તુત વિજ્ઞપ્રિલેખ છે તેમાં આ અટકોમાંની મોટા ભાગની અટકો આવે છે. ૩૮ જુઓ શ્રીમદ્ બુદ્ધિસા॰ સંપાદિત ‘ જૈનધાતુપ્રતિમાલેખસંગ્રહ ભા૦ ૧’ લેખાંક ૩૦૬ (સં૦ ૧૫૦૯), ૩૯-૪૦ જુઓ ઉપરનું પુસ્તક લેખાંક ૫૪૧ (સં૦ ૧૪૮૫).
૪૧
લેખાંક ૬૪૦ (સં૦ ૧૫૧૪).
૪૨
"1
લેખાંક ૨૫૧ (સં૦ ૧૪૨૨), લેખાંક ૩૦૬ (સં૦ ૧૫૦૯), લેખાંક ૩૪૦ (સં૦ ૧૫૧૪) તથા મુનિરાજશ્રી વિશાલવિજયજીસંપાદિત ‘ રાધનપુરપ્રતિમાલેખસંદોહ ' લેખાંક ૨૨૭ (સં૦ ૧૫૨૦) અને લેખાંક ૩૨૪ (સં૦ ૧૫૬૪).
૪૩ જુઓ ‘ રાધનપુરપ્રતિમાલેખસંદોહ ' લેખાંક ૨૨૭(સં૦ ૧૫૨૦) તથા શ્રીવિનયસાગરસંપાદિત ‘ પ્રતિષ્ટાલેખરાંગ્રહ ' લેખાંક ૧૦૨૬ (સં૦ ૧૬૨૮),
૪૪ જુઓ શ્રીમદ્ બુદ્ધિસા॰ સંપાદિત ‘ જૈનધાતુપ્રતિમાલેખસંગ્રહ ભા૦ ૨ ' લેખાંક ૧૩ (સ્૦ ૧૩૯૪).
૪૫ જુઓ ઉ૦ શ્રીવિનચસાગરસંપાદિત ‘પ્રતિષ્ટાલેખસંગ્રહ ' લેખાંક ૫૭ (સં૦ ૧૨૯૩),
૪
૪૬ જુઓ ઉપરનું પુસ્તક લેખાંક ૧૦૨૬ (સં૦ ૧૬૨૮). ક્રુર અટક આજે વડનગરના બ્રાહ્મણ કુટુંબમાં છે.
૪૭ જુઓ ‘ રાધનપુરપ્રતિમાલેખસંદોહ ' લેખાંક ૨૨૭ (સં૦ ૧૫૨૦),
૪૮ જુઓ મુનિશ્રી જિનવિજયજીસંપાદિત ‘ પ્રાચીનજૈનલેખસંગ્રહ ભા. ૨' લેખાંક ૪૫૧થી ૪૫૪. (સં૦ ૧૬૪૯ તથા
સં૦ ૧૬૫૪),
વિક્રમના ૧૮-૧૯મા શતકમાં લખાયેલા અનેક વિજ્ઞપ્તિલેખોના અંતભાગમાં લેખનસંવત, લેખ લખનાર મુખ્ય આગેવાનોની સહીઓ અને ગુરુવંદનનો પાઢ હોય છે તેના આધારે વિનઃપાડની કલ્પના કરી છે.

Page #116

વડનગરને નાગર જૈન સંઘ ઃ ૮૫ કાગળ ઉપર લખાયેલો આ વિજ્ઞપ્રિલેખ અતિજીર્ણ હોવાથી તેને ઉકેલતાં ટુકડા થઈ જાય તેવી હાલતનો હતો. તેથી તેના ઉપર નેશનલ અકઈઝ-ન્યુ દિલ્હીમાં પારદર્શક કપડું ચડાવેલું છે. તેની કુલ લંબાઈ ૭ ફૂટ ને ૪ ઈંચ તથા પહોળાઈ ૯ ઇંચ છે. તેને બે વિભાગમાં વિભક્ત કરી શકાય : ૧. ચિત્રવિભાગ અને ૨. લેખવિભાગ. ચિત્રવિભાગની લંબાઈ ૨ ફૂટ ને ૯ ઈચ એટલે કે ૩૩ ઈચ છે, શેષ લેખવિભાગની લંબાઈ ૪ ફૂટ ને ૭ ઈચ છે. ચિત્રવિભાગનો પરિચય આ પ્રમાણે છે–પ્રારંભમાં ૧૪ ઇંચ લંબાઈમાં તીર્થકર ભગવાનના જન્મસૂચક ૧૪ સ્વમો છે. ત્યાર પછીની ૪ ઈચની લંબાઈમાં આચાર્યશ્રીને વિનીતભાવે વંદન કરતા ચાર શ્રાવકોનાં રૂપ છે. તે પછી પા ઈચની લંબાઈમાં બાજોઠ ઉપર બેસીને ધર્મોપદેશ કરતા આચાર્ય, તેમની પાછળ બાજોઠ ઉપર બેઠેલા એક શિષ્ય, તેમની સામે વિનીતભાવે હાથ જોડીને બેઠેલા બે શ્રાવકો તથા વંદનક્રિયાપ્રવૃત્ત બે શ્રાવિકાનાં ચિત્રો છે. અને તેના પછીની ૯ ઈચની લંબાઈમાં આલેખાયેલા સામૈયાના પ્રસંગમાં નર્તક. મૃદંગવાદક, તાલવાદક તથા ભૂંગળવાદકની આકૃતિઓ અને હાથી ઉપર બેઠેલા બે પુષની આકૃતિઓ છે. આમ કુલ ૩૩ ઈચમાં ચિત્રવિભાગ પૂર્ણ થાય છે. આ ચિત્રવિભાગમાં આવતાં પુરુષ-સ્ત્રીઓનાં ચિત્રો ગુજરાતની તત્કાલીન વેશભૂષાનાં સૂચક છે. શેષ વિભાગમાં વિજ્ઞપ્રિલેખ આવેલો છે. લેખની લિપિ દેવનાગરી હોવા છતાં ક-બ-છ જેવા ગુજરાતી અક્ષરો પણ કોઈ કોઈ વાર લખેલા છે. લેખમાં આવતાં કોઈક સંસ્કૃત રૂપોને તે સમયની ગુજરાતી ભાષાની એક પ્રકારની શૈલીરૂપે જ સમજવાં. આવા પ્રયોગો વિક્રમના ૨૦મા શતક સુધી થતા આવ્યા છે એટલું જ નહીં, આજે પણ ગુજરાતમાં ગુજરાતી ભાષામાં લખાતી જૈન ધાર્મિક કંકોત્રીઓમાં “શ્રી પાર્શ્વજિન પ્રણમ્ય” જેવા સંસ્કૃત પ્રયોગો લખાય છે. વાચકોને લેખની ચિત્રશૈલી અને લિપિના આકાર-પ્રકારનો ખ્યાલ આવે તે માટે તેની પ્રતિકૃતિ અહીં આપી છે. ૧૦૫ પંક્તિઓમાં લખાયેલા આ વિજ્ઞપ્રિલેખની ભાષા અને જણ તે સમયની સર્વસાધારણ વ્યવહારુ શૈલીની છે તેથી એતદ્વિષયક અભ્યાસીઓને ઉપયોગી થાય એ દૃષ્ટિએ મૂળ લેખને સંપૂર્ણ ઉતારો તેના લેખકની જોડણી મુજબ અક્ષરશ: અહીં આપું છું ૫૦–
(पंक्ति-१):॥ स्वस्ति श्रीआदेजन प्रणंम्यः स्वस्ति श्रीसांतज(२)नं प्रणम्य स्वस्ति श्रीनीमजन प्रणांम्य स्वस्ति श्रीपा(३)रस्वजन प्रणम्य स्वस्ति श्रीवीरजंन प्रणम्य अंनक (४) वाव बन कूआ तलाव श्रीजनप्रसादसीपरसोभी(५)त श्रीपूजिचरणरेणुंपागपूते श्रीमती श्रीनाराएणा(६)नगरे पूजाराद्धतमोतमां परमपूज अरचनीआं(७)न् चारित्रपात्रचुडामणी कूमतांधकारनभोम(८)णी सकलसाधशीरोमणी एकविधश्रीजना(९)ज्ञाप्रतीपालक दुविधधरमना परूपक त्रण तत्व(१०)ना जांण चार कषाएना जीपक पंच महाव्रतना (११) पालक छ काएना पीहर सात भयना नीवारक (१२) अष्टमदचुरक नववाडसहित भ्रमचर्यना (१३) धारक दसवीध जतीधरमना परूपक अगीआ(१४)र अंगना जांण बार उपांगना उपदेशक तेर का(१५)ठीआनीवारक चउदविदागुणजांण पनरभे(१६)दशीधना परूपक सोलकलासंपूरणससीव(१७)दन सतरभेदसंजमना पालक अढारसहेस(१८)शीलांगरथना धारक श्रीज्ञातासुत्रना ओ(१९)गणीस अधेनना परूपक
૫૦ વિજ્ઞપ્રિલેખની વાચનામાં આપેલાં ચિહ્નોની સમજ આ પ્રમાણે છે : () આવા કોષ્ટકના મધ્યમાં લખેલા “૧-૨
આદિ અંકો તે તે સંખ્યાવાળી મૂળ લેખની પંક્તિના પ્રારંભ સૂચક છે. ( ) આવા જ કોષ્ટકના મધ્યમાં આપેલા અક્ષરો તેના આગળના અશુદ્ધ અક્ષરોના બદલે મેં માનેલા શુદ્ધ અક્ષર છે. અને [ ] આવા કોષ્ટકમાં આવતો પાઠ મેં ઉમેરેલો છે. અહીં અશુદ્ધના બદલે મૂકેલા શુદ્ધ પાઠની તથા ઉમેરેલા પાઠની ભાષા-જોડણી મળલેખકની ભાષા-જોડણીને અનુસરીને મૂકી છે. આ વિજ્ઞપ્તિલેખનો અક્ષરશઃ અનુવાદ આપેલો છે તેથી લેખગત અપભ્રષ્ટ શબ્દોના શુદ્ધ શબ્દો અભ્યાસી વર્ગ સહજ સમજી શકશે તે કારણથી તેવા પ્રત્યેક શબ્દ ઉપર અલગ ટાંચણ નથી આપ્યું.

Page #117

૮૧ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ગ્રન્થ
वीश्ववस्वाजीवदेआ(२०)ना पालक एकवीस सबलदोषना टालक (२१) बावीस पूरसोना जीपक श्रीसुगडांगसुत्रना
तेवीस अधेनना] (२२) परूपक चोवीस तीर्थकरनी आज्ञाना पालक (२३) पंचवीस भावनाना भावक छवीस दशाक(२४)लपना जांण सतावीस अणगारगुणि करी (२५) वीराजमान अठावीस आचारना परूपक (२६) ओगणत्रस पापश्रुतना जांण त्रीस मुहनी (२७)स्थांनकना नीवारक एकत्रीस सीधगुणना (२८) जांण बत्रीस जोगसंग्रहना जांण तेत्रीस आ(२९)सातनाना टालक श्रीतीथंगरना चोत्रीस (३०) अतीसहेना जाण पांत्रीस वाणीगुणना प(३१)रूपक छत्रीस छत्रीसे करी वेराजमान एवं अ(३२)नेकओपमाजोग श्रीपूज्य जायसंपूने ब(३३)लशंपूने कूलसंपुने रूपसंपूने ओअंशी (३४) तीअंसी वंच(वचं)सी जीह (अ)कोही जीअमाणे (३५) जीअलोमे जीअनीद्दे सरस्वतीकंठआ(३६)भर्ण कलीकालगौतमाअवतार अबो(३७)धजीवप्रतिबोधक सकलभटारपुरं(३८)दर भटारकसरोमणी भटारक श्रीश्री(३९)श्रीश्रीश्रीश्रीश्रीश्रीश्रीश्रीश्रीश्रीश्रीश्री(४०)श्रीश्रीश्रीश्रीश्रीश्रीश्रीविजयप्रभसु(४१)रीस्वर सपरीवारां चरणांन् चरणकम(४२)लांन् [प्रणम्य श्रीवडनगरस्थांनात् लषीत शदा आदे(४३)शकारी चरणशेवक आज्ञाकारी पाए(४४)रजरेणुसमांन सेवक देवी रखजी दमो(४५)दर दो केस्वदास अमरसी गां अचल माड(४६)ण देवी अषइ गांधी द्वढा श्रे कानजी हरजी (४७) दो देवजी वीरजी दो जेवंत दो वस्ता जस(४८)राज सा अंदरजी श्रे जोगीदास हरीदास (४९) गां माधवजी दो सांतीदास कूअरजी गा सु(५०)दर मोघा सा तीक्रमदास तेजपाल दो वीर(५१)जी लडकण सा रतनीआ माधव देवी धनी (५२)आ वीरमजी देवी माहावजी मदनजी श्रे
ओ(५३)धवजी मांडणजी सा कीका गणेश श्रे मांना (५४) हरीदास गाध कलाणजी श्रे सांढीऊ गणेस (५५) गाधी हलुओ देवी लाधा जीवण श्रे अंदूजी (५६) कलांणजी व सा प्रभुजी गा। वलभ दुलभ(५७)जी श्रे सोमजी मनोहर श्रे वीरा हरीदास श्रेला(५८)ला मुकंदास श्रे लाला वाछा श्रे लालजी सा गरी(५९)बदास देवी नारणजी हाथी सा वाघा श्रे मालीओ मक(६०)दीओ पटू खेमजी पटू केसवजी देवी वीरमु गुरो (६१) गाधी अभेराजी प्रमुख तथा संघसमस्तके(६२)न त्रकालवंदना अवधारजो जी
__जत एहां (६३) श्रीपूजजीनी क्रीपाए करी धरमधान सुषि प्र(६४)वरते छ श्रीपूजजीना धरमधानना सु(६५)पसमाधनीराबाधपणाना कागुल समाचा(६६)र लषी सेवकने संतोष करवा(वो) तथा अत्र श्री(६७)पजु[स]णपरव नीरवधनपणे थिआं छे कालन्ना(६८)वसारू बीजुं तप तथा सांमीवछल लहेण प्र(६९)मुष धरमकरणी वसेषे थेआं छे तथा श्रीपू(७०)जजीनी आगनाए पंनां श्रीप्रीतवजे एहां (७१) चोमासु आवा तेणे करी संघनु मंन घणु रा(७२)जी राषू छे तेणे करीने धरमधान वशेषे चा(७३)लो छे श्रीभगवतीसुत्र सझाए श्रीऊतराधे(७४)नसुत्र वषाण वंचाए छे श्रावक टंक २ पडीक(७५)मणे आवे छै बीजू श्रीपूजजीना शीष (७६)जेवा जोइए तेवा छे घणु सारू छे बीजू श्री(७७)पूजजी वीनती अवधारजो जी आवता चुमा(७८)शानो आदेश पं. श्रीविनेवीमलने तथा (७९)गणी श्रीउदेसोमने आदेस प्रसाद कर(८०)जो जी अवस ए वीनती अवधारजो जी जो (८१)संघD मंन ठाम राषो तो पूरवे अत्रनो(ना) सं(८२)घन मंन घणुं बगडू हूतू ते पं. श्रीप्रीतवज(जे) (८३)अत्र आवते मंन षम रहूंछे हवे जेनी वी(८४)नती लषी छे तेने आदेस प्रसाद करसु तो (८५)संघनु मंन घj वधसे बु(बी)जू पूजे श्रीवीजे(८६)देवसुर पण नागरवांणीआ जांणीने वी(८७)नती अवधारता अने श्रीपूजजीए पण एम (८८)ज वीनती अवधारवी बु(बी)जू वडनगरनो सं(८९)घ सदैव श्रीपूजनो भगत छे परं पाटभगत (९०) छे श्रीपूजिजी श्रीवडनगरना संघ ऊपर क्रीपा . रा(९१)षो छो तेथी वसेषे अवधारजो ऊपाधा श्रीमेघ(९२)वीजे गणी पंडीत श्रीहेमवीजे गणी पंडती(डीत) श्रीप्री(९३)ते(त)वजे गणी पंडीत श्रीवीमलवीजे गणी पंडीत जी(९४)तवीजे गण(णी) पंडीत श्रीरीधवीजे गणी गणे(णी) वे(वि)वेक(९५)वीजे रूपवीजे प्रमुष श्रीजीना परवारने वंदना (९६)वीनवजो अत्रथी पं श्रीप्रीतवीजे गणी आं(९७)णंदवीजे मुनि रामवीज(जे)नी वंदना अवधार(९८)जो दूहा---

Page #118

ન
1ી
વડનગરનો નાગર જૈન સંઘ ઃ ૮૭ अम हइडू दाडमकली भरीउ तम गुणे[ण] । (૧૬) અવાજ 4 ન સમજે વીસ લેખ | ૨ |
કે (૧૦૦) સુદી વછો વસ()તમારે મી(g) +ોણા સમરી (૨૦)ષા સહીં જો એમાં મ(?) મન તમ સબરી | ૨ | (૨૦૨) માં દૂર ગતવI[ વહોરીગા અષા. ( ૨) મંન નાંણે આવી મહું ચૈવ ન કીધી વંg |3 || (૦૪) –– સીવ સમુદ્ર સરતન (?) માત વીમાત !
=(૨૦%) () સમુદ્ર સ હ તો વાત જુવલ માસ | ૪ || સર્વસાધારણ ગુજરાતી વાચકો પ્રસ્તુત વિજ્ઞપ્રિલેખને સમજી શકે તે હેતુથી તેનો મૂળભાષાની નજીકમાં રહીને થોડા ઉપયોગી પરિવર્તનવાળો અક્ષરશઃ અનુવાદ વર્તમાન ગુજરાતી ભાષામાં આપું છું
(પંક્તિ-1) . સ્વસ્તિ શ્રીઆદિજિન પ્રણમ્ય, સ્વસ્તિ શ્રી શાંતિજિ(૨)ને પ્રણમ્ય, સ્વસ્તિ શ્રીનેમિજિન પ્રણમ્ય, સ્વસ્તિ શ્રીપા(૩)શ્વજિન પ્રણમ્ય, સ્વસ્તિ શ્રીવીરજિન પ્રણમ્ય, અનેક (૪) વાવ-વનકૂવા-તળાવ-જિનપ્રાસોદોશખરશીભ(૫)ત શ્રાપૂજ્યચરણરેણના પરાગથી પવિત્ર શ્રીમતું શ્રીનારાયણ (૬)નગરે પૂજારાધ્યતમોત્તમ પરમપૂજા અર્ચનીય (૭) ચારિત્રપાત્રચૂડામણિ કુમતધકારનભોમ(૮)ણિ સકલ સાધુશિરોમણિ, એકવિધ શ્રીજિના(૯)જ્ઞાપ્રતિપાલક, કિવિધ ધરમના પ્રરૂપક, ત્રણ તત્ત્વ(૧૦)ના જાણ, ચાર કષાયની જીપક, પંચ મહાવ્રતના (૧૧) પાલક, છ કાયના પીયર, સાત ભયના નિવારક, (૧૨) અષ્ટમદચૂરક, નવાવાસહિત બ્રહ્મચર્યના (૧૩) ધારક, દશવિધ યતિધર્મને પ્રરૂપક, અગિયા(૧૪) અંગના જણ. બાર ઉપાંગના ઉપદેશક, તેરા(૧૫)ઠિયાનિવારક, ચૌદવિદ્યાગુણજણ, પંદરભે(૧૬)દ સિદ્ધના પ્રરૂપક, સોલકલાસંપૂર્ણશશિવ(૧૭)દન, સત્તરભેદસંયમના પાલક, અઢારસહસ્ત્ર(૧૮)શીલાંગરથના ધારક, શ્રી જ્ઞાતાસૂત્રના ઓ(૧૯)ગણસ અધ્યયનના પ્રરૂપક, વીસવસા જીવદયા(૨૦)ના પાલક, એકવીસ સબલદોષના ટાલક, (૨૧) બાવીસ પરિસહના જીપક, શ્રીસૂત્રકૃતાંગસૂત્રના [ તેવીસ અધ્યયનના 1 (૨૨) પ્રરૂપક, ચોવીસ તીર્થકરના આજ્ઞાના પાલક, (૨૩) પચીસ ભાવનાના ભાવક, છબ્બીસ દશાક(૨૪)૯૫ના જાણ, સત્તાવીસ અનગારગુણે કરી (૨૫) વિરાજમાન, અઠ્ઠાવીસ આચારના પ્રરૂપક, (૨૬) ઓગણત્રીસ પાપશ્રતના જાણ, ત્રીસ મોહનીય(૨૭)સ્થાનકના નિવારક, એકત્રીસ સિદ્ધગુણના (૨૮) જાંણુ, બત્રીસ યોગસંગ્રહના જાંણ, તેત્રીસ આ(૨૯)સાતનાના ટાલક, શ્રીતીર્થંકરના ચોત્રીસ (૩૦) અતિશયના જણ, પાંત્રીસ વાણીગુણના પ્ર(૩૧)રૂપક, છત્રીસ છત્રીસે કરી વિરાજમાન, એવી અ૩૨). નેક ઉપાયોગ્ય શ્રીપ્રય જાતિસંપન્ન બ(૩૩) સંપન્ન કુલસંપન્ન રૂપસંપન્ન ઓજસ્વી (૩૪) તેજસ્વી
ચી જિતકોધ જિતમાન (૩૫) તિલોભ જિતનિદ્ર, સરસ્વતીકંઠ(૩૬)ભરણ કલિકાલગૌતમાવતાર અબો(૩૭)ધજીવપ્રતિબોધક સલભદારપુર(૩૮)દર ભારકશિરોમણિ ભટ્ટારકશ્રીશ્રી(૩૯)શ્રીશ્રીશ્રીશ્રીશ્રી શ્રીશ્રી શ્રીશ્રી શ્રીશ્રીશ્રી(૪૦)શ્રીશ્રી શ્રીશ્રીશ્રીશ્રીશ્રી વિજયપ્રભસૂ(૪૧)રીધર સપરિવારના ચરણકમ(૪૨)લાન [પ્રણમ્ય] શ્રીવડનગરસ્થાનાત લિખિતંગ સદા આદે(૪૩)શકારી ચરણસેવક આજ્ઞાકારી પાય(૪૪)રજરેણુસમાને સેવક દેવી રવજી દામો(૪૫)દર, દો. કેશવદાસ અમરસી, ગાંઅચલ માંડ(૪૬), દેવી અખય, ગાંધી હૂઢા, શ્રેષ્ઠી કાનજી હરજી, (૪૭) દો. દેવજી વીરજી, દો. જેવંત, દો. વસ્તા જસ (૪૮)રાજ, સા. અંદરજી, શ્રે જોગીદાસ હરિદાસ, (૪૯) ગાં. માધવજી, દો. શાંતિદાસ કુંઅરજી, ગાં. સું(૫૦)દર મોઘા, સાવ ત્રીકમદાસ તેજપાલ, દો. વીર(૫૧)છ લડકણ, સાઇ રતની આ માધવ, દેવી ધની(પર)આ વીરમજી, દેવી માહાવજી મદનજી, શ્રેટ (૫૩)ધવજી માંડણજી, સા. કીકા ગણેશ, શ્રેટ ભાના (૫૪) હરિદાસ, ગાંધી કલ્યાણજી, શ્રે. સાંઢીઓ ગણેશ, (૫૫) ગાંધી હલુઓ, દેવી લાધા જીવણ,

!

Page #119

૮૮ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ ગ્રન્થ
શ્રે॰ અંજી (૫૬) કલ્યાણુજી, સા॰ પ્રભુજી, ગાં૰ વલ્લભ દુલભ(૫૭)જી, શ્રે સોમજી મનોહર, શ્રે॰ વીરા હરિદાસ, શ્રે॰ લા(૫૮)લા મુકુંદદાસ, શ્રે॰ લાલા વાા, શ્રે॰ લાલજી, સા॰ ગરી(૫૯)બદાસ, દેવી નારણજી હાથી, સા॰ વાઘા, શ્રે॰ માલીઓ મક(૬૦)દીઓ, પટ્ટ॰ ખેમજી, પટ્ટ કેરાવજી, દેવી વીરમુ ગુરો (૬૧) ગાંધી અભયરાજજી પ્રમુખ તથા સંઘસમસ્તક(૬૨)ની ત્રિકાલ વંદના અવધારજો જી.
જત અહીં (૬૩) શ્રીપૂજ્યજીની કૃપાએ કરી ધર્મધ્યાન સુખે પ્ર(૬૪)વર્તે છે. શ્રીપૂયના ધર્મધ્યાનના સુ(૬૫)ખસમાધિ-નિરાબાધપણાના કાગળ સમાચા(૬)ર લખી સેવકને સંતોષ કરવો. તથા અત્ર શ્રી(૬૭)પર્યુષણપર્વ નિર્વિઘ્નપણે થયાં છે કાલાનુ(૬૮)સાર. બીજું તપ તથા સ્વામિવાત્સલ્ય લહેણી પ્ર(૬૯)મુખ ધર્મકરણી વિશેષે થયાં છે. તથા શ્રીપૂ (૭૦)જ્યજીની આજ્ઞાએ પન્યાસ શ્રી પ્રીતિવિજય અહીં (૭૧) ચોમાસું આવ્યા તેણે કરી સંઘનું મન ઘણું રા(ર)જી રાખ્યું છે, તેણે કરીને ધર્મધ્યાન વિશેષે ચા(૭૩)લ્યો છે. શ્રીભગવતીત્ર, સજ્ઝાયમાં શ્રીઉત્તરાધ્યય(૪)ન સત્ર વખાણ વચાય છે. શ્રાવક ટંક-૨ પ્રતિક્ર(૭૫)મણે આવે છે. બીજું શ્રીપૂયજીના શિષ્ય (૭૬) જેવા જોઈએ તેવા છે, [તે] ઘણું સારૂં છે. બીજું શ્રી(૭)પૃયજી વીનતિ અવધારજોજી-આવતા ચોમા(૭૮)સાનો આદેશ પં. શ્રીવિનયવિમલને તથા (૭૯) ગણી શ્રીઉદયસોમને આદેશ પ્રસાદ કર(૮૦)જો જી. અવશ્ય એ વીતિ અવધારો જી. જે (૮૧) સંઘનું મન ામ રાખો તો પૂર્વે અત્રના સં(૮૨)નું મન ઘણું બગડયું હતું તે પં. શ્રીપ્રીતિવિજય (૮૩) અત્ર આવતાં મન ક્ષેમ રહ્યું છે. હવે જેની વી(૮૪)તિ લખી છે તેને આદેશ પ્રસાદ કરશો તો (૮૫) સંઘનું મન ઘણું વધશે. ખીજું પૂજ્ય શ્રીવિજય(૮૬)દેવસૂરિ પણ નાગરવાણિયા જાણીને વી(૮૭)નતિ અવધારતા, અને શ્રીપૂયજીએ પણ એમ (૮૮)જ વીતિ અવધારવી. બીજું વડનગરનો સં(૮૯)ઘ સદૈવ શ્રીપૂજ્યનો ભક્ત છે, પરમ પાટભકત (૯૦)છે. શ્રીપુન્યજી વડનગરના સંઘ ઉપર કૃપા રા(૯૧)ખો છો તેથી વિશેષે અવધારો. ઉપાધ્યાય શ્રીર્મઘ(૯૨)વિજય ગણી, પંડિત શ્રીપ્રી(૯૩)તિવિજય ગણી, પંડિત શ્રીવિમલવિજય ગણી, પંડિત જી(૯૪)વિજય ગણી, પંકિત શ્રીઋદ્ધિવિજય ગણી, ગણી વિવેક(૫)વિજ્ય રૂપવીજય પ્રમુખ શ્રીજીના પરિવારને વંદના (૯૬) વીનવો. અત્રથી પં. પ્રીતિવિજય, ગણી આ(૯૭)નંદવિજય, મુનિ રામવિજયની વંદના અવધાર(૯૮)ને
હા
અમ હૈડું દાડમકલી, ભરિયું તુમ ગુણ ।
(૯૯) અવગુણ એક ન સાંભરે, વીસારીજે જેણ | ૧ || જેમ (૧૦૦) સુરભીને વછો, વસંતમાસને કોયલ સમરે । વિં(૧૦૧)ધ્યને સ્મરે ગજેન્દ્ર, અમ મન તેમ સમરે ।। ૨ ।। (૧૦૨) આડા ડુંગર અતિધણા, વહોળીયાં અસંખ (૧૦૩) મન જાણે આવી મળું, દૈવ ન દીધી પંખ ॥ ૐ । (૧૦૪) ~~ છીપ સમુદ્રમેં, કરતી આસ પિસ । જ(૧૦૫)ર સમુદ્ર સખ હી તજ્યો, સ્વાતિબિંદુકી આસ || ૪ ||
પ્રસ્તુત વિજ્ઞપ્તિલેખની કુલ ૧૦૫ પંક્તિઓમાં ૧થી ૬૧ સુધીની પંક્તિઓમાં મંગલરૂપ પંચજિનનમસ્કાર, સ્થળનો અને આચાર્યશ્રીનો નામોલ્લેખ, આચાર્યશ્રીનાં વિશેષણો અને વિજ્ઞપ્તિપત્ર લખનાર ગૃહસ્થોની નામાવલી આવે છે તથા ૯૮ની પંક્તિથી ૧૦૫મી પંક્તિઓમાં ગુરુપ્રત્યેના અનુરાગચક સુભાષિત દોહા છે. શેષ ૩૬ (૬૨થી ૯૭) પંક્તિઓમાં જે લેખ્ય વસ્તુ છે તેમાં નીચે પ્રમાણેની મુખ્ય ચાર હકીકતો છે :

Page #120

વડનગરના નાગર જૈન સઘ : ૮૯
૧. આચાર્યશ્રીના આદેશથી વિગત ચાતુર્માસ કરવા આવેલા મુનિઓની પ્રશંસા અને તેમના આવવાથી શ્રીસંઘને ધર્મકરણી, વ્યાખ્યાનશ્રવણ વગેરેમાં રહેલી ખૂબ જ અનુકુળતા.
૨. આગામી ચાતુર્માસમાં એ મુનિઓને મોકલવા માટે તેમનો નામોલ્લેખ કરીને સવિનય વિનંતિ કરી છે.
૩. પહેલાં શ્રીસંઘની ઇચ્છા ન સચવાયાના કારણે શ્રીસંધનું ગુરુવર્ગ પ્રત્યે ઊંચું મન થયેલું તેની યાદ આપીને અને આચાર્ય શ્રીવિજયદેવસૂરિપ પણ શ્રીસંઘની ઇચ્છા સાચવતા તેની પણ યાદ આપીને જેમનાં નામ જણાવ્યાં છે તે મુનિઓને આગામી ચાતુર્માસમાં મોકલવા માટેની બહુમાનભરી સવિનય વિનંતિ.
૪ પ્રસિદ્ધ વિદ્વાન્ ઉપાધ્યાયજી શ્રીમેઘવિજયજી ગણીનો નામોલ્લેખ હોવાથી તે સમયે તેઓ આ. શ્રીવિજયપ્રભસૂરિજીની સાથે હતા તે જાણી શકાય છે.
શિલાલેખ તથા મૂર્તિલેખોમાંથી તારવીને જૈનધર્માનુયાયી નાગરવણિકજ્ઞાતિની અટકો મેં પહેલાં લખી છે, જેનો સમય આ વિજ્ઞપ્તિલેખથી પહેલાંનો છે, તેના આધારે કહી શકાય કે પ્રસ્તુત વિજ્ઞપ્તિલેખમાં આવતી ગાંધી, દોસી, સંધવી, શાહ, સા વગેરે અટકો નાગરવણિકજ્ઞાતિની જ છે. વિજ્ઞપ્તિલેખમાં આવતી ‘દેવી’ અટક વડનગરના નાગરવણિકોની છે. શ્રેષ્ઠી, ગાંધી, દોસી અને દેવી અટકોવાળા નાગરવિણુકો આજે પણ વડનગરમાં છે. આથી કહી શકાય કે વિજ્ઞપ્તિલેખમાં જે નામો છે તે નાગરવિકોનાં જ છે. આ હકીકત લેખની ૮૫–૮૬-૮૭મી પંક્તિમાં આવતા “ શ્રીવજે(૮)દેવસર પણ નાગરવાણીઓ જાણીને વી(૮૭)નતી અવધારતા ” આ પાહેથી પણ નિશ્ચિત થાય છે. લેખમાં આવતા નાગરવિકોના સમુદાયના આધારે તથા લેખની ૮૧-૮૨ અને ૮૫મી પંક્તિમાં આવતા સંધ 'શબ્દના આધારે વડનગરમાં જૈન નાગરવણિકોનો શ્રીસંધ હતો એ વસ્તુ સ્પષ્ટ થાય છે.
વિક્રમના ૧૮મા શતકમાં વડનગરમાં ઓસવાલ, શ્રીમાલી આદિ જ્ઞાતિઓના વણિકો નહીં હોય તેમ માનવાને કોઈ કારણ નથી. છતાં નાગરવિણુકો અને અન્ય વણિકોના ધાર્મિકપ્રસંગોની ઉજવણી કાં તો જુદી થતી હશે અથવા તો એકરૂપે થતી હશે તોપણ તેમાં નાગરવણિકોનું વિશિષ્ટ પ્રાધાન્ય હશે એટલું તો વિજ્ઞપ્તિલેખમાં આવેલી નાગરવણિકોની નામાવલીના આધારે કલ્પી શકાય.
આ લેખ જેના આધારે લખાયો છે, તે વિજ્ઞપ્તિપત્ર તથા સચિત્ર કલ્પસૂત્રની પોથીનો ઉપયોગ કરવાની અનુમતિ આપવા બદલ હું અમદાવાદના શ્રી. લા. દ. ભારતીય સંસ્કૃતિ વિદ્યામંદિરના મુખ્ય નિયામક પં. શ્રી દલસુખભાઈ માલવણિયાનો આભારી છું.
૫૧
આ. શ્રીવિજયદેવસૂરિજી તે આ. શ્રીવિજયપ્રભસૂરિજીના ગુરુ હતા.

Page #121

હ૦ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ
धाश्रीश्रीश्रीश्रीश्रीयादाजियप्रल रघरसपशवाशयरी युराणकन स्नान-श्रावनगरस्यानातवादाबाद वाफाशयररावावाझाकाराए रजरिए सभीनसरदारवजारो दरदीवासममरनीयामा शहवामपगीदादाविहीन जारी दहिवलवारजावाजेतवावस्ता अप्त राज सारजानाजाजासराराम गांभानजादासीतकार गोत्र दरभाधामासक्रमात पालापार जाए भारतनाकामावादपाधना प्रावारमऊहिपापाशवमरजानी दव जामोडमानामागभीना रापारागाईकशाप्रोमोजगारी नाही हात्विालाधजावएम्पेल बलाएगावसाप्रलयजलजन्न जासोमनोहर पाराशरापर लाईवधातापाछासागर नहचानाशयशथामावाधारमा मात्र
पडूपमा पनिषदिवानारमुरो गावावरोलप्रमतयाधमप्रस्छि नत्रकानवनावक्षरजाजजनश श्रान्तडजानाकारहरीरमशानभूषित्र भरतछाहजजामा रमानना चलनायनाराबाइपानाकाजलसमाया रलपासेसनसनीकरवातयात्रा एचएएश्वनारबधन पोष्टियोछकाहरन्त दसाबाहुतकरयानाशाजन३एम
मुघरमाचे येछिनथाकार जजानाभागीयपनामाप्रपा योमावाबाबेकरधनुर्मनधरा जागबण्डरानेसरमदानबोधक लोहगानशलान्त्रमझारखाऊमाई नवरयाए-यारक्षेत्रांमटर मानौमाजजाना जाप जनाजोइएनेछ साडूछामा पूजवीनतापदारजी)श्रावनाम नानाअादिवानावाने वामलनेथा गा-
कासाननेमिनार जीजासवान नामधारजीजाजी संघमंनाभराशनातरवत्रत्रनामी घनघवगतनतेस्त्रीजातका कात्रभावत नयनर वजनानी नतारनधानऋमिसार करने धनधयेवमनुजश्रावाज वरपए नागरवाहाप्राजोपानवा नता अधारतामनीतजारमएम जवीनतापदारवीनुष्यवारगरनार प्रदेवमीजनोलात पारनात श्राजिनापानसरनामेट्रिपरकम्पार शितिधावपऋपारजोराधामाध बजिगगाडीतहिमपागाणा ताला तेजेवाएत श्रीवरक्षाजेशगडाज तलगायत-श्रीशवाजगागोमोजल बाजपप्रमु-याजानापरवाना वानमाश्रधात्रीप्रातबागगाडी नजमुनाशभवानीमा प्रकार
વિકમના ૧૮મા શતકના પૂર્વાર્ધમાં વડનગરના જેન નાગર શ્રી તપોગરછીય આચાર્ય શ્રી વિજયપ્રભસૂરિજી ઉપર લખેલ વિજ્ઞપ્તિપત્રના લેખ વિભાગની ૪૦ થી ૯૭ સુધીની પંક્તિઓ. ૮૦-૯૦ સુધીની પંક્તિઓમાં નાગરવાણિયા અને વડનગરનો નિર્દેશ જોઈ શકાય છે.

Page #122

વડનગરનાં નાગર જૈન સંઘ : ૯૧ હવે પ્રારંભમાં જેનો નિર્દેશ કર્યો છે. તે નાગરશ્રેષ્ટીએ લખાવેલા ચિત્ર કલ્પસૂત્રની હસ્તપ્રતનો પરિચય આપું છું :
પ્રસ્તુત કલ્પસૂત્રની પ્રતિ પણ ‘શ્રી લાલભાઈ દલપતભાઈ ભારતીય સંસ્કૃતિ વિદ્યામંદિર–અમદાવાદ’ના શ્રી લા ૬૦ ગ્રંથસંગ્રહ'માં સુરક્ષિત છે. તેનો ક્રમાંક ૪૫૬૧ છે. પ્રતિની લંબાઈ-પહોળાઈ ૧૦ × ૪} ઈંચ પ્રમાણ છે, હાલત સારી છે. તેમાં વિક્રમના ૧૬મા શતકમાં લખાયેલાં સોનેરી રંગયુક્તચિત્રવાળાં કલ્પસૂત્રોની શૈલીનાં ૩૯ સુરેખ ચિત્રો છે. પ્રતિની પત્રસંખ્યા ૧૩૦ છે. ૧૩૦મા પત્રની પ્રથમ પૃષ્ટિમાં કલ્પસૂત્રનો પાઠ પૂર્ણ થાય છે. ત્યાર પછી પુસ્તક લખાવનારની પ્રશસ્તિ અને પુષ્પિકા છે. પ્રસ્તુત પ્રતિ વિક્રમના ૧૮મા શતકમાં થયેલા ૫૦ શ્રી કલ્યાણુસુંદરજીની પાસે હશે તે તેમણે વિશ્વ સં૰ ૧૭૮૯માં (એટલે કે પ્રતિ લખાયા પછી ૨૪૨ વર્ષ પછી) વાચનાૌર્ય શ્રી નૈણુસીજીને આપેલી તેની નોંધ પણ પ્રતિ લખાવનારની અંતિમ પુષ્પિકાની પછી લખેલી છે. ઉક્ત પ્રશક્તિ વગેરેનો પાઠ જે પત્રમાં છે તેની બે બાજુની પ્રતિકૃતિ અહીં આપી છે. પ્રસ્તુત પ્રશસ્તિ વગેરેની વાચના આ પ્રમાણે છે :
araण-कंचणनिकरं आदिजिणेसर विहार विमलयरं । ગઢ-મ-મંપિવ વનયાં નયક વકHય ॥ ૬ ॥ नागरनरसिरिहीरो धणसी जिणधम्मवासियसरीरो । भावलदेवी भजा विणय- विवेकाइगुणसज्जा ॥ २ ॥ सुत - देव हेमराज गडसी कन्हडकुमार कुलतिलओ । कडुभिध झालाभि [व] संघवई सयलगुणनिलओ || ३ || सिरिमुणिसुंदरसूरी दूरीकयपावपंकओ जेहिं । तस्स पर्यवणकर महूसवो कारिओ तेहिं ॥ ४ ॥ सिरिदेवराजघरणी हीरू निअलोअणेण जिअहरिणी । सुअ - देसल जेसिंगा जिणधम्मे जस्स नवरंगा ॥ ५ ॥ देसलघरि देवसिरी सुत आंबा तस्स घरणि देल्हाई । नगराज कुंअरपालो रत्नाभिध पुत्तरयणवई ॥ ६ ॥ पनरससतताली से फग्गुणमासस्स सुद्धदसमी [ ए ] । सिरिलछिसायरसीसस्स लिहाविओ कम्प-म्मो ॥ ७ ॥
सं० त(१) १५४७ वर्षे ज्येष्ट सुदि १ रविवारे लिखितं मंत्रि वाहाकेन ॥ श्रीपतनिं वास्तव्य ॥ छ ॥ શ્રી ગુર્મ મવતુ ॥ છે || જ્વાળમસ્તુ || ‰ || શ્રીઃ ।
બીજા અક્ષરોમાં—
वाचनाचार्य श्री नैणसीजीकानां प्रतिरियं पं. कल्याणसुंदरेण प्रदत्ता सहर्षम् ॥ सं० १७८९ रा भाद्रवा वदि ७ दिने ॥
અનુવાદ—“ ધાન્ય અને સુવર્ણના સમૂહવાળું = ધાન્ય-ધનથી સમૃદ્ધ, આદિજિનેશ્વરના પ્રાસાદથી અતિપવિત્ર અને જેમાં શ્રેષ્ઠ કિલ્લો મો તથા મંદિરો છે તેવું મહાનગર વડનગર જય પામો.
[ આ નગરમાં] નાગરનરોની શોભામાં હીરા સમાન, દેહ પણ જેનો જૈનધર્મથી વાસિત છે = જેની આકૃતિ પણ જૈનત્વની ખાતરી આપે છે તેવો ધનસી = ધનશ્રી નામનો [ શ્રેષ્ઠી ] હતો, અને તેને વિનય-વિવેકાદિર્ગુણયુક્ત ભાવલદેવી નામની ભાર્યાં હતી.
[ તેઓને ] દેવરાજ હેમરાજ ગડસી = ધટસિંહ કહુકુમાર કડુઓ અને ઝાલો નામના કુળમાં તિલકસમાન પુત્રો હતા.૩

.

Page #123

૯૨ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ ગ્રન્થ
તેમણે = દેવરાજ વગેરેએ પાપકર્મથી વર્જિત એવા શ્રીમુનિસુંદરસૂરિની આચાર્યપદવીના પ્રસંગે મહોત્સવ કરાવ્યો હતો.૪
શ્રીદેવરાજને આંખોના સૌન્દર્યથી હરણીને પણ જીતી જાય તેવી હીરુ નામની પત્ની હતી. અને તેમને જૈનધર્મમાં નવા રંગવાળા દેસલ અને જેસિંગ નામના બે પુત્રો છે.
ટ્રુસલને ફ્રેવશ્રી નામની પત્ની અને આંબા નામનો પુત્ર છે. [ અને ] આંબાને નગરાજકુંઅર્પાલ-રત્નો એ નામના [ત્રણ] પુત્રરત્નવાળી દેલ્હાઇ નામની ભાર્યાં છે.
[સંવત] ૧૫૪૭ના ફાગણ માસની અજવાળી દશમના દિવસે [આંબાએ] શ્રીલક્ષ્મીસાગરના શિષ્ય માટે આ કલ્પસૂત્ર લખાવ્યું.
સંવત ૧૫૪૭ વર્ષે જેઠ સુદ ૧ ને રવિવારે પાટણના વતની મંત્રી વાછાકે = વાળક દ્વારા લખાવ્યું. શુભ થાઓ. કલ્યાણ થાઓ.
(બીજા અક્ષરોમાં)
૫૦ કલ્યાણસુંદરે વાચનાચાર્ય શ્રીનેણસીને આ પ્રતિ સહર્ષ આપી છે. સં૦ ૧૭૮૯ના ભાદરવા વદ ના દિવસે.”
આ પ્રશસ્તિની રચના સંવત ૧૫૪૭ના ફાગણ સુદ ૧૦ના દિવસે થયેલી અને તે જ વર્ષના જે સુદ ૧ ને રવિવારના દિવસે તેને ગ્રંથમાં લખી છે, તેથી સંભવ છે કે તે બહારગામ રહેલા કોઈ મુનિમહારાજે રચીને મોકલાવી હોય અને તેથી સમયનું અંતર થયું હોય.
શબ્દશાસ્ત્રાદિની દૃષ્ટિએ ઊણપ હોવાને કારણે વક્તવ્યનો ભાવ સૂચવતી સરલ-સાદી પ્રાકૃત ભાષામાં પ્રસ્તુત પ્રશસ્તિ રચાયેલી હોવાના કારણે અતિસ્પષ્ટતા ન હોવા છતાં પ્રતિ લખાવનાર આંખા શ્રેષ્ઠી છે તે નિશ્ચિત છે. લભ્ય સંખ્યાબંધ પ્રશસ્તિઓમાં આવા પ્રકારની ભાષારોલીવાળી પ્રશસ્તિઓ પણ છે, અનેક પ્રશસ્તિઓમાં હિલિત શબ્દ લખાવ્યાના અર્થમાં ઉપયુક્ત થયેલો જોવામાં આવે છે. તદનુસાર પ્રસ્તુત કલ્પસૂત્રને આંબા શેઠે પાટણના વતની મંત્રી વાછાક દ્વારા લખાવ્યું છે તેમ સમજવું જોઈ એ. પુસ્તકલેખનાદિ માટે પ્રાચીન કાળથી પાટણ (અણહિલપુર) કેન્દ્ર રહેલું છે. પાટણમાં તથાપ્રકારના કલાકારોનો અને તેમની કલાને સમજનાર અનુભવીઓનો કાયમી વસવાટ હશે. આ એક સંગત હકીકત છે. પ્રશસ્તિની ચોથી ગાથામાં આ॰ શ્રીમુનિસુંદરસૂરિનું તથા ત્રીજી અને પાંચમી ગાથામાં દેવરાજ શેનું નામ આવે છે તેમ જ ચોથી ગાથામાં આચાર્યપદમહોત્સવનો ઉલ્લેખ આવે છે. આ સંબંધમાં કેટલીક વિશેષ માહિતી અહીં આપું છું :
પ્રસ્તુત કલ્પસૂત્ર લખાવનાર આંબા શેઠના દાદા દેવરાજ શેઠના ખર્ચથી થયેલો આ શ્રીમુનિસુંદરસૂરિનો આચાર્યપદમહોત્સવ અને મહોત્સવની સમાપ્તિ પછી દેવરાજ શેઠે શત્રુંજયગિરનારનો યાત્રાસંધ કાઢ્યો હતો આ બે પ્રસંગોને પં॰ શ્રી પ્રતિષ્ઠાસોમણ(આ॰ શ્રીમુનિસુંદરસૂરિના ગુરુભાઈ )એ વિ॰ સં॰ ૧૫૨૪માં રચેલા સોમસૌભાગ્ય કાવ્યના છઠ્ઠા સર્ગમાં મુખ્યતયા વર્ણવ્યા છે. તેમાં વડનગર, સમેલાતળાવ, નર-નારી, આચાર્યપદમહોત્સવ અને યાત્રાસંધનું સવિસ્તર વર્ણન છે. યાત્રાસંધમાં ૫૦૦ શબ્દ = ગાડાં હતાં તે હકીકત પણ નોંધી છે.
ઉક્ત આચાર્યપદમહોત્સવ પ્રસંગે વિ॰ સં૦ ૧૪૭૮માં દેવરાજ શેઠે બત્રીસ હમ્બર સોનૈયા ખાં હતા, આ હકીકત પટ્ટાવલીઓમાં મળે છે.પર
૫૨ શ્રીધર્મસાગરગણિવરચિત પટ્ટાવલીમાં ૩૨૦૦૦ ટ્રંક જણાવ્યા છે, જુઓ મુનિરાજશ્રી દર્શનવિજયજી ( ત્રિપુટી) સંપાદિત ‘ પટ્ટાવલીસમુચ્ચય ભા૦ ૧’ પૃ૦ ૬૩, ‘ટંક' એ સુવર્ણ નાણું હતું તે હકીકત પં શ્રીરવિવર્ધનમૃત • પટ્ટાવલીસારાદ્વાર'માં મળે છે. જુઓ ‘ પટ્ટાવલીસમુચ્ચય ભા૦ ૧’ પૃ૦ ૧૫૬,
'
.

Page #124

વડનગરનો નાગર જૈન સંઘઃ ૯૩ પ્રસ્તુત પ્રશસ્તિની ત્રીજી ગાથામાં જે દેવરાજ પ્રમુખ છે નામ આવે છે તેમાંના આદ્ય દેવરાજ હેમરાજ અને ગડરની = ઘટસિંહ આ ત્રણ ભાઈઓનો ઉલ્લેખ સોમસૌભાગ્યકાવ્યના છઠ્ઠા સર્ગના ૨૦-૨૧ પઘોમાં છે. તેથી કળ છ ભાઈઓ હશે પણ આચાર્યપદમહોત્સવના સમયમાં શેષ કન્યાકુમાર આદિ ત્રણ ભાઈઓ વિદ્યમાન ન હતા તે સમજી શકાય છે. પ્રશસ્તિઓમાં તે તે કુટુંબની જાત માત્ર વ્યક્તિઓનો નામોલ્લેખ કરવામાં આવે છે. એટલે અત્રે ઉલ્લેખો અસંગત નથી.
અહીં જણાવેલી હકીકતોના આધારે તારવી શકાય કે વિક્રમના બારમા શતક પહેલાં પણ નાગરવણિકોનો મોટો વર્ગ જૈનધર્માનુયાયી હતો. અને ત્યાર પછી પણ સોળમા શતક સુધી તે જૈન પરંપરાનુયાયી રહેલો. વિક્રમના સોળમા-સત્તરમા શતકથી તેમાં પરિવર્તનો થવાનો પ્રારંભ થયો હશે છતાં વિક્રમના અઢારમા શતકમાં વડનગરમાં મોટા સમૂહરૂપે નાગરવણિકો જૈન હતા તેથી અન્યોન્ય સ્થળોમાં તથા પ્રકારના વર્ગનું અસ્તિત્વ માનવામાં બાધા આવે તેવું ન માની શકાય. અસ્તુ. વિક્રમના ઓગણીસમા અને વિસમાં શતકની વડનગરના નાગરવણિકોને સંબંધિત થોડી હકીકતો મળી છે તે જણાવીને આ લેખ પૂર્ણ કરીશ.
આજે વડનગરમાં “અટાળાનું દેરાસર ” એ નામે ઓળખાતું જૈન મંદિર નાગરોનું હતું. અને તે શ્રી કુંથુનાથસ્વામીના મંદિર તરીકે ઓળખાતું હતું. આ મંદિરની જમણી બાજુ અડીને તેટલા જ પ્રમાણનું બીજું મંદિર છે, તેમાં મૂળનાયક શ્રી ઋષભદેવજી છે. તથા શ્રી કુંથુનાથસ્વામીના મંદિરના સામે પણ એક મંદિર છે તેમાં મૂળનાયક તરીકે શ્રી ઋષભદેવજીની લેપ કરેલી પ્રતિમા છે. આ ત્રણે મંદિરો ઘરમંદિર રૂપે છે. એક રીતે ત્રણ ગભારા કહી શકાય. વચમાં નાના ચોકવાળા એક મકાનના બે વિભાગોમાં આ ત્રણ મંદિરો છે એમ કહી શકાય. એક બાજુ બે અને સામેની બાજુ એક. એટલું માનવાને કારણ મળે છે કે, પહેલાં માત્ર શ્રી કુંથુનાથસ્વામીનું મંદિર હશે, અથવા તો આ ત્રણે મંદિરો શ્રી કુંથુનાથસ્વામીને. મંદિરના નામે ઓળખાતાં હશે. શ્રી કુંથુનાથસ્વામીના મંદિરની જમણી બાજુ આવેલા શ્રી ઋષભદેવજીના મંદિરની બિલકુલ સામે મંદિરને મૂળ પ્રવેશ માર્ગ છે, જેનો ઉપયોગ આજે થતો નથી. આ મંદિરોને અડીને શ્રી કુંથુનાથજીના મંદિરની ડાબી બાજુ એક જુદુ માને છે તેમાંથી જે પ્રવેશ થાય છે. આ મકાનને દેવી તેજકરણ વખતરામે (નાગરવણિક) વિ. સં. ૧૮૯૭માં ધર્મશાલારૂપે બાંધેલું અને કદાચ પોતાની માલિકીરૂપે રાખ્યું હશે. ત્યાર પછી મેના નામની દીકરીના જન્મ પછી વિ. સં. ૧૯૦૧માં આ ધર્મશાલાને સાધારણ ખાતે આપેલી. આ હકીકત દર્શાવતો નાનો શિલાલેખ આજે પ્રસ્તુત મકાનની ભીંતમાં છે. તેનો અક્ષરશ: પાઠ આ પ્રમાણે છે –
(પંક્તિ ૬) શ્રીવડનાર શ્રીયંકુ(ઉં. ૨)નાથનનું રે છે તે પાસે ધામ(ઉં. ૩)સાઢા તેવી तेजकरण वखत(पं. ४)रांमे बंधावी छे संवत १८९७(पं. ५)ना वर्षे महा सुदि ५ दिने (पं. ६) वार बुध [1] श्रीसाधारणषा(पं. ७)ते संवत १९०१ना वैसाष सुद २ दि(पं. ८)ने बाइ मेना छोडी આવ્યાં તારે છે.
આ ઉપરાંત વડનગરમાં આવેલા શ્રી મહાવીરસ્વામીજીના બાવન જિનાલયનો વિકમના ૧૯મા શતકના મધ્યભાગમાં જીર્ણોદ્ધાર થયેલો તેની દેવકુલિકાઓ પૈકી કેટલીક દેવકુલિકાઓ “દેવી’ સ્ટવાળા નાગરવણિકોએ કરાવ્યાના ઉલ્લેખો તે તે દેવકુલિકા ઉપર છે.
ઉપરની હકીકતથી એટલું તો ચોક્કસ છે કે વિક્રમના વીસમા શતકના પ્રારંભ સુધી તો વડનગરના નાગરવણિકોમાં જૈન પરંપરાનુયાયી વર્ગ પણ હતો.
૫૩. જૈનતીર્થસર્વસંગ્રહના પહેલા ભાગમાં કોઠા નં. ૧૦૭૦માં દર્શાવેલું શ્રી આદિનાથજીનું મંદિર છે તે અહીં જણાવેલાં
ત્રણ મંદિરોમાંનું છે.

Page #125

હ૪ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ પ્રસ્થ
વિ. સં. ૧૯૩૦-૪૦ સુધીના સમયમાં વડનગરના અનેક જૈન નાગરકુટુંબોમાંથી ફક્ત દેવી કુટુંબનાં ૨થી ૩૦ ઘર જૈનધર્માનુયાયી હતાં. આ નાગરો ચુસ્ત જૈન હતા, અને તેમને જૈનધર્મ છોડવો પણ ન હતો. પણ ત્યારે જ્ઞાતિવ્યવહારમાં જૈન હોવાને કારણે કન્યા લેવડદેવડનો અવરોધ થયો ત્યારે આ નાગરવણિકો મૂંઝાયા અને તેઓએ અમદાવાદ આવીને શ્રી આત્મારામજી મહારાજ, શ્રી રવિસાગરજી મહારાજ તથા શ્રી મોહનલાલજી મહારાજ વગેરેને વિનંતિ કરી કે, અમારી મૂંઝવણ ટાળવા માટે અમોને અન્ય જૈન વણિક કોમમાં દાખલ કરાવો. પણ તે સમયે અમદાવાદની જૈન વણિકજ્ઞાતિએ તે વાત માની નહીં અને તેઓ નાઇલાજે પૈણવ થયા. આ હકીકત યોગનિક આચાર્ય શ્રીમદ્ બુદ્ધિસાગરસૂરિજીએ તેમણે વિ. સં. ૧૯૭૩માં સંપાદિત કરેલા “જૈનધાતુપ્રતિમાલેખસંગ્રહ'ના પહેલા ભાગની પ્રસ્તાવનામાં લખી છે.
આ સંબંધમાં મુનિરાજ શ્રી દર્શનવિજ્યજી (ત્રિપુટી) આ પ્રમાણે જણાવે છે : “ નાગર જેનોએ અમદાવાદની સમગ્ર જ્ઞાતિ વચ્ચે આજીજી કરી કે અમે જૈન છીએ, અમને જ્ઞાતિમાં મેળવીને બચાવી લો. તપાગચ્છાધિરાજ પૂ૦ મૂલચંદજી ગણિવર, સાગરના શ્રીપૂજ ભ૦ શાંતિસાગર, શેઠ પ્રેમાભાઈ વગેરે તેઓને મેળવી લેવા સમ્મત હતા. પણ અમદાવાદના જ્ઞાતિના ઠેકેદારો ધર્મપ્રેમી હોવા છતાં તેઓએ જ્ઞાતિ પ્રેમને વધુ વજન આપ્યું. એનું પરિણામ એ આવ્યું કે નાગરોએ વિક્રમની વીશમી સદીના મધ્યકાળમાં જૈનધર્મ છોડ્યો અને સૌ વૈષ્ણવ બની ગયા.”(જૈન પરંપરાનો ઈતિહાસ, ભા. ૨, પૃ. ૭૧૨)
આ બે નોંધોની તુલનામાં પૂ. શ્રીમદ્ બુદ્ધિસાગરજીની નોંધ પ્રસંગના નજીકના સમયની કહેવાય. પૂ. મહ શ્રી દર્શનવિજ્યજીની હકીકતમાં નામપરિવર્તન નિરાધાર થયું હશે તેમ તો હું ચોક્કસ ન કહી શકું, પણ મારા સંશોધનકાર્યને અંગે મેં બે વાર જૈનપરંપરાનો ઈતિહાસ જોયેલો ત્યારે મારે જે જેવું હતું તે સંબંધમાં તેમાં ભ્રામક વિધાન જોયેલાં તેથી જણાવી શકું કે, જે અન્ય પ્રામાણિક આધાર ન જ હોય તો આ સંબંધમાં શ્રીમદ્ બુદ્ધિસાગરજીની હકીકત ઉચિત મનાવી જોઈએ. અસ્તુ.
ઉપરના પ્રસંગ પછી પણ વડનગરના નાગરવણિકો પૈકી કેટલાક કુળના અનેક પેઢીગત સંસ્કારને લીધે જૈન મંદિરમાં જતા હતા. આમાંના છેલ્લા ગૃહસ્થ શ્રી વ્રજલાલ સખારામ દેવી કોઈ જ્ઞાતિજન ન જાણે તે રીતે જિનમંદિરે જતા. આ હકીકત મેં વડનગર જઈને તેમના ભૂતપૂર્વ મુનિ પટેલ પાસેથી જાણી છે. શ્રી વ્રજલાલ સખારામનું મૃત્યુ વિ. સં. ૨૦૧૦ની આસપાસ થયું છે. તેમના તરફથી અપાયેલી રકમના વ્યાજમાંથી શ્રી મહાવીરજન્મવાચનના દિવસે (ભાદરવા સુદ ૧) ઉપાશ્રયમાં પ્રતિવર્ષ પ્રભાવના થાય છે. જે વ્યાજની રકમથી પ્રભાવનાનો ખર્ચ વધારે થાય તો શેષ રકમ તેમના સુપુત્ર શ્રી હસમુખલાલ વ્રજલાલ દેવી આજ સુધી આપે છે.
મોઢ, દિસવાલ, પલ્લીવાલ, ખડાયતા આદિ વંશોના જૈન વણિકોને પણ અનેક ઉલ્લેખો મળે છે. તે અને અહીં જણાવેલા નાગરવણિકોના સમૂહો જૈન પરંપરામાંથી સાવ લુપ્ત થયા તે હકીક્ત એક રીતે સુચક બની જાય તેવી છે. આમ થવાનાં કારણે પૈકી કેટલાંક કારણ એવાં પણ હોઈ શકે, જેની ચર્ચાનો અધિકાર લેવો મને ન પણ ગમે. વળી તે કેટલીક અપેક્ષાએ મારા અભ્યાસના વિષયથી પર છે. એટલે આ સંબંધમાં આ પ્રકારના અન્વેષકો અને અધિકારીઓને આ રીતે માત્ર અંગુલીનિર્દેશ કરી આ લેખ પૂર્ણ કરું છું.
અંતમાં, શાસ્ત્રીય અન્વેષણની જ અહીં દષ્ટિ રાખી છે તેથી કોઈના લાઘવદર્શનનો અંશ પણ ભારામાં નથી એ વિનીત ભાવે જણાવું છું.
વડનગરના શ્રીજૈનસંઘના આગેવાન શેઠજી શ્રી ચંદુલાલ ચુનીલાલ શાહ તથા શ્રી ચુનીલાલ ભીખાભાઈ પટેલે મને કેટલીક માહિતી આપી છે તે બદલ તેમનો ઋણી છું.

Page #126

ગુજરાતના ઇતિહાસમાં વસ્તુપાલનું સ્થાન એક સાહિત્યરસિક, સંસ્કૃતના મહાવિદ્વાન, કુબેર અને કર્ણ
જ
પુણ્ય શ્લોક વસ્તુ પાલ ના જીવન ઉપ૨ કેટલોક પ્રકાશ
કનૈયાલાલ ભાઈશંકર દવે
કરતાં સંખ્યાબંધ કાવ્યો, પ્રબંધો, રાસાઓ અને ચરિત્રો રચાયાં છે, જેના ઉપરથી તે એક પુણ્યશ્લોક મહાપુરુષ સાહિત્યચૂડામણિ નરપુંગવ હતા એમ સમજી શકાય. આ બધા ચરિત્રાત્મક ગ્રંથો, એક યા ખીછ રીતે, તેમના અભિનવ ગુણોની પ્રશસ્તિ ગાય છે; કેટલાક પ્રબંધો અને રાસાઓ તેમના જીવનવૃત્તની અપૂર્વ હકીકતો રજૂ કરે છે; પરંતુ તેમના ખાનગી જીવનનાં કેટલાંક પાસાંઓને તેમાં સ્પર્શ કરાયો હોય તેમ જણાતું નથી. આના કારણમાં એમ કહી શકાય કે આ મહાપુરુષના જીવનની સામાન્ય હકીકતો રજૂ કરવાનું આ બધા વિદ્વાનોને યોગ્ય નહિ લાગ્યું હોય; અને તેથી જ તેમના જીવનનાં કેટલાંક વિધાનો હજુ અસ્પર્શ જ રહ્યાં છે.
વસ્તુપાલના પિતા, પિતામહૂ વગેરે પાટણમાં રહેતા હોવાનું જણાવી, ચંડપ નામે મહાપુરુષથી તેના જીવનની શરૂઆત કરી છે. કાર્તિકૌમુદીમાં કવિવર સોમેશ્વરે તેમનો કૌટુંબિક વૃત્તાંત રજૂ કરતાં, તે બધા ઉત્તરોત્તર ચૌલુક્યોના રાજકાલ દરમિયાન કોઈ રાજકીય હોદ્દા ધરાવતા હોવાનું સૂચવી, બધાને મંત્રી તરીકે સંબોધ્યા છે. સોમેશ્વર જેવો વસ્તુપાલનો પરમ મિત્ર અને વિદ્વાન કવિ તેના વનવૃત્તની જે જે હકીકતો નિરૂપેરજૂ કરે તે બધી પ્રામાણિત જ હોય તેમાં શંક રાખવાનું કારણ નથી. એટલે વસ્તુપાલના પૂર્વજો અણહિલપુરમાં રહેતા હતા એમ તે કાવ્યના કથન ઉપરથી સમજી શકાય. જ્યારે જિનહર્ષના વસ્તુપાલચરિત્રમાં વસ્તુપાલને તેના પિતા આશરાજ સાથે સુંડાલક ગામમાં રહેતા હોવાનું સૂચવ્યું છે. વસ્તુપાલનું ચરિત્ર આલેખતા બધા ગ્રંથોમાં જિહર્ષનો આ ગ્રંથ વિગતવાર જીવનકથા
૧ કીર્તિકૌમુદી, સર્ગ ૩, શ્લો પથી ૧૬.
૨ જિનહર્ષનું વસ્તુપાલચરિત, સર્ગ ૧.

Page #127

૯૬ ઃ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ગ્રન્થ રજૂ કરતો એક વિશિષ્ટ ચરિત્રાત્મક ગ્રંથ છે. જોકે તે વસ્તુપાલના અવસાન બાદ બે સૈકા પછી રચાયો હોવા છતાં, તેના ચરિત્રની જે કેટલીક અવનવી હકીકતો રજૂ કરે છે તે બીજા કોઈ ગ્રંથકારે સંગ્રહી નથી. ડૉ. ભોગીલાલ સાંડેસરાના શબ્દોમાં કહીએ તો, વરતુપાલના જીવન અને કાર્યને લગતા પોતાના સમયમાં ઉપલબ્ધ એવાં તમામ ઐતિહાસિક સાધનોનો જિન ઉપયોગ કર્યો હતો એમ જણાય છે. એટલે તેના આ કથન ઉપરથી વસ્તુપાલના પિતા અશ્વરાજ–આશરાજ સંહાલકમાં રહેતા હોવાનું કહી શકાય. જોકે આ ગામ ચૌલુક્યો તરફથી અશ્વરાજને, એની સેવાઓના બદલામાં, ભેટ તરીકે મળેલું એમ જિનહર્ષે નોંધ્યું છે. આ હકીકત ઉપરથી એટલું તો સ્પષ્ટ સમજી શકાય છે કે, તેના પિતા સંહાલક ગામમાં રહેતા હતા. જે આ ગામ પરંપરાગત વસ્તુપાલના પિતાને ઈનામમાં મળ્યું હતું તો પિતાના મરણ બાદ તે બધા પોતાની માતા સાથે માંડળમાં શા કારણથી ગયા? તે વખતે આ ગામ તત્કાલીન રાજેન્દ્ર પાછું લઈ લીધું કે કાયમ રાખ્યું હતું એવો પ્રશ્ન પણ ઉદ્ભવી શકે છે. આ હકીકતનો કોઈ પણ ખુલાસો તેમના ચરિત્રાત્મક ગ્રંથોમાંથી મળતો નથી એટલું જ નહિ, પણ આ ઍહાલક ગામ કયાં આવ્યું તે પણ જાણવા સાધન નથી.
વસ્તુપાલ-તેજપાલના એક પ્રાચીન પ્રબંધમાં વસ્તુપાલના પિતા આશરાજ માલસમુદ્રમાં વસ્ત્ર-કાપડની દુકાન ચલાવતા હતા એવો ઉલ્લેખ મળે છે. જોકે આ ગ્રંથ ઘણો મોડો, આશરે ચારસોપાંચસો વર્ષ પછી, લખાયો છે, પરંતુ પ્રાચીન પ્રબંધકારી તેમ જ રાસાના કવિઓ, લોકસમાજમાં પ્રચલિત હકીકતોને ખાસ પોતાના કાવ્યમાં સંગ્રહી લેતા તેથી, આ હકીકતમાં પણ કાંઈક તથ્ય હશે એવું અનુમાન કરવાને અવકાશ રહે છે. આ “માલસમુદ્ર ” તે પાટણ નજદીક આશરે ૮થી ૧૦ માઈલ દૂર અડિયા પાસેનું હાલનું માલસંદ નામથી ઓળખાતું ગામ છે. સોમેશ્વર વગેરે સમકાલીન કવિઓએ વસ્તુપાલને પાટણના વતની જણાવી, તેમના પૂર્વજોને ચૌલુક્યોના કોઈ ખાતાના મંત્રી તરીકે જણાવ્યા છે તેમાં કેટલોક સત્યાંશ હશે, પરંતુ તેમના પૂર્વજે પાટણમાં કોઈ ગામડામાંથી આવી રહ્યા હોય તેમ લાગે છે. જોકે આ સંબંધમાં તે બધા સાહિત્યકારોએ મૌન સેવ્યું છે, પણ સમાજમાં પ્રચલિત તેમના આદિ વતન માટેની માન્યતા તેઓ ગામડાના નિવાસી હતા એમ સાબિત કરે છે. આથી જ કોઈમાં સ્હાલકના કે કોઈમાં માલસમદ્રના ઉલ્લેખો મળે છે. આ બેમાંથી તેમનું મૂળ નામ કર્યું હશે એવો પણ પ્રશ્ન ઉપસ્થિત થાય. તેના માટે એવું બને કે, પોતાના મૂળ ગામ સ્હાલકમાં વ્યાપાર બરાબર ચાલતો ન હોય તો આજુબાજુના કોઈ મોટા ગામમાં–માલસમુદ્રમાં તે વ્યાપાર અર્થે રહેતા હોય. આ એક અનુમાન છે. પ્રાચીન કાળમાં માલસમુદ્ર (હાલનું માલસુંદ ગામ) એક મોટું સારી એવી વસતિ ધરાવતું ગામ હતું, જ્યાં જૈનોની પણ મોટી વસતિ હતી એમ કેટલાક ગ્રંથોની પુસ્તક-પ્રશસ્તિઓ ઉપરથી જાણી શકાય છે. આથી ઉપર્યુક્ત સંહાલક ગામ માલસમદ્ર-માલસંદ પાસે હોવાનો તર્ક કરી શકાય છે. આ માલસુંદ ગામ હારીજ તાલુકામાં અડિયા ગામ પાસે આવેલું છે, પરંતુ તેની આજુબાજુ કોઈ સંહાલક નામનું ગામ નથી. અયિા નજદીક આવેલ સવાળા ગામ કદાચ પ્રાચીન સંહાલક હોય તેવું મારું અનુમાન છે. આજે આ ગામ સેવા-સવાળાથી જાણીતું છે. માલસુંદથી ફક્ત પાંચછ માઈલ દૂર આ સવાળા ગામ વસ્તુપાલના પૂર્વજોનું સંહાલક હોય એમ માનવા પ્રેરે છે. આ ગામમાં વસ્તુપાલે જૈન મંદિર બંધાવ્યું હતું એમ મલધારી નરેન્દ્રપ્રભસૂરિવિરચિત એક પ્રશસ્તિમાં નોંધ્યું છે, જેના આધારે પણ આ ગામ તેમના
૩ મહામાત્ય વસ્તુપાલનું સાહિત્યમંડળ, તથા સંસ્કૃત સાહિત્યમાં તેનો ફાળો, પૃ. ૩૫, લેખક શ્રી ભોગીલાલ જે. સાંડેસરા. ૪ જૈન શ્વેતાંબર કૉન્ફરન્સ હેરલ્ડ, સને ૧૯૧૫ વિશેષાંકમાં “તપાગચ્છ પટ્ટાવલીમાં વસ્તુપાલચરિત્ર”. ५/१ स्थापयन् सिंहुलग्राममण्डने जिनवेश्मनि । यः श्रीवीरजिनं विश्वप्रमोदमदजीवयत् ॥ ४७ ।।
નરેદ્રપ્રભસૂરિકૃત વસ્તુપાલપ્રશરિત, વસ્તુપાલ પ્રશસ્તિ સંગ્રહ, ૫૦ ૨૬,

Page #128

પુણ્યશ્લોક વસ્તુપાલના જીવન ઉપર કેટલાક પ્રકાશ : ૯૭ પૂર્વજોનું આદિ વતન હશે એમ માનવા કારણ છે. આ ગામમાં પ્રાચીન છે, અને તેની ચારે બાજુ આજે દેખાતા ઊંચા ટેકરા તે પૂર્વકાળનું હશે એવી પ્રતીતિ આપે છે. વસ્તુપાલ જેવા મહાપુરુષ, મંત્રીશ્વર અને દાનવીર વિદ્વાનનાં પ્રશંસાત્મક કાવ્યોમાં, સમકાલીન વિદ્વાનો, તેમના પૂર્વજો ગામડાના રહેવાસી હતા એવી સુક હકીકત ન જ નોંધે એ સ્વાભાવિક છે. - આ સિવાય બીજાં પણ કેટલાંક પ્રમાણે એવાં મળે છે, જે વસ્તુપાલનું મુખ્ય વતન ગામડામાં હતું એ હકીકતને પુષ્ટિ આપે છે. વસ્તુપાલનું મૂળ વતન સુહાલક ગામ હતું એમ માનીએ તો તેમના બીજા કુટુંબીજનો અને સગાસંબંધીઓ પણ ત્યાં રહેતા હશે એમ માનવામાં વાંધો આવતો નથી. વસ્તુપાલનો પુત્ર જૈત્રસિંહ યાને જયંતસિંહ હતો, જેની નોંધ સોમેશ્વરે કીર્તિકૌમુદીમાં લીધી છે. આ જૈત્રસિંહને ત્રણ સ્ત્રીઓ હતી એમ આબુ ઉપર આવેલા લૂણસહિના લેખ ઉપરથી જાણવા મળે છે. આ સિવાય આ મંદિરની હસ્તિશાળામાં વસ્તુપાળના કુટુંબીજનોની જે મૂર્તિઓ છે તેમાં જૈત્રસિંહની સાથે તેની ત્રણે પત્નીની મૂર્તિઓ પણ બેસારેલી છે, જેનાં અનુક્રમે જયતલદેવી, જમ્મણદેવી અને રૂપાદેવી નામો તેની નીચે કોતર્યો છે. જયંતસિંહની ત્રણ પત્નીઓના શ્રેયાર્થે મંદિરમાં દેવકુલિકાઓ બનાવી છે, જેના શિલાલેખમાંથી જયંતસિંહ–જૈત્રસિંહની પત્નીઓનાં જયતલદેવી, સુહાદેવી અને રૂપાદેવી નામો મળ્યાં છે, પણ જમ્મણદેવીનું નામ મળતું નથી. આથી જમણુદેવીનું અપર નામ સુહાદેવી હશે એમ લાગે છે. વસ્તુપાલના પ્રાચીન વતન સુહાલકની યાને સવાળાની આજુબાજુ જે ગામો આવેલાં છે તે પૈકી કેટલાંક ગામોનાં નામ ધ્યાન ખેંચે તેવાં છે. આમાંના જમણપુર, રૂપપુર, ચંદ્રોન્માનપુર વગેરે નામો વસ્તુપાળનાં કુટુંબીજનોનાં નામ સાથે કેટલુંક સામ્ય સૂચવે છે. જેમકે જમ્મણદેવી ઉપરથી જમ્મણપુર, રૂપાદેવીના નામ ઉપરથી રૂપપુર અને વસ્તુપાલના આદિ પુરુષ ચંડપ કે ચંદ્રપ્રસાદના નામ ઉપરથી ચંદ્રોન્માનપુર. આથી એમ સમજી શકાય છે કે વસ્તુપાલે કે તેના વંશજોએ, પોતાના કૌટુંબિક વ્યક્તિઓના સ્મરણાર્થે, નવાં ગામો વસાવી આ નામો રાખ્યાં હોય. આ પૈકીનું ચંદ્રોન્માનપુર તે જ હાલનું ચંદ્રભાણું ગામ સંહાલક કે સવાળાથી ફક્ત બેત્રણ ગાઉ દૂર આવેલ છે; જ્યારે જમ્મણપુર અને રૂપપુર સવાળાથી પાંચછ ગાઉના ફેરમાં આવેલ હોઈ, તે પણ નજદીકમાં જ ગણી શકાય. આ
lણે વસાવ્યાં, તેમ જ તેનો આવાં નામો કોણે રાખ્યો, તેનો સીધેસીધો કોઈ ઐતિહાસિક પુરાવો મળતો નથી, પરંતુ તત્કાલીન સમાજવ્યવસ્થા અને પ્રાચીન પરંપરાને અનુલક્ષી આવું અનુમાન રજૂ કરવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. મધ્યકાળમાં સમાજના અગ્રગણ્ય મહાજનો, રાજપુરુષો અને રાજાઓ પોતાની પ્રતિષ્ઠા અને સ્મારકો રચવા વાવ, કૂવા, તલાવ, ગામ, મંદિરો, મહોલ્લા વગેરેને આવાં નામો આપી, તેમની કીતિ સ્થિર-પ્રતિષ્ઠિત કરતા હતા. આ જ વસ્તુને લક્ષમાં લઈ ઉપર્યુક્ત અનુમાન કર્યું છે, જે યોગ્ય સ્થાને અને સમયાનુરૂપ છે. આમ વસ્તુપાલના પૂર્વજોનું આદિસ્થાન પાટણ તાલુકાના નાના ગામડામાં હતું, જ્યાંથી તેઓ પોતાની વિદ્વતા, દાનશરતા અને પરાક્રમ તેમ જ વ્યવહારકુશળતાને લઈ ચૌલુક્યોના રાજયકાળે સારા હોદ્દાઓ પ્રાપ્ત કરી, પાટણમાં આવી વસેલા તેમ જ સારું સ્થાન પ્રાપ્ત કરીને પોતાની સર્વોદય સાધ્યો.
બીજી વાત તેમના કૌટુંબિક જીવનની છે. તેમના પૂર્વજોનાં નામ કીર્તિકોમુદી, સુરથોત્સવ, સુકૃતસંકીર્તન, વસંતવિલાસ વગેરે કાવ્યગ્રંથોમાંથી મળે છે. પરંતુ તેમના કુટુંબની વિશેષ હકીકત જિનહ
૧/૨ કીર્તિકૌમુદી, સર્ગ ૩ શ્લો૦ ૪૦થી ૫૦. ૬ અબુંદ પ્રાચીન જૈન લેખ સંદોહ. લેખ નં૦ ૩૬૮, ૩૭૦, ૩૭ર. ૭ ઍજન. હસ્તિશાળાના લેખો નં. ૩૨૦. ૮ જુઓ દેવકુલિકાઓ નં. ૪૫, ૪૬, ૪૭ના શિલાલેખો. સુ ગ્રહ ૭

Page #129

૯૮ : શ્રી મહાવીર જન વિદ્યાલય સુવણમહોત્સવ પ્રસ્થ પોતાના વસ્તુપાલચરિતમાં વિસ્તારથી આપી છે તેમાંથી, અને આબુ ઉપર વસ્તુપાલે બંધાવેલ તેમના કીર્તિસ્તંભ જેવા ભવ્ય જિનાલય લૂણવસતિ પ્રસાદના શિલાલેખમાંથી, તેમનો વંશવિસ્તાર દરેકના નામ સાથે મળે છે; જેના આધારે તેમનાં કૌટુંબિક જનોનું વંશવૃક્ષ તૈયાર કરી શકાય તેમ છે. ઇતિહાસપ્રેમી શાંતમૂર્તિ સ્વ. જયંતવિજયજી મહારાજે “અબુંદ પ્રાચીન જૈન લેખ સંદોહ” નામક ગ્રંથમાં આવું એક વંશવૃક્ષ રજુ કર્યું છે. વસ્તુપાલને લણિગ, મલદેવ અને તેજપાળ નામે ત્રણ ભાઈઓ હતા. તે પૈકી લુણિગ બાલ્યાવસ્થામાં જ મરણ પામેલો. તેમને જદુ, માઉ, સાઉ, ધનદેવી, સોહગા, વજુકા અને પદ્મલદેવી નામે સાત બહેનો હતી. વસ્તુપાલના ભાઈ લુણિગ. તેની પત્ની લૂણદેવી. મલ્લદેવને બે સ્ત્રીઓ– લીલાદેવી તથા પ્રતાપદેવી–હોવાના ઉલ્લેખો મળે છે. વસ્તુપાલની પણ બે સ્ત્રીઓ, તે પૈકી એક લલિતાદેવી તથા બીજી વેજલદેવી યાને સોખકા જણાવી છે. લલિતાદેવીના પિતાનું નામ કાન્હડ અને માતાનું નામ રાણ. તેજપાલને બે પત્નીઓ : અનુપમાદેવી અને સુહડાદેવી. સુહાદેવીના પિતા પાટણના વતની મોટું વાણિયા ઝાલહણ. તેમની પત્ની આષા. અનુપમાના પિતા ચંદ્રાવતીનિવાસી ગાગાના પુત્ર ધરણીગ. તેમની
ત્રી ત્રિભુવનદેવી. માલદેવને લીલાદેવીથી પુત્ર થયો તે પૂર્ણસિંહ. તેની પત્ની આહૂણદેવી. તેને પેથડ નામે પુત્ર હતો. માલદેવને બે પુત્રીઓ: સહજલદે અને સદમલદે. વસ્તુપાલને લલિતાદેવીથી જૈત્રસિંહ નામનો પુત્ર થયો, જે જયંતસિંહ તરીકે વિખ્યાત બન્યો. તેને ત્રણ સ્ત્રીઓ : જયતલદે, જમ્મણદે અને રૂપાંદે. ચૈત્રસિંહને પ્રતાપસિંહ નામે પુત્ર હતો. તેજપાલને અનુપમાદેવીથી પુત્ર થયો. તેનું નામ લૂણસિંહ કે લાવણ્યસિંહ. તેને બે સ્ત્રીઓ: રયણાદે અને લખમદે. આ લાવણ્યસિંહને રણાદેવીથી ગઉરેદે નામની પુત્રી હતી. તેજપાલને બીજી સ્ત્રી સુહડાદેવીથી સુહસિંહ નામનો પુત્ર હતો, જેને સુહડદે અને સલખણદે નામે પત્નીઓ હોવાનું જણાવ્યું છે. તેજપાલના પૌત્ર પેથડને વલાલદે નામક કન્યા હોવાની નોંધ મળે છે. શિલાલેખો અને સંસ્કૃત કાવ્યો સિવાય પાટણના કાલિકા માતાજીના મંદિરમાં બે સ્તંભો છે તે પૈકી એકમાં ચંડપ્રસાદસુત સોમ અને બીજામાં પૂનસિંહસુત આહણદેવીકુક્ષિભૂઃ પેથડના નામો કોતરેલ છે. આ બંને લેખો સંવત ૧૨૮૪માં લખાયા હોઈ તે વસ્તુપાલે બંધાવેલ કોઈ મહાપ્રસાદના હોવાનું સમજાય છે. આ પેથડ પછી તેના વંશની કોઈ હકીકત મળતી નથી, પરંતુ પાટણના પ્રાચીન ગોવર્ધનનાથજી–ગિરિધારીથી ઓળખાતા વૈષ્ણવોના મંદિરમાં યક્ષની એક સુંદર ધાતુપ્રતિમા છે. આ પ્રતિમાની પીઠિકામાં સંવત ૧૩૫રના કાર્તિક સુદ ૧૧ ગુવારનો એક પ્રતિમાલેખ કોતરેલ છે, જેમાં પેથડસુત સહકે આ મૂર્તિ કરાવ્યાનું સૂચવ્યું છે. આ લેખમાં પથડના પિતાનું નામ જણાવ્યું નથી, એટલે તે તેજપાલના પૌત્ર પેથડની હશે કે કેમ તે ચોક્કસ કહી શકાય નહિ. પરંતુ આ પ્રતિમાલેખ વસ્તુપાલના વંશજ પેથડને સમકાલીન હોવાથી તેજપાલના પૌત્ર પેથડે પોતાના ઘર-દેરાસરમાં પૂજવા આ પ્રતિમા કરાવી હોવાનું અનુમાન છે.
વસ્તુપાલના પિતા, પિતામહ વગેરે ચૌલુક્યોના રાજકાળમાં મંત્રીઓ હોવાનું સંસ્કૃત કાવ્યોમાં જણાવ્યું છે, પરંતુ તે બધા કોઈ મહત્ત્વના સ્થાન ઉપર અધિકારી હતા કે કેમ તેના વિશે વિસ્તૃપાલની કાતિગાથા વર્ણવતા કોઈ કાવ્યમાંથી કે બીજા કોઈ એતિહાસિક ગ્રંથોમાંથી ઉલેખો મળતા નથી. આથી ચરિત્રનાયકનું મહત્વ રજૂ કરવા તત્કાલીન કવિવરોએ આવાં અલંકારિક વર્ણનો મૂક્યાં હોય તે સ્વાભાવિક છે. વસ્તુપાલના પિતા આશરાજે કુમારદેવી સાથે સંબંધ થતાં, પાટણ છોડી માંડળમાં નિવાસ કર્યો હોવાનું પાછળના ગ્રંથકારોએ નોંધ્યું છે. તે કાળમાં વાણિયા-બ્રાહ્મણ જેવા સમાજના ઉચ્ચ સ્તરમાં પુનવિવાહ કરવો તે એક મોટું કલંક ગણાતું. આથી જ આશરાજને સ્થળાંતર કરવાની ફરજ પડેલી. આમ તે યુગમાં નૈતિક ચારિત્ર્ય માટે સમાજમાં ઘણું જ કડક નિયમન પળાતું હશે એવું આ હકીકતથી જાણવા મળે છે.
૯ પ્રાચીન જૈન લેખ સંદાહ : આબુ, ભાગ ૨, ૫૦. ૪૦૧.

Page #130

પુણ્યશ્લોક વસ્તુપાલના જીવન ઉપર કેટલાક પ્રકાશ : ૯૯ વસ્તુપાલ જૈનધર્મના ચુસ્ત ઉપાસક ભકત હોવા છતાં, તે સર્વ ધર્મ પ્રત્યે પ્રેમ અને માનની અપૂર્વ લાગણીઓ સેવતા. તે કાળમાં કદાચ જૈન અને માહેશ્વરીઓના સંઘર્ષો થતા હશે, પરંતુ સજજનો અને વિચારક જૈનજેતરોમાં ખાસ કરતા વર્તાતી નહિ હોય. આથી જ જૈનોની કન્યાઓ માહેશ્વરીઓમાં અને માહેશ્વરીઓની કન્યાઓ જેને સંપ્રદાયવાળા શ્રેષ્ઠીઓનાં ઘરમાં આપવા-લેવાની પ્રથા પરંપરાગત ચાલતી હોવાનું કેટલાંક પ્રબંધાત્મક સાધનો ઉપરથી જાણવા મળે છે. કેટલાંક કુટુંબોમાં તો એક ઘરમાં જૈન અને માહેશ્વરી સંપ્રદાયો જુદા જુદા ભાઈઓ પાળતા એમ શાહ આભડના ચરિત્ર ઉપરથી સમજાય છે. ૧૦ વસ્તુપાલ દરેક ધર્મ પ્રત્યે સદભાવ અને પ્રેમ રાખતા હતા. છતાં કેટલાક અસી માનવોને તે પસંદ નહિ હોય એમ પુરાતન પ્રબંધસંગ્રહના એક પ્રસંગ ઉપરથી જાણવા મળે છે.?? આ પ્રસંગ આ પ્રમાણે છે : “એક વખત મંત્રીકવરને ઘેર વિજયસેનસૂરિ ગયા. તે વખતે વસ્તુપાલ ઉપરના માળે કેટલાક વિદ્વાને સાથે સાહિત્યચર્ચા કરતા હતા. ઘરમાં તેમની માતાએ સૂરિજીનો સત્કાર કયાં અને વાંદ્યા, સૂરિજી ત્યાં થોડોક વખત બેઠા, પણ મંત્રીશ્વર વંદન કરવા આવ્યા નહિં તેથી તેમને હૃદયમાં ક્ષોભ થયો. વસ્તુપાલની માતાએ સૂરિજી આવ્યાના સમાચાર આપ્યા કે તુરત જ મંત્રીકવરે આવી વંદન કર્યું. સૂરિજી કાંઈ બોલ્યા નહિ તેથી વરતૃપાલને લાગ્યું કે, મુનિશ્રીને માઠું લાગ્યું છે. મંત્રીશ્વરે ફરીથી વંદન કરી સમાચાર પૂછગ્યા એટલે સૂરિજી હૃદયની સમગ્ર છા૫ રજૂ કરતાં બોલ્યા કે, હું આશરાજ જેવા ચુસ્ત જૈન શ્રેણીનું મકાન સમજી અહીં આવ્યો હતો, પણ મને કોઈ ઉશૃંખલ, મઘપીનું ઘર લાગ્યું. વસ્તુપાલે પૂછ્યું : શાથી? સૂરિજીએ કહ્યું: કેટલા સમયથી ઘરમાં આવ્યો હોવા છતાં, તમો વંઠ જનોથી વીંટળાઈ વાગ્વિલાસ કરવામાં નમસ્કાર કરવા પણ આવી શકતા નથી. વસ્તુપાલે ક્ષમા માગી, આથી સૂરિજીએ મિથ્યા વાગ્વિલાસ છોડી દેવા સૂચવ્યું.” આ હકીકત તત્કાલીન પ્રચલિત કેટલાક ચુસ્ત ધર્મવાદીઓની અસહિષ્ણુતા સૂચવે છે. પરંતુ વસ્તુપાલની પાસે જૈન તેમ જ જૈનેતર વિદ્વાનોનો મોટો સમૂહ તેના વિદ્યામંડળમાં હતો; જેમની સાથે તેઓ દરરોજ સાહિત્યગોષ્ટી કરતા અને સાથેસાથે શાસ્ત્રો , સાહિત્યક ગ્રંથોનું અવગાહન, તેમ જ નૂતન સર્જન-સંશોધન કરાવતા. લોકસમાજમાં પણ જૈન જૈનેતર પ્રત્યે સમભાવ રાખી દરેકના ઉત્સવો, યજ્ઞો અને ધર્મકાર્યોમાં એકરસ બની ભાગ લેતા. શંખપરાજય પછી ખંભાતના પરિજનોએ કરેલ વિજયોત્સવ, જે એકલ્લવીરામાતાજીના મંદિરમાં કર્યો હતો, તેનું ભાવવાહી વર્ણન કીતિકૌમુદીમાંથી મળે છે. તેમાં વસ્તુપાલે નગરજનો સાથે એકલવીરામાતાના દર્શને જઈ તે મહોત્સવ ભાવપૂર્વક ઉજવ્યો હોવાનું સુંદર વર્ણન છે. આમ મંત્રીશ્વર વસ્તુપાલ દરેક સંપ્રદાયના ઉત્સવોમાં રસપૂર્વક ભાગ લેતા હોવાના ઉલ્લેખો મળે છે એટલું જ નહિ, પણ તેઓ દરેક ધર્મવાળાને શક્ય તે મદદ કરતા હતા તેની નોંધ તેમના ચરિત્રાત્મક ગ્રંથોમાં લેવાઈ છે. જૈન ધર્મ પ્રત્યે તેમનો અપૂર્વ ભકિતભાવ હતો જ, પરંતુ અન્ય ધર્મો પ્રત્યે પણ તેમણે ખૂબ પ્રેમ અને રસ દાખવ્યો હોવાનું તેમના વિવિધ ધર્મકાર્યો સૂચવે છે. તેમની સર્વધર્મ પ્રત્યેની સમભાવના અને ઉદારતા માટે કવિવર સોમેશ્વરે જણાવ્યું છે કે, “નેમિ ભગવાનમાં અપૂર્વ ભક્તિભાવવાળા વસ્તુપાલે, શંકર અને કેશવનું ફક્ત પૂજન કર્યું નહતું, પણ જૈન છતાં વેદધર્મવાળાને પણ તે દાનનાં પાણુ આપે છે.”૧૩ આ સિવાય તેમણે કરેલ ધર્મકાર્યોની
૧૦ Kavyānusasana, 1st Ed.-Introduction. Page 228, By Rasiklal Parikh.
પુરાતનપ્રબંધસંગ્રહ, પૃ. ૩૩. ૧૧ પુરાતનપ્રબંધસંગ્રહ, પૃ૦ ૫૫. ૧૨ કીર્તિકૌમુદી, સર્ગ ૬. १३ नानच भक्तिमान्नेमौ नेमी शंकरकेशवी।
जैनोऽपि यः स वेदानां दानाम्भः कुरुते करे ॥ कीतिकौमुदी, सर्ग ४-४०.

Page #131

૧૦૦: શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ રથ સૂચિ ઉપરથી પણ તે હકીક્તને પુષ્ટિ મળે છે, જેની યથાલભ્ય નોંધ અત્રે રજૂ કરવામાં આવી છે. જૈનસંપ્રદાયમાં તો તેમણે લાખો-કરોડોનાં દાન કરી, દેવમંદિરો, જેન ઉત્સવો, જૈનાચાર્યોના ધર્મોત્સવો, વાવો. કવાઓ. તલાવો તેમ જ દેવપ્રતિષ્ઠાઓ વગેરે પૂર્ણ ભક્તિભાવે કરી. છ હાથે પોતાની લક્ષ્મી વાપરી હોવાના સંખ્યાબંધ વર્ણનો, પ્રશરિતઓ, પ્રબંધો, રાસાઓ અને શિલાલેખોમાંથી મળે છે. અહીં તો તેમણે જૈનેતર ધર્મો પ્રત્યે સભાવનાથી કરેલ ધર્મકાર્યોની નોંધ, તેમની સાર્વત્રિક ધર્મભાવના દર્શાવવા રજૂ કરવાની હોવાથી, જૈન સંપ્રદાયનાં સુકૃત કાર્યોના ઉલ્લેખો આપ્યા નથી.
વસ્તુપાલનાં દાનકાર્યો ફક્ત ગુજરાત પૂરતાં જ મર્યાદિત ન હતાં, પણ સારાએ ભારતનાં અનેક તીર્થોમાં તેમણે દાનનો પ્રવાહ વહેવરાવ્યો હતો. દાનનો આ પ્રવાહ દક્ષિણમાં શ્રીલ, પશ્ચિમમાં પ્રભ ઉત્તરમાં કેદાર અને પૂર્વમાં કાશી સુધી ફેલાયો હોવાનું સમજાય છે. સોમનાથ મહાદેવના મંદિરને દર વર્ષે દસ લાખ, કાશીમાં વિશ્વનાથને એક લાખ; તેવી જ રીતે દ્વારિકા, પ્રયાગરાજ, ગંગાતીર્થ અને આબુ ઉપર અચલેશ્વરને એક લાખ દર વર્ષે આપવામાં આવતા હોવાનું જણાવેલ છે. જો કે આમાં કદાચ અતિશયોક્તિ હશે, છતાં, તેમના તરફથી આ બધાં પ્રસિદ્ધ મંદિરોને થોડીઘણી મદદ આપવામાં આવતી હશે એમ ચોકકસ લાગે છે. તેમનાં સત્કાર્યોની નોંધ સંખ્યાબંધ ગ્રંથોમાંથી મળે છે, પરંતુ કેટલાકે તો એકબીજાને અનુકરણ કર્યું હોય તેમ કેટલાક ગુજરાતી રાસાઓ ઉપરથી જણાય છે; જ્યારે પ્રાચીન કાવ્યોમાં જે જે નોંધો લેવામાં આવી છે તે તત્કાલીન સમાજમાં પ્રચલિત માન્યતાઓ તેમ જ ઐતિહાસિક ઉલેખો– જેવા કે શિલાલેખો, પ્રશસ્તિઓ વગેરેના આધારે લેવામાં આવી છે. આ નોંધમાં જૈનેતર વિદ્વાનોના ઉલ્લેખ કરતાં, જૈન વિદ્વાનોએ આપેલ જૈનેતર સત્કાર્યોની સૂચિ ખાસ આપવા પ્રયત્ન કર્યો છે.
તીર્થક૯૫ તેમના સત્કાર્યો માટે જણાવે છે કે તેણે ૭૦૦ બ્રહ્મશાલા, ૭૦૦ સત્રાગાર, ૭૦૦ તપસ્વી તથા કાપાલિકોના ભઠી, ૩૦૦૨ મહેશ્વરાયતનો-શિવમંદિરો તથા ૫૦૦ વેદપાઠી બ્રાહ્મણને (નિર્વાહનાં સાધનો વડે) સત્કાર્યા હતા. આ સિવાય તેમણે ૮૪ તલાવો, ૪૬૪થી પણ વિશેષ વાવો, ૩૨ પાષાણપથદુ અને ૬૪ મસ્જિદો પણ બંધાવી હતી. તીર્થકલ્પની આ સૂચિ કદાચ અતિશયોક્તિવાળી હશે, છતાં જિનપ્રભસૂરિ જેવા ઈતિહાસપ્રેમી વિદ્વાનના હાથે લેવાયેલ આ હકીકતમાં કેટલીક સત્યતા હશે એમ માનવામાં વાંધો આવતો નથી. કોઈ જૈનેતર વિદ્વાને આવી નોંધ આપી હોત તો, કેવળ પક્ષપાતથી વસ્તુપાલને પોતાના સંપ્રદાય ઉપર વધુ અનુરાગ હોવાના કારણે તેણે આવું સૂચવ્યું હોય તેમ માની શકાય; પરંતુ જૈન વિદ્વાનો વસ્તુપાલે કરેલ અન્ય ધર્મનાં આટલાં બધાં ધર્મકાર્યોની હકીક્ત રજૂ કરે તે વસ્તુપાલની સર્વ ધર્મ પ્રત્યેની સમભાવનાનો અપ્રતિમ પુરાવો છે.
આ જ પ્રમાણે બીજા પણ કેટલાક જૈન વિદ્વાનોએ રચેલ વસ્તુપાલના ચરિત્રામક ગ્રંથો પૈકી અલંકારમહોદધિ, વસ્તુપાલપ્રશસ્તિ, વસ્તુપાલચરિત્ર, વસંતવિલાસ, સુકૃતકીર્તિ કલ્લોલિની, સુતસંકીર્તન વગેરે જાણીતા ઐતિહાસિક ગ્રંથો મળે છે, જેમાં તેમણે કરેલ જેનેતર સત્કર્મોની ઠીકઠીક યાદી આપી છે. આ યાદીમાં મુખ્ય મુખ્ય કાર્યો નીચે પ્રમાણે ગણાવી શકાય ?
વસ્તુપાલે ખંભાતમાં ભીમેશ્વરના મંદિર ઉપર સુવર્ણકલશો ચડાવ્યા તેમ જ વૃષભ-નંદિની સ્થાપના કરી. ભટ્ટાદિત્ય નામક સૂર્યમંદિર પાસે ઉત્તાનપટ્ટ ઊભો કર્યો અને તેને સુવર્ણહાર ચઢાવ્યો. ભટ્ટાર્કવાહક નામે વનમંદિરમાં કૂવો બંધાવ્યો. બકુલસ્વામી સૂર્યમંદિરનો મંડપ બંધાવ્યો. વૈદ્યનાથનું મંદિર તથા મંડપનો જીર્ણોદ્ધાર કરાવ્યો. છાશ અને દહીં આપવા માટે મંડપિકાઓ બંધાવી. પ્રપા-પરબો માટેના આગાર-મંડપ કરાવ્યા. ભટ્ટાર્કરાણક( સૂર્યમંદિર)નો જીર્ણોદ્ધાર કરાવ્યો. અંકેવાલિયા ગામ પાસે એક તલાવ બંધાવ્યું. પાલિતાણુ નજદીક પોતાની પત્નીને શ્રેયાર્થે લલિતાસરોવર કરાવ્યું. ડભોઈમાં વૈદ્યનાથના શિવમંદિર ઉપરથી માલવાનો રાજા સુવર્ણકલશો લઈ ગયો હતો તે બધા (કુલ એકવીસ) ફરીથી મુકાવ્યા તથા સૂર્યની

Page #132

પુણ્યશ્લોક વસ્તુપાલના જીવન ઉપર કેટલાક પ્રકાશ ઃ ૧૦૧ પ્રતિમા પધરાવી. ધોળકામાં એક ધર્મશાળા બંધાવી. નીરીંદ્રા ગામે બોડા વાલિનાથનું મંદિર કરાવ્યું. ઉમાશવ અને બેદરકૂપમાં પ્રપા-પરબનાં મકાનો ઊભાં ક્ય. ખંભાતમાં ભીમેશ્વરદેવના મંદિર પાસે વટસાવિત્રીનું મંદિર બંધાવ્યું. કાસીંદ્રામાં અંબામાતાનું મંદિર કરાવ્યું. ભુવનપાલનું શિવમંદિર બંધાવ્યું, અને તેમાં દશે દિશાના દિકપાલોની પ્રતિષ્ઠા કરાવી. આ મંદિરના પટાંગણમાં એક દેવી મંદિર પણ બંધાવ્યું. અંકેવાલિયા ગામમાં મલદેવના શ્રેયાર્થે એક શિવમંદિર તથા પ્રપા-પરબ બંધાવી. વસાપથમાં ભવનાથને મંદિરનો જીર્ણોદ્ધાર કરાવ્યો, ઉપરાંત ક્ષેત્રપાલના મંદિરને કાલમેઘ તથા આશ્વિન મંડષો આ મહાપુરુષે બંધાવ્યા હતા. સ્વયંવર નામે એક ભવ્ય વાવ ખંભાતમાં બંધાવી, ત્યાં રાજગૃહ પાસે આરસની વૃષભંડપિકા, નંદિનો મંડપ બે માળયુકત સુવર્ણકલશોવાળો કરાવ્યો. ઔર અને રેવાના સંગમ પાસે કાલક્ષેત્રમાં રાણા વીરધવલના વીરેશ્વરનું મંદિર બંધાવ્યું. કુંભેશ્વરતીર્થમાં તપસ્વીઓ માટે સર્વસામગ્રીયુક્ત પાંચ મઠ બંધાવ્યા. ગાણેશર ગામમાં ગણેશ્વર દેવનો મંડપ, તેની આગળ તોરણ અને દરવાજો બંધાવ્યો. ખંભાત પાસે નગરા ગામમાં
જ્યાદિત્યના મંદિરની અંદર રત્નાદેવીની પ્રતિમા પધરાવી. દ્વારિકાના યાત્રાળુઓ પાસેથી જે કર લેવામાં આવતો તે માફ કરાવ્યો. આ ઉપરાંત વસ્તુપાલ જ્યારે યાત્રાર્થે શત્રુંજય, ગિરનાર અને પ્રભાસ ગયેલા ત્યારે તેમણે સોમનાથનું પૂજન કરી પ્રિયમેલક તીર્થમાં સ્નાન તથા તુલાદાન કરી. બ્રાહ્મણોને સુવર્ણ તથા ઝવેરાતનાં દાનો આપ્યાની હકીકત વસંતવિલાસના કર્તા બાલચંદ્રસૂરિએ આપી છે. પ્રભાસના શૈવતીર્થને તેમણે દશ હજાર કમ્પોનું દાન આપ્યું હોવાનું ઉપદેશતરંગિણીકારે નોંધ્યું છે.૧૪ આ સિવાય પાટણમાં પણ તેમણે આવાં અનેક ધર્મકાર્યો કર્યો હશે એમ ચોક્કસ લાગે છે. ટૂંકમાં વસ્તુપાલે
માટે કરોડો રૂપિયા ખર્ચ સતત દાનપ્રવાહ વહેવરાવ્યો હતો, તેવી જ રીતે જૈનતર ધમૉમાં પણ છૂટા હાથે પોતાની સલ્લમી વાપરી, સર્વધર્મ પ્રત્યેની સાર્વત્રિક ધર્મભાવના વ્યક્ત કરી હોવાનું સમજાય છે. પુરાતનપ્રબંધસંગ્રહમાં તેમની આવી સદ્ભાવના વ્યકત કરતાં જણાવ્યું છે કે, “વસ્તુપાલ બૌદ્ધોમાં બૌદ્ધ, વૈષ્ણવોમાં વિષ્ણુભક્ત, શિવોમાં શૈવ, યોગીઓમાં યોગસાધનવાળા, જૈનોમાં પૂર્ણજિનભક્ત એવા, સર્વ સવો-દેવોને પૂજનારા, સર્વ દેવો)ની સ્તુતિ કરે છે. ૧૫
વસ્તુપાલના જાહેર જીવનની ચર્ચા કરતા સેંકડો પ્રબંધો, કાવ્યો અને રાસાઓ રચાયા છે. પરંતુ તેમના વૈયક્તિક જીવનમાં ડોકિયું કરતાં કેટલાક વિશિષ્ટ ગુણની પિછાન થાય છે એટલું જ નહિ, પણ તેમનું આદિવતન-ગામ, તેમના કુટુંબની વ્યક્તિવિશેષ વિચારણું અને અન્ય ધર્મો પ્રત્યેની સાર્વત્રિક સર્વધર્મ ભાવના–આ બધું આ નિબંધ દ્વારા યથાલભ્ય પ્રમાણે દ્વારા ચર્ચવાનો આછો ઘેરો પ્રયત્ન અહીં સાધ્યો છે; જોકે વિદ્વાને સાહિત્યકારોએ આ સંબંધી ખાસ વિવેચના કરી નથી, પરંતુ કેટલાંક તિહાસિક પ્રમાણોના આધારે તેમના જીવનનાં આ બધાં પાસાંઓને સ્પર્શ કરવાનું વિચાર્યું છે.
૧૪ ઉપદેશતરંગણ, પૃ. ૭૭. ૧૫ થી વાતો વૈoviીર્વકકુમાર શી: વીવો વોnિfમારઃ .
નૈનૈતાવીનોવેતિ કૃત્ય | સરવાષા: સૂયતે વસ્તુપ : ૨ પુરાતનપ્રબંધસંગ્રહ, પૃ. ૬૮.

Page #133

શત્રુંજય માહાભ્યનાં ભૌગોલિક તો
અમૃત પંડ્યા
પશ્ચિમ ભારતના ઈતિહાસમાં વલભી (એનું નવું નામકરણ “વલ્લભીપુર” ખોટું છે. “વલભી' અને - “વલ્લભી” એ બંને જુદા જુદા અર્થો ધરાવતા શબ્દો છે. એ “વલભીપુર જઈએ.) એ રાજકીય તથા સાંસ્કૃતિક એ બંને રીતે ખાસ મહત્ત્વ ધરાવતું નગર રહ્યું છે. એ ઈચ્છી લગભગ ૫૦થી ૭૬૬ સુધી મૈત્રક વંશનું પાટનગર રહ્યું હતું. અહીં અનેક સાહિત્યકારો થયા છે અને પુસ્તકો રચાયાં છે. “શત્રુંજયમાહામ્ય” લખનાર શ્રીધનેશ્વરસૂરિનું નામ પણ એ બધાંમાં જાણીતું છે. એ ગ્રંથમાં જણાવ્યા પ્રમાણે
વલ્લભી ખાતે સંવત ૪૭૭માં બૌદ્ધલોકોની બુદ્ધિને નિરાશા ઉપજાવનાર શ્રીચંદ્રગથ્થરૂપી સમુદ્રની અંદર ચંદ્રમાં સરખા અને જાગ્રત ગુણોને ધારણ કરનાર શ્રીધનેશ્વરસૂરિએ યાદવવંશના આભૂષણરત્ન અને તીર્થોનો ઉદ્ધાર કરનાર અહંન્તભકત શ્રી શિલાદિત્યરાજાની ભલામણથી આ શત્રુંજયમાહાભ્ય” લખ્યું હતું.
શત્રુંજયમાહાત્મ્યને સદગત ડૉ. ભગવાનલાલ જી, એમ. ટી. જેકસન (બૉમ્બે ગેઝેટીઅર, ગ્રંથ પ્રથમ, ભાગ ૧, ૧૮૯૬, પૃ. ૯૧) અને ડૉ. ગૌરીશંકર હીરાચંદ ઓઝાએ (રાજપુતાનેકા ઇતિહાસ, ગ્રંથ પ્રથમ, પૃ. ૩૮૫–૯) એટલા માટે વખોડી કાઢયું છે કે એમાં કુમારપાલ (ઈ૧૧૪૩-૭૪), વસ્તુપાલ (ઈ. ૧૧૮૪-૧૨૪૦) અને સમરાશાહ(સમરસિંહ કે જેણે ઈ. ૧૩૧૫માં શત્રુનો ઉદ્ધાર કરેલો)નાં નામો આવે છે તથા તેમાં પુરાણોની શૈલીએ ભવિષ્યમાં થશે તે રીતે કેટલાક રાજાઓની કારકિર્દી આપી છે. પરંતુ એથી કરીને આ પ્રાચીન પુસ્તકનું મહત્ત્વ ઓછું થતું નથી. અસલ શત્રુજ્યમાહામ્ય સંવત ૪૭૭માં રચાયું અને આગળ જતાં જેમ જેમ તેની નવી નકલો થતી ગઈ તેમ તેમ તેમાં શત્રુંજયના ઉદારને લગતી તત્કાલીન વિગતો ઉમેરાતી ગઈ તેથી કરી એ ગ્રંથ ઐતિહાસિક માહિતીની દષ્ટિએ બિનઉપયોગી છે એવું એ વિદ્વાનોનું વિધાન ખોટું છે. ગ્રંથ રચ્યાનો સંવત એ “વલભી સંવત્ ” રહ્યો હોવો જોઈએ કારણકે ૪૭૭માં વલભી ખાતે મૈત્રકોનું રાજ્ય નહોતું. આ હિસાબે એ ગ્રંથ ૪૭૭ + ૩૧૯ (વલભી સંવત એ ગુપ્ત સંવતની જેમ ઈ. ૩૧૯થી શરૂ થાય છે) એટલે કે ઈ૭૯૬માં રચાયેલું ગણાય. પણ એમાં કયાંક ગડબડ થઈ છે. વલભીનું પતન શિલાદિત્ય છટ્ટાના સમયે ઈ ૭૭૬માં થયું

Page #134

શત્રુજયમાહાભ્યનાં ભૌગોલિક તત્ત્વ : ૧૦૩ હતું. આગળ જતાં શત્રુંજયમાહાભ્યની લહિયાઓ દ્વારા નકલો થતાં મૂળ “વલભી સંવત’એ વિક્રમ સંવત રૂપે લખાય, વગેરે ભૂલો થવા સંભવ છે. મૈત્રક વંશનાં તામ્રપત્રો તથા દંડીના દશકુમારચરિત, સોમદેવના કથાસરિત્સાગર, વગેરે પ્રાચીન ગ્રંથોમાં ભૌગોલિક સ્થળોનાં નામોનાં જે રૂપો મળી આવે છે તે જ રૂપ શત્રુંજયમાહાસ્યમાં પણ મળી આવે છે, એટલે અસલ ગ્રંથ મૈત્રકકાળમાં વલભી ખાતે ઈ. ૬૬ ૬થી ૭૬ ૬ સુધીમાં ત્રીજા શિલાદિત્યથી સાતમા શિલાદિત્ય સુધીના અનેક શિલાદિત્યો થયેલા તેમાંના એકાદાના સમયમાં લખાયો હોવો જોઈએ. શત્રુંજયમાહામ્યની વિશેષતા એ છે કે એમાં સૌરાષ્ટ્રને લગતી કેટલીક એવી પ્રાચીન ભૌગોલિક માહિતી મળી આવે છે જે બીજા કોઈ ગ્રંથમાં મળી આવતી નથી, એથી પ્રસ્તુત લેખમાં આપણે એની થોડીક નોંધ લઈશું. પુરાણોની ભૌગોલિક માહિતીની જેમ ક્યાંક ક્યાંક એમાં પણ કવચિત વિસંગતિ મળી આવે છે, જે સ્વાભાવિક છે.
શત્રુંજયમાહાસ્યના પહેલા સર્ગમાં સિદ્ધાચલ (શત્રુંજય) પરથી દેખાતી નદીરૂપે શત્રુંજયા, અન્દી, નાગેન્દ્રી, કપિલા, યમલા, તાલધ્વજી, યક્ષાંગા, બ્રાહ્મી, માહેશ્વરી, સાભ્રમતી, શબલા, વરતોયા, જયંતિકા અને ભદ્રા આ ૧૪ નદીઓનાં નામ આપ્યાં છે. શત્રુંજય પરથી દેખાતી નદીઓને બહાને લેખકે સૌરાષ્ટ્ર-ગુજરાતની કેટલીયે નદીઓનાં નામો આપ્યાં જણાય છે. શત્રુંજ્યા તે શેત્રુંજી છે, પણ તાલધ્વજી નદી એ જદી નથી, કારણકે તળાજા આગળ પણ શેત્રુંજી જ છે. શક્ય છે કે એના દરિયાના ભાગમાં શત્રુંજ્યા એ તાલધ્વજી પણ કહેવાતી હોય. સાભ્રમતી તે સાબરમતી છે. એનું પ્રાચીનતમ નામ
શ્વભ્રમતી' હતું, પણ પદમ, સ્કંદ, વગેરે પુરાણોમાં “સાભ્રમતી’ નામ મળી આવે છે. એન્ટ્રી કઈ તે કહેવાય નહિ. મહીનદીનું એક નામ મહેન્દ્રી પણ હતું, એટલે શકય છે કે એ મહીનું નામ હોય. કપિલા એ પ્રભાસના ત્રિવેણીસંગમ પૈકીની એક જણાય છે. બ્રાહ્મી તે હળવદ નજીકની બ્રાહ્મણ હોઈ શકે. પ્રભાસક્ષેત્રમાં એક “માહેશ્વરી” હોવાનું સ્કંદપુરાણ(પ્રભાસખંડ, ૪. ૧૭–૧૮)માં જણાવ્યું છે. જિયંત (ગિરનાર) પર્વતનું એક નામ વરાહપુરાણ, ૮૫, ૩માં જયન્તા આપેલું છે, એટલે ત્યાંની સોનરેખા કે પલાશવા હોઈ શકે. વરતીયા એ બારાડી પ્રદેશની વર્તી હોવી જોઈએ. ભદ્રા એ ભાદર છે. બીજી નદીઓ
નથી. એ જ સર્ગમાં આગળ જતાં સિદ્ધાચલના શત્રુંજય. રેવતગિરિ. સિદ્ધિક્ષેત્ર, સુતીર્થરાજ, ઢંક, કપર્દી, લૌહિત્ય, તાલધ્વજ અને કદંબગિરિ આટલાં શિખરો ગણાવ્યાં છે. એમાંના રેવતગિરિ, ટંક તથા તાલધ્વજ એ અનુક્રમે ગિરનાર, ઢાંકને ડુંગર અને તળાજાની ટેકરી છે. કપર્દી, લૌહિત્ય અને કદંબગિરિ ઓળખાતાં નથી, પણ ત્રીજા સર્ગમાં શત્રુંજયાની નજીકમાં કદંબગિરિની સ્થિતિ બતાવી છે. શકય છે કે એ સાનાનો ડુંગર હોય કે જ્યાં પ્રાચીન ગુફાઓ છે.
પાંચમા સર્ગમાં જણાવ્યા પ્રમાણે ભરત ચક્રવર્તીએ શત્રુંજય નજીક આનંદપુર નગર વસાવેલું. આ ચોટીલા નજીકનું આનંદપુર રહ્યું હશે. ત્યાં પ્રાચીન મંદિરો છે. નજીકમાં જ ભરતે માનપુર અને ભરતપુર નામે નગર વસાવેલાં. એ ક્યાં તે કહી શકાય નહિ. પછી ગિરનારનું વર્ણન આવે છે. એમાં ઉદયવંતી, સુવર્ણરેખા અને લીલા આટલી નદીઓ વહે છે. સુવર્ણરેખા એ હાલની સોનરેખા અને ઉદયવંતી તે ઓઝત હોવી જોઈએ.
પછી ભરતચક્રવતી ગિરનાર પરથી ચારે બાજુનું દશ્ય એ છે અને તેમને બરટ પર્વત દેખાય છે. બટ પર્વત એટલે બરડો. શત્રુંજયમાહામ્ય સિવાય બીજે કયાંય બરડાનો ઉલ્લેખ નથી. ગ્રીક સાહિત્યમાં બાર્નાક્ષીમાની નોંધ આપી છે. એમાંથી નીકળતી નદી વરત્રોઈ(વરત)ની નોંધ સૈધવ તામ્રપત્રોમાં મળી આવે છે. શત્રુંજયમાહાભ્યમાં જણાવ્યા પ્રમાણે બરટ નામનો એક દુષ્ટ વિદ્યાધર ત્યાં રહેતો હોવાથી એ પર્વત “બરટ’ કહેવાયો હતો.
સર્ગ સાતમામાં જણાવ્યું છે કે પંડરીક પર્વત નજીક હસ્તિસેન નગરમાં કોટિ દેવીઓના પરિવારવાળી સુહસ્તિની નામની જૈનધર્મવિરોધી મિથ્યાદૃષ્ટિવાળી દેવીઓ ઉત્પન્ન થઈને તાલધ્વજ
M
)
એ

Page #135

૧૦૪ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ ગ્રન્થ
વગેરે ક્ષેત્રપાલોને તાબે કરી લીધા. આ હસ્તિસેનનગર તે પાલીતાણા નજીકનું હાથસણી હોય એમ લાગે છે ( હાથખ નહિ, કારણ કે એનું પ્રાચીન નામ હસ્તકવપ્ર હતું ). હાથસણી પ્રાચીન નગર હતું એમ ત્યાં આગળ મળી આવેલા મહેરરાજા ડેપકના વિ॰ સં૦ ૧૩૮૬ના એક શિલાલેખ પરથી જાણવા મળે છે.
આઠમા સર્ગમાં સગરચક્રવર્તીની વિગતમાં તેણે પશ્ચિમ સમુદ્રને કાંઠે જઈ પ્રભાસપતિને તાબે કર્યાંની વાત આવે છે અને આગળ જતાં એનો ઉલ્લેખ ચંદ્રપ્રભાસ નામે પણ થાય છે. નજીકમાં ચંદ્રકાર્તિએ વસાવેલી શશિપ્રભા નગરીની નોંધ પણ તેમાં આપી છે. પ્રભાસ કે ચંદ્રપ્રભાસ એ પ્રભાસપાટણ છે આ વાત જાણીતી છે. શશિપ્રભા નગરી ઓળખાતી નથી. એ જ સર્ગમાં આગળ પેટનગરનો ઉલ્લેખ છે, જે હાલનું ખેડા ( ખેટક ) હતું.
સર્ગ નવમામાં સાકેતપુર( અયોધ્યા )ના અજયપાલ રાજાએ શત્રુંજય આવીને દ્વીપનગરને અલંકૃત કર્યાંની હકીકત આપી છે. દ્વીપનગર એટલે હાલનું દીવ. એનું પ્રાચીન નામ મુખ્યત્વે દીપપત્તન મળી આવે છે. શિલાદિત્ય ત્રીજાના લુસડીના વલભી સંવત ૩૮૫(ઈ૦૬૬૯)ના તામ્રપત્રમાં પણ એ જ નામ મળી આવે છે. આગળ જતાં એ સર્ગમાં લખ્યું છે કે ટૂંકા નગરીમાં કૌશલ્યાએ શ્રીઋષભનાથનું દેવળ બંધાવ્યું હતું. ઢાંક ખાતે ખીજા-ત્રીજા સૈકાની જૈન પ્રતિમાઓ છે, પણ હવે કોઈ જૈન મંદિરના અવશેષો રહ્યા નથી.
દશમા સર્ગમાં લખ્યું છે કે નર્મદા નદીના તટે ભૃગુકચ્છ (ભરૂચ) હતું. આગળ જતાં ગિરનાર નજીક સુગ્રામ આવેલું હોવાની નોંધ છે. એ કયું ગામ તે સમજાતું નથી. પછી અરિષ્ટનેમીએ ગિરનારની તળેટીમાં સુરધાર વસાવ્યાનો ઉલ્લેખ છે. હાલ એ નામનું કોઈ ગામ ત્યાં નથી, પણ રાજકોટ નજીકનું સરધાર હોઈ શકે. એ અગાઉ રાજકોટ રાજ્યનું પાટનગર હતું. શત્રુંજયમાહાત્મ્યમાં ‘તળેટી ' શબ્દ વિશાળ અર્થમાં વપરાયો છે.
સર્ચ બારમામાં જણાવ્યા પ્રમાણે સત્યભામાનો પુત્ર દ્વારકાથી શરસાઈ નગરી ગયો હતો. એ ગિરમાં આવેલ સરસી હોઈ શકે. પછી શંખેશ્વરનો ઉલ્લેખ છે, જે જાણીતું સ્થળ છે. એ ઉત્તર ગુજરાતમાં આવેલું હોઈ મોટું જૈનતીર્થ છે.
શત્રુંજયમાહાત્મ્યમાં સૌરાષ્ટ્રાદિને લગતી મળી આવતી માહિતીનો આ પ્રાથમિક પરિચયમાત્ર છે. આ માહિતીના વિશેષ અભ્યાસ ઉપરાંત મહાભારત, બૌદ્ઘ જાતકો, જૈનાગમો, સ્કંદપુરાણાંતર્ગત પ્રભાસ, વસ્ત્રાપથ, નાગરાદિ ખંડો, શિશુપાલવધ, કથાસરિત્સાગર, વસુદેવહિંડી, પ્રાચીન તીર્થમાલાઓ તથા ઉત્કીર્ણ લેખો વગેરે પરથી સૌરાષ્ટ્રની પ્રાચીન ભૂગોળ તૈયાર કરવામાં આવે તો એક મોટી ખોટ પુરાય. શત્રુંજયમાહાત્મ્યમાં ભૌગોલિક માહિતી સિવાય સૌરાષ્ટ્રના ઇતિહાસને લગતી કેટલીક બીજે નથી મળતી એવી માહિતી આપી છે; દા॰ ત॰, મહાભારત કાળના યાદવો અને મૌર્યો વચ્ચેના ગાળામાં ત્યાં કયા વંશમાં કોણે કોણે રાજ્ય કરેલું તેની પણ કેટલીક વિગત રજૂ કરી છે.

Page #136

અમદાવાદની સ્થાપનાનો સમય
અમદાવાદ શહેર ગુજરાતના ત્રીજા સુલતાન અહમદશાહ પહેલાએ પ્રાચીન આશાપલ્લી–કર્ણાવતીની બાજુમાં વસાવેલું એ હકીકત જાણીતી છે, પરંતુ એણે એ શહેર ક્યારે વસાવેલું એનો ચોક્કસ સમય નક્કી કરવામાં મતભેદ પ્રવર્તે છે.
હરિપ્રસાદ શાસ્ત્રી
કવિ હુલવી શિરાઝીએ અહમદશાહના સમયનો ઇતિહાસ ‘તારીખે અહમદશાહી ’માં લખેલો, ને એ કવિ, અહમદશાહની લગભગ સમકાલીન હતો એવુ જાણવા મળે છે. પરંતુ આ તિહાસનો આજે પત્તો નથી. એ ગ્રંથ ફારસી પદ્યમાં રચાયો હતો. એમાંથી આશરે એક્સો ખેત · મિરાતે સિકંદરી ’માં ઉતારવામાં આવી છે, તે ‘મિરાતે અહમદી ’માં પુરવણીમાં અપાયેલા અમદાવાદના વર્ણનમાં પણ એમાંથી કેટલીક ખેત રજૂ કરવામાં આવી છે. એ એતો પરથી માલૂમ પડે છે કે અહમદશાહે નજુમ(જ્યોતિષ)ના જાણકારો પાસે ગણિત કરાવી શહેરની સ્થાપનાનું શુભ મુર્ત કઢાવ્યું હતું ને એ મુહૂર્ત હિજરી સન ૮૧૩ના ઝુલકાદ મહિનામાં આવ્યુ હતું.? આમાં તારીખ આપવામાં આવી નથી. હિ૰ સ૦ ૮૧૩નો એ મહિનો ઈ. સ૦ ૧૪૧૧ના ફેબ્રુઆરી-માર્ચમાં આવતો હતો.
<<
એ પછીનો ઉલ્લેખ શ્રીરાકુંનયતીયનાપ્રવન્ય(લગભગ ઈ॰ સ૦ ૧૫૩૦)માં મળે છે. એમાં સંવત્ ૨૪૬૮ વર્ષે વૈરાલ વિ ૭ વૌ પુષ્યે અદ્દીમનાવાય સ્થાપના ! ” એવું નોંધેલું છે. અર્થાત આ ઉલ્લેખ અનુસાર અમદાવાદની સ્થાપના સંવત ૧૪૬૮ના વૈશાખ વિદે ૭ને રવિવારે થઈ હતી. પરંતુ એ દિવસે પુષ્ય નક્ષત્ર હોવાનું જણાવેલું છે તે પરથી આ તિથિ વૈશાખ વદે છ નહિ, પણ વૈશાખ સુદ છ હોવી જોઈ એ એવું માલૂમ પડે છે. આથી પ્રસ્તુત પ્રબન્ધની પ્રતમાં સુદિ 'ને બદલે ' હિંદ'ની
:
ર
3
૧ The Mirat-i-Ahmadi: Supplement (Trans. by Syed Nawab Ali and C. N. Seddon), pp. 4–5; રત્નમણિરાવ ભીમરાવ, ગુજરાતનું પાટનગર : અમદાવાદ, પૃ૦ ૫૫-૫૬, સં૰ મુનિ જિનવિજયજી (૧૯૧૭), પૃ૦ ૩૧.
ગુજરાતના રાજાઓની જૂની વંશાવળીમાં સંવત ૧૪૬૮ના વૈશાખ સુદ ૭ રવિવાર પુષ્યનક્ષત્રની મિતિ જણાવેલી છે, તે પરથી આ અનુમાનને સમર્થન મળે છે.

Page #137

૧૦૧ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ગ્રન્થ સરતચૂક થઈ ગણાય. ત્રાદિ વર્ષની પદ્ધતિ અનુસાર વિક્રમ સંવત ૧૪૬૮ના વૈશાખ સુદિ સાતમને દિવસે રવિવારે નહિ, પણ ગુરુવાર હતો. વર્ષ ચિત્રાદિને બદલે કાતિકાદિ ગણીએ, તો એ દિવસે રવિવાર હોઈ શકે ખરો, પરંતુ ચૈત્રાદિ સં. ૧૪૬૮ની એ તિથિએ હિજરી સન ૮૧૩ના ઝિલકાદ (અર્થાત ૧૧મા) મહિનાને બદલે હિ. સ. ૮૧૪નો મહોરમ (૧લો) મહિનો આવે અને કાતિકાદિ સં. ૧૪૬૮ની મિતિએ તો હિટ સ. ૮૧૫નો મહોરમ મહિનો આવે! આમ સં. ૧૪૬૮ની મિતિ સાથે હિ. સ. ૮૧૩ના ઝિલકાદ મહિનાનો મેળ મળતો નથી.
અમદાવાદની સ્થાપના પછી લગભગ બસો વર્ષે લખાયેલ “મિરાતે સિકંદરીમાં હિ૦ સ૮૧૩માં શહેરની સ્થાપના થઈ હોવાનું અને ગઢનું બાંધકામ હિટ સ૦ ૮૧૬(ઈ. સ. ૧૪૧૩–૧૪)માં પૂરું થયું હોવાનું જણાવેલું છે. આ કિતાબમાં કવિ હુલવીની બેતો ઉતારેલી છે.
તારીખે ફિરિસ્તા, જે લગભગ એ જ સમયમાં લખાઈ હતી, તેમાં આ બનાવ હિ૦ સ. ૮૧૫ના આખરમાં (અર્થાત ઈ. સ. ૧૪૧૩માં) બન્યો હોવાનું જણાવ્યું છે. આ સમય ગઢનું બાંધકામ પૂરું થયાનો હોઈ શકે.
“આઈને અકબરી,” જે પણ લગભગ એ સમયે લખાઈ હતી, તેમાં હિ૦ સ. ૮૧૩ના ઝિલકાદ મહિનાની ૭મી તારીખ આપી છે. એ દિવસે ઈસ. ૧૪૧૧ના માર્ચની ૩જી તારીખ હતી.
ઈ. સ. ૧૭૬૧માં (અર્થાત અમદાવાદની સ્થાપના પછી ૩૫ વર્ષે) પૂરી થયેલ “મિરાતે અહમદી માં અમદાવાદની સ્થાપનાનો વિગતવાર સમય આપવામાં આવ્યો છે. એમાં હિજરી સન ૪૧૩ના ઝુલકાદ મહિનાની ૩જી તારીખ, સંવત ૧૪૪૯ અને શક ૧૩૧૪ના વૈશાખ સુદ પાંચમની મિતિ અને સૂર્યોદયાત ૧૫ ઘડી અને ૩૫ પળનો સમય જણાવેલો છે ને એ સમયના ગ્રહોની કુંડળી પણ આપી છે.
આમાં વિક્રમ સંવત ૧૪૪૯ (ચિત્રાદિ) અને શક વર્ષ ૧૩૧૪નો પરસ્પર મેળ મળે છે, પરંતુ એ વર્ષની વૈશાખ સુદ પાંચમે ગુરુવાર નહિ પણ શનિવાર આવે છે, ૧૧ કાર્તિકાદિ વિક્રમ સંવત ૧૪૪ત્માં એ દિવસે ગુરવાર આવે ખરો, પરંતુ તો શક વર્ષ ૧૯૧૪ને બદલે ૧૩૧૫ થઈ જાય. આથી યે વધુ
૪ ઈ. સ. ૧૪૧૧ના ઍપ્રિલની ૩૦મી. ૫ ઈ. સ. ૧૪૧૨ના ઍપ્રિલની ૧૭મી. ૬ ગુજ૦ ભાષાંતર-આત્મારામ મોતીરામ દીવાનજી (૧૯૧૪), પૃ. ૨૩-૨૪.
Eng. Trans. by Blochman, Vol. I, p. 507 n. ૮ હિજરી તારીખ સાથે વાર આપેલો નથી. બનતાં સુધી મંગળવાર હશે. ૯ Supplement, pp. 2–3
કુંડળી આ પ્રમાણે છે :
૪ ચં
/
૧૦ ૧૧
તા. ૨૭-૪-૧૩૯૨. તા. ૧૭–૪–૧૩૯૩.

Page #138

અમદાવાદની સ્થાપનાના સમય ઃ ૧૦૭ ગંભીર વાંધો એ આવે છે કે હિજરી સન ૮૧૩ની મિતિ ઈ. સ. ૧૪૧૧માં આવે છે, જ્યારે શક ૧૩૧૪ની મિતિ ઈ. સ. ૧૭૯૨માં આવે છે. આ ૧૮ વર્ષનો ફેર ઘણો મોટો ગણાય. ગુજરાતના સુલતાનોની તવારીખ તે તે વખતે લખાતી રહેતી ને એમાં સુલતાનના રાજ્યારોહણ જેવા દરેક મહત્ત્વના બનાવની ચોક્કસ તારીખ નોંધવામાં આવતી. આ અનુસાર અહમદાબાદ વસાવનાર અહમદશાહ હિજરી સન ૪૧૩ના રમજાન મહિનાની ૧૪મી તારીખે અર્થાત ઈ. સ. ૧૪૧૧ના જાન્યુઆરીની ૧૦મી તારીખે તખ્તનશીન થયો હતો. આથી એણે એ અગાઉ ૧૯ વર્ષ પહેલાં શહેર વસાવ્યું સંભવતું નથી. આથી સંવત ૧૪૪૯ શક ૧૩૧૪નું વર્ષ સમૂળગું અસંભવિત કરે છે; હિજરી સન ૪૧૩ની સાલ જ વિચારણીય છે.
“મિરાતે અહમદી'માં આપેલી કુંડળી પ્રમાણે વડોદરાના શ્રી આપટેએ એના ફલાદેશની અનુકુળ નોંધ લખી છે, પરંતુ ગ્રહગણિતની દષ્ટિએ એ કુંડલીને તપાસતાં એ શક ૧૩૧૪(ઈ. સ. ૧૩૯૨)ના પ્રયોગો સાથે બંધ બેસતી નથી એટલું જ નહિ, હિજરી સન ૪૧૩(ઈસ૧૪૧૧)ના પ્રયોગો સાથે પણ એનો મેળ મળે એમ નથી.૧૪ આથી વિકમ-શક વર્ષ તેમ જ કુંડળી એ બંને કપોલકલ્પિત હોવાનું ફલિત થાય છે.
શ્રી ગિરિજાશંકર જોશીએ એમના કુલની પ્રાચીન અનુશ્રુતિમાં મળેલો જે શ્લોક જણવ્યો છે તેમાં પણ સંવત ૧૪૪૯ની વૈશાખ સુદ પાંચમ ને ગુરુવારની મિતિ આપી છે, પરંતુ ઉપર જણાવ્યા મુજબ એ મિતિ સમૂળી અસ્વીકાર્ય છે. શ્રી ગિરિજાશંકર જોશી પોતે પણ એ મિતિને પ્રમાણભૂત ગણતા નથી.
આથી શ્રી ગિરિજાશંકર જોશીએ વૈશાખ સુદ પાંચમ ને ગુરુવારની મિતિ શક ૧૩૩૩ ઈ. સ. ૧૪૧૨ની ગણીને નવેસર કુંડળી બનાવેલી છે, જે “મિરાતે અહમદી માંની કુંડળીને ઘણે અંશે મળતી આવે છે. એમાં લગ્ન, ચંદ્ર, ગુરુ, શનિ, રાહુ, કેતુ, સૂર્ય એક રાશિના છે; મંગળ, બુધ અને શુક્રની રાશિ
૧૨ અહીં ૧૪૬૮ને બદલે ૧૪૪૯ની લહિયાને હાથે સરતચૂક થઈ હોવાનું ધારી શકાય, પરંતુ શ્રી ગિરિજાશંકર જોશીએ
ટાંકેલા આનુશ્રુતિક શ્લોકમાં શબ્દોમાં જણાવેલ સંખ્યા પણ નિશ્ચિત રીતે ૧૪૪૯ આપેલી છે (જુઓ નીચે નોંધ ૧૫). 13 Mirat-i-Ahmadi, Supplement, Appendix II (pp. 215-22). ૧૪ એ બંને વર્ષમાં રાહુ મીન રાશિમાં હતો, જ્યારે આમાં એને કન્યા રાશિનો કહ્યો છે. શનિ અને ગુરુ જેવા મંદ
ગતિના ગ્રહ પણ એ વર્ષોમાં આપેલી રાશિમાં હોવાનો લેશમાત્ર સંભવ નથી (જુઓ નીચે નોંધ ૨૪). એ વર્ષોમાં આ ગ્રહો કઈ રાશિમાં હતા એને લગતું ગણિત મુત્ર શ્રી હરિહરભાઈ ભટ્ટે મને આ કામ માટે ગણી આપ્યું છે, જેને માટે
હું તેમનો આભારી છું. १५ संवत् नंदकृतेन्द्रकैः परिमिते मासे सिते माधवे
पञ्चम्यां गुरुवासरे दिनदले ऋक्षे च पुष्याभिधे । नाथेनाथ सुमाणिकेन मनसा दत्तं मुहूर्त यदि (दा) श्रीपात्शाह-सुएझदेन अमदावादं तदा कारितम् ॥ [ શંકરરાય અમૃતરાય, અમદાવાદની જીવનવિકાસ'; રત્નમણિરાવ ભીમરાવ, ગુજરાતનું પાટનગર : અમદાવાદ,
૫૦ ૨૫-૨૬ ] ૧૬ એ કુંડળી આ પ્રમાણે છે :
૨
બુ

Page #139

૧૦૮ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ગ્રન્થ જુદી પડે છે. શ્રી રત્નમણિરાવના મત મુજબ આ કુંડળીનો ફલાદેશ “મિરાતે અહમદીમાંની કુંડળીના ફલાદેશ કરતાં અમદાવાદની કારકિર્દીને વધારે સારી રીતે લાગુ પડે છે. ૧૭
પરંતુ આ મિતિ તથા કુંડળીની ચોકસાઈ કરતાં, એ બંને શંકાસ્પદ ઠરે છે. શક ૧૩૩૩ની વૈશાખ સુદ પાંચમે મંગળવાર હતો ને ત્યારે ઈ. સ. ૧૪૧૧ની સાલ ચાલતી, જ્યારે ઈ. સ. ૧૪૧૨માં એ તિથિએ શનિવાર હતો ને શક વર્ષ ૧૩૩૪ હતું. આથી એ મિતિમાં શક વર્ષ અને ઈસ્વી સનનો તેમ જ તિથિ અને વારનો મેળ મળતો નથી.
એવી રીતે એ વર્ષોના પ્રદ્યોગોમાં શનિ, ગુરુ અને રાહુ જેવા મંદ ગતિના ગ્રહો પણ આપેલી રાશિ પ્રમાણે બિલકુલ બંધબેસતા નથી.
- અમદાવાદની વંશાવળીમાં અહમદશાહે વિ. સં. ૧૪૫૧માં અમદાવાદ વસાવી ૧૪૫૮માં એનું વાસ્તુ કર્યું એમ જણાવ્યું છે. પરંતુ અહમદશાહ સં. ૧૪૬૭( ઈ. સ. ૧૪૧૧)માં તખ્તનશીન થયો હોઈએ વર્ષો સંભવિત નથી. એ જ ગ્રન્થમાં ગુજરાતના રાજાઓની વંશાવળીમાં અહમદશાહે સંવત ૧૪૮ની વૈશાખ સુદિ ૭ ને રવિવારે પુષ્ય નક્ષત્રમાં પ્રથમ પ્રહરમાં અમદાવાદ વસાવ્યું એવું જણાવ્યું છે. ૧૯ આ મિતિ શત્રુંજયતીર્થોદ્ધાર પ્રબન્ધમાં જણાવેલી મિતિ સાથે મળતી આવે છે. પરંતુ અગાઉ જણાવ્યા મુજબ તિથિ, વાર અને હિજરી સનનો મેળ મળે નહિ.
શ્રી હરિહરભાઈ ભટ્ટ અમદાવાદની સ્થાપનાના દિવસ વિશે વિચાર કરતાં, “મિરાતે અહમદીમાં જણાવિલી સંવત ૧૪૪૯ શક ૧૩૧૪ની મિતિને, એ સમયે હિ.સ. ૭૯૫ હોઈ, અસંભવિત માની, તેમાં જણાવેલી હિ. સ. ૮૧૩ની સાલને જ પ્રમાણભૂત ગણી છે.ર૦ હિજરી સનની તારીખ સાથે વારનો મેળ તપાસતાં, તેમણે ખરી તારીખ લિકાદ મહિનાની ત્રીજી નહિ, પણ બીજી હોવાનું પ્રતિપાદિત કર્યું છે. એ દિવસે સં. ૧૪૬૭ને શક ૧૩૩૨ની ફાગણ સુદ ૩ અને ઈ. સ. ૧૪૧૧ના ફેબ્રુઆરીની ૨૬મી તારીખ આવે છે.
એ દિવસે શહેરની સ્થાપના સૂર્યોદયાત ઘડી ૧૫ પળ ૩૫ સમયે થઈ ગણીને એ પરથી શ્રી ફણસેએ એની કુંડળી તૈયાર કરી છે . એ સમયે કેતકી પ્રમાણે અયનાંશ ૧૫° ૪૦' હતા. શ્રી રત્ન
૧૭ ગુજરાતનું પાટનગરઃ અમદાવાદ, પૃ. ૭૮૫-૮૭.
શ્રી રત્નમણિરાવ “મિરાતે અહમદી'ની કુંડળીમાં ત્રીજા ભાવમાં કેતુ અને નવમા ભાવમાં રાહુ હોવાનું જણાવે છે, જયારે શ્રી આપકે એમાં રાહુ ત્રીજામાં અને કેતુ નવમામાં હોવાનું જણાવે છે. મળ કુંડળી જોતાં આમાં શ્રી રત્નમણિરાવની સરતચક થઈ લાગે છે; ખરી રીતે શ્રી આપટેનો અનુવાદ બરાબર છે. શ્રી ગિરિજાશંકરે બનાવેલી કુંડળીમાં
પણ રાહુ-કેતુનાં સ્થાન એ પ્રમાણે આવે છે. ૧૮ ફોર્બસ સભાનાં હસ્તલિખિત પુસ્તકોની યાદી, પૃ૦ ૨૫૪, ૧૯ ઍજન, ૫૦ ૫૧- પર. ૨૦ જ્યોતિષદર્શન, વર્ષ ૨, અંક ૧૦-૧૧ (ઑકટોબર-નવેમ્બર, ૧૫૫૧), “અમદાવાની સ્થાપનાનો દિવસ' (પૃ. ૧૯-૨૦) ૨૧ કુંડળી આ પ્રમાણે છે:
સાયન
* નિરયન
*
ને ૩ પ્લેટ
૨
- -
ની.
1. ko -
-
ને
(
સરકારી જકાતનાક
૧૨.
- -
> ૧૧ બુ
-
-
૧૧ હ
STROMY
* સૂ ર
મ બુ

Page #140

અમદાવાદની સ્થાપનાનો સમય : ૧૦૯
મણિરાવે આ નવી નિરયન કુંડલીના પ્રયોગોના ફલાદેશનો વિચાર કરતાં નોંધ્યું છે કે એ ફલાદેશ અમદાવાદની વૃત્ત કારકિર્દીને બરાબર લાગુ પડતો નથી. શ્રી દિનકર ફણસેએ આ સમયની સાયન કુંડળી પ્રમાણે ફલાદેશ વિચાર્યો છે, તે પણ એને બરાબર લાગુ પડતો નથી. ૨૩
ફલજ્યોતિષની અટપટી બાબતોને બાજુએ રાખીએ તો પણ મુહૂર્તશાસ્ત્રની દૃષ્ટિએ ય આ કુંડળી વિચિત્ર હોવાનું માલૂમ પડે છે. “તારીખે અહમદશાહીનો કર્તા હુલવી શિરાઝી સ્પષ્ટ જણાવે છે કે અહમદશાહે આકાશનું ગણિત જાણનારા અને અગમનિગમ જાણનારાઓને બોલાવી શહેરની સ્થાપનાનું શુભ મૂહૂર્ત કઢાવ્યું હતું. માણસના જન્મનો સમય આપણું હાથમાં હોતો નથી, પરંતુ નવા શહેરની સ્થાપના ક્યારે કરવી એ તે આપણા હાથની વાત છે. આથી, બાદશાહે જ્યારે જ્યોતિષીઓ પાસે સ્થાપનાનું મુર્ત કઢાવ્યું હતું, ત્યારે એ મુહૂર્ત મુહૂર્તશાસ્ત્રના નિયમો અનુસારનું હોય એ તદ્દન અપેક્ષિત છે. એ દૃષ્ટિએ જોતાં ઝિલકાદ માસમાં સૂર્ય મીન રાશિમાં હતો. ભારતીય મુહૂર્તશાસ્ત્રમાં આવા શુભ કામ માટે હાલ તો મીનાકનો સમય નિષિદ્ધ મનાય છે, પરંતુ એ માન્યતા અહીં પંદરમી સદીના આરંભમાં પ્રચલિત હતી કે કેમ એ નક્કી કહેવું મુશ્કેલ છે. છતાં લગ્ન, લગ્નાધિપતિ, સૂર્ય, શનિ, રાહુ અને શુક્ર બળવાન ન હોય એવો દિવસ હિંદુ યોતિષીઓ ભાગ્યે જ પસંદ કરે એ સ્પષ્ટ છે. ૨૪ શ્રી રત્નમણિરાવ ધારે છે તેમ આ મુહૂર્ત મુસ્લિમ નજમીઓએ કહ્યું હોય, તો તેમની મુદૃર્તશાસ્ત્રની માન્યતાઓની દૃષ્ટિએ પણ આ પ્રયોગ તપાસવા રહે.
ફલજ્યોતિષ તથા મુહૂર્તશાસ્ત્રની દૃષ્ટિએ ગમે તે હોય, તો પણ શ્રી હરિહરભાઈએ નક્કી કરેલી મિતિને આધારે શ્રી ફણસે બનાવેલી કુંડળી પરથી એટલું સ્પષ્ટ થાય છે કે “મિરાતે અહમદીમાં જણાવેલી કુંડળી તેમ જ શ્રી ગિરિજાશંકર જોશીએ બનાવેલી કુંડળી શનિ, રાહુ અને ગુરુ જેવા મંદગતિના ગ્રહોની બાબતમાં ઈ. સ. ૧૪૧૧માં કે તેની નજીકના કોઈ બીજા વર્ષમાં લાગુ પડી શકે તેવી છે જ નહિ.૨૬ શ્રી ફણસે જણાવે છે કે “મિરાતે અહમદી' વગેરેમાં આપેલી કુંડળીમાં જે ગ્રહોની સ્થિતિ છે, તે આસપાસનાં એકસો વર્ષનું ગણિત તપાસતાં પણ મળતી નથી. આથી ગ્રહગણિતની ચોકકસ પદ્ધતિ પ્રમાણે એ બંને કુંડળીઓ અવાસ્તવિક અને અશ્રય હોવાનું નિશ્ચિત થાય છે. આથી કુંડળી, મુહૂર્ત અને ફલાદેશની વાત પડતી મૂકવી ઇષ્ટ છે.
ઐતિહાસિક દષ્ટિએ જોતાં, તાત્પર્ય એ નીકળે છે કે અમદાવાદની સ્થાપના માટે મુસ્લિમ તવારીખ પ્રમાણે હિજરી સન ૪૧૩ના ઝિલકાદ મહિનાની બીજી તારીખ અને ગુરુવાર (તા. ૨૬મી ફેબ્રુઆરી, ઈ. સ. ૧૪૧૧) અને હિંદુ અનુશ્રુતિ પ્રમાણે સંવત ૧૪૬ ૮ની વૈશાખ સુદ ૭ ને રવિવાર (તા. ૧૭મી એપ્રિલ ઈ. સ. ૧૪૧૨) એ બે મિતિ સહુથી વધુ સંભવિત હોવાનું ફલિત થાય છે. એ બે પ્રકારનાં સાધનોમાં સલતનતનો અમલ અને “તારીખે અહમદશાહી ની સમકાલીનતા જોતાં, અમદાવાદની સ્થાપના માટે હિ સઃ ૮૧૩(ઈ. સ. ૧૪૧૧)ની મિતિ વધારે પ્રમાણભૂત ગણાય.
૨૨ જ્યોતિષદર્શન, વર્ષ ૧, અંક ૧૨ (નવેમ્બર, ૧૯૫૦); “અમદાવાદ ગુજરાતનું પાટનગર” (૫૦ ૬૪-૬૮) ૨૩ રત્નમણિરાવ, ગુજરાતનો સાંસ્કૃતિક ઈતિહાસઃ ઇસ્લામ યુગ, ખંડ ૨, ૫૦ ૬૧૫–૧૬. ૨૪ ઍજન, ૧, પૃ. ૬૧૦–૧૫. ૨૫ ઍજન, પૂ. ૬૧૧, નોંધ ૩. ૨૬ ત્રીસ વર્ષે રાશિ બદલતો શનિ ઈ. સ. ૧૪૧૧માં મેષ રાશિમાં હતો, જ્યારે એ બે કુંડળીઓમાં એને ધન રાશિમાં
જણાવેલો છે; અઢાર વર્ષે રાશિ બદલતો રાહુ ત્યારે મીન રાશિમાં હતો, જ્યારે એને એ બે કુંડળીઓમાં કન્યા રાશિને કહો છે; ને બાર વર્ષે રાશિ બદલતો ગુરુ ત્યારે સિંહ રાશિમાં હતો, જ્યારે એને એ બે કુંડળીઓમાં વૃશ્ચિક રાશિમાં જણાવ્યો છે!

Page #141

૧૧૦ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહત્સવ ચન્થ
તો સંત ૧૪૬૮(ઈ. સ. ૧૪૧૨)ની મિતિ પાછળ બીજી કંઈ વાસ્તવિક ભૂમિકા રહેલી હશે ખરી? અહમદશાહે અમદાવાદ શહેરની સ્થાપના રાજગઢથી કરી હતી ને એ ગઢ હિ. સ. ૮૧૫ના આખરમાં કે હિ૦ સ૮૧૬(ના આરંભ)માં પૂરો થયો હતો. ત્યારે ઈ. સ. ૧૪૧૩નો ઉનાળો હતો. ઈ. સ. ૧૪૧૧ના ફેબ્રુઆરીમાં ગઢનું બાંધકામ શરૂ થયું ને ઈ. સ. ૧૪૧૩ના માર્ચ-એપ્રિલમાં પૂરું થયું, તો ઈ. સ. ૧૪૧૨ના ઍપ્રિલમાં આવતી વિસં. ૧૮૬૮ના વૈશાખની મિતિ ગઢનાં વાસ્તુપ્રવેશની હશે? વાસ્તુપ્રવેશની વિધિ સામાન્યતઃ વાસ્તુનું બાંધકામ પૂરું થતાં પહેલાં કરવામાં આવે છે, એ દૃષ્ટિએ જોતાં આ અસંભવિત નથી.
આમ અમદાવાદ શહેરની સ્થાપના જે ગઢના બાંધકામથી કરવામાં આવી, તે ગઢનું ખાતમુર્ત ઈ. સ. ૧૪૧૧ની ૨૬મી ફેબ્રુઆરીએ, સંભવતઃ એનો વાસ્તુપ્રવેશ ઈસ. ૧૪૧૨ના ઍપ્રિલની ૧૭મીએ, અને ગઢના બાંધકામનું પૂરું થવું ઈ. સ. ૧૪૧૩ના માર્ચ-ઍપ્રિલમાં થયું હોવાનું માલુમ પડે છે.

Page #142

ઘોઘાના અપ્રકટ જૈન પ્રતિ મા લે છે*
કાંતિલાલ ફૂલચંદ સોમપુરા નવનીતલાલ આનંદીલાલ આચાર્ય
ઘોઘા ખંભાતના અખાતના પશ્ચિમ કિનારે આવેલું પ્રાચીન બંદર છે. ભાવનગર વસ્યું એ પહેલાંનું એ છે.
* ભાવનગરથી તે ૨૨૪ કિ.મી. દૂર આવેલું છે. પ્રાચીન સમયથી જ ઘોઘામાં જૈનોની વસતિ સારા પ્રમાણમાં હતી. જેનોની પ્રાચીન જાહોજલાલીના પ્રતીકરૂપ ત્રણ વિશાળ જૈન મંદિરોનવખંડા પાર્શ્વનાથ, ચંદ્રપ્રભુ તથા જીરાવાલા પાર્શ્વનાથ–ત્યાં આવેલાં છે. તેમાં નવખંડ પાર્શ્વનાથનું મંદિર સુવિખ્યાત છે. તેના વિશાળ પ્રાંગણમાં નેમિનાથ, સમવસરણ, સુવિધિનાથ તથા શાંતિનાથનાં મંદિરો આવેલાં છે.
આ લેખોમાંની વિગતોની તારવણી કરી તીર્થકરોનાં, સૂરિઓનાં, ગોનાં, જ્ઞાતિઓ અને અટકોનાં, સ્થળોનાં તથા સ્ત્રીપુરુષોનાં નામની સૂચિઓ લેખમાં આપેલી છે. તે ઉપરથી ઈસુની ૧૩મી સદીમાં ઘોઘાના જૈન સમાજના પ્રવર્તમાન ગચ્છો, જ્ઞાતિઓ, અટકો વિશે માહિતી મળી શકે છે. વળી, આ સમયથી જ બહુધા પ્રથમ તીર્થંકર આદિનાથ પ્રત્યેનો સવિશેષ ભાવ પણ પ્રકટ થતો વરતાય છે. ગુજરાતમાં મુખ્યત્વે આદિનાથ, શાંતિનાથ, નેમિનાથ, પાર્શ્વનાથ અને મહાવીર પ્રત્યે સવિશેષ ભક્તિભાવ પહેલેથી જ હોવાનું આ લેખો પરથી સૂચિત થાય છે. વળી, ઘણાખરા લેખોમાં મૂર્તિની પ્રતિષ્ઠા કરાવનાર સૂરિનું નામ છે, જે તેમનો સમયનિર્ણય કરવામાં ખૂબ જ ઉપયોગી થઈ પડે છે. લેખોના સમય દરમ્યાન
ઘોઘાનો જૈન પ્રતિમાનિધિ' એ શીર્ષક નીચે શ્રી મધુસૂદન ઢાંકી તથા શ્રી હરિશંકર પ્ર. શાસ્ત્રીએ એક ટૂંકો પરિચયલેખ પ્રકટ કર્યો હતો (ફાર્બસ ગુજરાતી વૈમાસિક, જાન્યુ-માર્ચ ૧૯૬૫). ઘોઘાની ઉપર્યુકત પ્રતિમાઓ પર ઉકીર્ણ લેખોની વાચના અને શ્રી ઢાંકીએ મોકલી આપી છે તે માટે અમે શ્રી ઢાંકી તેમ જ ગુજરાત સરકારના પુરાતત્ત્વ ખાતાના ઋણી છીએ. પ્રસ્તુત લેખોમાં ઉપર્યુક્ત પ્રતિમાલેખોના આધારે ઉપલબ્ધ વિસ્તૃત માહિતી રજૂ કરી છે,

Page #143

૧૧૨ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ગ્રન્થ ઘોઘાના જૈન સમાજમાં શ્રીમાલી અને મોઢ જ્ઞાતિનાં પ્રાબલ્ય અને વૃદ્ધિ હશે તેમ લાગે છે. થળનામમાં એક જ નામ “વિઘરાજપુર’નો ઉલ્લેખ મળ્યો છે, પણ આ સ્થળ ઓળખાતું નથી.
પ્રસ્તુત અઢાર પ્રતિમાલેખો નીચે પ્રમાણે છે : (૧) સંવત ૧૨૭૬ વર્ષે શ્રી બ(ા )ણગ છે માઘ વદિ ૯. (૨) સંવત ૧૨૭૯ વર્ષે ૪ વદિ ૩ શ્રી વાયટીયગચ્છ શ્રી જિનદત્તસૂરિસતાને વિશ્વરાજપુર વીલૂણ(ત)
માતૃ રાજૂ શ્રેયોર્થ શ્રી આદિનાથ કારિતઃ | (૩) સંવત ૧૨૯૬ મોઢ જ્ઞાતીય જાયોધરગથ્વીય રાજસીહેન(પિ) નાગપાલ રાણુ શ્રેયોડર્થ નેમિનાથ
બિંબ કારિત છે પ્રતિષત જાલ્યોધરગચ્છ દેવસૂરિશિષ્ય શ્રી હરિભદ્રસૂરિભિઃ | (૪) સંવત ૧૨૯૬ માઘ સુદિ ૧૧ શ્રીમાલજ્ઞાતીય શ્રેઠ પાસેનસુતા વાવિણિ શ્રેયાર્થે શ્રી રિષભદેવા
બિંબ કારિત પ્રતિષ્ઠિત શ્રી રત્ન(વ)તસૂરિભિઃ. (૫) સંવત ૧૨૯૭ વર્ષે ચૈત્ર વદિ ૫ ભોમ મહા કાકલ......સીસીહ સહિતેન પિતૃ.....બિ.....
કારિત પ્રતિષ્ઠિત શ્રી દેવસૂરિશિષ્ય પ્ર....સૂરિભિઃ | (૬) સંવત ૧૨૯૮ વર્ષે વૈશાખ સુદિ ૪ શની શ્રેટ દેકપુત્રી માદકારણ (પિ) તા શ્રી દેવ મહાવીર......
બિંબ વાયડગ છે પ્રતિષ્ઠિત શ્રી છવદેવસરિભિઃ || (૭) સંવત ૧૩૦૫ આષાઢ સુદિ ૧૦ શ્રી કષભનાથ પ્રતિમા શ્રી જિન..તિ સૂરિ શિષ્યઃ
શ્રી જિનેસર સૂરિભિઃ પ્રતિષ્ટિતા સા....શ્રાવકેણ કારિતાઃ | (૮) સંવત ૧૩૦૫ અષાઢ સુદિ ૧૦ શ્રી ઋષભનાથ પ્રતિમા શ્રી જિન...તિસૂરિશિષ્ય
શ્રી જિનસરસૂરિભિઃ પ્રતિષ્ઠિતા સા...(લૌ) લૂ શ્રી વકણકારિતા | (૯) સંવત ૧૩૧૧ શ્રી શ્રીમાલય છે. જયતાસુત આસલેન સ્વભાર્યા માતૃરાદેવિ શ્રેયોડર્થ બિબે કારિતઃ
પ્રતિષ્ઠિત શ્રી (સો)મચંદ્ર સૂરિભિઃ | (૧૦) સંવત ૧૩૨૯ વૈ૦ ૦ ૯ શુકે પિતૃ સાંગા માતૃ શ્રી લૂણદેવિ શ્રેયસે રવીભા ભીમાભ્યાં શ્રી આદિનાથ
બિંબ કારિત શ્રી બહચ્છીય શ્રી ગુણાકર સુરિભિઃ પ્રતિષ્ઠિત | (૧૧) સંવત ૧૭૩૩ વૈશાખ વદિ ૫ શ્રીમાલ જ્ઞાતીય છે. સાંગણ સિંગાદેવિ શ્રેયોડર્થ સુત નરસિંહન
શ્રી મહાવીર બિંબ કારિત શ્રી હેમતિલકસૂરિનાં ઉપદેશેન (૧૨) સંવત ૧૩૩૪ વૈશાખ સુદ ૪ સુરેન ઠ૦ ઉક્ષણકેનાકષા......ન હુવંજના શ્રેયસે શ્રી આદિનાથ
બિંબ કારિત પ્રતિષ્ઠિત કનાપલ્લીયે શ્રી નરભદ્રસૂરિભ / (૧૩) સંવત ૧૩૩૪....૫ શન છે. કુંજલ સુટ પાસદેવ સુટ વીરપાલ....ના રતના જ્યતા
વીરપાલ સુઇ પદમસીંહનભાર્યા પતિ પાલ્પણવિ............. (ચં) દેવ શ્રી પારસ્વનાથ
બિંબ કારાપિતઃ || (૧૪) સંવત ૧૩૩૭ વર્ષે વૈશાખ સુદિ ૨ સોમે શ્રી શ્રીમાલ જ્ઞાતીય શ્રે....... શ્રેય....તનયરસિંહ
શ્રી પાર્થસુતે વીરમેન દેવ શ્રી શાંતિનાથ બિબ કારાપત: || (૧૫) વિ. સં. ૧૩૪ો જેક સુદિ ૧૫ લઘુભાતુ ધનપાલ શ્રેયોથે વિજયસિંહેન શ્રી નેમિનાથ બિબ
કારિત પ્રતિષ્ઠિત | (૧૬) સંવત ૧૩૪૪ વર્ષ જેઠ સુ. ૧૦ બુધે લખમસીહેન સહજા ભાર્યા સહજલદેવિ શ્રેયાર્થે
શ્રી પાર્શ્વનાથ બિંબ કારિત છે. (૧૭) સંવત ૧૩૪૬ ચિત્ર સુદિ ૧ ભમે પિતૃ સમરસિંહ બૃહદભાતૃ સોહડ શ્રેયસે શ્રે રન શ્રી શાંતિનાથ
કારિત પ્રતિષ્ઠિતઃ શ્રી યશોભદ્રસૂરિશિષ્ય શ્રી વિબુધપ્રભસૂરિભિઃ ||

Page #144

ઘોઘાના અપ્રકટ જૈન પ્રતિમાલેખાં : ૧૧૩ (૧૮) સંવત ૧૩૫૯......મોઢ જાતીય ૪૦ દેાકેન ભાત હીરલ પુણ્યાય બિંબં કારિત પ્રતિ શ્રી જાણ્યોધરગચ્છે શ્રી હરિપ્રભસૂરિભિઃ ॥
આ અઢાર લેખો(૧-૧૮)નો સમયપષ્ટ સં૦ ૧૨૭૬(ઈ૦ ૦ ૧૨૨૦)થી સં॰૧૩૫૯ (ઈસ૦ ૧૩૦૩) એટલે કે ૮૩ વર્ષનો છે. આ સમયે ગુજરાતની ગાદી પર સોલંકી રાજાઓ ભીમદેવ ખીજો (લવણુપ્રસાદની મદદ દ્વારા પુનઃ સત્તાપ્રાપ્તિનો સમય ઈ. સ૦ ૧૨૨૫-૧૨૪૨), ત્રિભુવનપાલ (ઈ સ૦ ૧૨૪૨-૧૨૪૪) અને વાઘેલા—સોલંકી વંશના રાજવીઓ હતા. આમ આ સમય દરમ્યાન સોલંકીની મુખ્ય શાખાનો અંત અને ઉપશાખા વાધેલા–સોલંકીનો ઉદય તેમ જ અસ્ત જોવામાં આવે છે.
આ બધા લેખો અનુક્રમે (૧) સં૦ ૧૨૭૬ (ઈ સ૦ ૧૨૨૦); (૨) સં૦ ૧૨૭૯ (ઈ સ૦ ૧૨૨૩); (૩-૪) સં૦ ૧૨૯૬ (ઈ સ૦ ૧૨૪૦); (૫) સં૦ ૧૨૯૭ ( સ૦ ૧૨૪૩); (૬) સં૦ ૧૨૯૮ (ઈ॰ સ૦ ૧૨૪૪); (૭-૮) સં૦ ૧૩૦૫ (ઈ॰ સ૦ ૧૨૪૯); (૯) સ૦ ૧૩૧૧ (ઇ સ૦ ૧૨૫૫); (૧૦) સં૦ ૧૩૨૯ (ઈ૦ સ૦ ૧૨૭૩); (૧૧) સં૦ ૧૩૩૩ (ઈ॰ સ૦ ૧૨૭૭); (૧૨-૧૩) સં૦ ૧૩૩૪ (ઈ॰ સ૦ ૧૨૭૮); (૧૪) સં૦ ૧૩૩૭ (ઈ સ૦ ૧૨૮૧); (૧૫) સં૦ ૧૩૪૧ (ઈ. સ૦ ૧૨૮૫); (૧૬) સં૦ ૧૩૪૪ (૦ સ૦ ૧૨૮૮); (૧૭) સ૦ ૧૩૪૬ (ઈ સ૦ ૧૨૯૦); અને (૧૮) સં૦ ૧૩૫૯ (ઈ સ૦ ૧૩૦૩)ના છે.
આ લેખો પૈકીના બે લેખ (૩-૪) સં૦ ૧૨૯૬ (ઈ॰ સ૦ ૧૨૪૦)ના છે. તે પૈકી એક લેખ(૩)માં મિતિ કે વાર આપેલ નથી; તો બીજા લેખમાં મિતિ આપી છે પણ વારનો ઉલ્લેખ નથી. બીજા એ લેખ (૭–૮) સં૦ ૧૩૦૫ (ઈ॰ સ૦ ૧૨૪૯)ના છે. બંનેમાં મિતિનો ઉલ્લેખ કર્યો છે, પણ વારનો નિર્દેશ નથી. સં૦ ૧૩૩૪(ઈ૰ સ૦ ૧૨૭૮)ના પણ એ લેખો છે (૧૨-૧૩). તે પૈકી એક લેખ(નં૦ ૧૨)માં મિતિનો ઉલ્લેખ કર્યો છે, પણ ધસારાના કારણે વાર વંચાતો નથી. બીજા લેખ– (નં૦ ૧૩)માં તિથિ અને વારનો ઉલ્લેખ સ્પષ્ટ વંચાય પણ માસ–પખવાડિયાના અક્ષરો ધસાઈ ગયા હોવાને કારણે વાંચી શકાતા નથી.
આ અઢાર લેખો પૈકી ત્રણ લેખો(નં૦ ૩, ૯ અને ૧૮)માં માત્ર સાલનો જ નિર્દેશ કર્યો છે અને મિતિ, વારની વિગત મળતી નથી. વળી છ લેખો(નં ૫, ૬, ૧૦, ૧૩, ૧૪, ૧૭)માં અનુક્રમે ભોમ (મંગળ), શિન, શુક્ર, શનિ, સોમ, ભોમ(મંગળ)વારનો ઉલ્લેખ કર્યો છે. બાકીના લેખોમાં વારનો નિર્દેશ કર્યો નથી. આ અઢાર લેખો પૈકીના નં૦ ૧ અને ૪માં માઘ માસનો અને નં૦ ૫ અને ૧૭માં ચૈત્રનો; નં૦ ૬, ૧૦, ૧૧, ૧૨ અને ૧૪માં વૈશાખનો, નં૦ ૨, ૧૫ અને ૧૬માં જ્યે(જે)નો અને નં૦ ૧ તથા ૮માં અષાઢ માસનો ઉલ્લેખ કર્યો છે.
આ સર્વ લેખોનું લખાણ સુવાચ્ય અને સ્પષ્ટ છે. તેમ છતાં ધસારાને કારણે કેટલાક લેખોની વિગતો ભૂંસાઈ ગઈ છે. દા. ત॰, નં૦ પના લેખમાં પિતૃ...... પછીના અક્ષરોમાં પ્રતિમાના નામનો ઉલ્લેખ ધસાઈ ગયો લાગે છે. લેખ નં૦ ૭માં બિંબ ભરાવનાર વ્યક્તિનું નામ ધસાઈ ગયું છે. લેખ નં૦ ૮માં જેમની પ્રેરણાથી ઋષભનાથની પ્રતિમા ભરાવી છે તે જિનસરસૂરિના શિષ્ય સુરિનું નામ તથા પ્રતિમા ભરાવનાર વ્યક્તિનું નામ ધસાઈ ગયેલ છે. લેખ નં૦ ૧૨માં વાર ભૂંસાઈ ગયો છે તે સાથે જેના શ્રેયાર્થે આદિનાથનું બિંબ ભરાયું છે તે વ્યક્તિનું નામ ઘસાઈ ગયું છે. લેખ નં૦ ૧૩માં માસ, પક્ષ અને અંતિમ પંક્તિના કેટલાક અક્ષરો ધસાઈ ગયા છે. નં૦ ૧ના લેખમાં સંવત અને ગચ્છના ઉલ્લેખ સિવાય બીજી કોઈ વિગત નોંધાઈ નથી. આથી બાકીનું લખાણ સંભવતઃ ભૂંસાઈ ગયું હશે તેવું અનુમાન થાય છે. લેખ નં૦ ૫, ૯ તથા ૧૮માં તીર્થંકરોનાં નામનો ઉલ્લેખ ન કરતાં માત્ર બિંબ ભરાવ્યાનો જ નિર્દેશ કર્યો છે.
સુશ્ર્ચ૦૮

Page #145

૧૧૪: શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ ચ
સૂચિ (જમણી બાજુએ લખેલો અંક જે તે પ્રતિમાલેખને નંબર સૂચવે છે.)
તીર્થકરોનાં નામ આદિનાથ (ઋષભદેવ) (૧)
૨, ૪, ૭, ૮, ૧૦, ૧૨ શાંતિનાથ (૧૬)
૧૪, ૧૭ નેમિનાથ (૨૨)
૩, ૧૫ પાર્શ્વનાથ (૨૩)
૧૩, ૧૬ મહાવીર (૨૪)
૬, ૧૧ સૂરિઓનાં નામર ગુણાકરસૂરિ (બૃહગચ્છ) જિનદત્તસૂરિ (વાયટીયગચ્છ) જિન...તિસૂરિ જિનેસર રિપ
૭-૮ છવદેવસૂરિ (વાયડગચ્છ) દેવસૂરિ (જાલ્યોધરગચ્છ)
નરભદ્રસૂરિ
પ્ર...... (ધ) દેવ (2)
૧ અઢાર પ્રતિમાઓ પૈકીની ચૌદ પ્રતિમાઓ પર તીર્થંકરોનાં નામનો ઉલ્લેખ કર્યો છે અને તે પૈકીની છ પ્રતિમાઓ
આદિનાથ અને બાકીની આઠ પ્રતિમાઓ પૈકી શાંતિનાથ, નેમિનાથ, પાર્શ્વનાથ અને મહાવીર એ દરેક તીર્થંકરની
બએ પ્રતિમાઓ હવાનું આ લેખ પરથી સૂચવાય છે. ૨ પ્રતિમાલેખ નં. ૫ અને ૧૩માં સુરિનું નામ ઘસાઈ ગયું હોય તેમ લાગે છે, જ્યારે લેખ નં. ૧૪, ૧૫, ૧૬માં
સૂરિના નામનો ઉલ્લેખ નથી. ૩ આ એ જ સૂરિ લાગે છે કે જેમણે સંવત ૧૨૯૬માં નાગાર્જુનકૃત “યોગરત્નમાલા' પર વૃત્તિ રચી હોવાનું નોંધાયું છે.
(મો. ૬૦ દેસાઈકૃત જૈન સાહિત્યનો સંક્ષિપ્ત ઈતિહાસ, પૃ૦ ૩૯૭, પરિછેદ ૫૭૧.) ૪ શ્રી જિનદત્તસૂરિ સં. ૧૨૬પમાં વાયટ (વાયડ) ગામમાં થયા. તેમણે વિવેકવિલાસ' નામનો ગ્રંથ રચ્યો છે. તેઓ
વસ્તુપાલની સાથે શત્રુંજયની યાત્રાએ ગયેલા સૂરિઓ પૈકીના એક હતા એમ સુકૃતસંકીર્તનમાં જણાવ્યું છે. છવદેવસૂરિ તેમના શિષ્ય હતા (જૈ. સા. સં. ઈ. પૂ૦ ૩૪૧, પરિ૦ ૪૯૬). જીવદેવસૂરિનો ઉલ્લેખ અહીં લેખ નં. ૬માં થયેલો છે. અહીં સૂરિના નામમાં એક અક્ષર ઘસાઈ ગયો છે, પરંતુ આ જ લેખમાં તે સૂરિના શિષ્યનું નામ જિનેસરસૂરિ હોવાનું નોંધાયું છે તે પરથી અનુમાન થાય છે કે આ સૂરિ જિનેસરસૂરિજિનેશ્વર)ના ગુરુ ખરતરગચછના જિનપતિસૂરિ હોવા જોઈએ. આ સૂરિએ શ્રેષ્ટિ નેમિચંદ્ર ભાંડાગારિકને જૈનધર્મી બનાવ્યા હતા. આ શ્રેષ્ઠિના પુત્રે સંવ ૧૨૫પમાં તેમની પાસે દીક્ષા લઈ તેમના પટ્ટધર શિષ્ય જિનેશ્વરસૂરિ નામે પ્રસિદ્ધ થયા (જૈ. સા. સં. ઈ. ૫૦ ૩૪૦,
પરિ૦ ૪૯૩). ૬ જુઓ ટિપણ નં. ૩. જીવદેવસૂરિ યોગવિદ્યાના ભારે જાણકાર હતા (જે સાવ સં૦ ઈ૦, ૫૦ ૩૪૧, પરિ. ૪૯૬). ૭ આ રસૂરિએ પ્રાકૃતમાં “પદ્મપ્રભચરિત' રચ્યું હતું. તેની એક હસ્તપ્રત છાણીમાં પ્રવર્તક કાંતિવિજયજી પુસ્તક
ભંડારમાં છે (જૈ. સા. સં. ઈ૦, ૫૦ ૩૪૦, પરિ૦ ૪૯૬).

Page #146

પ્ર......(સરિ) યશોભદ્રસુરિ રત્ન(વ)તસૂરિ વિષ્ણુધપ્રભસૂરિ (સો)નચંદ્રસ રિક હરિપ્રભસરિ (જાલ્યોધ૭) હરિભદ્રસુરિ (જાલ્યોધરગચ્છ) હુમતિલકસ રિ
(૧) કનાપલ્લીય (૨) જાલ્યોધર
(૩) બૃહદ
(૪) ભ્રમ્હાણ
(૫) વાયટીય કે વાયટ

૧
૨ મોટ (જ્ઞાતિ)
૩
૪
૫
k॰ (kર) (અટક)
ઘોઘાના અપ્રટ જૈન પ્રતિમાલેખો : ૧૧૫
રાણુ (અટક)
શ્રાવક (જ્ઞાતિ) શ્રીમાલ—લી (જ્ઞાતિ)
સ્કોનાં નામ
૫
૧૭
૪
૧૭
૯
૧૮
૩
૧૧
જ્ઞાતિઓ અને અટકો'નાં નામ
૧૨
૩, ૧૮
૧૦
૧
૨,
૧૨, ૧૮
૩, ૧૮
૩
७
૪, ૯, ૧૧, ૧૪
૮ ચંદ્રગમાં ભૈધપ્રસાર નામના સૂર થઈ ગયા છે. તેમના એક શિષ્ય પદ્મપ્રભસૂરએ મુનિસુવ્રતચરિત (પિયર્સન તસ્તપ્રતોનો રિપોર્ટ નં- ૩ (૧૯૮૪-૮૧), નં૦ ૬૦૨ અને પુતિ જેની સં. ૧૩૦૪ની હસ્તપ્રત સલમેરના ભંડારમાં છે) રચ્યાં હતાં (જે સા॰ ર ૪૦, પૃ૦ ૩૯૬, પરિ॰ પ૬૯), આ લેખના મૈસૂર ઉપર્યુક્ત ચંદ્નપત્રસૂરિના શૂર હોવાનું અનુમાન છે.
આ લેખના (સોમચંદ્રસૂરિ પ્રસિદ્ધ વાદિદેવરના શિષ્ય જયમંગલમૂરિના શિષ્ય હોવાનું અમારું અનુમાન છે. સોમચંદ્રસૂરિએ સં૦ ૧૩૨૯માં વૃત્તરત્નાકર નામના છંદના ગ્રંથ પર ટીકા લખી હતી.
૧૦ લેખોમાં મોઢ અને શ્રીમાલ સીનો જ્ઞાતિઓ તરીકે ઉલ્લેખ થયો છે. આ બંને જ્ઞાતિઓ તેના મૂળ દભવસ્પાન પ્રદેશ સાથે સંકળાયેલી છે. આ બંને જ્ઞાતિઓ ગુજરાતમાં જૈન તેમ જ જૈનેતર સમાજ સાથે સંકળાયેલી છે, પરંતુ જૈનેતર સમાજમાં મોઢ અને શ્રીમાલી જ્ઞાતિ બ્રાહ્મણ અને વૈષ્ણવ વાણિયાઓમાં જેમ પ્રચલિત છે તેમ જૈન સમાજમાં પણ તે જૈન પાયાના વર્ગ સાથે સંકળાયેલી છે. લેખોમાં નાપિત હક્કર અને સાહ (શાક) અટક *ચાપાીયોની સૂચક છે.
૧૧ પ્રસ્તુત ધાતુ પ્રતિમાલેખોમાં આવતી શ્રે॰ (શ્રેષ્ઠી), મહા॰ (મહાજન), સા (શાહ) વગેરે અટકો ઔપચારિક હોવાથી તેમનો સમાવેશ આ સૂચિમાં કર્યાં નથી,
‘શ્રેષ્ઠી' રાખ્ત ગુપ્તોના અભિલેખોમાં ગામના શ્રીમંત વૈપારીયા માટે પ્રયોનયંત્રો નવા મળે છે. તેઓ વેપાર ઉપરાંત નાણાં ધીરધારનો ધંધો પણ કરતા હતા. આ પ્રણાલિકાને અનુસરતી મુક્તિ માટે શ્રેણી' શબ્દ ભારતમાં લાંબા સમયથી પ્રચલિત છે. એનું હાલનું રૂપાંતર ‘શેઠ’ શબ્દમાં મળે છે.
મહા એ 'મહાન', 'મહામાથ', 'બહેન' વગેરેનું સંક્ષેપ સંભવ છે. લેખ નં. પમાંનો ઉલ્લેખ ને

Page #147

૧૧૬: શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ગ્રન્થ
સ્થળોનાં નામ વિદ્યરાજપુર ૨
પદ્મવતિ
પાલણદેવી માતૃરીદેવી માદકારણ રાજ
સ્ત્રીપુરુષોનાં નામ સ્ત્રીઓનાં નામ
વાવિણિ સહજલદેવી સિંગારવિ હીરલ હુવંજના
લૂણવિ
અસલ ઉણાક કાકલ કુલ જતા
૫
૧૩
પુરુષનાં નામ
રત્ન ૧૨
રતના રવીભા
રાજસીહ ૯, ૧૩
લખમસીહ વક વિજયસિંહ વીર પાલ વિરમ વીણ (ત) સમરસિહ
દિદાક
૪
-
ધનપાલ ત્યરસિંહ નરસિંહ નાગપાલ પાસિંહ
-
ઇ
ઝ
ઇ
ઝ
પાર્થ
સાંગણું
-
-
*
પાસડ પાસદેવ ભીમાભા.
સાંગા સીવસીહ સોહડ
)
-
મહામાત્યના અર્થમાં ઘટાવવામાં આવે તો મહામાત્ય “કાકલ” કોણ અને આ સમયના ઇતિહાસમાં તેનું કેવું અને કેટલું મહત્ત્વ વગેરે પ્રશ્નો ઉપસ્થિત થાય તેમ છે. ઠક્કર’ શબ્દ ચૌલુક્ય સમયના અભિલેખોમાં ગુજરાતમાં સર્વપ્રથમ દગોચર થાય છે. “ ઠકકુર' શબ્દ સ્પષ્ટતઃ ગામના મુખી કે જાગીરદારની સાથે વપરાતો હતો. શરૂઆતમાં તે નાના અને ગૌણ વર્ગના સ્થાનિક અધિકારી માટે વપરાતો હોવાનું માલુમ પડે છે. ગુજરાતમાં હાલમાં લુહાણા અને ભાટિયા કામ માટે તે સર્વમાન્ય અટક થઈ પડી હોય તેમ લાગે છે. ઠકકર, ઠક્કરમાંનો “ક” શબ્દ પ્રાકૃત છે અને તે વેપારીના અર્થમાં પ્રયોજતો. આ અર્થમાં તે ઈસુની પહેલી સદીના એક અભિલેખમાં ઉલ્લેખાયેલ છે (મોનિયર વિલિયમ્સ “ સંસ્કૃત કોશ', પૃ. ૪૩૦). “રાણ (લેખ નં. ૩)ની અટક સંસ્કૃત “રાણકમાંથી ઉદભવેલી લાગે છે.

Page #148

ઘોઘાના અપ્રટ જૈન પ્રતિમાલેખો ઃ ૧૧૭ આ ધાતુ પ્રતિમાલેખોમાં મધ્યકાલીન ગુજરાતના વણિક વર્ગની વ્યક્તિઓનાં જે નામો મળે છે, તેનાં વર્ગીકરણ પરથી સ્પષ્ટ થાય છે કે સ્ત્રીપુરુષોનાં ઘણાં સંસ્કૃત નામો મિશ્ર સંસ્કૃત (Non-Sanskrit)માં રૂપાંતર પામ્યા છે. વળી, તેમાંના કેટલાંક પ્રાકૃતમાંથી ઊતરી આવેલાં જણાય છે, તો કેટલાક વિકૃત થયાં છે. સામાન્યતઃ આપણે આ નામને ચાર વિભાગમાં વહેંચી શકીએ : (૧) શુદ્ધ સંસ્કૃત, (૨) અર્ધ કે મિશ્ર સંસ્કૃત, (૩) શુદ્ધ પ્રાકૃત, (૪) અર્ધ કે મિશ્ર પ્રાકૃત.
નાગપાલ, નરસિંહ, વીરપાલ, પદ્મસિંહ, ધનપાલ, પાર્થ, અમરસિંહ, રત્નવિજયસિંહ, પાવતી વગેરે નામ શુદ્ધ સંસ્કૃતરૂપે વપરાતાં જોવા મળે છે; તો રાજસીહ, સીવસીહ, જયતા, રવીભા, ભીમાભા, રતના, વીરમ, નરસિંહ, લખમસિંહ, રાજ, લણદેવી, મારાદેવી, સિંગાદેવિ વગેરે મિશ્ર કે અર્ધસંતરૂપ ધારણ કરે છે. વીલૂણ, પાસા, કાકલ, દે, વકણ, આસલ, સાંગા, સાંગણ, હુંવજના (2), કુંજલ, પાસદેવ, સોહા, દેદાક, વાવિણિ, માદકરણ, પાલ્લણદેવી, સહજલદેવી, હીરલ વગેરે નામો શુદ્ધ તેમ જ મિશ્ર પ્રાકૃતના સ્વરૂપોમાં દગોચર થાય છે.
જે નામોને અંતે સિંહ, પાલ, દેવી કે વતી શબ્દ આવે છે તે બહુધા તત્સમ સ્વરૂપ જાળવી રહ્યાં છે; દાત., પદ્મસિંહ, વિજયસિહ, સમરસિંહ, નાગપાલ, વીરપાલ, ધનપાલ, લૂણદેવિ, પાવતી. પણ ક્યારેક આવાં નામોનાં પૂર્વે આવેલ સ્વરૂપ વિકત પણ થયા છે; દાતે પાસદેવ, માતૃરાદેવી, સિંગારદેવી, સહજલદેવી, સીવસીહ અને લખમ(લક્ષ્મણ)સીહ પણ આવાં જ વિકૃત તત્સમો છે. અહીં તભવ નામો “લ” (દા. ત., કાકલ, આસલ, કુંજલ, હીરલ), “ક” (દેદાક, ઉષ્ણક). આ (સાંગા, રત્ના), “ભા' (રવીભા, ભીમાભા), તા (તા), ડ” (પાસડ, સોહેડ), “ણું” (સાંગણ, વકણ, વીલૂણ), “ઈણિ” (વાવિણિ), “ઉ” કે “ઉ” (દક, રાજ), “મ” (વીરમ) વગેરે પ્રત્યયો લઈ રૂપવિધાન સાધતાં જણાય છે.
છે
તેમ જ
ર મ
મ
કર્યું. સોલ
૧૨ વૅ કવે છે' અંતવાળા નામો બહુધા શક કે મુર્જર જાતિવાચક હોવાનું સૂચવે છે. ડો. સાંકળિયા તેમના મતને
અનુમોદન આપતાં જણાવે છે કે પ્રાગ્વાટ, ઓસવાલ તેમ જ ઘરકર્કટ જૈનોમાં તે સામાન્ય હોય છે. વિખ્યાત પિડિશાહ રાજસ્થાનની ગુર્જર જાતિમાંથી ઉતરી આવ્યા હતા. ગુર્જરો મધ્ય એશિયામાંથી પ્રથમ પંજાબમાં સ્થિર થયા અને તે પછી ઉત્તરોત્તર તેઓએ રાજસ્થાન અને ઉત્તર ગુજરાતમાં સ્થળાંતર કર્યું. સોલંકી સમય દરમ્યાન તેઓની રાજ્યમાં અમલદાર તરીકે નિયુક્તિ થતી તેથી તેઓ ખૂબ પ્રતિષ્ઠા ને મહત્તા પામ્યા હતા. ગુજરાતના પ્રદેશને ગુજરાતનામાભિધાન અર્પણ કરવામાં તેઓનો ફાળો મહદ અંશે હોવાનું ઘણું વિદ્વાનો સ્વીકારે છે. આ પરદેશી જાતિએ ભારતમાં સ્થિર થયા પછી ભારતના ઈતર ધર્મોની માફક જૈન ધર્મને પણ અંગીકાર કર્યો હોવાનો સંભવ છે. (ડૉ. સાંકળિયાઃ સ્ટડીઝ ઇન હિસ્ટોરિકલ ઍન્ડ કલ્ચરલ લ્યોગ્રાફી ઍન્ડ ઇનોગ્રાફી ઑફ ગુજરાત (૧૯૪૯, પૂના), ૫૦ ૧૪૦ તથા “ઓરિજિન ઑફ ગુજરાત’ જર્નલ ઓફ ગુજરાત રિસર્ચ સોસાયટી, ૧૯૪૬, પૃષ્ઠ ૮૨-૮૭.)
--=
==========
==

Page #149

અં બડકથાના આંતર પ્રવાહો
સોમાભાઈ પારેખ
ન પુરાણુવિદ્યામાં અંબડ વિદ્યાધરની કથા અતિ મહત્વની છે, પણ તેના તરફ વિદ્વાનોનું જોઈએ તેટલું ' ધ્યાન દોરાયું નથી એટલું જ નહિ, પણ પ્રસિદ્ધ ભારતીય વિદ્યાવિદ્ પ્રો. લૂમફિડે અને પ્રો. એ વેબરે ભારતીય લોકકથાની પરંપરાની ચર્ચામાં જેનો સારો એવો ઉલ્લેખ કર્યો છે તેવી મુનિરત્નસૂરિ-વિરચિત ગદ્યપદ્યકૃતિ “સખ્યારિત્ર'ની સમીક્ષિત આવૃત્તિ પણ આપણે તૈયાર કરી શક્યા નથી. જૈન આગમો જેટલું જ સાંસ્કૃતિક ઇતિહાસની સામગ્રીમાં સમૃદ્ધ, આચાર્ય હેમચન્દ્રાચાર્યકૃત ત્રિષષ્ટિશલાકાપુરુષ ચરિત્ર” મહાકાવ્ય છે, અને છતાંય, ડૉ. હેલન જોહાન્સને તેનો કરેલો અંગ્રેજી અનવાદ અને આત્માનંદ જૈન સભા-ભાવનગર તરફથી પ્રસિદ્ધ થયેલો તેનો ગુજરાતી અનુવાદ–આ. અનુવાદો દ્વારા જ એ મહાકાવ્ય-વિષયક અધ્યયન અને સંશોધન ચાલે છે, પણ તેની સમીક્ષિત : હજી આપણી પાસે તૈયાર નથી. આવી જ સ્થિતિ અબડકથા-વિષયક “ અશ્વત્ર”ની છે. તેરમા શતકમાં રચાયેલી આ કૃતિની છાપેલી પ્રત મુનિમાનવિજયે સંપાદિત કરી, શ્રી સત્યવિજય ગ્રન્થમાલામાં ગ્રન્થાાંક ૧૧ તરીકે, ઈસ. ૧૯૨૮માં પ્રસિદ્ધ કરી છે. આ જ સંસ્કૃત કૃતિનો જૂની ગુજરાતીમાં વાચક મંગલભાણિયે કરેલો અનુવાદ (વિ. સં. ૧૬૩૯ = ઈ. સ. ૧૫૮૩), પ્રૉ. બળવંતરાય ક. ઠાકોરે સંપાદિત કરી ઈ. સ. ૧૯૫૩માં પ્રસિદ્ધ કર્યો છે. મેં મારી ચર્ચામાં, સંસ્કૃત કૃતિ “અન્નવરિત્ર” અને પ્રૉ૦ બ૦ ક. ઠાકોર-સંપાદિત “અંબડ વિદ્યાધર રાસનો ઉપયોગ કર્યો છે.
અંબડકથાના બાહ્યસ્વરૂપ (Morphology) પર તેના પુરોગામી કથાગ્રન્થો—ગુણાટ્યકૃત બહત્કથા, શ્રીસંઘદાસગણિ વાચકચિત “વસુદેવ-હિંડી', બુધસ્વામીત બૃહત્કથાલોકસંગ્રહ', સોમદેવવિરચિત “કથાસરિત્સાગર', ક્ષેમેન્દ્રકૃત “બૃહત્કથામંજરી', આચાર્ય હેમચન્દ્રાચાર્યવિરચિત “ત્રિષષ્ટિશલાકાપર ચરિત્ર', “પરિશિષ્ટ પર્વ આદિ ગ્રન્થો–ની સારી વ્યાપક અસર પડેલી છે, જ્યારે તેરમા શતક પછી, સંસ્કત કે જૂની ગુજરાતીમાં રચાયેલ, વિક્રમ-વિષયક વાર્તાચક્રો—‘સિંહાસનબત્રીસી', ‘વેતાલપચીસી' અને “પંચદંડ છત્ર'—પર આ અબડકથાની પ્રબળ અસર પડેલી છે. વિક્રમનાં ઉપર્યુક્ત ત્રણેય વાર્તાચક્રનાં તેમ જ દરેક વાર્તાચકની અલગ ઉપવાર્તાનાં સ્વરૂપઘટન, આયોજન, કથાઘટકો અને સાંસ્કૃતિક પરંપરામાં

Page #150

અબડકથાના આંતરપ્રવાહો ઃ ૧૧૯ ઘણું સામ્ય છે. “બૃહત્કથા', “વસુદેવ-હિંડી', “બૃહત્કથાલોકસંગ્રહ” આદિ વાર્તાસંગ્રહોની માફક, અંડકથા અને વિક્રમનાં વાર્તાચક્રોમાં, એક મુખ્ય વાર્તા છે, જે સમગ્ર કથાને એકસૂત્રે સાંધે છે અને કથાની સમાપ્તિ આ મુખ્ય વાર્તાના કથાતંતુ દ્વારા થાય છે. મુખ્ય વાર્તામાંથી ઉપવાર્તાઓ ફૂટતી જાય છે. એક ઉપવાર્તામાંથી બીજી, અને બીજીમાંથી ત્રીજી એમ ઉપવાર્તાઓ ફૂટ્ય જ જાય છે. એમાં દરેક વાર્તા સ્વતંત્ર વાર્તા તરીકેનું વ્યક્તિત્વ ધરાવે છે એટલું જ નહિ, પણ તે સમગ્ર કથાના સ્થાપત્યના અંશ તરીકે
શોભા આપે છે. વિક્રમની વાતોચકો અને અડકથાનું સ્વરૂપઘટને આ રીતે એકબીજા સાથે ઘણું સામ્ય ધરાવે છે. અંબડકથામાં સિંહાસનબત્રીસી, વેતાલપચીસી અને પંચદંડ છત્રની વાર્તાઓના તાણાવાણા સુધટ રીતે વણાયેલા છે.
જેમ વિક્રમ અનેક પ્રકારના અન્તરાય અને અવરોધોમાંથી પુરુષાર્થ અને પરાક્રમો વડે બહાર આવે છે, તેમ અંબડ પણ એક વીર તરીકે અનેક મુશ્કેલીઓનો સામનો કરી, ઘણાં સાહસ કરે છે. વિક્રમ અને અંબડ બન્ને કાલ્પનિક વીર પાત્રો છે, છતાં તેઓના આંતર વ્યકિતત્વ દ્વારા તેઓ જીવતીજાગતી તરવરતી વ્યક્તિઓ હોય એવી છાપ આપણા મન પર પડે છે. વાસ્તવિક જીવનમાં માનવી અનેક મુશ્કેલીઓના જતરડામાંથી પસાર થઈ અનેક પ્રકારની કસોટીઓમાંથી તરી પાર ઊતરી જે તેજસ્વી, ભવ્ય અને પ્રાણવાન વ્યક્તિત્વની છાપ આપણું મન પર પાડે છે, તેવી જ માન અને પ્રશંસાની ભાવના, વિક્રમ અને અખંડ આપણું હૃદયમાં પેદા કરે છે.
પ્રૉડ બ૦ ક. ઠાકોરે અબડકથા વિષે આ પ્રમાણે વિધાન ર્યું છે:
.........સિંહાસનબત્રીસી” નામે આપણા રાસથમાં આવું જરૂરી પ્રથમપહેલું સ્થાન આ “અંબડ વિદ્યાધર રાસ’નું છે; સિંહાસનને જે બત્રીસ પૂતળીઓ છે, જેમાંની દરેક પોતાનો વારો આવતાં એક કથાનક કહે છે. એ બત્રીશે પૂતળી મૂળ કોણ હતી, અને સિંહાસનમાં ક્યારે શાને જોડાઈજડાઈ ગઈ તેની કથા જ આ “એબડ વિદ્યાધર રાસ'. એ બત્રીસ પૂતળીઓ તે અંબડ વિદ્યાધરની બત્રીશ રાણીઓ. અંબડ એક સામાન્ય નિર્ધન સાધનહીન ક્ષત્રિયમાંથી મહામોટો રાજા અને અનેક અલૌકિક વિદ્યાઓનો જ્ઞાતા વિદ્યાધર કેવી રીતે થયો તથા આ એક પછી એક આ બત્રીશ રાણીઓને કેવી રીતે પરણ્યો, તે સર્વ અભુત બનાવોની કથા તે જ આ “અંબડ વિદ્યાધર રાસ ”.......
આમ, પ્રૉઠાકોર અંબડકથાને સિંહાસનબત્રીશી' સાથે ઘણું સામ્ય ધરાવતી, “સિંહાસનબત્રીશી'ની પૂર્વઆવૃત્તિસમી ગણાવે છે. પણ “પંચદંડછત્ર” –-વિષયક વિક્રમના વાર્તાચક્રના મારા અધ્યયન દરમ્યાન અબડકથાનું “પંચદંડછત્ર” સાથે મને ઘણું સામ્ય લાગ્યું છે. મુનિરત્નસૂરિએ “અંબચરિત્ર”ની પોતાની સંત કતિની પુપિકામાં “પંચદંડછત્ર” અને ગોરખયોગિનીના સાત આદેશનો ઉલ્લેખ આ પ્રમાણે મળે છે?
यत्पुर्यामुज्जयिन्यां सुचरितविजयी विक्रमादित्यराजा. वैतालो यस्य तुष्टः कनकनरमदाद्विष्टरं पुत्रिकाश्रिः। अस्मिन्नारूढ एवं निजशिरसि दधौ पञ्चदण्डातपत्रं चने वीराधिवीरः क्षितितलमनृणां सोऽस्ति संवत्सरङ्कः ॥ ३६ ॥ इत्थं गोरखयोगिनी वचनतः सिद्धोऽम्बडः क्षत्रियः सप्तादेशवरा सकौतुकभरा भूता न वा भाविनः। द्वात्रिंशन्मितपुत्रिकादिचरितं यद् गद्यपद्येन तत् ।
चक्रे श्रीमुनिरत्नसूरिविजयस्तद्वाच्यमानं बुधैः ॥ ३७ ।। इत्याचार्यश्रीमुनिरत्नसूरिविरचिते अम्बडचरिते गोरखयोगिनीदत्तसप्तादेशकरअम्बडकथानकं सम्पूर्णम् ॥
૧ ઠાકોર, બ૦ ક૭ (સંપાદિત)ઃ “અખંડ વિદ્યાધર રાસ', પ્રસ્તાવના, ૫૦ ૯.

Page #151

૧૨૦ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ રથ
“પંચદંડ છત્રના વાચક્રમાં દમની ગાછણ, જાદૂઈ દંડની રેખા દોરી વજીની દીવાલ ઊભી કરે છે. વિક્રમ તેના પરાક્રમી સેન્સ વડે પણ એ દીવાલ તોડી શકતો નથી, ત્યારે તેણે દમનીને બોલાવી પૂછ્યું કે, આ દીવાલ કેવી રીતે તોડી શકાય? દમનીએ કહ્યું કે, મારા પાંચ આદેશનું પાલન કર; મેં આપેલા પાંચ આદેશ તું પૂરા કરીશ તો આ વજીની દીવાલ તું તોડી શકીશ. અંડકથામાં પણ અંબડ ગોરખયોગિની પાસે આવે છે અને પોતે નિર્ધન હોઈ, ધન અને રિદ્ધિસિદ્ધિની યાચના કરે છે. ગોરખયોગિની તેની પાસે એક શરત મૂકે છે કે, મારા આપેલા સાત આદેશનું જે તું પાલન કરીશ તો તું અનેક પ્રકારની વિદ્યાઓ અને અખૂટ ધન પ્રાપ્ત કરી શકીશ. આમ, બન્ને વાર્તાઓની મુખ્ય કથા લગભગ સરખી છે.
આ આદેશ સાહસ અને પરાક્રમો કરનાર વીર અને તેજસ્વી વ્યક્તિઓના માર્ગમાં મૂકવામાં આવતા અન્તરાય અને અવરોધો જ છે, એમ કહી શકાય. ક્ષેમંકરની “સિંહાસનધાત્રિશિકા ચૌદમાં શતકમાં આપણને પ્રાપ્ત થઈ તે પહેલાં ‘સિંહાસનબત્રીશી'ની કેટલીક વાર્તાઓ પ્રાચીન સાહિત્યમાં સારી પેઠે પ્રચલિત હતી; અને વાતોનાયક વિક્રમના ભાગમાં અનેક અન્તરાયો આવતા, એવા ઉલેખ મ છે. ભોજ રાજા જેવો સિંહાસન પર બેસવા જાય છે કે, તરત જ સિંહાસનની પૂતળીઓ એક પછી એક ભોજને રાજા વિક્રમનાં સાહસ અને પરાક્રમોની વાર્તા કહે છે; અને દરેક પૂતળી રાજા ભોજ સમક્ષ એક અવરોધ મૂકે છે કે, જે તું આવાં સાહસ અને પરાક્રમો કરી શકે તો જ આ સિંહાસન પર બેસ. આવી રીતે, રાજા ભોજના માર્ગમાં બત્રીશ અન્તરાય ઊભા કરવામાં આવે છે. “વેતાલપચીસી'નું વાર્તાચક્ર વિક્રમનાં સર્વ વાતચક્રોમાં પ્રાચીન છે એટલું જ નહિ, પણ ભારતીય લોકવાર્તાની પ્રાચીનમાં પ્રાચીન કેટલીક વાર્તાઓનાં પ્રતિરૂપ આ વાર્તાચક્રમાં મળે છે. લોકમુખે વહેતા સાહિત્ય તરીકે (floating literature તરીકે) “વેતાલપચીસી'ની વાર્તાઓ ઈસવી સનની પહેલી કે બીજી સદી પૂર્વેની હોય એમ જણાય છે. આ વાર્તાચક્રમાં વિક્રમ મૃતદેહને ખભે મૂકી, બોલ્યા વિના, તેને ઊંચકીને ચાલે છે. મૃતદેહમાં પ્રવેશેલા વેતાલે વિક્રમ સમક્ષ એવી શરત મૂકી હતી કે, મૃતદેહને ખભે ઊંચકી, બોલ્યા વિના જો તું નક્કી કરેલા સ્થળે પહોંચીશ તો તું મને જીતી શકીશ. વિક્રમ આ પ્રકારની સિદ્ધિ પ્રાપ્ત ન કરી શકે તે માટે, મૃતદેહમાં પ્રવેશેલા તાલે વિક્રમને એક પછી એક વાર્તાઓ કહેવા માંડી. અને દરેક વાર્તાના અને તે એવી સમસ્યા કે કોયડો મૂકતો કે જેથી તેના ઉકેલ માટે વિક્રમને મૌનનો ત્યાગ કરી બોલવું પડતું. આવી રીતે તે પચીસ વખત આવી કસોટીએ ચડ્યો, પણ અને વિક્રમ વેતાલની આ યુક્તિ સમજી ગયો અને છેલ્લે, વેતાલે તેને બોલાવવી અનેક પ્રયત્ન કર્યા છતાં તે વગર બોલ્ય ધારેલા સ્થળે પહોંચી ગયો. આમ, “વેતાલપચીસીમાં સમસ્યા કે કોયડાના સ્વરૂપમાં, વીર પાત્રના માર્ગમાં અન્તરય કે અવરોધો ઊભા કરવામાં આવે છે.
અંબાકથામાં, અંબડે ગોરખયોગિની પાસે જઈ ધન, વિદ્યા અને રિદ્ધિસિદ્ધિની યાચના કરી, એટલે ગોરખયોગિનીએ અબડને પોતે આપેલા સાત આદેશનું પાલન કરવા કહ્યું. પહેલા આદેશમાં ગોરખયોગિનીએ આદેશ આપ્યો કે, હે અંબઇ, પૂર્વ દિશામાં જા અને ત્યાં ગુણવર્ધન વાડીમાં આવેલા શતશર્કરા નામના વૃક્ષનું પાકું ફળ લઈ આવ. આ આદેશનું પાલન કરતાં, અંબડ ભદ્રાવલી નામની જાદૂઈ વિદ્યાઓની જાણકાર સ્ત્રીના સંપર્કમાં આવ્યો. ભદ્રાવલીએ અંબાને કહ્યું કે, તું મારી પુત્રી ચંદ્રાવલી સાથે કંદુકની રમત રમ અને રમતમાં જે તું જીતીશ તો તે તને પરણશે; અને જો તું હારીશ તો તારે ચંદ્રાવલીની સેવા કરવી પડશે. અંબડ રમતમાં ચંદ્રાવલીને જીતી ગયો; અને તે ચંદ્રાવલીને પરણ્યો તેમ જ તેની પાસેથી નભગામિની, આકષિણ, કામિની અને ચિંતિત-રૂપંકરા–એ ચાર જાદૂઈ વિદ્યાઓ પણુ પામ્યો, અને શતશર્કરા વૃક્ષનું પાકું ફળ પણ મેળવી શક્યો. “પંચદંડની ’ની વાર્તામાં દમની ગાણ

Page #152

અંબડકથાના આંતરપ્રવાહો ઃ ૧૨૧ વિક્રમને પોતાની પુત્રી દેવદમની સાથે સારિપાશ દૂત રમવા આદેશ આપે છે. એમાં એવી શરત હોય છે કે, જે દેવદમની છતે તો વિક્રમે તેની સેવા કરવી; પણ જે વિક્રમ છતે તો વિક્રમ દેવદમનીને પરણે. છેવટે વિક્રમ જીત્યો અને દેવદમનીને પરણ્યો. અંબડકથાની ઉપર્યુક્ત વાર્તા સાથે “પંચદંડ ની આ પહેલી વાર્તાનું ઘણું સામ્ય છે.
અંબડ ગોરખયોગિનીને બીજી વખત મળ્યો ત્યારે ગોરખયોગિનીએ અંબાને બીજો આદેશ આપ્યો કે, દક્ષિણ સાગરમાં હરિબંધ નામના દ્વીપમાં રહેતા કમલકાંચન નામના યોગી પાસેથી “અંધારી” નામનું જઈ વસ્ત્ર લઈ આવ. આ આદેશ સિદ્ધ કરતાં, અંબડ રોલગપુર પટ્ટણના રાજા હંસરાજની પુત્રી ગુણવતીના સમાગમમાં આવ્યો. આ ગુણવતીને સૂર્ય તરફથી જાદૂઈ કાંચળી ભેટ મળી હતી. આ કાંચળી અભેદ્ય હતી. ગુણવતી અને તેની બીજી સાત સખીઓ સરસ્વતી પંડિતા નામની જાદુઈ વિદ્યાઓની જાણકાર બ્રાહ્મણ સ્ત્રીને ત્યાં ભણવા જતી હતી. સરસ્વતીએ, યોગિનીઓ પાસેથી ઊંચી જાતની સિદ્ધિ પ્રાપ્ત કરવા, તેની ઉપર્યુક્ત આઠેય વિદ્યાર્થિનીઓનું યોગિનીઓને બલિદાન આપવા ગુપ્ત સંકેત
તો. ગુણવતીએ આ સંકેત જાણ્યો અને જાઈ કાંચળીની મદદથી તે અને તેની સંખીઓ બચી ગઈ અને યોગિનીઓ સરસ્વતી પંડિતાનો ભક્ષ કરી ગઈ. આ આડકથાનું પ્રતિરૂપ આપણને “પંચદંડ”ની “ઊડણુડ”ની વાર્તામાં મળે છે. સરસ્વતી પંડિતા ઊમદે સાથે, અને ગુણવતી રાજકુમારી વિક્રમ સાથે સામ્ય ધરાવે છે.
ત્રીજા આદેશમાં ગોરખયોગિનીએ એબડને આદેશ આપ્યો કે, સિંહલદીપમાં સોમચંદ્ર રાજાની પત્રી ચંદ્રવ્યશા પાસે રત્નમાલા છે તે તું લઈ આવ. આ રત્નમાલાની વાર્તા “પંચદંડની ‘અભયદંડ” અથવા “રત્નમંજા ની વાર્તાની પૂર્વ આવૃત્તિ છે. “અંબડકથા’ની ચંદ્રયશા “પંચદંડ”માં રત્નમંજરીના પાત્ર તરીકે આવે છે. બને વાર્તાઓમાં રત્નમાલા અને રત્નમંજૂષા જાદૂઈ વિદ્યાના પ્રતીકરૂપ છે.
ચોથા આદેશમાં, ગોરખોગિનીના આદેશ પ્રમાણે, અંબડ નવલખ પાટણમાં બોહિ૭ નામના વણિકને ત્યાંથી નવલખી માકડી લેવા જાય છે. બોહિછ વાણિયાની પુત્રી રૂપિણી પાસે આ માકડી હતી. રૂપિણીએ અંબાને કહ્યું કે, હું તને સિદ્ધિકરી વિદ્યા આપું છું. તે વિદ્યા વડે નગરના રાજા વિમલચંદનને અજારૂપ બનાવ અને પછી તેને તેનું મૂળ સ્વરૂપ આપવાનો દંભ કરી, તેની પાસે તેની વીરમતી નામની પુત્રી પરણવાની યાચના કરજે. અંબડે રૂપિણીના કહ્યા પ્રમાણે યુક્તિ કરી, એટલે રાજાએ પ્રસન્ન થઈ અર્થે રાજય અને પોતાની પુત્રી વીરમતી અંબાને આપ્યાં. અંબાની સિદ્ધિવિદ્યાથી આકર્ષાઈ રૂપિણી તેની માકડી સાથે અંબને પરણી. - યોગિનીના પાંચમા આદેશ પ્રમાણે, અંબડ સોરઠમાં આવેલા દેવકા પાટણમાં, ત્યાંના રાજા દેવચંદ્રના પ્રધાન બુદ્ધિસાગર પાસેથી રવિચંદ્ર નામનો દીપ લાવવા જાય છે. એબડે દેવકા પાટણમાં જઈ એક માલણને ત્યાં ઉતારો કર્યો. માલણ મારફતે આંબડે જાયું કે, ત્યાંના રાજા અને પ્રધાન મહાવ્યા પીડાતા હતા. અબડે પોતાની સિદ્ધિવિદ્યા પ્રભાવથી નગરનાં ઘણું દુઃખી લોકનાં દુઃખદર્દ દૂર કરવા માંડ્યાં. માલણે આ વાત રાજા અને પ્રધાનને કહી. રાજાએ એબડને પોતાની પાસે બોલાવ્યો. અબડે રાજા અને પ્રધાનના વ્યાધિની વાત જાણી, અને કહ્યું કે, રાજપુત્રી અને પ્રધાનપુત્રી અને પરણાવવામાં આવે અને અર્થે રાજ્ય આપવામાં આવે તેમ જ પ્રધાન તેમની પાસેનો રવિચંદ્ર દીપ મને આપે તો તમારા બનેનો જીવલેણ વ્યાધિ હું ભાડું. રાજા અને પ્રધાને એબડની શરતો કબૂલ કરી. અબડે રાજા અને પ્રધાનને સિદ્ધવિદ્યા પ્રભાવથી વ્યાધિમુક્ત કર્યા; અને રાજપુત્રી, પ્રધાનપુત્રી, તેમ જ માલણપુત્રી (પોતે જે માલણને ત્યાં ઊતર્યો હતો તેની પુત્રી) અને રવિચંદ્ર દીપ લઈ પાછો ફર્યો.
ગોરખયોગિનીએ અંબડને છઠ્ઠી વાર આદેશ આપ્યો કે, કૂર્મકોડિ નગરમાં દેવચંદ્ર રાજા રાજ્ય કરે

Page #153

૧૨૨ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ રથ છે. ત્યાંના સોમેશ્વર નામના વિપ્ર પાસે સર્વાર્થશંકર નામનો જાદૂઈ દંડ છે, તે તું લઈ આવ. અંબડે પોતાના ધ્યેયની સિદ્ધિ માટે પ્રવાસ આદર્યો. રસ્તામાં તે એક યોગીના સમાગમમાં આવ્યો. યોગી પાસે બે કંબા હતી—એક રક્ત કંબા અને બીજી શ્વેત કંબા. રક્ત કંબાના પ્રહારથી હરિણી હોય તે સ્ત્રી બની જતી અને શ્વેત કંબાના પ્રહારથી, સ્ત્રી હોય તે હરિણી બની જતી. યોગી ધૂર્ત હતો. તેણે ઊંચા પ્રકારની સિદ્ધવિદ્યા પ્રાપ્ત કરવા કલિંગ દેશના ભોજકટ નગરના રાજાનું યજ્ઞમાં બલિદાન આપ્યું હતું અને તે રાજાની પુત્રીને હરી ગયો હતો. તે રાજપુત્રીને યોગી હંમેશાં હરિણીના સ્વરૂપમાં રાખતો. અંબડે યોગીને હણી, રાજપુત્રીને છોડાવી અને રક્ત કંબા તેમ જ શ્વેત કંબા પ્રાપ્ત કરી.
આગળ પ્રવાસ કરતાં, અંબડ કૂર્મકારો િનગરમાં આવી પહોંચ્યો. ત્યાં આવી તેણે સોમેશ્વર વિપ્રનું ઘર શોધ્યું, પણ કોઈએ તેને તેનું ઘર બતાવ્યું નહિ. રાત્રે તે નગર બહાર એક કામદેવના મંદિરમાં સૂતો હતો, ત્યાં મોડી રાત્રે, સોમેશ્વરની પુત્રી ચંદ્રકાન્તા આવી. જેવી તે મંદિરમાં પ્રવેશી કે તરત જ કયાંકથી બીજી ત્રણ પૂતળીઓ પ્રગટ થઈ. એ ચારેય સખીઓ પાતાળમાં જવા વાતચીત કરતી હતી તેવામાં અંબડે છુપાઈને મોટી બૂમ પાડી. સર્વ સખીઓએ તપાસ કરી તો અંબઇ મળી આવ્યો. સખીઓએ પંચશીર્થ એ નામથી સંબડને એક મજૂર તરીકે લીધો. બધાં બળદ વિનાની ગાડીમાં બેઠાં અને ગાડી આપોઆપ ચાલવા લાગી. અંબડે પોતાના પ્રભાવથી રસ્તામાં વચ્ચે ગાડી અટકાવી. છેવટે, ચંદ્રકાન્તા આદિ સખીઓએ પોતાની જાદૂઈ વિદ્યા તેને શીખવી ત્યારે ગાડી આગળ ચાલી. સર્વ પાતાળમાં ગયાં. ત્યાં નાગશ્રી અને વાસવદત્તા નામની બે સખીઓએ સર્વનું સ્વાગત કર્યું, પણ ધૂર્ત બડે પોતાની પાસેના જાદૂઈ ફચૂિર્ણથી નાગશ્રીને રાસભી બનાવી, અને જાદૂઈ શ્વેત કંબાના પ્રહારથી અન્ય સર્વ સખીઓને હરિણી બનાવી દીધી; અને અંબડ પોતે છાનોમાનો ગાડી લઈ નાસી છૂટ્યો. સર્વ સખીઓ બેબાકળી બની પંચશીર્ષ(અંબડ)ને શોધવા લાગી, પણ અંબડ મળ્યો નહિ. છેવટે, રસભી બનેલી સખી પાતાળમાં રહી અને બીજી સર્વ કૂર્મકરોડિમાં આવી પહોંચી. ચન્દ્રકાન્તા છાની રીતે સોમેશ્વરના ઘરમાં પેસી ગઈ અને બાકીની સખીઓ કામદેવના મંદિરમાં ગઈ. વગર બળદે પોળમાં ગાડી હાંકતા અંબાને રાજાએ બોલાવી, ચન્દ્રકાન્તાને સ્ત્રીસ્વરૂપમાં લાવવા વિનંતી કરી. એટલે અંડે શરત કરી કે, હે રાજા, તમારી પુત્રી અને પરણાવો અને તમારું અર્ધ રાજ્ય આપો તેમ જ ચંદ્રકાન્તા તેની પાસેની સર્વાર્થશંકર દંડ મને આપે તો જ હું ચન્દ્રકાન્તા અને તેની સખીઓને સ્ત્રીસ્વરૂપમાં લાવું. રાજાએ તેમ જ ચન્દ્રકાન્તાએ અંબાની શરત કબૂલ કરી; એટલે અંડે રકત કંબાના પ્રહારથી ચન્દ્રકાન્તા અને અન્ય ત્રણ સખીઓને સ્ત્રી બનાવી. રાજાએ પોતાની પુત્રી અંબાને પરણાવી અને પોતાનું અર્થે રાજ્ય તેને આપ્યું. ચન્દ્રકાન્તા અને તેની ત્રણ સખીઓ અંબાને પરણી અને ચન્દ્રકાન્તાએ તેને પોતાનો સર્વાર્થશંકર દંડ આપ્યો. ચન્દ્રકાન્તાની વિનંતીથી અંબડે નાગશ્રીને રાસભામાંથી સ્ત્રી બનાવી, એટલે નાગશ્રી અંબાને પરણી અને પોતાની પાસેનો હર્ષદંડ તેણે અંબડને આપ્યો.
આ આખી વાર્તા “પંચદંડછત્રીની વિવાપહાર દંડની વાર્તાને ઘણી રીતે મળતી છે. “વિષાહાર દંડની વાર્તામાં પણ વિક્રમ ચાર સખીઓના દૂત તરીકે પાતાળમાં જાય છે, સ્નાન કરવા સરોવરમાં પડેલી સખીઓનાં વસ્ત્ર લઈ નાસી જાય છે, અને નાગકન્યાને પરણવા આવેલા વરરાજાનું હરણ કરે છે. છેવટે સર્વ સખીઓ વિક્રમને પરણે છે અને નાગકન્યા પોતાનો વિપાપહાર દેડ વિક્રમને આપે છે. અંબકથાનું ઉપર્યુકત વસ્તુ “પંચદંડની આ વાર્તાના વસ્તુ સાથે સારા પ્રમાણમાં સામ્ય ધરાવે છે.
સાતમા આદેશમાં ગોરખયોગિની અબડને સોપારાના રાજા ચંડેશ્વરનો મહામુકુટ લાવવાનો આદેશ આપે છે. અંબડ સોપારા જઈ મોહક રૂ૫ ધારણ કરી, રાજા ચડેશ્વરની પુત્રીને મોહિત કરે છે. મોહ પામેલી રાજકુંવરી સુરસુંદરી અબડને પરણવાનો નિશ્ચય કરે છે. રાજા આવા વટેમાર્ગુને પોતાની પુત્રી

Page #154

અંડકથાના આંતરપ્રવાહો ઃ ૧૨૩ પરણાવવા ઈચ્છતો નથી, અને તેણે અંબાને કેદ પકડવા સૈનિકો મોકલ્યા. અંબડ અને સૈનિકો વચ્ચે યુદ્ધ થતાં સૈનિકો હારી ગયા. રાજા અંબાની જાદૂઈ અને સિદ્ધવિદ્યાઓના પ્રભાવથી અંજાઈ ગયો અને પોતાની પુત્રી તેને પરણાવી અને સિદ્ધિવિદ્યાના પ્રતીકરૂપ પોતાને મહામુકુટ પણ તેને ભેટ આપ્યો.
આ રીતે, અંબેડકથા જૂની ગુજરાતીમાં અવતાર પામેલી ‘સિંહાસનબત્રીશી', “વેતાલપચીસી” અને “પંચદંડ છત્ર' જેવી વિક્રમની વાર્તાઓ પર વ્યાપક અસર કરનાર કથા છે; જયારે અંડકથાનું વસ્તુ
બૃહત્કથા”, “વસુદેવ-હિંડી”, “બૃહત્કથાશ્લોકસંગ્રહ”, “કથાસરિત્સાગર’ અને ‘બૃહત્કથામંજરી' આદિ કથા ગ્રંથોની અસરથી વિકાસ પામ્યું છે. ઉપર્યુકત સર્વ વાર્તાગ્રન્થોમાં જાદૂઈ વિદ્યા એ મુખ્ય કથાઘટક (Motif) તરીકે પ્રયોજાયું છે. અંબકથામાં અબડે અનેક સિદ્ધિવિદ્યાઓ અને જાદૂઈ વિદ્યાઓ પ્રાપ્ત કરી માટે તે વિદ્યાધર (Holder of Magic Sciences) કહેવાયો. સિદ્ધવિદ્યાનાં પ્રતીકરૂપ તાલ અને વિક્રમ, એ વિક્રમનાં વાર્તાચકોને સળંગસૂત્રથી સાંધતાં પાત્રો છે. વિક્રમ એ કોઈ રાજા, મહારાજા કે સમ્રાટ હતો કે કેમ એ સમસ્યા બાજુએ રાખીએ તો, તે સર્વ જાદૂઈ વિદ્યામાં પારંગત એક વિદ્યાધર હતો. એમ વિક્રમ-વિષયક વાર્તાચક્રોમાંથી નિષ્પન્ન થાય છે; અને બૃહત્કથા” તેમ જ “કથાસરિત્સાગરની વાર્તાઓનો નાયક નરવાહનદત્ત, “વસુદેવ-હિંડી’નો નાયક વસુદેવ, અને આચાર્ય મુનિરત્નસૂરિ-વિરચિત “અંબડચરિત્ર”નો નાયક અંબડ વિદ્યાધર આદિ પાત્રોનું રૂપાન્તર થતાં, આપણને પ્રસિદ્ધ વિક્રમ વાર્તાચક્રોના નાયક વિક્રમનું લોકપ્રિય પાત્ર મળ્યું છે. આચાર્ય હેમચંદ્રાચાર્યવિરચિત ત્રિષષ્ટિશલાકાપુરૂષચરિત્રમાંના ભરત આદિ ચક્રવર્તીઓએ પણ કેટલેક અંશે વિક્રમના પાત્રના ઘડતરમાં ઠીક ફાળો આપ્યો છે.
આમ સમગ્ર રીતે જોતાં, પુરોગામી અને અનુગામી ભારતીય કથાસાહિત્યમાં, અંબડકથા અને તેનો નાયક અંબડ વિદ્યાધર એક મહત્વની કડીરૂપ સ્થાન ધરાવે છે. અનેક પ્રકારની મુશ્કેલીઓ, વિટંબનાઓ અને વિપત્તિઓમાંથી પસાર થઈ અનેક પરાક્રમો અને પ્રચંડ પુરુષાર્થ કરનાર, અનેક જાદૂઈ વિદ્યાઓ સિવિદ્યાઓ, તાંત્રિક વિદ્યાઓ અને રસવિદ્યા પ્રાપ્ત કરનાર વીર અંબડ વિદ્યાધરનું તેજસ્વી, ભવ્ય અને પ્રાણવાન પાત્ર ખરેખર લોકોનાં હૃદય, કલ્પના અને જિજ્ઞાસાવૃત્તિને લાંબા સમય સુધી સતેજ રાખશે. એમાં શંકા નથી.
-
Sછે
) )

Page #155

કચ્છના રાજકવિ યતિશ્રી કનક કુ શળજી
દુલેરાય કારાણી
કુચ્છમાં ધણા જૂના કાળથી જૈન યતિઓનું પ્રાબલ્ય હતું. આજથી માત્ર અર્ધી સદી પહેલાં પણ અહીં દોઢસો પછેડીધારી યતિઓ હતા. હવે તો ભારતના અન્ય પ્રદેશોની માફક કચ્છમાં પણ જૈન યતિઓની સંખ્યા નહિવત્ રહેવા પામી છે.
કચ્છના રાવશ્રી પહેલા ખેંગાર્જીને દૈવી સાંગ આપીને એમને સહાયભૂત થનાર તિશ્રી માણેકમેરજીને રાઓશ્રી સૌરાષ્ટ્રના ચરાડવા ગામેથી કચ્છમાં લાવ્યા, અને એમને ભુજની પોશાળમાં નિયુક્ત કર્યાં, ત્યારથી રાજદરબારમાં પણ જૈન યતિઓ ઉચ્ચ સ્થાનના અધિકારી બન્યા. કચ્છ રાજ્યના પાટવી કુંવરનું વિદ્યાધ્યયન સૌથી પ્રથમ પોશાળના ગાદીપતિ યતિ મહારાજથી શરૂ થતું. આ તિ રાજકુંવરના કાનમાં ॥ ૐ નમઃ સિદ્ધં ॥ નો મહામંત્ર ફૂંકતો અને ત્યારપછી તેને પહેલો અક્ષર ઘુંટાવતો. આટલી ક્રિયા પછી કચ્છના યુવરાજનો વિદ્યાભ્યાસ આગળ ચાલતો. આજે પણ આ પ્રણાલિકા ચાલુ છે.
વિક્રમની સત્તરમી સદીની શરૂઆતથી રાઓ ખેંગારના રાજ્ય-અમલમાં યતિશ્રી માણેકમેરજી કાઠિયાવાડમાંથી કચ્છમાં આવ્યા અને ત્યારથી પોશાળમાં એમની પરંપરાનો આરંભ થયો. અઢારમી સદીના મધ્યમાં મહારાઓશ્રી લખપતજીએ ભુજમાં વ્રજભાષા પાઠશાળાની સ્થાપના કરી. લખપતજી મોજીલા, વિલાસી અને સાહિત્યપ્રેમી હતા. લલિત કલાઓના એ પરમ ઉપાસક અને સહાયક હતા. સાહિત્ય, સંગીત અને કલાના ચાહક રાજવી તરીકે કચ્છમાં એ અજોડ હતા.
આ રંગીલા રાજવીએ જ્યારે કચ્છનો કારભાર હાથમાં લીધો ત્યારે દુનિયાથી અલગ પડેલા એવા કચ્છ પ્રદેશને કાવ્ય-કળા અને હુન્નર-કળા વડે ભારતભરમાં પ્રખ્યાત બનાવી દેવાના એમના અંતરમાં કોડ જાગ્યા હતા, અને તે ધણે અંશે સફળ થયા છે એમ આજે સ્પષ્ટ જોવામાં આવે છે. કવિ નાનાલાલ જેવા
* આ સાંગનું આજે પણ વિજયાદશમીના દિવસે પૂજન થાય છે,

Page #156

કરછના રાજકવિ પતિશ્રી કનકકુશળજી ઃ ૧૨૫ ગુજરાતના કવિસમ્રાટ કહી ગયા છે કેઃ “ભુજિયો એ કચ્છના મહારાઓનું સિંહાસન છે, અને વ્રજભાષા પાઠશાળા એનો કીતિમુગટ છે.”
મહારાઓશ્રી લખપતજીએ એક તરફ જેમ હુન્નરકળાનો વિકાસ સાધ્યો, તેમ બીજી બાજુ કાવ્યકલાનું એક નવું જ ક્ષેત્ર તૈયાર કર્યું. મહારાઓશ્રી કલાપ્રેમી હતા તેવા જ કાવ્યપ્રેમી પણ હતા. પોતે પણ કવિ હતા–મહાકવિ હતા. કચ્છને કલાનું ધામ બનાવવા સાથે એમણે કાવ્ય-કલાનું અધ્યાપન મંદિર પણ બનાવી દીધું. “કવિ જન્મે છે; એને ઘડી શકાતો નથી.” એ કહેવતને ફેરવીને એમણે કવિઓ ઘડવાની પાઠશાળા કચ્છમાં શરૂ કરી. એમનામાં દેશનાં રત્નોને ચૂંટી કાઢવાની ખાસ શક્તિ હતી. હુન્નર-કળા માટે એમણે રામસિંહ માલમ જેવા કલાધરને શોધી કાઢ્યો, તે જ રીતે કાવ્ય-કળા માટે એમણે મારવાડ-જોધપુર બાજુના તપાગચ્છના યતિ કનકકુશળજી જેવા કાવ્ય-કોહિનૂરને શોધીને તેમને કચ્છમાં ખેંચી લીધા અને વ્રજભાષા પાઠશાળાના પ્રથમાચાર્ય તરીકે તેમને ઘણું જ માનપાનથી ભટ્ટાર્કની પદવી સાથે સ્થાપિત કર્યા. આ પાઠશાળાએ આગળ જતાં કેટલો વિકાસ સાધ્યો તેની સાબિતી ગુજરાતના મહાકવિ નાનાલાલના નીચેના શબ્દો આપી જાય છે :
કાવ્ય-કલા શીખવાની કચ્છ-ભુજમાં પોશાળ હતી–આજે પણ છે. કવિઓ સૃજવાની એ કાવ્ય-શાળા કદાચ દુનિયાભરમાં અદિતીય હશે. ઘણા કાવ્યરસિકો ત્યાં ભણી, રાજદરબારમાં કવિરાજ થયા છે. એ કાવ્યશાળામાં કાવ્યશાસ્ત્રો શીખવાય છે, ને રસોપાસકોને નવરસની વાડીઓમાં ઘુમાવી, ઋતુઓની તડકી-છાંયડી પ્રીછોવી, ભસિચને, ઉછેર, ફાલવાણુણ, ગૂથણ વગેરે બગીચાશાસ્ત્રનો શાસ્ત્રી ઉછરતા બાગવાનને ભણાવે છે એમ ત્યાં ભણાવાય છે. કચ્છના મહારાવનું ભુજિયો સિંહાસન છે, પણ ભુજની પોશાળ તે કરછના મહારાવનો કીર્તિમુગટ છે.”
કવિ નાનાલાલના પિતા ગુજરાતી ભાષાના લોકપ્રિય કવિ દલપતરામ ડાહ્યાભાઈ પણ આ પાઠશાળાનો ઉલ્લેખ કરતાં “બુદ્ધિપ્રકાશ'ના સન ૧૮૫૮ના જુલાઈ માસના અંકમાં જણાવે છે કે :
ભૂજની પાછલી કેટલીયે પેઢીઓથી કવિતા શીખવવાની પાઠશાળા ચલાવવામાં આવે છે. એમાં શિક્ષણ આપનાર ગોરજી છે. તેને રાજ્ય તરફથી વર્ષાસન મળેલ છે. આજે કવિતા શીખનારને ખાનપાનની સગવડ રાજ્ય તરફથી આપવામાં આવે છે. ભણનાર વિદ્યાર્થી જેવી પરીક્ષા આપે છે તેવું તેને ઇનામ મળે છે. આ પ્રકારની કવિતાની પાઠશાળા સમસ્ત ગુજરાતમાં ન તો કોઈ જવામાં આવી છે ન સાંભળવામાં.” | ગુજરાતી સાહિત્યના સ્તંભ સમા આ બે ધુરંધર કવિઓના અભિપ્રાયથી આ પાઠશાળાની મહત્તા સહેજે સમજી શકાશે. - વ્રજભાષાથી અજ્ઞાત એવા કચ્છ જેવા પ્રદેશમાં કાવ્યકળાના રસને રેલાવનાર કવિવર કનકકુશળજીએ અહીં કાવ્યકળાના ગણેશનું કોઈ એવા શુભ ચોઘડીએ મંડાણ કર્યું કે તેની કીર્તિ ચન્દ્રની ખીલતી કળાની માફક દિનપ્રતિદિન વધતી ચાલી.
કચ્છ, કાઠિયાવાડ, ગુજરાત તેમ જ મારવાડ અને રાજસ્થાનમાંથી કવિપદ પ્રાપ્ત કરવાના કોડ સેવનાર સરસ્વતી-પુત્રી અહીં આવતા અને સરસ્વતીની આરાધના કરી, કવિની છાપ લઈને અહીંથી વિદાય થતા. એવા કેટલાયે કવિરાજોએ અનેક રાજયોના રાજકવિ બનીને આ સંસ્થાના નામને ઉજવળ કરેલ છે.
કવિ કનકકુશળજીએ “લખપતમંજરી નામમાળા” નામે એક ઉત્તમ ગ્રંથ સંવત ૧૭૯૪માં લખેલ છે. એમાં ૨૦૨ પદો છે. આરંભના ૧૨ પદોમાં જાડેજા વંશનો ઇતિહાસ છે અને ત્યાર પછી

Page #157

૧૨૬ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ચર્થી આ નામમાળાનો આરંભ થાય છે. ૨૦૨ પદમાં તે સમાપ્ત થાય છે. એના છેલ્લા બે પદ નીચે મુજબ છે:
લખપતિ જસ સુમનસ લલિત, ઈક બરની અભિરામ, સુકવિ કનક કીની સરસ, નામ દામ ગુણ ધામ. સુનત જાસુ હૈ સરસ ફલ, કલ્મસ રહે ન કોય,
મન જપિ લખપતિ મંજરી, હરિ દર્શન જ્યોં હોય. દિલ્હીના મોગલ બાદશાહ શાહજહાંના દરબારના સુપ્રસિદ્ધ કવિ “સુંદર ના “સુંદર શૃંગાર' પુસ્તકની ભાષા ટીકા પણ કવિ કનકકુશળજીએ મહારાવશ્રી લખપતજીના નામ પર લખી છે. આ પુસ્તકનો આરંભ નીચેની પંક્તિથી થાય છે :
યહ સુંદર સંગાર કી, રસ દીપિકા સુરંગ,
રચી દેશપતિ રાઉ સુત, લખપતિ લહિ રસ અંગ. કવિશ્રી કનકુશળજીની મહત્તા એમના શિષ્ય રચેલી નીચેની બે કૃતિઓ પરથી સમજી શકાશેઃ
કવિત પંડિત પ્રબીન પરમારથ કે બાત પાઉં,
ગુરુતા ગંભીર, ગુરુ જ્ઞાન હુ કે જ્ઞાતા હે; પાંચૌ વ્રત પાલે, રાગદ્વેષ દોઉ દૂર ટલે,
આ નર પાસ વા કું, જ્ઞાન દાન દાતા હૈ, પંચ સુમતિ તીન, ગુપતિ કે સંગી સાધુ,
પીહર છ કાય કે, સુહાય જીવ ત્રાતા હે; સુગુરુ પ્રતાપ કે, પ્રતાપ પદ ભટ્ટારક, કનકકુશળસૂરિ, વિશ્વ મેં વિખ્યાતા હૈ.
સવૈયા આનન સોહત બાની સદા,
પુનિ બુદ્ધિ ઘની તિહું લોકનિ જાની, પિંગલ ભાષા પુરાતનિ સંસ્કૃત,
તો રસના પે ઈતિ ઠહરાની; સાહિબ શ્રી કનકેશ ભટારક, * તો વપુ રાજે સદા રજધાની, જૈ લ હૈ સુરજ ચન્દ્ર રૂ અંબર,
ત લ હૈ તેરે સહાય ભવાની. અંતમાં કવિશ્રી કનકકુશળજી રચિત દેવી મહિમાને એક છંદ અત્રે આપવામાં આવે છે.
છંદ જાતિ ભુજંગી વડી જયોત બ્રહ્માંડ, અંબા વિખ્યાતા,
તુમ્હીં આશપૂરા, સદા કચ્છ માતા; રંગ્યા રંગ લાલી, કિયા પાય રાતા,
ભો શ્રી ભવાની, સદા સુખદાતા.

Page #158

૧ સુવર્ણ.

ર
કચ્છના રાજકવિ તિશ્રી કનકકુશળજી : ૧૨૭
વડા ધરા, નુપુરાં નાદ ખાજે, ઘણા દુંદુભિ, વાદળાં શબ્દ ગાજે; રહે પાય રમજોલ, તાલે સુરાજે,
ભજ્ગ્યાથી ભવાની સકલ દુઃખ ભાજે. ૨
ભલી પીંડીયું, ઊપમા તીરભથી,
બિહુ ધ રંભા, અણી સુંડ હથ્થી; નિતંબા પ્રલંબા, રચ્યા ચક્ર રથી,
વસે હીય મેં, જીવ જ્યાઁ વીસ હથ્થી.
લખી લંક સૂરાં તણી, સંક આડી,
વણાવી સુક્રેસી, મુકેસીય વાડી; લટંગા મુઢંગા તણી, લાલ નાડી,
હડપચી.
મહંમાય મો, ધર્યા આપ આડી !
વળી મેખલા, લંકવાળી વિશાળી,
સુહાલી, રૂપાલી, સુકાલી, રસાલી; કસી છાતીએ કંચુકી રંગ કાલી,
ભજો શ્રી ભવાની, ભુજા વીસવાલી
ભુજા વીસ મેં, ચૂડ શ્રોવન ભાળી,
બી આંગુલી, વીંટીયાં નંગવાળી; ઉદે અંબ, નક્ષત્ર આભા ઉન્નળી,
મહા માય માતુ, ભજો જ્યોતવાળી. સર્જાતી ગળે શોભતી, મોતી માળા,
વણી કંઠ કંઠી, ત્રિરેખા વિશાળા; રચી અંબ અંબા, સુડોડીર રસાલા,
વખાણી પ્રમાણી, મહંમાય ખાલા, રંગ્યા ઓષ્ટ તંબોલ, બિંબં સુરંગા,
અંગે જ્યોત દંતાન, આહીર ગંગા, ભણે જીભસ્યું, ચાર વેદા અભંગા,
ઉમા ઇસરાણી, વખાણી ઉતંગા. કહ્યા હેમ પાત્રાં, જસા દો કપોલા,
ઝળકે નથે, નાક મોતી અકોલા, ચખે રંગ રાતી, સુહાતી કચોલા, ભવાં આંખ મોહ, ભવન્નાથ ભોળા.

૩
૪
૫
८
૯

Page #159

૧૨૮ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ ગ્રન્થ
સુધટ્ટી ભ્રકુટી, કખાણું સુધારી, ભર્યાં નંગ મોટા, અકોટા સુધારી; નવા વેઢલા, ખીંટલા જ્યોત ન્યારી, કઈ કહ્યું, આભર્યું કીધા કુમારી. ઉદે ભાલ ચંદ, અનંતૢ ઉન્નર્સ,
પગી મધ્ય ટીકી, સુનીકી પ્રકાસ; ખુલ્યો માંગ૪ સિંદૂર, કંદૂર પાસ,
વધી તા તિમિ, કાંતિ મોતી વિકાસ,
૩ સુમેળથી શોભતી.

શિરે શીશકૂલ, અમૂલં સુધાર્ટ,
લસે દિવ્ય લાલી, સુલાતં લલાટું, વણી કેશ વેણી, ત્રિવેણી વિરાટ,
ઉમા ધ્યાન ધ્યાવે, સુજાવે ઉચાટ. લસેપ દાઃ ત્રિધામ છાપું લગાડી,
સુરંગી દુરંગી ગુહાતી જુ સાડી, બહુ ફૂલ ફૂલી, અમૂલી જુ વાડી,
મહીં મંડિકા, ચંડિકા મુજ માડી. સહુ દેવ ઇંદ્રાદિ, ચંદ્રાદિ આવે,
ઘણીયું મણીયું, ઘણાં રત્ન લાવે; ભર્યા થાળ મુક્તા, રુ ફુલે વધાવે,
ગલે ગીત સંગીત, નાચે રુ ગાવે.
ધરે હથ્થ માથે, લગાવે ધરત્તી.
વદે સુખ, દુખાં તણી એ વિનંતી; સુરાંનાથ—સન્નાથ કીજે સકત્તી,
મહીયાં કરે, ચંડ મુંડાં મસત્તી,
સુણે દેવ વાણી, કહે ઇસરાણી,
નિચિંતા રહો ઈંદ્ર ઔ ઈંદ્રરાણી; ઘણા દેત ને પ્રેત ધાલું જ ધાણી,
વડાલા ત્રંબાલા, તમે નાદ વાજે,
સુંડાલા દંતાલા, ઉતાલા સુસાજે, ચઢી દિગ્ધ સિંહે, ચલી જુદ્ધ કાજે, ધરા ઓતરા, શેષ પાતાળ ધ્રૂજે.
૪ સુધી, ૫ ઝળકે.
૧૦
૧૧

૧૨
૧૩
કૃપાણી મૃડાણી, તમે હાથ તાણી. ૧૬
૧૪
૧૫
૧૬
૬ હાર. ૭ રાક્ષસો. ૮ પાર્વતી.
૯ મોટા.

Page #160

૧૦ ભક્ષ કરે. સુગ્ર૦ ૯

કચ્છના રાજકવિ યતિશ્રી કનકકુશળજી : ૧૨૯
થા શ્થ જુટા, બિછૂટા લડાકા,
ખલાંરા લાં, ખેલ ખગ્ગા ખડાકા; દડા સા ઉડે, અંડ મુંડા દડાકા,
ભરે ડગ્ગ દિગ્ધા, કરંતા ભડાકા. ધમાધમ્મ ધોચે, ખરચ્છી ધમો,
ધમાધમ્મ ધીંગા, ક્રસ્સી ધમોડા, મુડતાં પડતાં, લડતાં સુોડા,
ખગ્યાં સુલગ્યાં, પગાં કંધ ખોડા. ડમક ડમર્ક, ખજે રુદ્ર ડાર્ક,
હણ્યા ચંડીએ, ચંડ મુંડાં સુહાર્ક, હુવા કુંભ નિકુંભ, મહિષાં હલાર્ક,
ખરી યોં કરી, ભૂત પ્રેતાં ખુરા. ત્રસંતા પલાંરા, ડલા મુખ ત્રાસ,
મહેકંત અત્રં, કરતું તમારું; ભુખે॰ ભૂત પ્રેતાં, કરે આગ ત્રાસ, વડા મુંડ ખંડ, કરે મુખ વાસ. પીયે ભૂતણી, પ્રેતણી રક્ત પ્યારું
ગ્રસે ત્રિદ્ધી, યોગણી મંસ ગ્રાસ; હુએ ડાકણી સાકણી, હી હુલાસ,
ઉડે સામડી, આંતડી લે અકાસ. રુદ્રે રુંડ મુંડીય, માલા રચાઈ,
ઇસો જુદ્ધ, કુદ્દે, કિયો આપ આઈ; સુરાં ઓ નરાં, શેષ સંપે સુહાઈ,
વધાઈ વધાઈ, સુગાવે વધાઈ. બ્રહ્મમ્મા વિસન્તુ વૃષાક ! વખાણે,
યતી ઓ સતી, પાર યોગી ન જાણે, ઠવ્યા પાય કૈલાસ, વાસા કિાણે,
મહાદેવ સેવા કરે, સુખ માણે, પ્રથીપત માંહીં, વધાવો પ્રમાણું,
ઔની ફ્રે, સમુદ્રાં તંત આણું,૧૨ તુમ્હી માહમાઈ, મહી કચ્છ ભાણું,
થપ્યો આસપૂરી, સહી સુચ્છ થાણું. દીયો સંપદા, સુખ શાન્તિ સદાઈ,
મહી સુખ માણે, યોં કીજે સુમાઈ; ભરો કચ્છ મેં સંપદા મન ભાઈ,
લહે ક્રોડ ક્રોડાને લોકો લુગાઈ. વડાઈ વડાઈ તુ માતુ વડાઈ !
૧૧ શંકર. ૧૨ અવનિમાં સમુદ્રપાર લગી તમારી આણ ફરતી રહેશે.

૧૮
૧૯
૨૦
૨૧
૨૨
૨૩
૨૪
૨૫
૨૬

Page #161

કવિ લાવણ્યસમયકૃત ચતુર્વિશતિ જિન સ્તુતિ
સંપાદકઃ શિવલાલ જેસલપુરા
કવિ લાવણ્યસમય (હયાત વિ. સં. ૧૫૧થી ૧૫૮૯) પ્રથમ પંકિતના જૈન ગુજરાતી કવિઓમાં * અગ્રસ્થાન ધરાવે તેવા, સમર્થ ને પ્રતિભાશાળી કવિ છે. તેમણે નાની મોટી ત્રીસેક કૃતિઓ રચી છે. તેમાંની કેટલીક પ્રસિદ્ધ થઈ છે, જ્યારે મોટા ભાગની અપ્રસિદ્ધ છે.
તેમની કૃતિઓમાં તેમનું પાંડિત્ય ને સામાજિક જીવનનું ઊંડું જ્ઞાન વારંવાર પ્રગટ થાય છે. કોઈ પણ પ્રસંગ, પાત્રકે ભાવના વર્ણનને રસમય બનાવવાની કળા તેમને સહજ છે. અલંકાર, દષ્ટાન્તો અને સામાન્ય વિધાનોથી કોઈ પણ વિષયને તેઓ દીપ્તિવંત બનાવી મૂકે છે.
આ બધી કૃતિઓમાં “ચતુર્વિશતિ જિનસ્તુતિ” આપણું મધ્યકાલીન સાહિત્યમાં ભાત પાડે એવી છે. પ્રાચીન-મધ્યકાલીન ગુજરાતી સાહિત્યમાં અક્ષરમેળ વૃત્તોમાં રચાયેલી સળંગ ગણીગાંઠી છે; જ્યારે “ચતુર્વિશતિ જિનરતુતિમાં પ્રથમ ૨૭ કડીઓ માલિની છંદની અને છેલ્લી કડી હરિગીત છંદની છે. દરેક કડીમાં ક્રમસર એક એક તીર્થંકરના વ્યકિતત્વને ઉપસાવવામાં આવ્યું છે. કવિનું છંદપ્રભુત્વ ઉત્તમ કોટિનું છે. દરેક કડીમાં વર્ણસગાઈ યમક અને પ્રાસની યોજના પણ આકર્ષક છે.
ઘણું વર્ષો પહેલાં સ્વ. શ્રી મોહનલાલ દલીચંદ દેશાઈએ તેમને પ્રાપ્ત થયેલી હસ્તપ્રત પરથી આ કૃતિનું સંપાદન કરેલું અને “જૈનયુગ (પુ. ૧)માં તે પ્રસિદ્ધ થયેલું. પરંતુ તેથી વધુ શુદ્ધ અને જૂની હસ્તપ્રતો અમદાવાદના લાલભાઈ દલપતભાઈ ભારતીય સંસ્કૃતિ મંદિરના ગ્રંથભંડારમાંથી પ્રાપ્ત થઈ છે તે ઉપરથી ફરીથી સંપાદન કરી આ કૃતિ અહીં આપી છે. બંને પ્રતમાં લખ્યા સંવત નથી, પણ પ્રતની સ્થિતિ ને લિપિ પરથી વિ. સં. ૧૬૦૦ લગભગ તે લખાયાનો સંભવ છે. એમાંની નં. પરપ૩ની પ્રતને A અને નં. ૪૧૪૩ને પ્રતને B સંજ્ઞા આપી અહીં પાઠભેદ નોંધ્યા છે. બંને પ્રતમાં A પ્રત વધારે જૂની છે.

Page #162

ચતુર્વિશતિ જિનસ્તુતિ ઃ ૧૩૧ કનકતિલક ભાલે, હાર હીઈ નિહાલે, રિષભપય પાલે, પાપના પંક ટાલે. અરચિ નવ-રસાલે, ફૂટડી કૂલમાલે, નર ભવ અજૂઆલે, રાગ નઈ રોગ ટાલે. અજિત કિણિન છતુ, જેહનઈ માન વીતુ, અવનિવર વહીતુ માનીઈ માનવી તુ. લહસિ સુખ નિીતુ, પૂજિ રે માનવી તુ. જ જિન મનિ ચીતલ, મુકીઈ ભાન–વીતુ. ૨ સમવસરણિ બઈડા, ચીત મોરઇ પઠા. અસુખ અતિ અરીઠા, ઉપડ્યા તે ઉબીઠા. સુપરિ કરિ ગરીઠા સૌખ્ય પામ્યાં અનઠા. ભવ દૂબ મઝ મીઠા, સંભવસ્વામિ દીઠા. ૩ લહક સિરિ ધજાનું જ્ઞાન કે ખજાનુ, જિનવર નહીં નાહ્નઉ, સામિ સાચી પ્રજાનઉ, જસ જગિ વર-વાનઉ, કઈલ માંહિં ન છાનું, સુત સમરથ માનઉ, માત સિદ્ધાર-પાન ૪ વિષમ વિષયગામી, કેવલજ્ઞાન પામી દુરગતિ દુખ દામી, જે હુઆ સિદ્ધિગામી, હૃદય ધરિ ન ધામી, પૂરવ પુણ્યકામી, સકલ સુમતિ સામી, સેવઈ સીસ નામી. ૫ મ કરિ અરથ મારુ, લોભના લોઢ વારુ; ભવિક! ભવ મ હારુ, પિંડ પાપિંઈ મ ભારુ. નયગતિ નિવાર, ચીતિ ચેતસ વારુ. પદમપ્રભ જુહારુ, સાંભલઉ બોલ સારુ. ૬ કિય શિવપુર વાસો, સામિ લીલાવિલાસ, જય જગતિ સુપાસો, જેહનઈ દેવ દાસો. દલિએ કરમપાસો, રાગ નાઠઉ નિરાસો, ગુરુઅ-ગુણ નિવાસો, દોષ દોષિઈ ન જાસો. ૭
કડી ૧. B ઋષભ. AB પાય પષાલે. કડી ૨. A કણિ. B લહેસિ. A મતિ. B ચૌતિઉ. કડી ૩. B ચૌતિ. A સોખ્ય. B હુઆ. કડી ૪. B લહિક. A ધજા તું. B સાચુ પ્રજાનુ. B વરવાનુ. A માહ. B માનુ; સિધારવાનું. કડી ૫. 3 હુઉ સિધિ. કડી ૬. A મહાર. B ચીતિ; વહાર. A નરગતિ વારુપ B સાંભલું. કડી ૭. A ગુરૂઅ.

:

Page #163

૧૩૨ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ ગ્રન્થ
મન-મદ નમાયા, ક્રોધ-યોધા નમાયા, ભવભમર ભમાયા, રોગ-સોગા ગમાયા, સકલ ગુણ સમાયા, લક્ષ્મણા જાસ માયા, પ્રભુમિસુ જિન-પાયા, ચંગ ચંદ્રપ્રભાયા. સુવિવિધ સુવિધિ માંડી, પાપનાં પૂર છાંડી, મયણ-મદ નમાંડી, ચીત ચો‰ લગાડી, કુતિ મતિ શમાડી, મુક્તિકન્યા રમાડી, સુણિ-ન-સુણિ નમાડી, દેખવા તે રુહાડી. તે કનકવરણ પીલા, જેણિ જીતી પ્રમીલા, સિરિ ધરિઅ સુશીલા, રિ કીધી કુશીલા, પ્રગટિત તપશીલા, શીતલ સ્વામિ શીલા, મ કરિસ અવહીલા, જેતુની લીલ લીલા.
ભવિક નર ! ભણીજઇ, સિૐ ભમુ માગ બીજઈ ? અહર્નિશ સમરીજઇ, સેવ શ્રેયાંસ કીજઇ, વિવિધ સુખ વરીજઇ, પુણ્યપીયૂસ પીજઇ, અનુદિન પ્રણમીજઇ, લાનુિ લાહ લીજઇ. જસ મુખ-અરવિંદો, ઊગીઉ કઇ દિછુંદો, કિરિ અભિનવ ચંદો, પુન્નિમાન અનંદો, નયણ અમિઅબિંદો, જાસુ સેવ” સુરિંદો, પય નમઅ રિંદો, વાસુપુજ્જો જિષ્ણુદો. અસુખ-સુખ હણેવા, સૌષ્યનાં લક્ષ લેવા, ભવજલધિ તરેવા, પુણ્ય પોતું ભરેવા, મુગતિ-વનૢ વરેવા, દુર્ગતિઇ દાહ દેવા, વિમલ વિમલ સેવા, ચિત્ત ચીતિઇ કરવા. અકલ નવિ કલાયુ, પાર કેઇ ન પાયુ, ત્રિભુવનિ ન સમાયુ, જેહનઇ જ્ઞાન માયુ, જસ ગિ વર જાયુ, રોગનઉ અંત આયુ, હૃદયકમલિ ધ્યાયુ, તે અનંતુ સહાયુ.
ફડી ૮. A મદનમદ નડાચા; ભવભરમ. કડી ૯. A ચીંત ચોખૂં.
કડી ૧૦. A સિરિ ધિર સુશીલા, A કિસ.
કડી ૧૧. ચોથી લીટી—B તિમ તિમ યમ ખીજઇ. A લાહુ.
કઢી ૧૨. A અરવંદો. A કર. B પુર્નિમાનુ; વાસુપુજે, કડી ૧૩. A અસુખ ગતિ હણેવા. A સોખ્યનાં લખ્યું. A ચીંતઇ કરવા. કડી ૧૪. A કલાયુ. ત્રીજી લીટી—A જય જિનવર જાયુ. B રોગનુ.

૯
૧૦
૧૧
૧૨
૧૩
૧૪

Page #164

ચતુર્વિશતિ જિનરતુતિઃ ૧૩૩ ધરમ ધરમ ભાષઈ, મુક્તિનઉ માર્ગ દાષઈ. જગિ જિનવર પાષઈ, પાપ જાઈ ન પાષઈ. વરસ દિવસ પાઈ, જે પ્રલે ચિત્તિ રાઈ, પુરુષ અણિએ આજઈ, સૌખ્ય તે ચંગ ચાષઈ. ૧૫ મયગલ ઘર બારી, નારિ સિંગારિ ભારી, રયણ કનક સારી, કોડિ કેતી વિચારી, પ્રભુ તસુ પરિહારી, જ્ઞાનચારિત્રધારી, ત્રિભુવનિ જયકારી, સાંતિ એવુ સધારી. વર કનકિ ઘડાયા, હર હીરે જડાયા, મુગટ સિરિ અડાયા, સૂર તેજિઈ નડાયા, તિવલ તડતડીયા, પાપ પ્રકિઈ પડાયા, કુસુમય ચડાયા, કુંથુ પૂજંતિ રાયા. કરમ ભરમ જાલી, પુણ્યની નીંક વાલી, રતિ-અવિરતિ રાલી, કેવલજ્ઞાન પાલી, અખય-સુખ-રસાલી, સિદ્ધિ પામી સંહાલી, અર અરચિ સુમાલી, આપિ રે કૂલ ટાલી. સુણિન સુણિન હલ્લી, પુષ્યનિઈ પૂરિ ઘલી, ઘર તરુઅરવલ્લી, પુત્તપુત્તેહિં ભલ્લી, નિત નવલ-નવલ્લી, ભૂરિ ભોગેહિં ફુલ્લી, પ્રણમઇ જિણ મલ્લી, તાસુ કલ્યાણવલ્લી. ૧૯ વિગત-કવિ-કુરંગા, પામી પુણ્ય તુંગા, નવિલિ ગવિલ જંગા, દૂધ દોષો દુરંગા, જવ દૂચ જિન સંગા, સુવ્રતસ્વામિ ગંગા, કિરિ તરલ-તરંગા, આલસૂ માંહિં ગંગા. २० નમિ નય નિવારઈ, માન-માયા વિડાઈ, ભવજલધિ અપારઈ, હેલિ હેલાં ઊતારઈ, ભગત-જન સધાર, લોભ નાણુઈ લગાઈ, જિન જુગતિ જુહારઈ, તે સેવે કાજ સાર.
૧૮
કડી ૧૫. B મુક્તિનુ. A સાખ્ય. કરી ૧૬. A અંગાર. B સંત. A સેવ જુહારી. કડી ૧૭. B કનક. A મુકુટ તેજેઇ; તિવિલ. કડી ૧૮. A કરમરમ. કડી ૧૯. B સુણિ ન થલી. A જિન. કડી ૨૦. A વિગતિ કલિ કુરંગા. 8 નવલ ગવલ જંગ. A દાખ્યા. B હુઆ. A માહિ.

Page #165

૨૨
૧૩૪ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ચર્થી
મુગતિ કુમતિ છોડી, પાપની પાલિ ફોડી, ટલિએ સયલ બોડી, મોહની વેલિ મોડી, જિણિ શિવવહુ લોડી, નહી નેમિ જેડી, પ્રણમાં લક્ષ કોડી, નાથ બિ હાથ જોડી. જલ જલણ વિયોગા, નાગ સંગ્રામ સોગા, હરિ મયગલ મોગા, વાત ચોરારિ રોગ, સવિ ભયહર લોગા, પામી પાસ જોગા, નર નહી કહિ જોગા, પૂજતાં ભૂરિ ભોગા. કઠિન કરમ મેલ્હી, કાઠીઆ તેર ઠેલી, વિમલ વિનવેલી, ભાવિ ભોલઈ ગહેલી, નિસુણિ હરષિ હેલી, ભેટિ પામી દુહેલી, સવિસવિર્દ પહેલી, વીર વંદૂ વહેલી. દુરિત દલ દુકાલા, પુણ્ય પામી સુગાલા, જસુ ગુણવર બાલા, રંગિ ગાઈ રસાલા, ભવિક નર ત્રિકાલા, ભાવિ વંદું ભયાલા જય જિનવર માલા, નામિ લછુછી વિશાલા. અમિઅરસ સમાણી, દેવદેવે વજાણી, વયણરયણખાણી, પાપલ્લી-કૃપાણી, સુણિન સુણિન પ્રાણી ! પુણ્યચી પટ્ટરાણી જગિ જિનવર-વાણી, સેવીઈ સાર જાણું. રિમિઝિમિ ઝમકારા, નેહરીચા ઉદારા, કટિ-તટિ પલકારા, મેષલીચા અપારા, કમલિ-મલિ-સારા, દેહ લાવણ્યધારા, સરસતિ જયકારા, હોઉ મે નાણુધારા. તપગછિ દિયર લબ્ધિસાયર સમદેવ સૂરીસરા, શ્રી સોમય ગણધાર સેવીય સમયરત્ન મુણસરા; માલિનીબૃદિઈ ઝમકબંધિઈ સ્તવ્યા જિન’ઊલટિ ઘણઈ, મિઈ લહિઉ લાલ અનંત સુખમય, મુનિ લાવણ્યસમય ભણઇ.
૨૭
કડી ૨૨. A પ્રણમઈ સુર કોડી; બે. કડી ૨૪. B મેહલી. A ભારઈ ગયેલી. કડી ૨૫. A જસ ગુણવર, લખી. કડી ૨૭. B રમઝમ. કડી ૨૮. A લછિસાયર. A સેવિઅ; મુનીસરા. A મલિની, 8 માલિનીય. A યમકબંધિઈ, B તન્યા.
A મઇ, A લાવણ્યસમય સદા ભણઈ.

Page #166

ગુજરાતી સાહિત્યમાં જૈન ભક્તિકાવ્યો
પન્નાલાલ રસિકલાલ શાહ
અને વિચારની પ્રધાનતાને અનુલક્ષીને કાવ્યના બે પ્રકાર પાડવામાં આવ્યા : ઊમિપ્રધાન અને બુદ્ધિપ્રધાન. તત્ત્વજ્ઞાન જેવા ગહન વિષય માટે કાવ્યનો પ્રકાર ચિંતનપ્રધાન ગણાય. પરંતુ એથી વાચક કાવ્યનો રસાસ્વાદ ન કરી શકે એ હકીકતને લક્ષમાં લઈ, આપણા પ્રાચીન કવિઓએ તત્વને લગતી બાબતો ઊર્મિકાવ્યો દ્વારા પીરસી છે કારણ, ઊર્મિપ્રધાન કાવ્યો હૃદયંગમ હોય છે. પોતાની અનુભૂતિ માત્ર પ્રગટ કરે એટલે કવિ સફળ થતો નથી; પરંતુ તેની સફળતાનો આધાર એની અનુભૂતિ વાચકમાં કેટલે અંશે પ્રગટે છે એના પર રહેલો છે. શ્રી રામપ્રસાદ બક્ષી કહે છે તેમ, “કવિ પોતાની અનુભૂતિને માત્ર વ્યક્ત કરતો નથી, વાચકના હૃદયમાં એવી જ અનુભૂતિ જગાડવાનો એનો પ્રયત્ન હોય છે. વાચકમાં સમભાવ જગાડે એ જ એની કવિશક્તિની અને કલાની સફળતા છે.”
મહાકવિઓથી માંડીને સામાન્ય કવિઓનાં કવન માટે બે વિષયો સનાતન છે: એક તો ઈશ્વર અને બીજું, સમસ્ત સૃષ્ટિ પ્રત્યેનો સ્નેહ. જગતમાં કોઈપણ કવિ એવો નહિ હોય જેણે આ બન્ને વિષયો પર પોતાની કલમ અજમાવી નહિ હોય. આ સનાતન વિષયો ઉપર આટલું રચાયા છતાં, દરેકની અનુભૂતિમાં કાંઈક નવીન તત્ત્વ, કાંઈક રસાસ્વાદ કરવા જેવું આપણને મળી રહે છે. ઈશ્વરભક્તિનાં કાવ્યોમાં પણ સૂફીવાદીઓની “પ્રિયા” તરીકેની કલ્પના સ્વાભાવિક થઈ પડી. ભક્તિરસનો પ્રવાહ ભારતભરમાં અવિરત વહ્યો છે, જેમાં મીરાંબાઈ, નરસિંહ મહેતા, કબીર વગેરે મુખ્ય છે.
જૈનોનાં ભક્તિકાવ્યો અને અન્ય દર્શનોનાં ભક્તિકાવ્યોમાં મૂળભૂત ફરક છે. એનું કારણ જૈન દર્શનની ઈશ્વર પ્રત્યેની દૃષ્ટિ છે. જૈન દર્શન ઈશ્વરને ઈહલૌકિક વસ્તુથી પર, રાગદ્વેષા બંધનોથી રહિત, પુણ્ય કે પાપ–સોનાની કે લોખંડની બેડી–થી મુક્ત કલ્પે છે, છતાં એ સામાન્ય માનમાંથી પ્રગટતું સંપૂર્ણ દેવત્વ છે. જયારે અન્ય દર્શનોમાં ઈશ્વરને જગતકર્તા માનવામાં આવ્યો છે, તેમ જ આ બધી પ્રકૃતિની લીલા એમની હોઈ, ઈશ્વરલીલાનાં કાવ્યો રચાયાં છે. વૈષ્ણવ સંપ્રદાય અને સૂફીમતમાં આ ભક્તિરસ,
૧ જુઓ વાસ્મય વિમર્શ, પૃષ્ઠ ૪૦.

Page #167

૧૩૬ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ચર્થી શૃંગારરસ મિશ્રિત પણ બન્યો છે. જેનો ઈશ્વરને સ્વામી તરીકે સ્વીકારે છે, પરંતુ સાંસારિક દૃષ્ટિથી નહિ, હૃદયની સાચી ઊર્મિથી, આદર્શની ઉચ્ચ ભૂમિકા સાથે. મીરાંબાઈ વગેરેનાં ભજનોમાં આવી ભૂમિકા છે ખરી. એટલે એવા કવિઓની કૃતિઓ જૈન કવિઓની કૃતિ સાથે સરખાવીશું તો વધુ રસદાયક નીવડશે. સૌપ્રથમ આપણે આનંદઘનજીના પ્રીતમ જોઈએ.
ઋષભ જિનેશ્વર પ્રીતમ મારો, ઔર ન ચાહુ રે કંત, રિયો સાહિબ સંગ ન પરિહરે, ભાંગે સાદિ અનંત, ઋષભ જિનેશ્વર પ્રીતમ માહરો.
–આનંદઘનજી ચોવીશી સરખાવો– મેરે તો ગિરિધર ગોપાલ, દૂસરા ન કોઈ રે પ્રભુ
– મીરાંબાઈ જૈન કવિઓની ખૂબી એ છે કે ભક્તિકાવ્યોમાં પ્રિય તરીકેના સંબોધનમાં ઈશ્વર વાગ્યાર્થ નથી હોતો. ખાસ કરીને ચિદાનંદજીનાં પદોમાં આવતાં સંબોધનો વિચારવા જેવાં છે. સાંસારિક સંબંધોનો એમાં ઉપયોગ થયો છે તે આ રીતે ? આપણે આત્મા રાગ-દ્વેષાદિથી ઘેરાયેલો છે, એટલે કુમતિના બાહુપાશમાં જકડાયેલો છે. કુમતિને સુમતિની શોક્ય ગણી ચિદાનંદજીએ પોતાની કાવ્યસરિતા વહાવી છે. જુઓ, સુમતિ પોતાના સ્વામીને કેવી વિનતિ કરે છે :
પિયા ! પરધર મત જાવો રે, કરુણા કરી મહારાજ, કુળ મરજાદા લોપકે રે, જે જન પરઘર જાય.
-ચિદાનંદજીના પદો : પદ પહેલું. પણ પ્રભોલન વસ્તુ એવી છે કે એમાં પડ્યા પછી હાથ ઘસવાના હોય એ જાણવા છતાં પણ સુમતિના પિયા-આપણે–પરઘર જઈએ છીએ, કુમતિનો સંગ કરીએ છીએ. પણ ધીરજ અને ક્ષમાશીલતાની મૂર્તિ, આર્યસન્નારી કંઈ પોતાની સજનતા છોડે ખરી કે ? પરગૃહે જવા છતાં પણ હજુ કાંઈ થયું ન હોય એમ સુમતિ યાચના કરે છે?
પિયા ! નિજ મહેલ પધારો રે, કરી કરુણા મહારાજ, તુમ બિન સુંદર સાહિબા રે, મો મન અતિ દુઃખ થાય.
- ચિદાનંદજીના પદો : પદ બીજું. આપણે તો વિહંગાવલોકન કરવા બેઠાં છીએ, માત્ર દષ્ટિપાત કરીએ છીએ, એટલે વચ્ચેની અનુભૂતિનો આપણને આછો ખ્યાલ આવી ગયો હશે એમ માની, જ્યારે આત્મા સ્વગૃહે પધારે છે, ત્યારે સુમતિ કેવો આલાદ અનુભવે છે તે જોઈએ :
આજ સખી મેરે વાલમાં નિજ મંદિર આયે, અતિ આનંદ હૈયે ધરી, હસી કંઠ લગાયે.
-ચિદાનંદજીના પદો : પદ બારમું. તો આથી તદ્દન વિરુદ્ધ વિરહિણીની દશા, વિરહ વેદના જેવી હોય તો આપણે શ્રી દેવચંદ્રજી વિરચિત ચોવીશીના એકાદ સ્તવનનું અવલોકન કરીએ. ઈશ્વરથી અળગાપણું બતાવતાં તેઓ કહે છે :
ઋષભ દિશું પ્રીતડી
કિમ કિજે હો કહો ચતુર વિચાર,

Page #168

ગુજરાતી સાહિત્યમાં જૈન ભક્તિકાવ્યો ઃ ૧૩૭
પ્રભુજી જઈ અળગા વસ્યા - તિહાં કિણે નવિ હો કોઈ વચન ઉચ્ચાર,
ઋષભ જિjદશું પ્રીતડી. ઈશ્વર સાથે પ્રીતડી બાંધવી છે, પણ કેમ બંધાય? પ્રભુજી તો શિવનગરમાં જઈ વસ્યા. કોઈ કહેશે : પત્ર દ્વારા અગર મુક્તિ પામતા જીવો સાથે સંદેશો મોકલાવીને પ્રીતિ થઈ શકે, તો તેનો પ્રત્યુત્તર પણ શ્રી દેવચંદ્રજી પાસે હાજર જ છે :
કાગળ પણ પહોંચે નહિ
નવિ પહોંચે હો તિહાં કો પરધાન, જે પહોંચે તે તુમ સમો
નવિ ભાંખે હો કોઈનું વ્યવધાન,
ઋષભ જિણું શું પ્રીતડી. ઉપરની વેદનામાં આપણે પ્રેમની અધુરપ જોઈ. એકમાં આત્મા પર-રમણીમાં રમમાણ છે, તો બીજમાં વિરહ-વેદનાને ઉત્કટ દર્શાવી છે. પરંતુ જે પ્રેમાનુભવ કરે છે એનું શું? એ માટે તો શ્રી મોહનવિજયજીની પંક્તિઓ જુઓ :
પ્રીતલડી બંધાણી રે, અજિત જિણું શું... શ્રમજીવી મનુષ્યનો વિચાર કરો. ગ્રામીણ ચિત્ર મન સમક્ષ ખડું કરો. આખા દિવસના પરિશ્રમ પછી ઘેર આવતાં ખેડૂત કેટલો પ્રફુલિત થાય છે! આનંદઘનજી, વીરવિજ્યજી, તેમ જ મહોપાધ્યાય યશોવિજ્યજી સામાજિક વાતાવરણ, ધર્મની બાબતો, તત્ત્વની નિરર્થક ચર્ચા અને સાંસારિક પાપમય જીવન–એ બધું છોડી ઈશ્વરને નિહાળે છે, સ્વગૃહે આવે છે, ત્યારે કેવા હૃદયંગમ ઉદ્ગારો નીકળે છે !:
દુ:ખ દોહગ દૂરે ટળ્યાં રે, સુખ સંપદ શું રે ભેટ, ધિંગ ધણી માથે કિયો રે, કુણ નર ગજે ખેટ, વિમલજિન! દીઠાં લોયણ આજ.
–આનંદધનજી એ જ રીતે મહોપાધ્યાય યશોવિજયજી મહારાજ પોતાની આગવી કાવ્યશક્તિ દ્વારા ભૂખ્યાને ભોજન નહિ. પરંતુ ઘેવર જેવાં પકવાન મળે અને જે આનંદ થાય એવો જ આનંદ ભગવાનનાં દર્શનથી ભક્તને થાય છે એ વાતનું યથાર્થ નિરૂપણ કરે છે :
ભૂખ્યા હો પ્રભુ, ભૂખ્યા મળ્યા ધૃતપૂર
તરસ્યા હો પ્રભુ, તરસ્યા દિવ્ય ઉદક મિલ્યાં છે...દીઠી હો પ્રભુ આ સાથે મીરાંબાઈના ઉદ્ગારો પણ સરખાવીએ :
પાયોજી મૈને રામ રતન ધન પાયો. આજના યુગમાં લખાતી પ્રણયત્રિકોણની વાર્તાઓના વાચકને કદાચ થશે કે આ પણ પ્રણય-ત્રિકોણને અંતે સર્જતો સુખાંત છે; પણ એવું નથી. વાર્તામાં બનતી વાતો કાલ્પનિક પાત્રો માટે બને છે, જ્યારે ઉપરનાં રસદર્શનમાં જણાવેલી હકીક્ત આપણા સર્વેના જીવનમાં અનુભવાતી ખરી સંવેદના છે. જ્યારે સાધક નિજ પિયાની (સુમતિની) વિનતિ અવગણે છે, અને આખરે પસ્તાય છે ત્યારે શું થાય છે ?

Page #169

૧૩૮ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ યથ
વિરથા જન્મ ગુમાયો, રે મૂરખ ! વિરથા જન્મ ગુમાયો
–ચિદાનંદજીના પદો : પદ સોળમું આપણી રોજની રામકહાની કોઈને આજે તાત્કાલિક સમજાય છે તો સુમતિને મિલાપનો આનંદ અર્પી શકે છે અને પોતે પણ નિજાનંદ માણી શકે છે. જેને પાછળથી સમજાય છે એને પશ્ચાત્તાપરૂપી ઝરણમાં સ્નાન કરવાનું સદભાગ્ય સાંપડે છે અને તે પવિત્ર થવાનો યોગ પ્રાપ્ત કરે છે, ત્યારે ગત જીવનના સંસ્મરણો દિવાસ્વપ્નો જેવા લાગતાં આત્મા પુકારે છે : રે નર ! જગ સપનકી માયા
–ચિદાનંદજીનાં પદો : પદ સત્તરમું. સૌથી વિશેષ કારુણ્ય તો ત્યારે પ્રગટે છે જ્યારે સુમતિની વિનતિ આપણે અંતરાત્માથી અવગણી શકીએ તેમ ન હોઈએ અને કુમતિના સકંજામાં સપડાયેલા હોઈએ, એટલું જ નહિ પરંતુ તેમાંથી ટવાનો અવકાશ જણાતો ન હોય, અને એવી ત્રિશંકુ જેવી દશા હોય ત્યારે ?
પ્રભુ મેરો મનડો હટક્યો ન માને. બહુત ભાંતર સમજાયો, યાંકુ ચોડે હું અરુ* છાને, પણ ઈર્ય શિખામણ કછુ પંચક, ધારત નવિ નિજ કાને, પ્રભુ ! મેરો મન હટક્યો ન માને.
–ચિદાનંદજીનાં પદો : પદ એકવનમું. આવી દશા કાંઈ ચિદાનંદજી એકલા જ અનુભવે છે એવું થોડું છે? આનંદઘનજી પણ વર્તમાન ચોવીશીના સત્તરમા તીર્થંકર શ્રીકુંથુનાથ ભગવાનના સ્તવનમાં કહે છે : સુર નર જન પંડિત સમજાવે, સમજે ના માહરો સાળો,
હો કુંથુજિન! મનડું કિમ હી ન બાજે. મન કેવું છે તેની વ્યાખ્યા આપી શકાય ખરી? આ પ્રશ્ન આનંદઘનજી જેવા સિદ્ધહસ્ત કવિ માટે પણ વિકટ છે. છતાં તેઓ લખે છે :
જે ઠગ કહું તો ઠગ તો ના દેખું
શાહૂકાર પણ નાહીં, સર્વ માંહે ને સહુથી અળગું
એ અચરજ મન માંહી,
હો કેથરિન ! મનડું કિમ હી ન બાજે. મન કાબૂમાં નથી. મન વિષે બયાન પણ કર્યું. એનો ઉપાય બતાવતાં ખરેખરો સાધક કોણ છે એ દર્શાવે છે ત્યારે “મનઃ જીવ મનુષ્યાrrR[ વર્ષે મોક્ષયોઃ ” સૂત્ર યાદ આવ્યા વિના રહેતું નથી ?
મન સાધ્યું તિણે સઘળું સાધ્યું, એ વાત નહીં ખોટી.’
—આનંદઘનજી
૨ રત. ૩ પ્રગટ, ૪ અને. ૫ આત્માની પારણતિ ભિન્ન ભિન્ન પરિસ્થિતિ તે આત્માની પત્ની. તેનો ભાઈ તે આપણું મન. એટલે અહીં
“સાળો' કહ્યો છે.

Page #170

ગુજરાતી સાહિત્યમાં જૈન ભકિતકાવ્યોઃ ૧૩૯ જૈનેતર ભક્ત કવિઓએ ભક્તિરસ વહાવવા ઉપરાંત સામાજિક ટીકાઓ કરી છે અને એમાં અખો મોખરે છે. જેને કવિઓમાં કોઈએ સામાજિક પ્રહારો કર્યા છે કે કેમ, એવો પ્રશ્ન સ્વાભાવિક થાય. આનંદધનજીએ સમાજ પર પ્રહારો કર્યા છે, જે તુલનાદૃષ્ટિએ અખાની જેમ આકરા નથી, પરંતુ હળવા છે. અખો અને આનંદધનજી એવા સમયમાં થયા કે જ્યારે સમાજ અંધાધુંધીમાં, ધમધતાના ગતધકારમાં સબડતો હતો. લોકોને ભક્તિ તો સદા રૂચિ છે, પરંતુ તેની ભાવનાને વિસારે પાડી એટલે માત્ર બાહ્યાચરણ રહ્યું. સમસ્ત ભારતના કવિઓની કૃતિઓમાં ભક્તિરસ ઝર્યો છે તેનું કારણ કદાચ ઉપર બયાન કર્યા મુજબની સામાજિક સ્થિતિ હોય. મીરાંબાઈ ધીરો, ભોજો ભગત, પીપા ભગત, દયારામ, નરસિંહ મહેતા, કબીર વગેરેનું ઉબોધન આપણે જોઈએ તો ભક્તિભાવનો વિચાર કેન્દ્રસ્થાને છે. અખાએ તો પોતાની તીક્ષ્ણ કલમ વડે સમાજને ચાબખા ફટકાર્યા છે. શ્રી આનંદઘનજીને સમાજ પિછાની શક્યો નહિ. એથી તેઓ આત્મલક્ષી બન્યા, અને વનવાસ સેવ્યો. સ્તવનો જંગલમાં રચ્યાં, પરંતુ સમાજની—સાધુસમાજની અસરથી મુક્ત રહ્યા નહિ. એમનાથી કહેવાઈ ગયું :
ગચ્છના ભેદ બહુ નયણ નિહાળતાં તત્ત્વની વાત કરતાં ન લાજે, ઉદર ભરણાદિ નિજ કાજ કરતાં થકાં
મોહ નડિયા કલિકાલ રાજે. - ભક્તિકાવ્યોની ચર્ચા કરતી વખતે આવા ઉદગારોને એટલા માટે સ્થાન આપ્યું છે કે આપણા પ્રાચીન કવિઓની એક વિશિષ્ટતા છે કે તેઓ પોતાની સામાજિક સ્થિતિને કાવ્યમાં વણી લેતા. આ દૃષ્ટિએ તે સમયના સમાજ દર્શન માટે આવાં કાવ્યો નજર બહાર ન રહેવાં જોઈએ. જૈન સમાજ અનેક ફિરકાઓમાં વહેંચાયેલો છે એનું સમર્થન યથાર્થ રીતે થયું છે. જો કે આવું કથન ક્વચિત જ થયું છે. બાકી એમનાં કાવ્યો ભક્તિરસથી ભરપૂર છે. ઈશ્વરઘેલાને લોકો શું કહે ? પાગલ જ ને ? ભક્તિ-ધુનીને લોકો પાગલ કહે એવો વિચાર તેઓ વ્યક્ત કરે છે પણ ખરા :
દરિશણ દરિશણ રટતો જે ફિરું,
તો રણ રોઝ સમાન. પણ સમાજના ડરથી બધા નહિ. તેમને તરત જ ખ્યાલ આવે છે કે ઈશ્વર-રાગીને દુનિયા સાથે શો સંબંધ ? સાચા ભક્તને આવો વિચાર ન હોય. તરત જ ઉમેરી દે છે ?
જેહને પિપાસા હો અમૃતપાનની, કિંમ ભાંજે વિષપાન ?
અભિનંદન જિન દરિશણ તરસીએ. જૈન દર્શનમાં દરેક વિષયનું સૂક્ષ્માતિસૂક્ષ્મ અવલોકન થયું છે. એમાં જેટલું બુદ્ધિગ્રાહ્ય છે એટલું જ એ ઊર્મિ-પ્રધાન છે. સ્યાદ્વાદ મતથી સામા પક્ષની લાગણીનો વિચાર કરવાનો અવકાશ મળે છે. એટલે એમના પ્રતિ ઉદ્વેગ થવાને બદલે પ્રેમ, મિત્રી કે કારુણ્ય પ્રગટશે. જેમ જૈન તત્ત્વજ્ઞાન દરેક વિષયને ઊંડાણથી સ્પર્શે છે, તેમ જૈન કવિઓએ કાવ્યમાં ઊર્મિને સૂક્ષ્મદ્રષ્ટિથી અવલોકી છે. આ સૂક્ષ્મદષ્ટિમાં જૈનેતર કવિઓ અને જૈન કવિઓમાં થોડોક ફરક છે. અન્ય કવિઓએ શ્રીકૃષ્ણની લીલાનાં બયાન ઊર્મિસભર કર્યો છે, એમના ગુણગાન ગાયાં છે; જ્યારે જૈન કવિઓએ ગુણગાન કીર્તન કરવા ઉપરાંત, અપ્રતિમ ભક્તિ છતાં, જ્યારે ઈશ્વર ઉપકારક ન થતો હોય ત્યારે મીઠો ઉપાલંભ આપતાં કાવ્યો આપ્યાં છે, અગર તો આપણી ભક્તિમાં કયાંક જૂનતા છે, એટલે આત્મનિરીક્ષણ કરે છે. મીઠો ઉપાલંભ આપવામાં મોહનવિજયજી, યશોવિજયજી, ચિદાનંદજી વગેરે મોખરે છે; જ્યારે આત્મનિંદાના બીજા

Page #171

૧૪૦: શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવણમહોત્સવ ચર્થી પ્રકારમાં દેવચંદ્રજી, કુમારપાળવિરચિત આત્મનિંદા વગેરે આગળ છે. આપણે મોહનવિજ્યજીથી શરૂઆત કરીએ :
શિવ પદ દેવાં જ સમરથ છો, તો યશ લેતાં શું જાય ?
હો પ્રભુજી! ઓળભડે મત ખીજે. એટલું ખરું કે જૈન સ્તવનો, સજઝાયાદિ પ્રાચીન છંદો કે અખાની માફક છપામાં રચાયાં નથી એટલે હાલ લોકભોગ્ય નથી. પરંતુ એવી રીતના રાગ-રાગિણીમાં રચાયેલાં છે કે જે સામાન્ય માણસ પણ ગાઈ શકે–એની પ્રવાહિતાનો આનંદ માણી શકે. હાલ માત્ર જરૂર છે તેવા રાગોને પ્રચલિત કરવાની. આપણા સંગીતકારો પાસેથી આટલી આશા રાખવી અસ્થાને નહિ ગણાય. જોકે ચિત્રપટ સંગીતમાં રચ્યાપચ્યા રહેતા જૈન યુવકો જ આ વસ્તુને પિછાનતા નથી. ક્ષણિક કર્ણપ્રિયતાને વર્ય ગણી, આમ અંધારામાં રહેલી કૃતિઓને ઓપ આપવાની જરૂર છે. નીચેના સ્તવનનો ઢાળ જુઓ :
બાલપણે આપણુ સસનેહી રમતાં નવ નવ વેશે, આજ તમે પામ્યા પ્રભુતાઈ અમે તો સંસારની વેશે, હો પ્રભુજી! ઓળંભડે મત ખીજે.
–મોહનવિજયજી સતયુગમાં, જૈન પરિભાષામાં કહું તો ચતુર્થ આરામાં, લોકો ઘણા ભકિક હતા અને અલૌકિક પુરુષો વિદ્યમાન હોવાથી લોકોદ્ધાર તાત્કાલિક થતો. જ્યારે આજે કળિયુગ—પાંચમો આરો, અને લોકો મનના મેલાં, એટલે ઈશ્વરની અમીદ્રષ્ટિ થાય નહિ. આ સામે કવિનું હૃદય બળવો પુકારે છે, અને મીઠાશથી કહે છે :
શ્રી શુભવીર પ્રભુજી મળે કાળે રે, દીયંતા દાન રે શાબાશી ઘણી.
-બાર વ્રતની પૂજા : ૫૦ વીરવિજયજીકૃત તો કોઈ જગ્યાએ હદય ભક્તિથી છલકતું હોય પણ આપણી લાગણી આપણું વાલમના ખ્યાલ બહાર રહેતી હોય એવી આપણને આશંકા થાય ત્યારે વિનતિરૂપે વીરવિજયજીની પંક્તિઓ જુઓ :
ભક્તિ હૃદયમાં ધારજો રે, અંતર-વેરીને વારજો રે, તાર દીનદયાળ.
--નવાણું પ્રકારની પૂજા : ૫૦ વીરવિજયજીકૃત જેમ શ્રી વીરવિજયજી મોંઘા કાળમાં વરસ્યાની ખરી કિંમત આંકે છે તેમ ચિદાનંદજી પણ આ જ વાતને જરા જુદા સ્વરૂપે રજૂ કરે છે :
મોહ ગયે જે તારશો, ઈણ વેળા હો કહો તુમ ઉપગાર ? સુખ વેળા સજજન અતિ દુ:ખ વેળા હો વિરલા સંસાર,
પરમાતમ પૂરણ કળા.

Page #172

ગુજરાતી સાહિત્યમાં જૈન ભકિતકાવ્યો ઃ ૧૪૧ ઉપાલંભ આપતાં જ આપણને સનાતન સત્ય આપ્યું : “દુ:ખ વેળા હો વિરલા સંસાર !' તો યશોવિજયજી (સામાન્ય રીતે “વાચકજશ”ના નામે ઓળખાતા) ત્યારે ભક્તિમાં લીન બને છે ત્યારે પરિણામ સારુ કેવી અધિરાઈ દાખવે છે તે જુઓ :
કરજેડી ઊભો રહું રાત-દિવસ તુમ ધ્યાને રે, જે મનમાં આણ નહિ તો શું કહીએ છાની રે ?
સંભવ જિનવર વિનતિ. ચિદાનંદજીનો નીચેનો ઉપાલંભ જુઓ. તેમાં તેઓ પોતાની આજસુધીની પરિસ્થિતિ માટે ઈશ્વરને જ જવાબદાર ઠરાવે છે–પોતાની ન્યૂનતાના સ્વીકાર સાથે !
મોહ મહામદ છાકથી હું છકિયો હો નાહીં સૂધ લગાર, ઉચિત સહી ઇણ અવસરે સેવકની હો કરવી સંભાળ,
પરમાતમ પૂરણ કળા. આ પણ જ્યારે ભક્તને એમ લાગે છે કે અન્યની ભકિતથી ઈશ્વર રીઝે છે અને કદાચ પોતાની ભક્તિમાં ખામી જેવું જણાતું હોય ત્યારે ઈશ્વરને કેવી ચેતવણી અપાય છે તે જુઓ :
સેવા ગુણો ભવિજનને જો તમે કરો બડભાગી, તો તમે સ્વામી કેમ કહેવાશો નિર્મમ ને નિરાગી ?
- હો પ્રભુજી ! ઓળભડે મત ખીજે. તો આપણું પ્રિયતમ કેવો સ્વાર્થી છે એ જોવા આપણે ફરીથી ચિદાનંદજીનો સમ્પર્ક સાધીએ :
સર્વ દેશ-ઘાતી સહુ અંઘાતી હો કરી ઘાત દયાળ, વાસ કિયો શિવમંદિરે મોહે વિસરી હો ભમતો જગજાળ,
પરમાતમ પૂરણ કળા. પણ મનુષ્યની શક્તિને મર્યાદા છે, એ વાત કવિઓ પણ વિસરી ના શકે. આપણાથી ઈશ્વરની સંપૂર્ણ કક્ષાએ પહોંચી ન શકાય તો એનો એકાદ અંશ પણ ભાગી લેવાનો લોભ જતો કેમ કરાય ? (આપણા સ્વભાવની વિરુદ્ધ):
નાણું રમણ પામી એકાંતે થઈ બેઠાં મેવાસી, તેહ માંહેલો એક અંશ જે આપો તે વાતે શાબાશી,
હો પ્રભુજી! ઓળંભડે મત ખી.
૬
મુજને.

Page #173

૧૪ર શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવણમહોત્સવ
તો એથી ઊલટું, મુક્તિની—એના એકાદ અંશની પણ પરવા કર્યા વિના ભક્તિ-રંગમાં જ રચ્યાપચ્યા રહેવાનું મહોપાધ્યાયજીને સુઝે છે, જેથી ચમકપાષાણની માફક મુકિત આપોઆપ ખેંચાઈને મળે. જુઓ :
મુક્તિથી અધિક તુજ ભકિત મુજ મન વસી જેહશું સબલ પ્રતિબંધ લાગ્યો, ચમક પાષાણ જિમ લોહને ખીંચશે મુક્તિને સહજ મુજ ભક્તિ રાગો.
ઋષભ જિનરાજ મુજ૦ આ તો વાત થઈ જેને અપૂર્ણતા સાથે પ્રતીતિ પ્રગટી નથી, પણ જેને અપૂર્ણતા સાથે સંપૂર્ણ શ્રદ્ધા હોય તેની શી દશા છે તેની. પણ જેણે ઈશ્વરને નાથ કર્યો છે, જે સનાથ છે, એમનું હૃદય કેવું પુલકિત છે એ આપણે મોહનવિજયજીની પંક્તિમાં જોઈએ :
તારકતા તુજ માહે રે શ્રવણે સાંભળી તે ભણી હું આવ્યો છું દીનદયાળ જે, તુજ કરુણાની લહેરે રે મુજ કારજ સરે શું ઘણું કહી જાણ આગળ કૃપાળ જો ?
પ્રીતલડી બંધાણું રે અજિત જિમુંદણું આવી જ ભાવનાને ઉપાલંભ સ્વરૂપે ચિદાનંદજીએ નીચેના શબ્દોમાં આલેખી છે:
જગતારક પદવી લહી તાર્યા સહી હો અપરાધી અપાર, તાત કહો મોહે તારતા કિમ કીની હો ઈણ અવસર વાર?
પરમાતમ પૂરણ કળા. પં વીરવિજયજી પણ આમ જ કહે છે. કદાચ ઈશ્વર પાસે માગણી તો કરીએ અને ન આપે તો? તો લાજ-મર્યાદા ગુમાવવી પડે એટલે ઉપાલંભ સ્વરૂપે કહે છે :
દાયક નામ ધરાવો તો સુખ આપો રે
શિવતરુની આગેરે શી બહુ માગણી? જ્યારે મહોપાધ્યાય યશોવિજયજી તો ઘડીક પણ સંગ ન તજવાનું કહે છે. ગુણીજનને ગુણ ધરાવતી વ્યક્તિ સાથે જ પ્યાર હોય ને? સંગનો રંગ કેવો લાગ્યો છે તે જુઓ :
કોકિલ કલ કૂજિત કરે પામી મંજરી હો પંજરી સહકાર,
ઓછાં તરુવર નવિ ગમે ગિરૂઆં શું હો હો ગુણનો પ્યાર,
- અજિત જિર્ણોદશું પ્રીતડી. વર્ણાનુપ્રાસ અને ઉપમા અલંકાર કાવ્યની ગુંજાશમાં ઑર વધારો કરે છે.
આવા મીઠા ઉપાલંભ તો જેણે સિદ્ધિ સાધી હોય એવા મહાપુરુષો આપી શકે. પરંતુ આપણી જેવા સામાન્ય માણસો ગમે તેવા ભક્તિમાં લીન હોઈએ છતાં નિષ્ફળ જઈએ તો? તો આત્મનિરીક્ષણ જ સંભવે ને ? દેવચંદ્રજી કહે છે :

Page #174

ગુજરાતી સાહિત્યમાં જૈન ભક્તિકાવ્યો: ૧૪૩ સ્વામી દર્શન સમો નિમિત્ત લહી નિર્મળ જે ઉપાદાન એ શુચિ ન થાશે, દોષ કો વસ્તુનો અથવા ઉદ્યમ તણું
સ્વામી સેવા સહી નિકટ લાશે. ઉદ્યમની ખામી જોઈ પણ હજુ આપણે ડગ પણ માંડ્યું નથી એટલે વિશેષ આત્માવલોકન કરવું જ જોઈએ ને? આત્મલક્ષી–આત્મનિંદાના કાવ્ય અનુકૂળ બને. જુઓ :
રાગ દ્વેષે ભ, મોહ ઘેરી નડ્યો લોકની રીતમાં ઘણું એ રાતો, ક્રોધવશ ધમધમ્યો, શુદ્ધ ગુણ નવિ રચ્યો ભમ્યો ભવમાંહી હું વિષયમાતો,
તાર હો તાર પ્રભુ, મુજ સેવક ભણી. આત્મનિંદા માટે તો જૈનોમાં પ્રચલિત “રત્નાકર પરીશી' જેવી જોઈએ. આખી રચના આપણા હીણપતભર્યા કર્તવ્યની નિંદા કરતી છે. એકાદ કડી તપાસીએ : રચના હરિગીત છંદમાં છે.
હું ક્રોધ અગ્નિથી બન્યો વળી લોભ સર્ષ કશ્યો મને ગળ્યો માનરૂપી અજગરે હું કેમ કરી ધ્યાવું તને ? મન મારું માયાજાળમાં મોહન ! મહા મૂંઝાય છે,
ચડી ચાર ચોરો હાથમાં ચેતન ઘણું ચગદાય છે. ક્રોધ, લોભ અને માનને માટે યોજેલાં અનુક્રમે અગ્નિ, સર્પ અને અજગરનાં રૂપકો તેમ જ વનપ્રાસ અલંકારથી રચના વધુ આકર્ષક બની છે.
કદાચ સવાલ થશે કે ઈશ્વર તો સર્વા છે. એટલે આપણાં દરેક કર્તવ્યોનો હિસાબ તો એની પાસે હોય જ; તો પછી આપણે બયાન કરવાની શી જરૂર? બયાન કરવાની જરૂર છે કારણ આપણું આવાં ખોટાં કર્તવ્યોથી આપણું મન ભરાઈ ગયું હોય છે. આપણું દિલ હળવું બને એટલા માટે અગર તો આપણું મન ભરાઈ આવે ત્યારે આપણા દિલની વાત આપણે નિકટને નેહીને કહીએ ત્યારે જ નિરાંત થાય એવા માનવસહજ સ્વભાવને રત્નાકર પચ્ચીશી'ની શરૂઆતમાં જ કવિએ આલેખ્યો છે:
જાણે છતાં પણ કહી અને હું હૃદય આ ખાલી કરું? તદુપરાંત ઈશ્વરને પ્રીતમ તરીકે સ્વીકાર્યો છે. એટલે પ્રેમી તો પોતાના પ્રિયતમને અથથી ઈતિ સુધીનું બધું વર્ણન કરે જ ને ? મોહનવિજયજી પણ કહે છે?
અંતર્ગતની પ્રભુ આગળ કહું ગુંજ જે,
પ્રીતલડી બંધાણી રે અજિત જિjદશું. ઉપરની આત્મનિંદામાં તે ભૂલનો એકરાર છે. પણ કુમારપાળવિરચિત (અનુ. અમૃતસૂરીશ્વરજી મહારાજ) આત્મનિંદામાં દુર્લભ માનવદેહ મળ્યા પછી સચેતન ન થયા, હાથ ધોઈ નાખ્યા, તેનું આલેખન છે :
બહુ કાળ આ સંસારસાગરમાં પ્રભુ હું સંચર્યો, થઈ પુણ્યરાશિ એકઠી ત્યારે જિનેશ્વર તું મળ્યો. પણ પાપકર્મ ભરેલ મેં સેવા સરસ નવ આદરી, શુભ યોગને પામ્યા છતાં મેં મૂર્ખતા બહુએ કરી.

Page #175

૧૪૪ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ગ્રન્થ
જેનોમાં મનુષ્ય મરણપથારીએ હોય ત્યારે ખાસ કરીને ધાર્મિક રિવાજોમાં “પુણ્ય-પ્રકાશ”નું સ્તવન સંભળાવાય છે. આ સ્તવનમાં દુર્લભ માનવદેહની સફળતા ક્યારે થાય, આપણે શું કર્યું, વગેરેની સરવાળા-બાદબાકી છે. જિંદગીના ધન્ય દિવસો ક્યા ? એના જવાબ માટે નીચેના ભાવવાહી સ્વર ગુજાવો :
ધન ધન તે દિન મારો
જિહાં કીધો ધર્મ..... તો શ્રીમદ્ રાજચંદ્ર આપણા જેવા માટે એવો ધન્ય દિવસ ક્યારે આવે એની તીવ્ર ઈચ્છા વ્યક્ત કરે છે :
અપૂર્વ અવસર એવો ક્યારે આવશે? કયારે થઈશું બાહ્યાંતર નિગ્રંથ છે ? સર્વ સંબંધનું બંધન તિર્ણ છેદીને,
વિચરશું કવ મહપુરુષને પંથ જે ? ઊર્મિ વસ્તુ જ એવી છે કે જે અનુભવ વિના સમજાતી નથી. જે લોકો ઊમિ-વિહીન હોય છે, જેમણે પ્રેમાનુભાવ કર્યો નથી હોતો, તેઓ સામી વ્યક્તિની લાગણી સમજી શકતા નથી એટલે લાગણી-વેડ કહી તિરસ્કારે છે, પણ ખરી વસ્તુ તો અનુભવે જ સમજાય છે. જુઓ :
રહસ્યોનો જ્ઞાતા અનુભવથી કયારે થઈશ હું? એટલે જ્ઞાતા પણ અનુભવથી થવાની ઈચ્છા વ્યક્ત કરી.
અનુભવથી જ્ઞાતા થવાની વાત રૂચિ; પરંતુ અનુભવ કોણ કરી શકે ? ચિદાનંદજી આપણને પ્રત્યુત્તર આપે છે :
પણ તુમ દરિશણુ યોગથી થયો હૃદયે હો અનુભવ પરકાશ, અનુભવ અભ્યાસ કરે દુઃખદાયી હો સવિ કર્મ વિનાશ,
પરમાતમ પૂરણ કળા. જેન કવિઓની વિશિષ્ટતા જોયા પછી જૈન અને અન્ય કવિઓ વચ્ચે સમાનતા જોઈએ. જૈન તેમ જ જૈનેતર કવિઓએ અમુક વિષયનું નિરૂપણ બહુ સ્પષ્ટતાથી કર્યું છે, છતાં એક જ હકીકતને જુદી જુદી ઢબથી સહુએ પોતપોતાની આગવી કવિતા-શક્તિથી આલેખી છે. મુસાફિર ઘોર નિદ્રામાં છે એ માટે જુઓ :
ઉઠ જાગ મુસાફિર ભોર ભઈ, અબ ન કહાઁ જે સોવત હૈ ?
જે સોવત હૈ વહ ખોવત હૈ, જે જાગત હૈ વહ પાવત હૈ. ચિદાનંદજીનું પદ એની સાથે હવે સરખાવો :
રેન રહી અબ થોરી.૭ જાગ જાગ તું નિંદ ત્યાગી દે
હોત વસ્તુની ચોરી, મંજિલ દૂર ભય ભવસાગર,
ભાન ઉર, મતિ મોરી,
૭ થોડી. ૮ મારી.

Page #176

ગુજરાતી સાહિત્યમાં જૈન ભક્તિકાવ્યો : ૧૪૫
અનંતકાળથી આ જીવડો સંસારસાગરમાં રઝળ્યો છે છતાં ‘મારું’ ‘મારું’ કરતાં થાક્યો નથી. આ વાતને લગભગ બધા જ ભક્તકવિઓએ કાવ્યના વિષય તરીકે અપનાવી છે.
કૈં
નથી જીવ તારી રે સુંદર કાયા, છોડીને ચાલ્યો વણુઝારા રે હોજી.
વળાવી.
–કબીર
વૈરાગ્યની સજ્ઝાય : ઉદયરત્નકૃત અભિમાન એક ભયાનક રોગ છે. વ્યક્તિત્વવાદના આ જમાનામાં એ રોગ જ્યાંત્યાં નજરે પડે છે. એતે મહામદ કહ્યો છે. મદનું સ્વરૂપ સમજવા માટે તો જૈનોની ભરતખહુબલીની કથા જ તપાસવી રહી. બાહુબલીએ રાજપાટનો ત્યાગ કરી દીક્ષા અંગીકાર કરી, પણ અહમ્ ભાવના ત્યાગી નહિ. ધોર તપસ્યા કરવા છતાં મહામદને કારણે સર્વજ્ઞ થઈ શકતા નથી. આ વસ્તુ સમજાવવા માટે જો કોઈ શક્તિમાન હોય તો ભાઈ ને માટે એમની અતુલ સ્નેહલ ખહેનો જ. આ વસ્તુનો આશરો લઈ કવિ એમની બહેનોના મુખમાં આ શબ્દો મૂકે છે :
સુગ્ર૦૧૦
*
મેલી દે મનથી મારું-તારું રે મનવા પ્રભુ વિના કોઈ નથી તારું, સ્મશાન સુધી તારાં સગાં સંબંધી વાલાં આવીને ખાળે તન પ્યારું, રે માનવી ! પ્રભુ વિના કોઈ નથી તારું.
.
વીરા ! ગજ થકી હેઠા ઊતરો અભિમાનરૂપી હાથી પરથી નીચે ઊતરવાનું કહે છે. ‘ માન-અભિમાન ન કરો' એનું કારણ આપણને યથાર્થ રીતે, માર્ગદર્શનરૂપે માનની સઝાયમાં ઉદયરત્ન સમજાવે છે :

—પીપા ભગત
વાલાં તે વાલાં શું કરો, વાલાં વોળાવી વળશે વાલાં તે વનના લાકડાં તે તો સાથે જ બળશે એક રે દિવસ એવો આવશે...
આ પ્રસંગે ગીતાનો ઉપદેશ જરા જોઈ એ તો ઠીક પડશે. સાધકને માટે ગીતાજીમાં ત્રણ વસ્તુ પર ખાસ ભાર મૂક્યો છે : પ્રણિપાત, પરિપ્રશ્ન અને સેવા. આ યુગમાં પ્રણિપાત એટલે નમ્રતા, વિવેક ખાસ ખ્યાલમાં રાખવા યોગ્ય છે. પરિપ્રશ્ન એટલે ફરી પૂછ્યું. જિજ્ઞાસાવૃત્તિ એ આવશ્યક અંગ છે. જૈનોમાં ભગવાન મહાવીરના મુખ્ય ગણધર ગૌતમસ્વામી જ્ઞાતા હોવા છતાં ય કોઈપણ બાબત સંશય થતાં ભગવાન મહાવીરને પ્રશ્નો પૂછતા એ રીતે નમ્રતા દાખવવી. સેવા વિનાની નમ્રતા ખુશામતમાં ખપે છે. એટલે સેવા આવશ્યક છે. આ બધા માટે માન-અભિમાન છોડવાની જરૂર છે.
રે જીવ ! માન ન કીજિયે
માને વિનય ન આવે, વિનય વિના વિદ્યા નહિ
તો કિમ સમકિત પાવે ...રે જીવ ! માન ન કીજિયે.

Page #177

૧૪૬ ઃ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ચર્થી
માનનો ભાઈ છે દંભ. આચાર અને વિચારમાં એથી સંવાદિતા નથી રહેતી. ચિદાનંદજીની અનુભૂતિ આપણને ઉપકારક થઈ પડશે.
કથણી કથે સહુ કોઈ રહણી અતિ દુર્લભ હોઈ શુક રામકો નામ વખાણે, નવિ પરમારથ તસ જાણે યા વિધ ભણી વેદ સુણાવે, પણ અકળ કળા નહિ પાવે.
–ચિદાનંદજીનાં પદો : પદ અઠ્યાવીસમું અખો પણ કહે છે :
તિલક કરતાં ત્રેપન ગયાં, જપમાળાનાં નાકાં ગયાં. અખાની શૈલી વ્યંગમય-કટાક્ષમય છે, જ્યારે આનંદઘનજી પ્રત્યક્ષ કહે છે તે જુઓ :
શુદ્ધ શ્રદ્ધાન વિણ સર્વ કિરિયા કરી
છાર પર લીંપણું તે જાણો. જૈન સંસ્કૃત સાહિત્યની જેમ જૈન ગુજરાતી સાહિત્ય પણ વિશાળ છે. આ અવલોકન તે બેચાર ખ્યાતનામ કવિઓ પૂરતું મર્યાદિત રહ્યું છે, એટલે વિશેષ જિજ્ઞાસુઓએ તો પરિશ્રમ લેવો પડશે. એક યા બીજા કારણોથી આ સાહિત્ય અજ્ઞાત રહ્યું છે અગર જૈન સમાજ પૂરતું મર્યાદિત રહ્યું છે તેને આપણા સાહિત્યકારો-સંશોધકો વિશેષ પ્રકાશમાં લાવશે એવી શ્રદ્ધા સાથે વિરમું છું.

Page #178

સ્થ લિભદ્રવિષયક ત્રણ ફાગુ કાવ્યો
જયંત કોઠારી
પ્રાચીન ગુજરાતીના વિપુલ જૈન સાહિત્યનો, એ સાંપ્રદાયિક છે એમ કહીને, કાંકરો કાઢી નાખી શકાશે
“નહિ. મધ્યકાળમાં નિર્દેશ નિર્ભેળ કવિતા ક્યાં હતી? જૈનોનો વર્ગ સામાન્ય હિંદુ વર્ગને મુકાબલે નાનો અને એની પરંપરામાં દીક્ષાના મહિમાનું તત્ત્વ જરા પ્રબળ જૈન કવિઓ જે મોટે ભાગે મનિઓ જ હતા–તેમણે બહુધા દીક્ષાનો મહિમા ગાઈ શકાય એવું જ વસ્તુ પસંદ કર્યું છે; અથવા વાર્તાનાયકને દીક્ષા આપ્યા વિના એમને ચેન પડ્યું નથી), તેથી એમનું સાહિત્ય વધારે સાંપ્રદાયિક લાગે છે. જેનેતર હિંદુ પરંપરા વધારે પરિચિત, તેથી એમાં સાંપ્રદાયિકતા દેખાતી નથી. પણ એ પરંપરાનું સાહિત્ય પણ ધાર્મિક પ્રયોજનવાળું તો છે જ. જૈન કવિઓ જૈનેતર કવિઓને મુકાબલે બહુ વિત્ત નથી દેખાડતા એ સાચું છે છતાં જૈન કવિઓ જૂની ભાષા વાપરતા હોવાને કારણે, કે પેલા સાંપ્રદાયિકતાના પૂર્વગ્રહને લીધે એમનું યોગ્ય મૂલ્યાંકન થવામાં અંતરાય આવતો હોય એવું તો થતું નથી ને, એ તપાસવા જેવું છે. ધાર્મિકતા અને સાંપ્રદાયિકતાને ઉલ્લંઘીને પણ કવિત્વ પ્રગટ થઈ શકે–જેમ મધ્યકાળના ઘણું કવિઓની બાબતમાં બન્યું છે. નરસિંહ, મીરાં, અખો, પ્રેમાનંદ, દયારામ જેવી પ્રતિભાવાળો કોઈ જૈન કવિ નજરે ચડતો નથી (જૈનેતર સાહિત્યમાં પણ છઠ્ઠો કોઈ કયાં છે ?) પણ નાકર, ધીર, ભોજે, પ્રીતમ કે સ્વામીનારાયણ સંપ્રદાયના કવિઓ જેટલું વિત્ત બતાવનાર જૈન કવિઓ નહિ હોય એ માનવા જેવું જણાતું નથી. છતાં આપણા સાહિત્યના અધ્યયનમાં જૈન કવિઓ અને સાહિત્ય ઉપેક્ષિત રહ્યાં છે એ હકીકત છે. પ્રથમ પંક્તિના વિદ્વાનોના વિવેચનને જે લાભ અખો, પ્રેમાનંદ, દયારામ જેવાને મળ્યો છે તે કોઈ જૈન કવિને મળ્યો જણાતું નથી. ભાલણ, નાકર, નરપતિ, શામળ વગેરેને આપણે અભ્યાસમાં જે સ્થાન મળતું રહ્યું છે તેવું કોઈ જૈન કવિને ભાગ્યે જ મળ્યું છે. વિપુલ પ્રમાણમાં સાહિત્યસર્જન કરનાર લાવણ્યસમય તથા સમયસુન્દર જેવા કવિઓનો સાંગોપાંગ અભ્યાસ થવો હજુ બાકી છે. સાહિત્યના ઇતિહાસમાં પણ વિશિષ્ટ જૈન કૃતિઓ અને કવિઓનો પૂરતો પરિચય કરાવવામાં આવતો નથી. હા, નરસિંહ પૂર્વેના જૈન સાહિત્યનો કંઈક વિગતે પરિચય કરાવવામાં આવે છે, કેમકે એ વખતનું જૈનેતર સાહિત્ય અલ્પ પ્રમાણમાં છે! ઘણું જૈન સાહિત્ય હજી સુધી અપ્રકાશિત છે. દયારામે પણ સાંપ્રદાયિક સાહિત્ય ઘણું

Page #179

૧૪૮ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ગ્રન્થ લખ્યું હતું, પરંતુ એની સાચી કવિતા લોકોએ ઝીલી લીધી અને અભ્યાસીઓએ એને લક્ષમાં રાખી દયારામનું મૂલ્યાંકન કર્યું. જૈન કવિતા સંપ્રદાય બહાર ઝિલાય નહિ એ સમજાય એવું છે, પણ અખૂટ જૈન સાહિત્ય ભંડારમાંથી સાચી કવિતાની વીણણી કરી, એનું યોગ્ય મૂલ્યાંકન કરવાનું કામ આપણે કર્યું નથી. જેન સાહિત્યનું આ રીતે સંશોધન-સંપાદન થશે ત્યારે, સંભવ છે કે, બીજી હરોળના કેટલાક સારા કવિઓ અને તેમનાં કાવ્યો આપણને મળશે.
જૈન કવિઓનો હેતુ ધર્મપ્રચારનો હોવા છતાં એમણે એ પ્રચારના સાધનની પસંદગી વિશાળ ક્ષેત્રમાંથી કરી છે. એમણે માત્ર જૈન પૌરાણિક કથાઓનો જ આશ્રય લીધો છે એવું નથી, લોકવાર્તાના અખૂટ ખજાનાને એમણે ઉપયોગમાં લીધો છે. વળી, જૈનેતર પૌરાણિક આખ્યાન–વસ્તુનો ઉપયોગ કરવાનું પણ એ ચૂક્યા નથી, જ્યારે જૈનેતર કવિઓએ જૈન કથાવસ્તુને હાથે ય અડાડ્યો નથી. જેના સંપ્રદાય તો નવીન હતો. એણે લોકસમુદાયને આકર્ષવા માટે લોકસમુદાયમાં પ્રચલિત કથાવાર્તાસાહિત્યનો ઉપયોગ કરવો રહ્યો. જૈનેતર કવિઓને આવી જરૂર ન પડે તે સમજાય એવું છે.
અર્વાચીન યુગમાં આપણું કવિઓએ પ્રાચીન કથાવસ્તુનો આશ્રય લઈને એમાંના રહસ્યબીજને સ્વતંત્ર દષ્ટિથી જોઈ વિકસાવ્યું હોય એવું ઘણીવાર બન્યું છે, પણ અહીં પણ એમનું લક્ષ મોટે ભાગે હિંદુ કથાસાહિત્ય તરફ જ ગયું છે. કયારેક એમની દષ્ટિ બૌદ્ધ કથા-સાહિત્ય તરફ ગયેલી પણ જોવા મળે છે. પરંતુ વિશિષ્ટ જેન કથાઓને સારા કવિનો પ્રતિભાસ્પર્શ મળ્યો હોય એવું જાણ્યામાં નથી. કેટલીક જૈન કથાઓની ક્ષમતા આ દૃષ્ટિએ તપાસવા જેવી ગણાય.
આવી ક્ષમતાવાળી એક કથા સ્થૂલિભદ્રની છે. સ્નેહનાં બંધનમાં બંધાઈ જ્યાં બાર વર્ષ ગાળ્યાં હતાં એ કોશ વેશ્યાના આવાસમાં વૃલિભદ્ર, મુનિશે, ચાતુર્માસ ગાળવા આવે છે. સ્થૂલિભદ્રને માટે આ કેવો નાક અને કટોકટીભર્યો કાળ હશે ! પ્રિયતમનું સ્વાગત કરવા થનગની ઊઠેલી કોશાએ કેવાં અણધાર્યા સંવેદનો અનુભવ્યાં હશે ! રાગ–વિરાગના સંઘર્ષે કેવાં કેવાં રહસ્યમય રૂપ ધારણ કર્યો હશે ! આવી બીજી બે કથાઓ–અલબત્ત જૈનેતર-જાણીતી છે. એક રાજા ભર્તૃહરિની, જેમણે હદયરાણી પિંગલાનો, “મયિ સા વિરક્તા” એવું કરુણ ભાન થતાં, ત્યાગ કર્યો અને એક દિવસ એને જ બારણે ભિક્ષક બનીને આવી ઊભા. બીજી ભગવાન બુદ્ધની, જેમણે જગતના દુ:ખની જડીબુટ્ટી શોધવા પ્રિય યશોધરાને સૂતી મૂકી મહાભિનિષ્ક્રમણ આદર્યું અને એક દિવસ જગતના બનીને એની સામે આવી ઊભા. આ કથાઓમાં ત્યાગ કરતાં પુનર્મિલનની ક્ષણ વધારે રોમાંચક, ધાર્મિક અને રહસ્યમય છે; કેમકે ત્યારે નૂતન જીવનદિશા, નૂતન અભિજ્ઞાન અને નૂતન સંબંધનાં દ્વાર ખૂલે છે. આ ક્ષણ ભારે શક્યતાવાળી હોય છે પણ એની શક્યતાને મૌલિક રીતે જેવી–ખીલવવી એ ઘણું જ દુષ્કર કાર્ય છે.
કોશાની જ સામે, કોશાના જ આવાસમાં, વસાહાર કરીને કામવિજ્ય સિદ્ધ કરનાર સ્થલિભદ્ર જૈનોના એક અત્યંત આદરણીય આચાર્ય છે. એમના વિષે પ્રાચીન ગુજરાતીમાં ઘણાં કાવ્યો લખાયાં છે. કદાચ નેમરાજુલવિષયક કાવ્યો પછી સંખ્યાની દૃષ્ટિએ સ્થૂલિભદ્રવિષયક કાવ્યો આવતાં હશે. પણ દેખીતી રીતે જ નેમિનાથના કરતાં યૂલિભદ્રના જીવનની ઘટનાઓ વધારે ભાવક્ષમ છે. સ્થૂલિભદ્ર
૧ શ્રી જયભિખ્ખએ જૈન પૌરાણિક સાહિત્યમાંથી વસ્તુ લઈ નવલકથાઓ લખી છે. શ્રી મડિયાની એકબે
વાર્તાઓમાં જૈન કથા-પ્રસંગોનો ઉપયોગ થયો છે. પણ આ બન્ને લેખકે જૈનધર્મ છે. આ સિવાય પણ થોડું લખાયું હશે કદાચ, પણ વિશિષ્ટ સર્જકતાવાળી કોઈ કૃતિ ખરી ?

Page #180

સ્થૂલિભદ્રવિષયક ત્રણ ફાગુકાવ્યો: ૧૪૯ રાગીમાંથી વિરાગી બને છે; નેમિનાથને રોગયુક્ત જીવન જીવવાનો અવસર આવતો નથી.
સ્યુલિભદ્રને રાગભરી કોશાનો સામનો કરવો પડે છે; આવો સામનો નેમિનાથને કરવો પડતો નથી. રાજુલને નેમિનાથ પ્રત્યે એકનિષ્ઠ–કદાચ ભક્તિભાવની હદે પહોંચતો-સ્નેહ છે પણ એનામા કોશાના જેવી પ્રભુતા, વિદગ્ધતા, તરવરાટ કે આગ નથી. ઉપરાંત, સ્થૂલિભદ્રવૃત્તાંતને એના પિતાનાં જીવનની અભુત, રસિક અને રોમાંચક પ્રસંગોની ભૂમિકા પણ મળી રહે છે. આમ વૃત્તાન્તના જુદા જુદા અંશને ઉઠાવ આપીને રચનાવૈવિધ્ય દર્શાવી શકાય. એવી સામગ્રી સ્થૂલિભદ્રવૃત્તાંતમાં રહેલી છે. થયું છે પણ એવું જ. મધ્યકાલીન ગુજરાતીનાં યૂલિભદ્રવિષયક કાવ્યોમાં કેટલું બધું સ્વરૂપવૈવિધ્ય દેખાય છે! એમાં કોશાના ઉદગારો રૂપે નાનકડાં ઊર્મિગીતો છે, સ્થૂલિભદ્રની પ્રશસ્તિરૂપ, કે વૈરાગ્યબોધની સઝાય છે, કોશાના વિપ્રલંભશંગારના વર્ણનનાં બારમાસી કાવ્ય અને નવરસ કાવ્યો છે, ઈષિત કથાતંતુનો ઉપયોગ કરતાં ફાગુઓ અને શીયળવેલી છે તથા વિસ્તૃત કથાપ્રપંચવાળા રાસ પણ છે. એક જ વસ્તુને અનેક કવિઓ હાથમાં લે ત્યારે દરેક કવિની નજર એ વસ્તુનાં ક્યાં બિંદુઓ પર ઠરે છે અને એને એ કેવી રીતે વિકસાવે છે એનું સમાંતર અવલોકન કરવું રસપ્રદ થઈ પડે. પણ પ્રતિનિધિરૂપ કૃતિઓ પ્રગટ ન થઈ હોય ત્યાંસુધી આવું અવલોકન અધૂરું જ રહે. તેથી આપણે અહીં નામે એક જ કાવ્યપ્રકારની, પણ રચનાનું વિલક્ષણ વૈવિધ્ય દર્શાવતી ત્રણ જ કૃતિઓનું તુલનાત્મક નિરીક્ષણ કરીશું. એ ત્રણ કૃતિઓ છેઃ (૧) જિનપદ્મસૂરિકૃતિ સ્થૂલિભદ્ર ફાગુ (સં. ૧૩૯૦–૧૪૦૦), (૨) જ્યવંતસૂરિકૃત યૂલિભદકોશા પ્રેમવિલાસ ફાગ (સં. ૧૬૧૪ આસપાસ), (૩) માલદેવકૃત સ્કૂલિભદ્ર ફાગ (વિક્રમના ૧૭માં શતકનો પૂર્વાર્ધ).
ફાગુને આપણે વૃત્તાન્તને સ્વલ્પ આધાર લઈ પ્રકૃતિની–ખાસ કરીને વસંતઋતુની ભૂમિકામાં માનવપ્રણયનું આલેખન કરનાર કાવ્યપ્રકાર કહી શકીએ. આ વ્યાખ્યામાં ન આવી શકે એવી “ફાગુ” નામની સંખ્યાબંધ કૃતિઓ મળતી હોવા છતાં, શિષ્ટ નમૂનારૂપ ફાગુકાવ્યોનું આંતરસ્વરૂપ આ વ્યાખ્યાની નિકટનું હોય છે એમ જરૂર કહી શકાય. જૈન ફાગુઓ, આ વ્યાખ્યાની અંદર રહીને કે બહાર જઈને પણ કેટલીક આગવી લાક્ષણિકતાઓ ઉપજાવે છે એ નોંધવા જેવી છે. એક તો, જૈન ફાગુઓનો અંતિમ ઉદ્દેશ, એમાં રતિનું આલેખન કેટલીકવાર તો ઘેરા રંગે થતું હોવા છતાં, આપણને વિરતિ તરફ લઈ જવાનો હોય છે. આથી જૈન ફાગુઓ શુદ્ધ શૃંગારકાવ્યો બની શકતાં નથી. કાવ્યનો વિષય કે એમાંની ઘટના જ સંયમધર્મની બોધક હોય છે, જેમ અહીં સ્થલિભદ્રનું ચરિત્ર સંયમધર્મનું બોધક છે. છતાં જિનપદ્મસૂરિ જેવા સ્થલિભદ્રના કામવિજયની સંક્ષેપમાં પ્રશસ્તિ કરી, કે એને મુખે સંયમધર્મનો મહિમા પ્રગટ કરી અટકી જાય છે, ત્યારે માલદેવ જેવા “નારીસંગતિ ટાળો” એવો સીધો ઉપદેશ આપવા સુધી પણ પહોંચી જાય છે. તો વળી જયવંતસૂરિ જેવા આ બાબતમાં અત્યંત નોંધપાત્ર રીતે જુદા તરી આવે છે. એમનું કાવ્ય પૂલિભદ્ર–કોશાના મિલન આગળ અટકી જાય છે એટલે કામવિજય દર્શાવવા સુધી તો એ
જુઓ, “જૈન ગુર્જર કવિઓ” ભા. ૧, ૨, ૩માં પાછળ કૃતિઓની સૂચિમાં. એ માહિતી જોકે અપૂરતી અને
અશુદ્ધ પણ છે. ૩ ત્રણે કાવ્યો “પ્રાચીન ફાગુ સંગ્રહ (સંપા. ડૉ. ભોગીલાલ સાંડેસરા અને સોમાભાઈ પારેખ)માં કમાંક (૧),
(૨૬), (૨૮)થી સ્પાયેલાં છે, અહી એ સંપાદનનો જ, પાઠાંતરો સાથે, ઉપયોગ કર્યો છે. અનુવાદ કયાંક મુક્ત પણ કર્યો છે.

Page #181

૧૫૦ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ રથ પહોંચ્યા જ નથી. આખું કાવ્ય કોશાના વિરહોદ્દગાર રૂપે હોઈ ત્યાં પણ વૈરાગ્યબોધને અવકાશ નથી. અહીં સુધી તો ઠીક, પણ આશ્ચર્યકારક વાત એ છે કે આ જૈન મુનિ કાવ્યને અંતે ફલશ્રુતિ દર્શાવતાં “આ કાવ્ય ગાતાં પ્રતિદિન સ્વજનમિલનનું સુખ મળશે” એવો આશીર્વાદ પણ આપે છે! “વસંતવિલાસ” જૈનેતર કૃતિ ગણવા માટે એમાંના વિરતિભાવના અભાવને આપણે મહત્વ આપીએ છીએ. પણ કોઈક જૈન કવિ, ક્યારેક તો, વિરતિભાવની વળગણમાંથી મુક્ત થઈ શકે છે એનું આ કેવું જવલંત દષ્ટાંત છે ! આ કવિ આરંભમાં માત્ર સરસ્વતીની જ સ્તુતિ કરે છે (બીજાં બન્ને કાવ્યોમાં સરસ્વતીની સાથે સાથે પાર્શ્વજિનેન્દ્રની પણ સ્તુતિ થયેલી છે) એ પણ જૈન કવિ સાંપ્રદાયિકતામાંથી કેટલી હદે મુક્ત થઈ શકે છે એનું એક સરસ દૃષ્ટાંત છે. સ્થૂલિભદ્ર-કોશા નામની વ્યકિતઓને એમણે વિપ્રલંભશૃંગારના આલેખન માટે આધાર રૂપે લીધી એટલી એમની સાંપ્રદાયિકતા ગણવી હોય તો ગણી શકાય.
વૈરાગ્યભાવ દર્શાવવા માટે ફાગુકાવ્યના નાયક તરીકે કોઈ જૈન મુનિની જ પસંદગી કરવી જૈન કવિઓને વધારે અનુકૂળ પડે છે. આમાંથી જ જૈન ફાગુઓની એક બીજી લાક્ષણિકતા જન્મે છે. જેને મુનિઓ તો રહ્યા વિરક્તભાવવાળા. એમનો વસંતવિહાર કેમ આલેખી શકાય? આથી જૈન ફાગુઓમાં વસંતવર્ણન આવે ત્યારે એ કાવ્યની મુખ્ય ઘટનાની બહાર હોય છે; જેમકે નેમ-રાજુલનાં ફાગુકાવ્યોમાં વસંતવિહાર નેમ-રાજુલનો નહિ પણ કઠણ અને એની પટરાણીઓનો આલેખાય છે ! કેટલીકવાર તો વસંતઋતુને બદલે વર્ષાઋતુની ભૂમિકા સ્વીકારવામાં આવે છે, કેમકે જૈન મુનિઓ ચાતુર્માસ એક જ સ્થળે ગાળતા હોય છે. અહીં જિનપદ્વરિ અને ભાલદેવની કૃતિઓમાં પ્રસંગ વર્ષાઋતુમાં જ મુકાયેલો છે. જયવંતસૂરિએ વસંતઋતુની પીઠિકા લીધી છે, પણ એ એમ કરી શક્યા એનું કારણ એ છે કે એમણે ધૂલિભદ્રના આગમન પહેલાંની કોશાની વિરહાવસ્થાનું જ વર્ણન કરવા ધાર્યું છે,
જેન કાગઓની ત્રીજી લાક્ષણિકતા કાવ્યમાં શંગારના સ્થાન અને સ્વરૂપમાં રહેલી છે. જેને ફાગુકાવ્યોને શૃંગાર બહુધા વિપ્રલંભશૃંગારના સ્વરૂપનો હોય છે. નાયિકા પ્રેમઘેલી હોય પણ નાયક જે સંસ્કારવિરક્ત હોય તો સંયોગશૃંગાર કેમ સંભવે ? પરિણામે એકપક્ષી પ્રેમ અને એમાંથી સ્કુરતો અભિલાષનિમિત્તક વિપ્રલંભશૃંગાર જૈન ફાગુકાવ્યોમાં જોવા મળે છે. ઘણીવાર તો આવા પ્રેમભાવની અભિવ્યકિત દ્વારા શૃંગારરસ સ્કુટ કરવાને બદલે અંગસૌન્દર્યનાં અને વસ્ત્રાભૂષણોનાં વર્ણનોમાં જ જૈન કવિઓએ શૃંગારરસની પર્યાપ્તિ માની લીધી છે. સંયોગશૃંગાર ક્યારેક જૈન ફાગુઓમાં આવે છે, પણ ત્યારે એ પણ વસંતવર્ણનની પેઠે કાવ્યના મુખ્ય પ્રસંગની બહાર હોય છે. નેમરાજુલના ફાગુઓમાં, આગળ કહ્યું તેમ, કૃષ્ણ અને એની પટરાણીઓનાં સંયોગશૃંગારનાં ચિત્રો આવતાં હોય છે, પણ રાજુલનું તો માત્ર સૌન્દર્યવર્ણન જ! યૂલિભદ્ર તો કોશાને ત્યાં બાર વર્ષ રહ્યા હતા છતાં, એ વેળાના સંયોગશૃંગારને કેન્દ્રમાં રાખી ફાગુકાવ્ય લખવાની કોઈ જૈન કવિએ હિંમત કરી નથી! એટલે સ્થલિભદ્ર વિષેનાં ફાગુઓમાં તો નિરપવાદ રીતે વિપ્રલંભશૃંગાર જ આવે છે. પ્રસ્તુત ત્રણે ફાગુઓમાં પણ એવું જ થયું છે. ફેર એટલો છે કે જયવંતસૂરિ કોશાના હૃદયભાવોને જ વ્યક્ત કરે છે, જ્યારે બાકીના બંને કવિઓનાં કાવ્યોમાં ભાવનિરૂપણ કરતાં સૌન્દર્યવર્ણન ઘણું વધારે સ્થાન રોકે છે.
મધ્યકાળમાં કાવ્યનો પ્રકાર ઘણીવાર એના આંતરવરૂપ ઉપરથી નહિ, પણ એકાદ બાહ્ય લક્ષણ ઉપરથી નિશ્ચિત થતો. કાળકાવ્યને નામે બોધાત્મક, માહિતી દર્શક કે સ્તોત્રરૂ૫ રચન આપણને મળે છે, કેમકે એમાં ફાગુની દેશને નામે ઓળખાતી દુહાબંધ પ્રયોજાયેલો હોય છે. આંતરસ્વરૂપની દષ્ટિએ ફાગુ કથનાત્મક કરતાં વિશેષ તો વર્ણનાત્મક અને ભાવનિરૂપણાત્મક હોવું જોઈએ. છતાં

Page #182

સ્થૂલિભદ્રવિષયક ત્રણ ફાગુકાવ્યઃ ૧૫૧ કથન, વર્ણન અને ભાવનિરૂપણનું આ તારતમ્ય બધાં ફાગુઓમાં એકસરખું રહેલું જોવા મળતું નથી. નાનકડાં ઊર્મિકાવ્યથી માંડીને વિસ્તૃત લોકવાર્તા કે રાસાના વસ્તુને વ્યાપતી રચનાઓ સુધીનું વૈવિધ્ય ફાગુમાવ્યો ધરાવે છે. આપણું અવલોકનવિષય ત્રણ ફાગુઓ આ પ્રકારના વૈવિધ્યના લાક્ષણિક નમૂનારૂપ છે. ટૂંકમાં કહેવું હોય તો એમ કહેવાય કે માલદેવનું કાવ્ય મુખ્યત્વે કથનાત્મક છે, જિનપદ્મસુરિનું મુખ્યત્વે વર્ણનાત્મક છે અને જયવંતસૂરિનું મુખ્યત્વે ભાવનિરૂપણાત્મક છે. આ ત્રણે કાવ્યોની વસ્તુપસંદગીને અને એથી કાવ્યની સંધટના પર પડેલી અસરને આપણે જરા વિગતે જોઈએ
સ્થૂલિભદ્રના જીવનની મુખ્ય ઘટનાની આસપાસને કથાસંદર્ભ ઘણો વિસ્તૃત છે એ વાત આગળ થઈ ગઈ છે. સ્થૂલિભદ્રના પિતા મહામાત્ય શકટાલ અને પંડિત વરરુચિ વચ્ચે ખટપટ થાય છે; એને પરિણામે કુટુંબને બચાવવા શકટાલ જાતે પોતાના પુત્ર શ્રીયકને હાથે હત્યા વહોરી લે છે; કોશાને ત્યાં બાર વર્ષથી રહેતા સ્થલિભદ્ર પિતાને સ્થાને મંત્રીપદ સ્વીકારવાને બદલે આ બનાવોને કારણે સંસારથી વિરક્ત થઈદીક્ષા લે છે એક ચાતુર્માસ કોશાને ત્યાં ગાળી, સંયમધર્મ પાળી, કોશાને ઉપદેશી પાછા વળે સિંહન્હામુનિ સ્કૂલિભદ્ર પ્રત્યેની ઇર્ષાથી કોશાને ત્યાં ચાતુમસ ગાળવા જાય છે અને કોશાને લીધે જ સંયમધર્મથી પડતા બચી જાય છે; કોશાને રાજા એક રથિકને સોપે છે અને કોશા એને સ્કૂલિભદ્રના અપ્રતિમ કામવિજયનું ભાન કરાવે છે; દુષ્કાળ પડતાં સંઘની આજ્ઞાથી સ્થલિભદ્ર ભદ્રબાહુ પાસેથી વાચનાઓ મેળવે છે અને બહેનોને સિંહરૂપ દેખાડવાને દોષયુક્ત આચાર એ કરી બેસે છે... કેટલો બધો અવાંતર કથારસ યૂલિભદ્રના સમગ્ર વૃત્તાન્તમાં રહેલો છે ! પરંતુ આ તો રાસને યોગ્ય વસ્તુ છે, એને ફાગુના મર્યાદિત પાત્રમાં કેવી રીતે સમાવી શકાય ? છતાં માલદેવે પોતાના ફાગુમાં આ પ્રયત્ન કર્યો છે. આવો પ્રયત્ન નિષ્ફળતાને વરે તો એમાં કંઈ નવાઈ નથી. માલદેવે ૧૦૭ કડી સુધી કાવ્ય વિસ્તાર્યું હોવા છતાં એમાં ક્યાંય કથારસ જામતો નથી, પ્રસંગોને કેવળ ઉલ્લેખ કરીને એમને ચાલવું પડે છે, અધૂરી વિગતોને કારણે પ્રસંગો ઊભડક અને અસ્પષ્ટ લાગે છે અને સ્થૂલિભદ્રની કથાથી જે પરિચિત હોય તેઓ જ આમાંથી કથાનો બધો તંતુ પકડી શકે એવું બન્યું છે. એક દૃષ્ટાંતથી કવિની પ્રસંગનિરૂપણની શૈલીનો ખ્યાલ આવી જશે. રાજાના અવિશ્વાસથી કુટુંબનો વિનાશ થશે એવી આશંકાથી શકટાલ પોતાના પુત્ર શ્રીયકને (શ્રીયક રાજાનો અંગરક્ષક હતો) રાજાની સામે જ પોતાની હત્યા કરી, રાજાની પ્રીતિ મેળવવા અને કુટુંબને બચાવી લેવા સમજાવે છે. શ્રીયકને પિતૃહત્યાનું પાતક ન લાગે માટે શકટાલ ઝેર લઈને રાજદરબારમાં જાય છે. ત્યાં શ્રીયક એની હત્યા કરે છે. માલદેવ આ પ્રસંગને શકટાલની “યુક્તિ ”નો મોઘમ ઉલેખ કરી શ્રીયકના કાર્ય વિષે ગેરસમજ થાય એવી રીતે સંક્ષેપથી પતાવી દે છે :
પોતાના કુલને બચાવવા મંત્રીએ એક યુક્તિ કરી,
એ રાજસભામાં આવ્યા ત્યારે શ્રીયકે એમની હત્યા કરી.* પ્રસંગોને કાવ્યમાં લેવા, અને એમને યોગ્ય ન્યાય આપવો નહિ એનું પરિણામ શું આવે? કાવ્ય નિરર્થકતામાં અને નિઃસારતામાં અટવાઈ જાય.
છતાં માલદેવનું કાવ્ય સાવ નિસાર છે એવું નથી. કોશાને ઘરે સ્થલિભદ્રનું આગમન થાય છે એ ભાગમાં આ કૃતિ કાવ્યસૌન્દર્ય ધારણ કરતી દેખાય છે. વર્ષાનું અને કોશાના સૌન્દર્યનું વર્ણન કવિ જરા નિરાંતથી કરે છે અને કોશાના ઉત્કટ અનુરાગને વ્યક્ત કરવાની થોડી તક પણ લે છે. પણ આથી તો કાવ્યના બાકીના કથનાત્મક ભાગોથી આ ભાગ જુદો પડી જાય છે અને કાવ્યનું સંયોજન વિસંવાદી બની.
૪ કુલ રાખણકે આપણું, મંત્રી મંત્ર ઉપાયો રે,
શરીઈ મંત્રી મારી૩, રાજસભા જવ આયો રે. ૧૮

Page #183

૧૫૨ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ ગ્રન્થ
જાય છે. સ્થૂલિભદ્રના કામવિજયનો મહિમા પણ કવિ પાંચસાત કડીમાં વિસ્તારીને ગાય છે. આમ, કાવ્ય એકસરખી કે સપ્રમાણ ગતિએ ચાલતું નથી અને કાવ્યના રસાત્મક ભાગને છાઈ દેનાર નીરસ કથનનું પ્રાચર્ય કાવ્યના પોતને ઢીલું બનાવી દે છે.
પણ આ પરથી એક વાત સમજાય છે, અને તે એ કે, આવડી મોટી કથાને આખી ને આખી ફાગુકાવ્યમાં ઉતારવાનો કોઈપણ પ્રયત્ન એદો બની જાય. એને બદલે સ્થૂલિભદ્ર-કોશાના મિલનપ્રસંગ ઉપર જ ધ્યાન કેન્દ્રિત કરવું જોઈતું હતું. જિનપદ્મસુરિએ આ સાદી સમજ બતાવી છે. કોશાને ત્ય સ્થૂલિભદ્ર આવે છે ત્યાંથી જ એમણે કાવ્યનો આરંભ કર્યો છે અને સ્થૂલિભદ્ર ચાતુર્માસ ગાળી, સંયમધર્મમાં અડગ રહી, પાછા ફરે છે ત્યાં કાવ્યને પૂરું કર્યું છે. પૂર્વવૃત્તાન્તને ગમે તેમ વાચકને માથે મારવાની નહિ પણ એનો કલાપૂર્ણ ઉપયોગ કરી લેવાની આવડત પણ કવિ પાસે છે. કોશા-સ્થૂલિભદ્રના ખાર વર્ષના સ્નેહની વાત કવિ છેક સ્થૂલિભદ્ર સાથેના સંવાદમાં કોશાને મુખે મૂકે છે! કથાતત્ત્વનો આવો સંકોચ કરી નાખ્યા પછી વર્ણન અને ભાવનિરૂપણ માટે આ ૨૭ કડીના કાવ્યમાં પણ કવિને પૂરતી મોકળાશ રહી છે. આખું કાવ્ય સરસતાની એક જ કક્ષાએ—ભલે મધ્યમ કક્ષાએ——ચાલે છે. કાવ્યનાં બધાં જ અંગોપ્રારંભિક ભૂમિકા, વર્ષાવર્ણન, કોશાના સૌંદર્યનું અને અંગપ્રસાધનનું વર્ણન, સ્થૂલિભદ્ર સાથેનો એનો વાર્તાલાપ, સ્થૂલિભદ્રની અડગતા અને એનો મહિમા—સપ્રમાણ છે. રસ પાંખો પડી જાય એવો વિસ્તાર નહિ કે રસ પેદા જ ન થાય એવો સંક્ષેપ પણ નહિ. કોશાનું સૌન્દર્યવર્ણન જરા લખાયેલું લાગે પણ એથી કાવ્ય પાંખું પડતું નથી. કોશા-સ્થૂલિભદ્રનો સંવાદ ટૂંકો લાગે, પણ જેવો છે તેવોયે એ વ્યક્તિત્વદ્યોતક છે. એકંદરે કવિની વિવેકદૃષ્ટિનો આ કાવ્ય એક સુંદર નમૂનો ખની રહે છે. ધીમી, પણ દૃઢ ગતિએ આખું કાવ્ય ચાલે છે અને આપણા ચિત્ત પર એક સુશ્લિષ્ટ છાપ મૂકી જાય છે. મધ્યકાળમાં માત્ર ફાગુઓમાં જ નહિ પણ સર્વ કાવ્યપ્રકારોમાં કાવ્યનાં અંગોની પરસ્પર સમુચિત સંધટના પ્રત્યે જવલ્લે જ ધ્યાન અપાયું છે, ત્યારે આપણા પહેલા ફ્રાઝુકાવ્યના કવિએ બતાવેલી આ સહજ સુઝ આદરપાત્ર અતી રહે છે.
જિનપદ્મસુરિએ વૃત્તાન્તને સંકોચ્યું, તો જયવંતસૂરિએ વૃત્તાન્તનો લોપ જ કર્યો એમ કહી શકાય. વિરહિણી કોશાને સ્થૂલિભદ્ર મળ્યા એટલું જ વૃત્તાન્ત આ કાવ્યમાં~~અને તે પણ છેવટના ભાગમાં—આવે છે. કોશાની વિરહાવસ્થાના એક જ બિંદુ ઉપર કવિની કલ્પના ઠરી છે. મોટા વિસ્તારને બદલે એક જ બિંદુ ઉપર પ્રવર્તવાનું આવ્યું હોવાથી એ એના ઊંડાણનો તાગ પણ લઈ શકી છે. પરિણામે આ કાવ્યની આકૃતિ આગળનાં બન્ને કાવ્યો કરતાં બદલાઈ ગઈ છે. કાંઠે વનરાજનો વૈભવ અને માંહે રૂપાળા રાજહંસો અને મનોહર કમળો—એવા સુંદર સરોવરના જેવી રચના આગળનાં અને કાવ્યોની હતી. આ કાવ્યની રચના પાતાળકૂવા જેવી છે... એકલક્ષી છે. પણ એનો અર્થ એમાં એકવિધતા છે એવો નથી. પાતાળકૂવામાંયે અનેક સરવાણીઓ ફૂટતી હોય છે. કવિ કોશાના હૃદયની અનેક ભાવ-સરવાણીઓનું આપણને દર્શન કરાવે છે. બધી સરવાણીઓ જેમ પાતાળકૂવાના પાણીભંડારને પોષે છે તેમ આ બધા સંચારિભાવો પણ કોશાના સ્થાયી વિરહભાવને સમૃદ્ધ કરે છે.
આખું કાવ્ય કોશાના ઉદ્ગારરૂપે લખાયેલું છે તેથી એમાં કશુંયે ‘ બહારનું' પણ રહેતું નથી. ઋતુચિત્રો આવે છે, પણ કોશાના વિપ્રલંભશૃંગારની સાથે વણાઈ ગયેલાં છે. કોશાના દેહસૌન્દર્યનાં કે શૃંગારપ્રસાધનનાં ‘ બાહ્ય ’ વનોને તો અહીં અવકાશ જ ક્યાં રહ્યો? કાવ્ય કેવળ આત્મસંવેદનાત્મક હોઈ, કથન, વર્ણન અને ભાવનિરૂપણુનું સંતુલન જાળવવાની ચિંતા પણ કવિને રહી નથી. પણ એથી આ કવિને કંઈ રચનાશક્તિ બતાવવાની નથી એવું નથી. ભાવને ઘૂંટી ઘૂંટીને કવિ ઉમ્ર બનાવે છે અને બધા ભાવોને વિરહશૃંગારને સમુપકારક રીતે સંયોજી સરસ પરિપાક તૈયાર કરે છે.

Page #184

સ્થલિભદ્રવિષયક ત્રણ ફાગુકાવ્યો ઃ ૧૫૩
કવિત્વ કવિના સંપ્રજ્ઞાત પ્રયોજનથી સ્વતંત્ર વસ્તુ છે. કવિતાસર્જન સિવાયનો હેતુ હોય ત્યાં કવિતા ન જ સર્જય, કે કવિતાસર્જનનો હેતુ હોય તેથી કવિતા સર્જાય જ એવું કંઈ નથી. ખરી વસ્તુ તો અંદર પડેલી સર્જકતા છે. મધ્યકાળમાં કયો કવિ કાવ્ય સર્જવાના પ્રયોજનથી પ્રવૃત્ત થયો હતો ? છતાં એ અંદર પડેલી સર્જકતાએ જ એમની રચનાઓમાં કવિતા આણી છે. આ ત્રણે જૈન મુનિઓએ સ્યુલિભદ્રના વૃત્તાંતને ધાર્મિક હેતુથી જ હાથમાં લીધું હશે એમાં બહુ શંકા કરવા જેવું નથી, છતાં એથી એમની કૃતિઓમાં કવિતાની શોધ કરવી વૃથા છે એવા ભ્રમમાં પડવાની પણ જરૂર નથી.
વૃત્તાંતની પસંદગી અને એના સંયોજનમાં આ કવિઓ જે કંઈ સર્જકતા બતાવે છે એ આપણે જોયું, એટલે હવે કાવ્યમાં અભિવ્યક્તિની કલા એ કેવીક બતાવે છે તે જોઈએ.
મધ્યકાળના કવિઓ વસ્તુપસંદગીમાં, પ્રસંગવર્ણનમાં, અલંકારોમાં અને ભાવનિરૂપણની લઢણમાં પરંપરાનો ઘણો લાભ ઉઠાવે છે–એટલો બધો કે કેટલીકવાર એમની મૌલિકતા વિવાદાસ્પદ બની જાય છે. પણ પરંપરાનો ઉપયોગ કરવામાંયે વિવેકની અને રસદષ્ટિની જરૂર પડે છે અને પરંપરાનો ઉપયોગ કરવા છતાંયે સાચા કવિની કલ્પનાશકિત અછતી રહેતી નથી. આ કવિઓને પણ પરંપરાનો લાભ મલ્યો હોય એ પૂરતું સંભવિત છે. માલદેવનાં અને જિનપદ્મસૂરિનાં વર્ણનોમાં સંસ્કૃત કાવ્યની આલંકારિક છા દેખાય છે અને જયવંતસૂરિના કાવ્યમાં ક્યાંક “વસંતવિલાસ”ના તો કયાંક મીરાંની કવિતાના ભણકારા સંભળાય છે. છતાં આ ત્રણે કવિઓ પરંપરાને સ્વકીય બનાવીને પ્રગટ કરે છે, કેટલાક મૌલિક ઉન્મેષો પણ બતાવે છે. રસદૃષ્ટિએ એમની કૃતિઓને તપાસવાનો શ્રમ એળે જાય તેમ નથી.
માલદેવની પાસે કથનલા નથી, પણ કવિત્વ છે. વર્ષાઋતુનું ટૂંકું પણ સુરેખ અને સ્વચ્છ વર્ણન, કોશાના સૌન્દર્યવર્ણનમાં ઝબકતી કેટલીક રમણીય તાજગીભરી કલ્પનાઓ અને કોશાની પ્રીતિઝંખનાની કાવ્યમય અભિવ્યક્તિ આની સાક્ષી પૂરે છે. કોશાના સૌન્દર્યવર્ણનમાં રૂઢ ઉપમા-ઉપ્રેક્ષાઓ ઠીકઠીક છે; છતાં કલ્પનાનું અને ઉકિતનું જે વૈવિધ્ય કવિ લાવી શક્યા છે તે નોંધપાત્ર છે. કવિની ચિત્રશક્તિ અને વાગ્નિદગ્ધતાની પ્રતીતિ કેટલીક પંક્તિઓ કરાવે છે જ:
એના શ્યામ કેશ શોભી રહ્યા છે અને માંહી અપાર ફૂલો એણે ગૂંથ્યાં છે : જાણે કે શ્યામ રજનીમાં નાના તેજસ્વી તારકો ચમકી ન રહ્યા હોય ! એનો ચોટલો તો જાણે એના યૌવનધનની રખેવાળી કરતી કાળી નાગણ! આંખમાં એણે કાજળ સાર્યું અને ઉજજવળતાને અંધારઘેરી કરી નાખી : જે પારકાના ચિત્તને દુઃખ
આપે તેનું મોટું કાળું જ કરવું જોઈએ. ૭ પોતાનું હૃદય પ્રેમથી છલકી રહ્યું છે પણ સ્થલિભદ્ર તે પર્વત જેવા અચલ છે– આવા એકપક્ષી
૫ શ્યામ કેશ અતિ સોહતા, થે કુલ અપાર રે,
શ્યામ રયણમાહિ ચમકતા, યોત સહિત તનુ તારિ રે. ૩૬. ૬ શ્યામ ભુયંગ યૂ વેણી, યૌવનધન રખવાલી રે. ૪૦ ૭ નવનિહિં કાજલ સારીઉ, યાને અંધેર ઉજયાલો રે,
ચિત્ત પરાઈ જે દુખ દેવઈ, તિન્ય મુખ કીજિ કાલો રે. ૪૮

Page #185

૧૫૪: શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ સ્વસ્થ પ્રેમની વ્યર્થતાનું દુઃખ કેવું અસાધારણ હોય ! કોશાના ઉદ્ગારોમાં દષ્ટાંતપરંપરા યોજીને કવિએ એના અનુરાગને અને એ અનુરાગની વ્યર્થતાના દુઃખને કેવી સચોટ અભિવ્યક્તિ આપી છે !–
એકાંગી સ્નેહથી કંઈ રંગ જામે નહિ, દીવાના ચિત્તમાં સ્નેહ નહિ અને પતંગ બળી બળીને મરે.’ મૂર્ખ મધુકરે એકપક્ષી સ્નેહ કર્યો, કેતકીના મનમાં નેહ નહિ ને ભ્રમર રસલીન થઈને મર્યો. ચાતક અને ઘનનીરના જેવી એકાંગી પ્રીતિ કોઈ ન કરશો. સારંગ મુખથી પિયુ પિયુ બોલ્યા કરે છે
પણ મેધ કંઈ એની પીડા જાણતો નથી.” કોશાની અવસ્થામાં ઘણી ભાવક્ષમતા છે. પણ કથા કરવાની અને સંયમધર્મનો મહિમા ગાવાની ઉતાવળમાં કવિએ આથી વધારે લક્ષ એના તરફ આપ્યું નહિ. કોશા રાજવારાંગના હતી. એનામાં વારાંગનાને સહજ એવું વાણીનું અને વ્યવહારનું ચાતુર્ય હોય. આ કવિ જ, સિંહગુહામુનિ કોશાના સૌન્દર્યથી લુબ્ધ બને છે એ વખતે, કોશાના વ્યક્તિત્વના એ અંશને ઉઠાવ આપે છે. કામાસક્ત મુનિની એ કેવી મશ્કરી ઉડાવે છે-“ધર્મલાભથી અહીં કંઈ કામ થતું નથી; અહીં તો અર્થલાભ જોઈએ.’ પોતાની પ્રીતિને છેહ દેનાર સ્થલિભદ્ર પ્રત્યે આ કોશાએ કંઈ વ્યંગબાણ ફેંક્યાં નહિ હોય ? એને ફોસલાવવાપટાવવાનો પ્રયત્ન નહિ કર્યો હોય પરંતુ આ કવિ તો કોશાના હદયના એક જ ભાવને વ્યક્ત કરીને અટકી ગયા છે.
માનવસહજ સંવેદનો કે કોઈ આંતરસંઘર્ષ વંદનીય જૈન સાધુમાં જૈન મુનિ-કવિઓ ન આલેખે એ સમજી શકાય એવી વાત છે. પણ ક્યૂલિભદ્ર તે કેવું સાહસ કરવા નીકળ્યા હતા ! એમની સાહસવૃત્તિને, એમની ખુમારીને, એમની નિશ્ચલતાને મૂર્ત રૂપ આપી શકાય. કોશા પ્રત્યે એમનું હદય સહેજ ભીનું હોય અને એમનામાં સાધુસહજ યા અને કોમળતા પણ હોય. સ્થૂલિભદ્રનું ચરિત્રાલેખન આ રીતે જીવંત બનાવી શકાય. પણ આ કવિની કલ્પના ત્યાંસુધી ગતિ કરી શકતી નથી. કોશાની મોહિનીમાં અડોલ અજેય રહેનાર સ્થલિભદ્રની મૂર્તિ જ એમના ચિત્તમાં વસી છે, અને કોઈપણ પ્રકારના નાટ્યાત્મક રૂપને અભાવે (કવિએ સ્થૂલિભદ્રને જીભ પણ નથી આપી !) સ્થૂલિભદ્ર સાચે જ અહીં એક મૂર્તિ જેવા – પૃતળા જેવા લાગે છે.
અવાંતર પ્રયોજનો કાવ્યને પ્રગટ થવામાં કેવાં વિઘરૂપ થતાં હોય છે એનું આ કાવ્ય એક ઉદાહરણ છે.
યથાર્થતા, ઔચિત્ય અને પ્રમાણભાન કે સંયમ એ કવિ જિનપદ્યસૂરિના મુખ્ય ગુણો છે. પદાર્થને ચિત્રરૂપે અને પ્રસંગને નાટ્યાત્મક રૂપે કલ્પવાની એમનામાં દષ્ટિ છે અને શબ્દની સૂક્ષ્મ શક્તિ તરફ
૮ એક અંગકઈ નેહરઈ, કછ ન હોવઈ રંગો રે,
દીવા કે ચિત્તિમાંહે નહીં, જલ જલિ અરિ પતંગો રે, એક અંગકુ નેહરુ, મુરખિ મધુકર કનુ રે,
કેતકી કે મનહીં નહીં, ભમર મરિ રસ-લીણ રે. ૧૦. નેહ એકંગ ન કીજીઈ, જિઉ ચાતક ધન-નીર રે,
સારંગ પીઉ પીઉ મુખ બોલિ, મેહ ન જનનઈ પીર રે. ૬૦,

Page #186

સ્થૂલિભદ્રવિષયક ગણું ફાગુમાવ્યા : ૧૫૫ એમનું લક્ષ છે. સાદા અકૃત્રિમ રવાનુકરણથી પણ આપણાં આંખકાનને વર્ષોનું વાતાવરણ કવિ કેવું પ્રત્યક્ષ કરાવી દે છે !–
ઝરમર ઝરમર ઝરમર મેઘ વરસે છે, ખળખળ ખળખળ ખળખળ પ્રવાહો વહે છે, ઝબઝબ ઝબઝબ ઝબઝબ વીજળી ઝબકે છે,
થરથર થરથર થરથર વિરહિણીનું મન કંપે છે. ૧૧ રવાનુકારી શબ્દપ્રયોગ અ૮૫ માત્રામાં હોય તો જ મધુર લાગે, કવિએ એ મર્યાદા જાળવી છે. ઉપરાંત, કવિના પ્રકૃતિચિત્રની એક બીજી લાક્ષણિકતા અહીં ધ્યાન ખેંચે છે. ત્રણ પંક્તિમાં વર્ષાનું વાતાવરણ આલેખી ચોથી પંક્તિમાં કવિ એ વાતાવરણમાં વિરહિણીના ચિત્તની જે અવસ્થા થાય છે એને આલેખે છે. એટલે કે પ્રકૃતિચિત્રની અહીં કશી સ્વતંત્ર સાર્થકતા નથી; માનવભાવને અર્થે જ કવિ પ્રકૃતિચિત્રને યોજે છે. આખુંયે વર્ષોવર્ણન વિપ્રલંભશૃંગારની સરસ પીઠિકા બની રહે છે :
જેમ જેમ મેઘ મધુર ગંભીર સ્વરે ગાજે છે તેમ તેમ કામદેવ જાણે કે પોતાનું કુસુમબાણ સજજ કરી રહ્યા હોય તેમ લાગે છે; જેમ જેમ કેતકી મઘમઘતો પરિમલ પ્રસરાવે છે તેમ તેમ કામી પુરુષ પોતાની પ્રિયતમાને પગે પડીને મનાવે છે. જેમ જેમ શીતલ કોમલ સુરભિયુકત વાયુ વાય છે તેમ તેમ ગવમંડિતા માનિની નાચી ઊઠે છે; જેમ જેમ જલભર્યા વાદળ આકાશમાં એકઠાં મળે છે તેમતેમ
કામીજનનાં નયનમાં નીર ઝળહળી ઊઠે છે૧૩ કેવું સંક્ષિપ્ત છતાં સર્વગ્રાહી નિરાભરણ અને સહજસુંદર આ પ્રકૃતિચિત્ર છે અને કવિએ માનવહૃદય સાથે એનો કેવો કાવ્યમય સંબંધ પ્રસ્થાપિત કરી આપ્યો છે!
કોશાના અંગસૌંદર્યના અને વસ્ત્રાભૂષણના વર્ણનમાં કવિએ આવી જ યથાર્થ શૈલીમાં આરંભ કર્યો છે. કોશાના હૃદયહારના લડસડાટનો, પાયલના રણકારનો, કંડલના ઝગમગાટનો અને આભૂષણોન ઝળહળાટન કવિ એક કડીમાં રવાનુકારી શબ્દપ્રયોગથી આપણાં આંખ-કાનને અનુભવ કરાવી દે છે,
૧૨
૧૧ બ્રિઉિમર ઝરમર ઝરમર એ મેહ વરસંત,
ખહલ ખલહલ ખલહલ એ વાહલા વહંતિ, ઝબઝબ ઝબઝબ ઝબઝબ એ વીજુલિય ઝબકઈ થરહર રિહર રિહર એ વિરહિણભણ કંપઈ. ૬. મહુરગંભીરસરણ મેહ મિજિમ ગાજેતે, પંચબાણનિય કુસુમબાણ તિગતિમ સાજંતે, જિમજિમકેતકી મહમહંત પરિમલ વિહસાવઈ,
તિમતિમ કામિ ય ચરણ લગિ નિયરમણિ મનાવઈ. ૭. ૧૩ સીલકોમલસુરહિ વાય જિમ જિમ વાયંત,
માણમડમ્ફર માણસ ચ તિમ તિમ નાચંતે, જિમ જિમ જલભરભરિય મેહ ગયસંગણિ મિલિયા તિમ તિમ કામી તણાં નયણ નીરહિ ઝલહલિચા. ૮,

Page #187

૧૫૬ ઃ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ પણ પછી તેઓ હળવેથી અલંકારમંડિત વાણમાં સરી જાય છે. કવિએ યોજેલા અલંકારોમાં અનુરૂપતા છે પણ અવનવીનતા નથી. કેટલાક અલંકારો સામાન્ય પણ લાગે. છતાં કવિનું સતત ધ્યાન કોશાને મદનરસની મૂર્તિ તરીકે નિરૂપવા તરફ રહ્યું છે એ એક નોંધપાત્ર હકીકત છે. કોશાના વર્ણનમાં અવારનવાર ફરકી જતી ઉપમા-ઉપ્રેક્ષાઓ જુઓ એનો વેણીદંડ તે જાણે મદનખગ, એના પયોધર તે જાણે કુસુમબાણે મૂકેલા અમૃતકુંભ, એના કર્ણયુગલ તે જાણે મદનના હિંડોળા, એના ઊરુ તે જાણે મદનરાજના વિજયસ્તંભ, એના નખપલવ તે જાણે કામદેવના અંકુશ ! આ અલંકારોનો એક ઠેકાણે ખડકલો નહિ કરતાં આખા વર્ણનમાં વેરી દઈને કવિએ એકવિધતાનો કે કૃત્રિમતાને ભાસ થવા દીધો નથી.
- સ્થૂલિભદ્ર–કોશાના મિલનનો પ્રસંગ નાથ્યોચિત છે. આ કવિની નજરે એ નાટ્યોચિતતાને કંઈક પારખી છે. કોશા-સ્થૂલિભદ્રના ટૂંકા પણ અત્યંત માર્મિક સંવાદ દ્વારા એમણે રાગ-વિરાગની આછી અથડામણ રજૂ કરી છે. એક બાજુ પ્રેમઘેલી વિદગ્ધ નારી છે, બીજી બાજુ છે સંયમધર્મી, પણ કોશાની સાથે વિવાદમાં ઊતરવા તત્પર મુનિવર. આ નાટ્યાત્મક રજૂઆતને કારણે કોશાનું ચરિત્ર આપણી કલ્પનામાં મૂર્ત આકાર લે એવું બની જાય છે, તો સ્યુલિભદ્રમાં પણ કંઈક સજીવતા લાગે છે. પહેલાં
ની કામાતિને પ્રગટ કરે છે : “હે નાથ ! સૂર્ય સમાન તમારો દેહ મારા દેહને સતાવે છે અને પૂર્વહની યાદ આપી ધૂલિભદ્રને ઉપાલંભ આપે છે: “બાર વર્ષનો સ્નેહ તમે શા કારણે છોડી દીધો? આવું નિષ્ફરપણું મારી સાથે કેમ આચર્યું? ” યૂલિભદ્ર જયારે કહે છે કે, લોઢું ઘડ્યું મારું હૈયું તારાં વચનોથી ભીંજાશે નહિ (લોઢે ઘડેલું પણ હૈયું તો છે !), ત્યારે કોશા પોતાની દુ:ખિત દશા આગળ કરીને દીનભાવે અનુરાગની યાચના કરે છે. પણ સ્થભિક તો નિશ્ચલ રહે છે. એમનું ચિત્ત તો, એ પોતે કહે છે તેમ સંયમશ્રી સાથે ભોગ રમવામાં લાગેલું છે. આ છેલ્લી વાત સાંભળી કોશા પ્રત્યુત્પન્ન ભતિથી એક તીર્ણ ભંગ કરે છે : “અહો, લોકો નવી નવી વસ્તુમાં રાચે છે એમ કહેવાય છે તે સાચું કર્યું. જુઓને, તમારા જેવા મુનિવર પણ મને મૂકીને સંયમશ્રીમાં આસક્ત થઈ ગયા!' મુનિવરના જ રૂપકને કોશાએ મુનિવર પ્રત્યે જ કેવી ચતુરાઈથી ફેંકયું ! પછી પણ કોશા જે પ્રલોભન આપે છે એમાં પણ એની ચતુરાઈ દેખાઈ આવે છે. એ કહે છે : “પહેલાં યૌવનના ફળ રૂપ ઉપભોગન આનંદ ભોગવી લો; પછી સુખેથી સંયમશ્રી સાથેનું સુખ માણજો. એનો અવસર તો યૌવન ગયા પછી પણ રહેશે ને!” કોશાનું વ્યકિતત્વ કેવું પ્રાણવાન છે !
કવિ વાણીની સૂક્ષ્મ શક્તિના જ્ઞાતા છે એમ આપણે આરંભમાં કહ્યું હતું. નિરાભરણ કે આલંકારિક વર્ણનોમાં, નાદવ્યંજનામાં કે ભાવવ્યંજનામાં કવિની વાણી કેવી સરળતાથી અને સમર્થતાથી પ્રવર્તે છે તે હવે પ્રતીત થયું હશે. અંતમાં સ્થલિભદ્રના કામવિજયને યુદ્ધના રૂપકથી કવિ આલેખે છે ત્યાં એમની વાણીનું ઓજસ્ પણ પ્રગટ થાય છે.
કવિનું ધાર્મિક પ્રયોજન અહીં સ્પષ્ટ અને પ્રગટ છે જ, છતાં એની સાથે કાવ્ય કેવું નિવિને પ્રગટ થઈ શકે છે એ આ કૃતિ આપણને બતાવે છે.
જ્યવંતરિનું એકમાત્ર લક્ષ્ય કોશાનો હદયભાવ છે. જ્યવંતસૂરિની કોશા પ્રિયતમને માટે ઝૂરતી એક સામાન્ય વિરહિણી સ્ત્રી છે. એની વિશિષ્ટ વ્યકિતતાનો કવિએ લોપ કરી નાખ્યો છે. પણ એ વિરહિણી સ્ત્રીના ઉત્કટ પ્રેમાનુબંધને કવિએ વિશિષ્ટ વ્યક્તિતા અર્પી છે ખરી–એ ઉત્કટ પ્રેમાનુબંધરૂપી હીરદોરમાં સુય, ઉન્મત્તતા, આશાભંગ, આત્મનિર્વેદ, રોષ, વ્યાકુળતા આદિ ભાવોનાં મોતી ગૂંથીને. આ સર્વ ભાવોને વળી ભિન્ન ભિન્ન સંદર્ભો, નિમિત્તો, વિભાવો, પ્રતીકો અને ઉકિતલઢણોથી વ્યક્ત કરી એમણે પોતાના કવિકર્મનો પણ પરિચય આપ્યો છે. એ પરિચય જ અહીં કરવા જેવો છે.

Page #188

સ્થૂલિભદ્રવિષચક ત્રણ ફાઝુકાવ્યો : ૧૫૭
વસંત આવે છે અને વિરહિણી સ્ત્રીનું ઔાય જાગી ઊઠે છે. આ ઉત્સુકતાને કવિ કેવી વાણીભંગીથી વ્યક્ત કરે છે અને એને કેવા કેવા અનુરૂપ પ્રકૃતિસંદર્ભમાં મૂકી આપે છે તે જુઓ : વનમાં વસંતઋતુ ગહગહતી આવી, કુસુમાવલિ પરિમલથી મહેકી ઊઠી, મનોહર મલયપવન વહેવા લાગ્યો અને પ્રિયને જાણે ઊડીને મળે એમ થવા લાગ્યું ૧૪.
ઊડીને પ્રિયને મળવાની આકાંક્ષાને માટે પ્રસરતા પરિમલ અને વહેતા મલયપવનનો સંદર્ભ કેવો કાવ્યમય અને પ્રતીકાત્મક બની રહે છે !
ઔત્સુક્યનો ભાવ કવિ એત્રણવાર હાથમાં લે છે પણ એને ઘૂંટીને ઘેરો બનાવતા જાય છે. એક વખત એ વિરહિણીને લોકલજ્જાનો ત્યાગ કરીને પ્રિયની પાછળ પાછળ ભમવાનું મન થાય છે, તો જી વખતે એની કલ્પના ઉન્મત્ત બનીને પેલા પોપટને પુકારી રહે છે :
પોપટ, રસ્તે જતાં હું તને લાખલાખ કેસૂડાં આપીશ, જો એકવાર તું મને તારી પાંખ પ્રસારીને મારા સજનની પાસે પહોંચાડી દે !૧૫
ધૃષ્ટતા અને ઘેલછાના ભાવો ઔસુયની સાથે કેવા ગૂંથાતા આવે છે! આ તો નવયૌવના છે. એ જાણે છે કે :
યૌવનકાળે એને વિરહ કેટલો વસમો લાગતો હશે! કવિ પ્રકૃતિની સંયોગાવસ્થાના વિરોધમાં એના આ વિરહને મૂકીને એની વિષમ વેદના પ્રગટ કરે છે :
વેલ ઉપર કુંપળ ફરીને આવે છે, ફરીફરીને ચંદ્ર પણ ઊગે છે, પણ પ્રેમલતાના કન્દ સમાન યૌવન ફરીને આવતું નથી.૧ ૬
૧૬
ખીજી વખતે જાગ્રત અવસ્થાના આ વિયોગને કવિ સ્વપ્નાવસ્થાના સંયોગને પડછે મૂકે છે. જાગ્રત સત્ય છે, અને સ્વપ્ન તો છે મિથ્યા. આ મિથ્યાની જાળમાં ફસાતી સ્ત્રીનું વિરહદર્દ ઊલટાનું ઘેરું બની જાય છે. મિથ્યા મિલન રચાવી આપતાં સ્વપ્નોને એ રોષપૂર્વક કહે છે :
તરૂવર અને વેલીને આલિંગન દેતાં જોઈ તે ચિત્ત ક્ષુભિત થઈ જાય છે. ભરયૌવને પ્રિયતમ વેગળો છે અને એને ક્ષણ પણ વીસરી શકાતો નથી,૧૭
૧૪ વસંત ઋતુ વિન આન્યુ ગહેગડી,
પિરમલઇ કુસુમાવિલ મહુમહી, મલચા વાય મનોહર વાઈ,
૧૫ કેસૂડાં પંથિ પાલવે, સૂડા દઉં તુઝે લાખ,
પ્રઉનઇ ઊંડી મલઉં મ થાઇ, ૩

એક વાર મુઝ મેલિ ન સર્જન પસારી પાંખ. ૩૬
વલી રે કુંપલડીય વેલડી, વલી વલી ઊગઈ ચંદ્ર, પણ ન લે ગયુ યોવન, પ્રેમલતાનું કંદ.
૫
૧૭ તરુ અરવેલ આલિંગન દેખિય સીલ સલાય, ભરયૌવન પ્રિય વેગલ, ખણુ ન વિસારીઓ જાઈ.
૫

Page #189

૧૫૮ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ચન્થ
રે પાપી ધુતારાં સ્વપ્નો, મારી મશ્કરી ન કરો. સૂતાં તમે મને સંયોગ કરાવો છો પણ જાણું છું ત્યારે તો
વિયોગનો વિયોગ જ! ૧૮ સ્વપ્નનો વિભાવ આ કવિની કલ્પનાનો કેવો મૌલિક ઉન્મેષ છે!
કોશાએ તો સ્નેહજીવન માણેલું છે. એના ચિત્તમાં આજે એનાં સ્મરણ ઊભરાય છે. એ દિવસો કેવી રીતે જતા હતા ? પ્રિયતમની સાથે રૂસણાં અને મનામણાં, લાડ અને રીસ, અને સદાનો સંયોગ. એ ભર્યાભર્યા સ્નેહજીવનને સ્થાને આજે નરી શુન્યતા અંતરને ફોલી રહી છે. સ્ત્રીસહજ ઉપમાનથી આ કરુણ સ્થિતિવિપર્યયને એ નારી વાચા આપે છે :
વિવાહ વીત્યે જેવો માંડવો તેવી કંથ વિના
હું સૂની થઈ ગઈ છું.૧૯ ફેરવી પલટાવીને, ભિન્નભિન્ન સંદર્ભો અને વિભાવોથી વિરહાવસ્થાને કવિ કેવી ચિત્રમય વિચિત્રમય અભિવ્યક્તિ આપે છે ! કોશાને એક વાત સમજાતી નથી :
પાણી વિના સરોવર સુકાઈ જાય ત્યારે હંસો બિચારા શું કરે? પણ જેના ઘરે મનગમતી
ગોરી છે એને વિદેશમાં કેમ ગમતું હશે ? ૨૦ પ્રિયતમની આ ઉદાસીનતા એનાથી સહન થતી નથી, અને તેથી તે ક્રોધની મારી ક્રૂર લાગે એવું અભિશાપવચન ઉચ્ચારી બેસે છે કે, “જે સ્નેહ કરીને એનો ત્યાગ કરે એના પર વીજળી પડજે.” પણ અંતે એને આ પરિણામને માટે પ્રેમ અને પ્રેમ કરનાર હૃદય જ ગુનેગાર લાગે છે: “હૃદય, પરદેશી સાથે પ્રીતિ તૈ શું જોઈને માંડી ?” છતાં પ્રીતિ કંઈ એના હૃદયમાંથી ખસતી નથી. આ અવતાર તો એળે ગયો એવી હતાશા એને ઘેરી વળે છે, અને સદા સંયોગસુખ આપે એવા અવતારનું એનું ચિત્ત કલ્પના કરી રહે છે.
હું પંખિણી કેમ ન સરજાઈ કે પ્રિયતમની પાસે પાસે ભમતી તો રહેત; હું ચંદન કેમ ન સરજાઈ કે પ્રિયતમના શરીરને સુવાસિત તો કરતે; હું ફૂલ કેમ ન સરજાઈ કે એને આલિંગન તો કરી રહેત; હું પાન કેમ ન સરજાઈ કે એના મુખમાં સુરંગે શોભી તો રહેત. ૨૧
૧૮ પાપી રે ધુતારાં સુહણડાં મુઝ મ્યું હાસું છોડ,
કરઈ વોહ જગાવીનઇ સૂતાં મુંકઈ ડિ. ૧૬. ૧૯ વીવાહ વતઓ માંડવે તમ હું સૂની કંત. ૨૦. ૨૦ સકઈ સરોવર જલ વિના, હંસા કિયું રે કરેસિ,
જસ પર ગમતીય ગેરડી, તસ કિમ ગમઈ રે વિદેશ. ૮. ૨૧ હું સિધ ન સરજી પંખિણ, જિમ ભમતી પ્રીઉં પાસ,
હું સિઈ ન સરજી ચંદન, કરતી પ્રિયતનું વાસ. ૩૧. હું સિં ન સરજી ફૂલડાં, લેતી આલિંગન જાણ, મુહિ સુરંગ જ શોભતાં, હું સિંઇ ન સરજી પાન. ૩ર.

Page #190

સ્થૂલિભદ્રવિષયક ત્રણ ફાગુકાવ્યો ઃ ૧૫૯ વિરહિણીના હૃદયના અટપટા આંતરપ્રવાહોને કવિ કેવી ઝીણવટથી ઝીલી શક્યા છે!
અવસ્થા માત્ર વિરહની, છતાં ભાવસૃષ્ટિ કેવી સમૃદ્ધ અને વૈવિધ્યસભર છે! આ ભાવસૃષ્ટિના બોધક અનુભાવો પણ કવિએ ઝીણી નજરથી જોયા છે અને આપણી સમક્ષ મૂકયા છે. એમાં વિરહની મૂક વેદનાથી માંડીને એની કાળઝાળ પીડા સુધીની સ્થિતિને વ્યક્ત કરે એવા અનુભાવો છે. એ ગોરી ક્ષણમાં આંગણે તો ક્ષણમાં ઓરડે ઊભી રહે છે; કયારેક રડ્યા કરે છે; એની આંખ ઉજાગરે રાતી છે; ચંદન, ચંદ્ર કે વીંઝણો એના તાપને બુઝાવી શકતા નથી; શમ્યા તો જાણે અગ્નિ, કાંટા, કૌચાં કે લોઢાની બનેલી હોય, ચીર જાણે શરીરને ચીરી રહ્યાં હોય, સાંકળા જાણે જંજીર સમાન હોય એવું લાગે છે; રાત્રે યૌવનમંજરી મહેકી ઊઠે છે, પણ એ તો નિસાસાઓથી પોતાની કાયાને બાળી રહી છે (યૌવનમંજરીનું મહેકવું અને નિસાસાથી કાયાને બાળવી–કેવી ક્રૂર વિધિવક્તા !); શરીર પાંડુર અને પિંજર જેવું બની ગયું છે. ભૂખ, તરસ, નિદ્રા, દેહની સાનભાન બધું પ્રિયતમને આપી દીધું છે ! પ્રિયતમ મળવાનો ન જ હોય તો આ બધા સહનતપનનો શો અર્થ? પણ ના, કોશા કહે છે:
ડિલ ઉપર દુઃખ વહોરી લઈને, વહાલા, હું તને મળીશ.૨૨ આ નિશ્ચય અને એની પાછળ રહેલી આંતરપ્રતીતિ અંતે ફળે છે અને ભલે નિવેશે પણ, સ્થૂલિભદ્ર કોશાને આવાસે આવે છે. એને જોઈને કોશાના હૃદયકમલનો વિકાસ થાય છે અને વનરાજિ જેમ મધુમાસને, તેમ કોશા પોતાના કંથને પામીને અધિક ઉલ્લાસવંત બને છે.
સાચું શુદ્ધ કવિત્વ અન્ય પ્રયોજનોને પોતાની પાસેથી કેવાં હડસેલી મૂકે છે એનું આ કાવ્ય એક સુંદર ઉદાહરણ છે.
જયવંતરિ જેવા સાચા કવિને શોધીને બહાર લાવવાનો સમય હવે પાકી ગયો છે. એમના સ્થલિભદ્ર-કોશા પ્રેમવિલાસ ફાગ અને જિનપદ્રસૂરિના ધૂલિભદ્ર ફાગુ જેવાં આપણી કલ્પનાજીભમાં સ્વાદ મૂકી જાય એવાં પાંચપચીસ કાવ્યો મળે તો યે વિપુલ જૈનસાહિત્ય ફંફોસ્યાનો શ્રમ સાર્થક થઈ જાય.
૨૨ ડિલ ઉપર દુખ આગમી વાહલા તુઝ મિલેસિ. ૩૫.

Page #191

યશ વિજય ની કવિતા
હસિત હ૦ બૂચ
જન્મ ઉત્તર ગુજરાતના કન્હોતુ ગામમાં (ઈ. સ. ૧૬૨૩), અને અનશન દ્વારા પ્રાણત્યાગ મધ્ય
ગુજરાતમાં ડભોઈ ગામે (ઈ. સ. ૧૬૮૭). મહોપાધ્યાય ન્યાયાચાર્ય કવિશ્રી યશોવિજયજીના એ સમય વિશે મતભેદ તો છે. ઉક્ત સમયે એમના જ સમકાલીન કાન્તિવિજયજીએ રચેલા “સુજસેવેલી રાસને આધારે સ્વીકારાય છે. પરંતુ કવિના ગુરુ શ્રી નવિજ્યજીએ આલેખેલા એક ચિત્રપટની પુપિકાના આધારે કવિસમય ઈ. સ. ૧૫૮૯થી ૧૬૮૭નો અંદાજાય છે. કવિની છેલ્લી રચના “જબૂસ્વામી રાસની પ્રત કવિતાથે જ લખેલી મળે છે. એમાં રચનાસાલ ઈ. સ. ૧૯૮૩ની અપાઈ છે. કવિએ પોતે લખેલી સ્વરચનાઓની પોથીઓ સારી સંખ્યામાં મળે છે, તેમ એમના ગુરુએ ઉતારેલી કવિની કૃતિઓની પ્રતો ય પ્રાપ્ય છે; છતાં કવિની જન્મસાલ સ્પષ્ટ થઈ ન કહેવાય. હાલ તો એ સાલ કવિચરિત્રની વિગત આપતા સુજલી રાસને આધારે સ્વીકારવી ઉચિત છે.
સંસ્કૃત, પ્રાકૃત, હિંદી, મારવાડી અને ગુજરાતીમાં “શ્રી નયવિજય વિબુધ પયસેવક' કવિ જસોવિજયની કૃતિઓ સવાસોથી ય વધુ છે. એમાં એમની વિદ્વાન, વિચારક, ધર્મજ્ઞ તથા કવિ લેખેની શક્તિ પ્રગટ થાય છે. શાસ્ત્ર અને તરસૂઝ પર યશોવિજયજીની કલમની સિદ્ધિ એવી મુગ્ધકર નીવડી છે કે એમને “બીજા હેમચંદ્ર”, “લધુ હરિભદ્ર” કે જૈન સંપ્રદાયમાં “ શંકરાચાર્ય” જેવું સ્થાન ધરાવનાર તરીકે બિરદાવાયા છે. એમની સમન્વયશકિત, જૈન-જૈનેતર મૌલિક ગ્રંથોનું એમનું દોહન, પ્રત્યેક વિષયના મૂળ લગી જઈને એ વિષે પોતાનો મત સમભાવપૂર્વક અને સ્પષ્ટ રીતે રજૂ કરવાની એમની રીત, સહુ જિજ્ઞાસુઓને પોતાના કઠિન અને સરલ વિચારો પહોંચતા કરવામાં એમની સફલતા, સંપ્રદાયના છતાં એનાં બંધનોની તમા તજી નિર્ભયપણે અભિપ્રાય આપવાની એમની શક્તિને યાદ કરી ૫૦ સુખલાલજી કહે છે કે, જૈન યા જૈનેતર સમાજમાં યશોવિજયજી જેવી વિશિષ્ટ વિદ્વાન હજી સુધી એમના ધ્યાનમાં આવેલ નથી. તેઓ એ પણ ઉમેરે છે કે આ કથનમાં કોઈ અતિશયતા નથી. “જૈન દર્શનને નવ્ય ન્યાયની રેલીમાં મૂકીને અપૂર્વ કાર્ય કરનાર યશોવિજયજીને શ્રી દલસુખભાઈ માલવણિયાએ “જૈન દર્શન વિશે અંતિમ પ્રમાણરૂપ” વર્ણાવ્યા છે. એમની ગુજરાતી ભાષામાં લબ્ધ થતી કૃતિઓ વિચારતાં

Page #192

યશોવિજયની કવિતા : ૧૬૧ કહી શકાય કે મધ્યકાલીન ગુજરાતી સાહિત્યમાં બોધ, કલ્પના, ભાવ અને ચિંતનથી શોભતી એમની રચનાઓ અવશ્ય આકર્ષક અને આદરપાત્ર છે. સ્તવન સઝાયનાં ટૂંકાં ગેય પદો કે સંવાદ-રાસ રૂ૫ની દીર્ઘ રચનાઓમાં આ “તાકિક શિરોમણ’–‘ન્યાયાચાર્ય ની કવિત્વશકિત સતત ઝળક્યા કરતી જણાશે. એવી કેટલીય પંક્તિઓ મળે, જેમાં જણાઈ આવે કે આ કલમ કવિની, કે પછી કહેવું જ રહે, કે આ મિજાજ જ કવિનો.
ઈ. સ. ૧૬પરમાં રચાયેલો એમનો “દ્રવ્યગુણુપર્યાય રાસ” અધ્યાત્મતત્ત્વની જેનવિચારણાને નિરૂપે છે. સંસ્કૃતમાં એનો અનુવાદ થયો છે. “જબૂસ્વામી રાસ’નું વ્યવસ્થિત સંપાદન તો પ્રારમણલાલ ચી. શાહે હવે સુપ્રાપ્ય કરી આપ્યું છે. અન્ય કવિનો “શ્રીપાલ રાસ” પણ એમણે– કવિ યશોવિજયજીએ-પૂરો રચી આપ્યો છે. “ગૂર્જર સાહિત્ય સંગ્રહ”ના બે ગ્રંથોમાં (સં. ભદ્રંકરવિજય) યશોવિજયજીનાં સ્તવનો–સઝાયો–સંવાલદિ કૃતિઓ પણ સુલભ છે. આ લેખમાં એમાંનાં સ્તવન, સજઝાયો, સંવાદની રચનાઓ વિશે વિચારણાનો આશય છે.
સમુદ્ર–વહાણ સંવાદ' આ ગુચ્છની મનોરમ અને બોધક કૃતિ છે. ઈ. સ. ૧૬૬ ૧માં ઘોઘા મુકામે રચાયેલી આ સંવાદરચનામાં “વાચક જશવિજય”ની ઉપદેશક શક્તિ કવિતાની કલા સાથે આકર્ષક મેળ રચે છે. “મત કરો કોઈ ગુમાન”ની શીખ આપવા વિષ સમુદ્ર અને એના ગર્વને ગાળતા વહાણ વચ્ચે કવિએ આકર્ષક સંવાદ રચ્યો છે. “ઉપદેશ રચ્યો ભલો’ કહીએ તેવી ચિત્રણ, એવું વિવાદચાતુર્ય, એવી અનુપ્રાસાદિની યોજના અને એવી પરોક્ષ જીવનવિચારણું યશોવિજયજી આ કૃતિમાં પ્રગટ કરે છે. ક્યાંક સુરુચિ ન જળવાય એવી વિવાદોકિત ખરી, પણ સમગ્રપણે રચના સફળ જ કહેવાય. સમુદ્રને મુખે કવિએ સ્વગૌરવની દલીલો કુશળતાથી મૂકી છે, પણ વહાણ એનો તોડ કરી સ્વત્વની પ્રતિષ્ઠા વધુ અસરકારક રીતે કરે છે. સમુદ્ર રાવણની સમૃદ્ધિ અને લક્ષ્મીનારાયણની શય્યા સાથેનો નિજનો સંબંધ દાખવી “તાહરું તે કુલ કાઇનું પણ સંભળાવે છે; પોતાની મોટાઈ વર્ણવીને પોતા પાસે રત્નો છે, ગંગાદિને કારણે પોતે “તીરથસાર છે, ઘનઘટા પોતાનું જલ લઈ વરસે છે તેથી જ સહુનું હિત છે અને વહાણનો જન્મ પણ એ કારણે જ સંભવિત થાય છે, ચન્દ્ર જેવો પોતાને પુત્ર છે, અને પોતે સંતુષ્ટ છે પરંતુ “ભમ્યા કરતું વહાણ લોભી છે” એવું કહી દે છે. સામે દરેક સમુદઉગારનો તે તે ક્ષણે જ વહાણ પણ રોકડો જવાબ આપે છે. એ કહે છે: “હલુઆ' તો ય અમે જ બહુજનને તારીએ છીએ પાર ઉતારીએ છીએ. મોટો તો ઊકરડોય છે, પણ કામનો તો નાનો તો ય હીરો જ. રત્નો તો છે પણ આપતાં
બેસે છે મુખડામાં'. વળી તૃણ ઉપર ને રત્નો હોય તળિયે એવું તો છે સમુદ્રનું અજ્ઞાન !, તરસ્યાં ય દૂર ભાગે એવું છે એનું જળ, ગંગાદિ ય એમાં મળતાં નામમાધુર્ય ખોઈ દે છે; અને કુલની વાત તો “જે નિજગુણે જગ ઉજજવલ કરિયો, તો કુલમદનું હૂં કાજ રે ?', હજાર નદીઓએ ય સમુદ્રની ભૂખ ક્યાં ભાંગી ? ચન્દ્ર પુત્ર તો યે દૂર જ રહ્યો–તે ય કુલકલંક સાથે. વહાણની આવી સ્પષ્ટ વાતોએ પછી તો –
“એહવે વયણે રે, હવે કોઈ ચડ્યો, સાયર પામ્યો રે ક્ષોભ, પવન ઝકોલે રે જલ ભર ઊછલી, લાગે અંબર મોભ. ભમરી દેતા રે પવન ફિરી ફિરી રે, વાસે અંગ તરંગ, અંબર વેદી રે ભેદી આવતા, ભાજે તે ગિરિશંગ.
“નાંગર ત્રોડી રે દૂરિ નાંખીએ, ફૂલતણા જિમ બીંટ; ગગનિ ઉલાળી રે હરિઈ પાંજરી, મોડિ મંડપ મીટિ.”
સુ૦ ગ્ર૦ ૧૧

Page #193

૧૧૨ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ થW શ્રી નવખંડ નિણંદની કૃપાકરુણાથી નાવ પાછું સાજુંનરવું થઈ સાગરપેટ પર આવે છે. ત્યારે–
“બેટા સોહે પાંજરી હો, ફૂઆ થંભ અગ્રભાગ, માનું કે પોપટ ખેલતા હો, અંબર તરૂઅર લાગિ.
“એક વેલિ સાયર તણું હો, દૂજી જનરંગ રેલી,
ત્રીજી પવનની પ્રેરણા હો, વાહણ ચલે નિજ ગેલિ.” કવિ સમુદ્રના પ્રકોપનું અને વહાણના નવા પ્રસ્થાને પ્રસન્ન-સમૃદ્ધ થતી વસતિનું ઉમળકા-ઉત્સાહથી જીવંત ચિત્રણ કરે છે; પરંતુ પ્રભુપ્રીત્યર્થ સમૃદ્ધિ-પુરુષાર્થ જ મોટાઈ પામ્યાની વાત પણ એમણે અંતે યાદ આપી છે જ. વર્ણન, વિવાદ, વાર્તાલાપ કે પ્રેરક આશયની રજૂઆતમાં સમુદ્ર-વહાણ સંવાદ” કવિએ ગુજરાતી કવિતામાં ઉમેરેલી એ કવિશિષ્ટ કૃતિ છે. કવિમાં જે તર્કશકિત અને હળવા વ્યંગની રગ છે તે અહીં સારી પ્રતિબિબિત થાય છે. પણ મુખ્ય વાત તો એ છે કે, કવિએ આમ કર્યું છે તે કવિની રીતે. મધ્યકાલીન ગુજરાતી સંવાદકાવ્યોમાં આવા કલાગુણે જ આ કૃતિ ઉચ્ચ દરજજે આવે છે. “ઘોઘા’ સાથે યાદ કરાય છે “હીરો'; પરંતુ આ કૃતિની પ્રાપ્તિથી આપણે આપણી એ ટેવ છોડીએ, તો તે કરવા જેવું ખરું.
- બીજે ય કવિએ આવાં દંડ વચ્ચે વિવાદ સંઘર્ષ બતાવી સાચો રાહ દાખવ્યો છે. પણ એમાં વિચારક ઉપદેશકનું એમનું રૂપ વધુ જણાશે. ત્યાં એમની જે સમન્વયદષ્ટિ છે અને જે અર્થાન્તરન્યાસી કથનરીતિ છે તે લક્ષપાત્ર થાય છે. આ પ્રકારની કતિઓમાં, ચાર ઢાળમાં ગૂંથાયેલી “શ્રી શાન્તિ જિન સ્તવન' રચનામાં નિશ્ચય અને વ્યવહાર વચ્ચે, તો “શ્રી સીમંધર સ્વામી સ્તવનમાં ય એ જ બે વચ્ચે, અને “શ્રી સીમંધર સ્વામીની વિનતિરૂપ સ્તવન માં નય-રહસ્ય વચ્ચે, ઉપરાંત “સીમંધર જિન સ્તવન માં સિદ્ધાન્ત અને રહસ્ય વચ્ચે કવિએ વડાઈ વિવાદની યોજના કરી છે. માત્ર ભાવને જ સેવનાર ગળિયા બળદ જેવા છે, ભોજન દીઠે કંઈ ભૂખ ન ભાંગે; તેથી
“જિમ જિમ ભાવ ક્રિયામાં ભલશે,
સાકર જિમ પય માંહિં;
તિમ તિમ સ્વાદ હોશે અધિકેરો.” જેવો બોધ ધ્યાન દોરે છે. કષ્ટ થવાથી મુનિ થવાય, તો બળદ મુનિ પદ પામે જ એવો ભંગ કરીને કવિ, એકાન્તવાસી અહિંસક બાળપવી “ન લહે મર્મ અગાધ' કહીને જ્ઞાન-તપને જીવન સાથે સંબંધ સૂચવે છે. વચ્ચે ક્યાંક આવાં મજાનાં અર્થાન્તરન્યાસી સુભાષિતો ય કવિ ટાંકી લે છે :
“આંધા આગલે દર પણ દાખવો, બહિરા આગલ ગીત;
મૂરખ આગલ પરમારથ કથા, ત્રિણે એક જ રીત.” “શ્રી શાંતિનાથ સ્તવન માં છે, તેમ કવિ આવાં વિરોધાભાસી વલણનો વિવેજ્યુક્ત મેળ જ ઇષ્ટ ગણે છે. એ આત્મતત્વવિચાર પર ભાર દઈને કવિએ જ્ઞાન વિનાની તો દયાને ય ખોટી કહી છે. એ મિષે કવિકલમ આવું અવલોકન પણ ટપકાવી લેવું ચૂકતી નથીઃ
“વિષયરસમાં ગૃહી માચિયા, નાચિયા કુગુરુ મદપૂર રે;
ધૂમધામે ધમાધમ ચલી, જ્ઞાનમારગ રહ્યા દૂર રે.” કવિ યશોવિજ્યજીની સ્તવન કૃતિઓમાં ચોવીસ તીર્થંકરોની સ્તુતિનાં પદો નોંધપાત્ર છે. એમાંની બે ચોવીસીમાં ઊર્મિ-ભાવની છટા અને તીવ્રતા આકર્ષક અભિવ્યકિત પામી છે. બીજી એક ચોવીસીમાં કથન અને ચરિત્રવીગત સંગ્રહ વિશેષ છે. કવિના વ્યક્તિસભર સ્તવનમાં, માત્ર મહિમાસ્કૃતિ નથી ત્યાં,

Page #194

ચાવિજયની કવિતા : ૧૬૩
ઉલ્લાસ, શ્રદ્ધા, લાડ, મસ્તી, ટીખળ, મર્મ, નમ્રતા, ધન્યતાદિ ભાવોની દૃષ્ટાન્તસુભગ અને સુબ્રડ કલ્પનાશીલ રજૂઆત સંભારવી ગમે એવી થઈ છે. વિવિધ દેશીઓ—દુહા—ઝૂલણામાં વહેતી આવી સ્તવનવાણી કવિએ ઊર્મિ—સંવેદના-કલ્પનાશિલ્પથી જીવતી બનાવી છે. · મુહુ ભાગ્યા પાસા ઢાલ્યા'નો હર્ષ ગાતા યશોવિજયજી
.
અંજલિમાં જિમ ગંગ ન માટે, મુજ મન તિમ પ્રભુહેજ”
ગાઈ પ્રભુસ્નેહનું અવર્ણનીય ઋણ માથે ચડાવે છે. એનો રંગ લાગે ત્યાં ખીજું શું ગમે ?--- “માલતી ફૂલે મોહિયો,
કિમ એસે હો બાવળ તરુ ભૃગ ?”
ભકતની આવી દશા શીદ તાણો છો ? ’ પ્રભુને
જાણતા પ્રભુ કૃપા ન કરે, એ તો કેમ ચાલે ? કવિ કહે છે : ‘ જાણો છો તો લાડથી માર્મિક યાદ પણ અપાઈ છે, કે—— “જળ દિયે ચાતક ખીજવી, તે... મેધ હુઓ તેણે શ્યામ.’
કવિ કહે છે કે, બાંય ગ્રહ્યાની લાજ તને જ છે. હળવેકથી કવિ કહી પણ દે છે, કે—
ભાગ્યું દેતાં તે કિશું વિમાસો છ, મુજ મનમાં એહ તમાસો જી; સાહિબ, સાંભળો !”
આવું નિર્વ્યાજ નૈકય્ય-લાડ આ સ્તવનોનું ટાળું પાસું છે. તત્ત્વવિચારની સન્માન્ય કૃતિઓની હારમાળા આપી ગયેલ આ કવિ આવા ઉદ્ગારોમાં કેવી રસિક અદા દાખવી શકયા છે? કવિની ધન્યતાની વાણી ય ભરી ભરી છે :
“અમે પણ તુમ શું કામણુ કરશું.”
પ્રભુને કંચનકોડી કહેતા કવિ એના સાક્ષાત્કારને જ ‘ ભણુએ જનમનો લાહો' માને છે. ‘ હિયડે જૂડી, મુખ અતિ મીઠડી ' માયાથી મુકત કરાવવા તેથી જ કવિ પ્રભુને વીનવે છે. કવિ પ્રભુમિલનના ધન્યત્વને વર્ણવતાં કહે છે : ‘ (તમે મળ્યા) તે કળિયુગ અમે ગિરૂઓ લેખવું. ’ કવિને કલિયુગ પણ ગરવો લાગે છે, કારણ પ્રભુ તેમાં મળ્યા. આવી એક કાવ્યત્વથી અંકિત ચોવીશીમાં નેમિ-રાજુલની કથની ગૂંથતાં રાજુલને મોંએ——
“ઉતારી હું ચિત્તથી રે હાં, મુગતિ ધૂતારી હેત—મેરે વાલમા, સિદ્ધ અનંતે ભોગવી રે હાં, તેહછ્યું કવણુ સંકેત—મેરે વાલમા.’ એવા માર્મિક ઉદ્ગારો પણ કઢાવે છે. આ ત્રણ ચોવીસીઓમાં જે એક ચોવીસી ચરિત્રપ્રધાન છે તેમાં કથન, વીગત, ટીપ અને અત્યુકિતની માત્રા ફ્રીક ઢીક વધુ પ્રમાણમાં છે.
· વિહરમાન જિનવીશી 'નાં ૨૦ પદોમાં સ્તવન કરતાં કરતાં કદી, “ મોટા-નાહના અંતરો રે, ગિરૂમા નવિ દાખત” એવી માર્મિક ટકોર પણ જિનેશ્વર સીધરને કરે છે. વનમાં મોર હોય, પછી ભુજંગનો ભય શેનો? ’’એવું દૃષ્ટાંત કવિ, એ વિશ્વાસને દૃઢ કરવા રજૂ કરે છે કે, જ્યાં પ્રભુ છે, ત્યાં કર્મનું બળ શેનું નભે ? પોતાના ‘ સાહિબ સુજાણ ’ પ્રભુને કવિ આ વિશ્વાસે જ કહે છે, કે મુખ દેખી ટીલું કરે તે પ્રમાણ નથી, સહુનો મુજરો માને એ જ સુજાણુ સાહિબ કહેવાય. કવિની આવી હભરી ચીમકી આકર્ષક બની રહી છે.

Page #195

૧૬૪ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ થન્થ
વાચક યશોવિજયજીના ‘· જશ—વિલાસ ' પદસંગ્રહમાં ‘ વિશિષ્ટ જિનસ્તવનો ', સામાન્ય જિનસ્તવનનો’, ‘ તેમ-રાજુલનાં ગીતો’, ‘ આધ્યાત્મિક પદો ’, ‘ હરિયાલી’ વગેરે સંગૃહીત થયાં છે. જાતે તારક કહેવાય, પણ તરે તો માત્ર પોતે જ; કહેવાય દીનયાળ, કિન્તુ શિવમાં ભળે એકલપંડ પોતે જ; એવો પ્રભુને ઉપાલંભ વિશિષ્ટ સ્તવનોમાં આપી કવિ પ્રમત્તતાની ઊલ, એકાગ્રતાનો ઓરસીઓ, શ્રદ્દાનું ચંદનાદિની રૂપયોજના પણ કરે છે. આવાં ૩૯ પદો ઉપરાંત ૯ ‘સામાન્ય સ્તવનો 'માં પણ કર્મરૂપી ભુજંગથી છૂટવા વિરતિમયૂરીની પ્રાર્થના છે, દૂરના સુરતરુ કરતાં છાંય આપતો લીમડો વધુ કામનો એવી વાસ્તવિક દૃષ્ટિ છે, અને · જેહ માંહિ તુજ દર્શન મિ પામિઉં, તે સુંદર કલિકાલ ’ એવી શ્રદ્દા દુહરાવાઈ છે. પાંત્રીસ · આધ્યાત્મિક પદો'માં જ્ઞાન–વૈરાગ્ય—ભક્તિનો મર્મ કથાયો છે. એમાંના પંચમહાવ્રત જહાજના પદમાં શીલ સુકાન, ક્ષમા લંગર, સંતોષનો ‘ સહડ' જેવી રૂપકરચના છે. સાચો જૈન, સજ્જન, સાચો ધર્મ વગેરેનાં બોધક પદો ય છે. જાતે જ ભૂલ કરવી ને દેવો દોષ કર્મને ! મનની સ્થિરતા ન હોય ત્યાં યોગ શેનો ? ખાલી ભસ્મ–મુંડન-જટાથી શું મળે ?--~આવી સ્વતંત્ર તવદષ્ટિ પણ તેમાં છે. આ આધ્યાત્મિક પદોનું વિશિષ્ટ અંગ છે ‘ હરિયાલી ’ નામક પદરચના.
આ ‘ હરિયાલી ’માં આરંભથી જ ગૂઢ અવળવાણીની રંગત ઊછળે છે—
“કહિયો પંડિત ! કોણ એ નારી ? વીસ વરસની અવધ વિચારી. દોય પિતાએ એહ નિપાઈ, સંધ ચતુર્વિધ મનમેં આઈ.
કીડીએ એક હાથી જાયો, હાથી સાહમો સસલો ધાયો. વિષ્ણુ દીવેં અજવાળું થાયે, કીડીના દર માંહિ કુંજર જાયે.’’
માત્ર અઠ્ઠાવીસ પંક્તિઓની આ પદકૃતિમાં અવળવાણીમઢ્યાં પ્રતીકોની ઓથે સંતાયેલ અર્થબોધ– વિચાર, ભાવાર્થ સ્પષ્ટ પણ કરાયો છે. ચેતના સ્ત્રી, નાનઉપયોગ અને દર્શનઉપયોગ એ પિતા, હાથી તે આત્મા, સસલો તે કર્મચેતન, મોહગ્રસ્ત ન થાય ત્યાં વિના દીવે અજવાળું, કીડી તે નિગોદ, જેવી સ્પષ્ટતા અપાઈ છે. રચનાદષ્ટિથી ય આ ‘ હરિયાલી ’ સુધડ રૂપની છે,
આવી વિશિષ્ટ તો નહિ, પણ · જસવિલાસ પદસંગ્રહ'ની એક ઊર્મિંરંગી સારી કૃતિ તે નેમિરાજુલનાં સાત ગીતોની કલગી. તેમ પ્રભુને વિવાહ માટે મનાવતી હોરી રમતી નારીઓ સમજાવે છે : પરના બિન
6
પુરુષ લંડ. ’ રાજુલની પ્રેમપીડા તો લાગણીના ઘેરા રંગે વ્યકત કરાઈ છે :
“નિ:સ્નેહીસ્સું નેહ જે કીધો રે, ઊંઘ વેચી ઊજાગર લીધો રે.”

અથવા —
કોકિલ ખોલઈ ટાઢું મીઠું રે, મુઝ નિ તો તે લાગઈ અંગીઠું રે; વિરહ જગાવી વિરહિણી ખાલી રે, તે પાપઈ તે થઈ ઈં કાલી રે.”
કવિનાં પદોનો બીજો સમૂહ તે સાયોનો, અર્થાત્ સ્વાધ્યાયોનો. એમાં આનંદધનસ્તુતિની અષ્ટપદી કે ‘ સાધુવંદના ’ સમી કૃતિ ય મુકાઈ છે. આ વિભાગમાં · પાંચ ગણધરના પાંચ ભાસ'માં થોડું પણ ચંદન ભલું, સ્ક્રૂ કીજઈ બીજા કાઇનો ભાર કે ?’ જેવું અનુભવકથન છે. જૈન દૃષ્ટિએ અઢાર પાપો વર્ણવતી સઝાય બોધક કૃતિ છે. ૧૯ ઢાલની · શ્રી પ્રતિક્રમણ હેતુ ગર્ભિત' સજ્ઝાયમાં કવિ કહે છે :
“વચન કાયા તે તો બાંધીએ, મન નવિ બાંધ્યો જાય, હે મિત્ત ! મન માંધ્યા વિણ પ્રભુ ના મિલે, કિરિયા નિકલ જાય, હે મિત્ત !’’

Page #196

યશોવિજ્યની કવિતા ઃ ૧૬૫ સુરતમાં રચાયેલી આ સજઝાયમાં રૂપકગર્ભ ટૂંકાં દષ્ટાન્તકથાનકો ય છે. “બીજે પણ દષ્ટાન્ત છે રે ” જેવી ગદ્યાળજી લખાવટ, કંઈક વધુ પ્રમાણમાં પથરાયેલ કથનાત્મકતા અને વ્યાખ્યા-વિવરણ અહીં ખેંચે છે. ૪૧ કડીની “ચડ્યા-પડ્યાની સજઝાયમાં બોધ છે –
થોડો પણ જિહાં ગુણ દેખીજેતિહાં અતિહિં ગહગહીઈ રે.” ૧૯ કડીની નાની “અમૃતવેલી સજઝાય માં ય એ જ વાત છે–
“થોડલો પણ ગુણ પરતણો, સાંભળી હર્ષ મન આણ રે.” સુગુરુ સઝાય ની ચાર હાલમાં સુગુરૂનાં લક્ષણો અને “કુગુરુ સઝાય ની છ ઢાલમાં એ જ રીતે કુગુરૂને વર્ણવેલ છે. “સમકત સુખલડી ની સજઝાય વાનગીમાં “દુઃખ ભૂખડલી ” ભાંગવાની છે. “તુંબડાની સજઝાય”માં સાધુને તુંબડું વહોરાવતાં “વિપરીત આહાર વહોરાવાઓ” ને “વધાર્યો અનંત સંસાર” એવી રજૂઆત છે. પ્રસંગાત્મક છે આ સઝાય. જ્ઞાન દ્વારા જ મુકિતપ્રાપ્તિનો સાર કવિ અંતે કથે છે.
સ્તવનો–સજઝાયો-સંવાદ–પદોના આ બહોળા પ્રવાહમાં કવિ દષ્ટાતો-ઉપમાનો–પંકિતઓ–ભાવવિચારાદિની પુનરુક્તિથી સર્વથા દૂર રહી શકયા નથી, તેમ કવચિત આજે અરુચિકર લાગે એવી દૃષ્ટાન્ત-પ્રતીકની રજૂઆત કે મધ્યકાલીન સંખ્યાતિશયનો મોહ પણ કવિ ટાળી શકતા નથી. કથનાત્મક પ્રસ્તાર કે વીગત–વિશેષણની યાદી જેવુંય ઠીક ઠીક જડે છે. પરંતુ આ વિશાળ અને વૈવિધ્યભર્યા ગુચ્છમાં કવિની દૃષ્ટિની નિજી ચમક તેમ એમની અભિવ્યકિતની કુશલ હથોટી એવી ક્ષતિઓને હિસાબે ઘણી વધારે છે. પ્રભુ પ્રત્યેના ગાઢ અનુરાગે પ્રેરાતી એમની ભાવાર્ક તેમ જ મર્માળી ઉકિતઓ, એમાં વરતાતી ખુમારી ઉપરાંત સ્વાભાવિક નમ્રતા, આસપાસની પામરતા-ક્ષુદ્રતાની નિર્ભીક ચટકલી ચિત્રણ, અને દૃષ્ટાનાદિમાં ઉપસી આવતી એમની સંગીન સૂઝ અને ગ્રાહકદષ્ટિ વાચક યશોવિજયજીની વિશિષ્ટ મુદ્રા દર્શાવે તેમ છે. લયમેળ પદબંધની વિવિધતા અને વાણીની ચિત્રાત્મકતા અને ભાવાર્થસૂચકતા પણ લક્ષ દોરનારી નીવડે છે. ઈસૂના સત્તરમા સૈકાની આપણી કવિતા આ ઉત્સાહભર્યા કવિની કલમે સમૃદ્ધ થઈ જરૂર કહેવાય. એનું સ્વરૂપવિષ્ય, એની રમતિયાળ અને ગહનગંભીર અભિવ્યકિત, એમાંનું અનુભવ અને જ્ઞાનથી ઓપતું વસ્તુ, અને સૌથી વધુ તો એમાંની સમતોલ અને સાત્વિક દષ્ટિ એવાં છે, કે આપણી મધ્યકાલીન કવિતામાં યશોવિજયજીની ગુજરાતી કાવ્યરચનાઓ હમેશાં આદરથી સંભારી શકાય.

Page #197

શ્રી રત્નસિંહસૂરિશિષ્ય શ્રીવિનયચન્દ્રકૃત આણંદ સંધિ (વિક્રમના ચૌદમા સૈકાનું એક અપભ્રંશ કાવ્ય)
સંપાદક: પૂ૦ પં. શ્રી રમણીકવિજયજી મહારાજ
rશ્રીરત્નસિંહસૂરિશિષ્ય શ્રવિનયચન્દ્રકૃત એક અપ્રગટ અપભ્રંશ કાવ્ય “આણંદસંધિનું સંપાદન અહીં
* રજૂ કર્યું છે. ઉત્તરકાલીન અપભ્રંશ—જૂની ગુજરાતીમાં રચાયેલી શ્રીવિનયચન્દ્રની આ બે કૃતિઓ નેમિનાથ ચતુ પદિકા” અને “ઉવએસમાલાકહાણ છપય” સ્વ. શ્રી ચીમનલાલ દલાલ સંપાદિત “પ્રાચીન ગુર્જર કાવ્યસંગ્રહમાં (ગાયકવાડ્ઝ ઓરિયેન્ટલ સિરીઝ નં. ૧૩, વડોદરા, સને ૧૯૨૦) પ્રસિદ્ધ થયેલી હોઈએ વિષયના અભ્યાસીઓને સુજ્ઞાત છે. શ્રીવિનયચંદ્રજીએ “મુનિસુવ્રતસ્વામિચરિત' રચ્યું છે. એમની બીજી બે કૃતિઓ “કલ્પનિરુક્ત' (સં. ૧૩૩૫) અને “દિપાલિકાકલ્પ'(સં. ૧૩૪૫)માં રચના–વર્ષ આપેલું હોઈ તેઓ વિક્રમના ચૌદમા શતકના પૂર્વાર્ધમાં વિદ્યમાન હતા એ નિશ્ચિત છે.
“કાવ્યશિક્ષા”, “મહિલસ્વામિચરિત' આદિના કર્તા શ્રી વિનયચન્દ્ર ચંદ્રગચ્છના રવિપ્રભમુનિના શિષ્ય હોઈ“આણંદસંધિકાર આપણા વિનયચંદ્રથી ભિન્ન છે. “કાવ્યશિક્ષાકાર વિનયચન્દ્ર “આણંદસધિકાર વિનયચન્દ્રના સમકાલિન હતા. બંને જૈન વિદ્વાનો ગુજરાતના હતા.
આણંદસંધિ' એ ટૂંકું કાવ્ય છે. એનું નામ સૂચવે છે તેમ, એમાં ભગવાન મહાવીરના શ્રાવક આનંદનો સંબંધ વર્ણવાયો છે.
આ કાવ્યના સંપાદનમાં નીચેની ત્રણ હસ્તપ્રતોનો ઉપયોગ કરવામાં આવ્યો છે : ૧. વડોદરા શ્રી આત્મારામજી જ્ઞાનમંદિરમાં શાન્તસૂતિ શ્રી હંસવિજ્યજી મહારાજના સંગ્રહની
પ્રત (સંજ્ઞા હૃ૦). ૨. પાટણના હેમચંદ્રાચાર્ય જ્ઞાનમંદિરમાંના શ્રી સંઘના ભંડારની પ્રત (સંજ્ઞા સં૦); અને ૩. એ જ જ્ઞાનમંદિરમાં રખાયેલ સાગરગચ્છના ભંડારની પ્રત (સંજ્ઞા સા૦).
અપભ્રંશ અને નવ્ય ભારતીય ભાષાઓનાં પ્રાચીનતર સ્વરૂપના અભ્યાસીઓને આ સંપાદન ઉપયોગી થશે એવી આશા છે. સંપાદક]

Page #198

माणसंधि : १७
सिरि वीर जिणंदह, पणयसुरिंदह, पणमवि गोयम गुण निहिहि । आणंदु सुसावय, धम्मपभावय, भैणिसु संधि आगमविहिहि । सत्तमह उवासिगदसह अंगि, सिरिवीरि भणिय कायब्वअंगि । इय पुच्छइ पणमवि जंबुसामि, इम अक्खइ गणहरु सुहमसामि । इय मँगहदेसि वाणिजगामि, नरनाहु अस्थि जियसत्तु नामि । गाहावइ निवसइ तिहिं सतंतु, आणंदु नामि सिवनंदकंतु । कुल्लागु नामि तसु तडि निवासु, चेइय अस्थि तिहिं दुइपलासु। सिरिइंदभूइपभिइहि समाणु, तिहि समवसरिउ सिरिवद्धमाणु । वंदणह जाइ जियसत्तु राउ, आणंदु वि सावउ सुद्धभाउ । जिणदेसण निसुणिवि ऐकताणु, आणंदु लेइ परिगहपमाणु । वज्जेमि थूल जीवाण हिंस, अलियं पि थूल चोरिय निसंस । सिवनंदा विणु मझ नियम नारि, दस दस य सहस गोउल चियारि । तह निधिहि कलंतरि ववहारि, मझ कणयकोडि हउ चारि चारि । हल सगड याण पण पण सयाई, चत्तारि वहंती पवहणाई । जिहीमहदंतणु मह सुसाउ, अभ्यंगि तिल्ल सयसहसपाउ । तह सुरहिगंधि उव्वट्टणं च, जलकुंमिहि अहहिं मिज्जणं च । लूहणइ गंधकासाइयाई, ओभरणिहिं मुद्दिय-कणियाई । तोक-अगरु धूवेहि धूव, मालइय-पउमकुसुमह सरूव । कप्पूर-अगरु-कुंकुम-विलेउ, वरखोमजुयलपहिरणसमेउ। खीरामलं च फल कलमसालि, मुग-मास-कलायह तिन्नि दालि। घेउरय खज्ज पिय कहपेय, घिउँ सरयसमय गावि समय । पल्लंकि मंडुकिय विजणाई, नेहंबदालि वलि तिम्मणाई। तंबोल पंचसोगंधियाणु, आगासनीरु इय भोगमाणु । अवझाणु पमाउ विहिंसदाणु, वज्जेमि पावबुद्धिहि पयाणु । इय नियमइ लेविणु, वीरु नमेविणु, सिंवनंदह जाइवि कहए । सिवनंद वि रम्मू , जिणवरधम्मू , सामि पासि जाइवि लियए ॥१॥
१ गुणनिहिहिं सं०॥ २ भणिसुं सा.॥ ३ सत्तमय हं.॥ ४ कायव्य भंगि ६० ॥ ५ पुच्छिउ है. ॥ ६ अखइ हं० सा० ॥ ७ मगहदेस वाणिजयगामि हं० ॥ ८ आसि सं० सा० ॥ ९ कुलागु हं० ॥ १० तहि हं०॥ ११ इक्कझाणु सं० सा० ॥ १२ वज्जेवि हं० ॥ १३ मुझु ह. ॥ १४ गोकुल हं० ॥ १५ च्यारि च्यारि सा० ॥ १६ वहति सा०॥ १७ जिट्ठीमहु सा०॥ १८ अभिगि हं० ॥ १९ आभरणहि मुद्दिहिं हं० ॥ २० तोरुक्ख हं०॥ २१ घेउरह खज्जि सं० सा० ॥ २२ धीउ हं० ॥ २३ गावहि हं० ॥ २४ मुंडुकिय हं० ॥ २५ पासि पणमवि लिं. हं० ॥

Page #199

૧૬૮ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ ગ્રન્થ
२
अह गोयम पूछ पहु मेउ, किं लेसेई व्रतु आणंदु एउ तउ अक्खइ सामि वि जावजीवु, इहु कैरिसह सावइधम्मदीवु ।
हो सुरमाणि रम्मि, सोहम्मि कप्पि अरुणप्पभम्मि तिहिं चारि पलिय पालेवि आउ, एगावयारु तउ सिद्धिठाउ । आणंदु वि चउदस वच्छराई, पलेवि दुवालस गिहिवयाई । चिंतेइ पुव्वरत्तावरत्ति, आयत्ति मज्झ बहुजणह तत्ति । ता जिणपणीय धम्मे सयाइ, मा खलणु होइ कहवि हु पमाइ । इय चिंतिय सिरि कुल्लागगामि, पोसाल करावइ सुद्ध ठामि । असणार चैन्विहु उक्खडेउ, जीमावइ सयलु वि नयरलोउ । तउ जिट्ठपुत्ति आरोवि भारु, आणंदु जाइ पोसहअगारु । तत्थ हिउ माणवि, देवहि दाणवि, अक्खोहियमणु न वि चलए । संलेहिणजुत्तर, छ वरिसउ तउ, सावयपडिमा सो वहइए ॥ २ ॥

३
इकु मास देवपूया तिसंझ, सम्मत्तदपडिम अइयारवंझ । बेमास सुद्धबार सवहिं, वयपडिमा पालइ निययगेहिं । सामाइड गिन्हइ वार दुन्नि, पुव्वुत्त किरिय सउं मास तिन्नि । चउपव्यतिहिहि करि उप्पवासु, सो पोसह पालइ चौरि मास । चउपवि चहुइ निरुवसग्गु, सो पंचमास लिइ काउसग्गु । छम्मास बंभचेरं धरेइ, सच्चित्तु सत्त मासा न लेइ । आरंभु विवज्जइ अट्ठ मास, अन्न वि न करावइ नैव इ मास । जं उद्दिसीउ तसु रेसि रहु, दस मास न जीमइ तमवि सुद्धु । एगारस मासा समणभूउ, लेहेँ ओघउ मुहपत्ती करइ लोउ । मह समणोवासग भिक्ख देउ, नियगोलि विहरइ सो अखेउ । एारस पडिमा इम वहेउ, संलेहण करिविणु दुविहभेउ । तवचरणि अडिच मावसेसु, निसि सुत्तु तणह संथारएसु । चिंतेइ धम्मजागरिय रत्ति, जा अज्ज वि अच्छइ देहखत्ति । जयवंतु धम्मआयरिउ जाम, अणसणु करेसु हउं इत्थु ताम । सिद्धंतह जुत्तिहिं, सत्तहिं खित्तहिं, वित्तबीउ वावेवि घणु । अट्ठाहिय कारिय, संघ हकारिया, देवपूयवंदणकरणु ॥ ३ ॥
२८ करिरसइ सा०, करिसिइ सं० ॥
२६ नमेवि सं० ॥ ३० पाल्येवि सा० ॥ ३५ लिइ ओघ मुहपति सा० ॥ ३६ गोउलि सा० गोवलि हं० ॥
३२ ' जिप ||
२७ लेस्यिइ सा० ॥ ३१ चउव्विह हं० ॥
३३ च्यारि सा०

२९ अह होस्य हं० ॥
३४ नव विहं० ॥
॥

Page #200

આણદધિ : ૧૬૯
सुगुरूण वास सीसहि गहेउ, सुमरेवि पंचपरमिटि देवु । उस्सग्गपुव्व सो सोहि लेइ, सम्मत्तमाइ वय उच्चरेइ । ता उत्तिमहि सो ठाइ ठाणु, वोसरइ अठारस पावठाणु। चत्तारि सरणु मंगलु उतिम्म, अरिहंत सिद्ध साहू सुधम्म । हिंसा अलिउ अणदिन्नु दाणु, मे हुन्न परिग्गहु कोह माणु। माया इ लोहु पिज्ज च दोसु, कालहो वि अभक्खाणं सरोसु । अरईरई य पेसुन्नजुत्त, परिवाय मायमोसं मिछत्त। तिविह तिविह मण वयण काय, कय-कारणाणुमइ पच्चखाय । अरंहत सिद्ध साहू. य सखि, देवाणुसक्खि अप्पाणुसक्खि । जं रयणकरंडगभूउ एहु, वोसिरिसु चरमऊसासि देहु। उवसम्ग देव-माणुस-पसूण, जे हुंति सहिसु ते सवि अणूण । आहार उवहि दुच्चिन्नकामु, ते वोसिरामि सवि जावजम्मु । आहार चउविहु, चइविणु सो वि हु, गुरुमुहेण गहियाणसणु। छजीव खमावइ, भावण भावइ, तणसंथारि निसन्नतणु ॥४॥
सिल मही लवणइ पुँविकाउ, महि ओस करय हिम आउकाउ । विज्जुक अगणि मुह तेउकाउ, तलियंट फुक्क धम वाउकाउ । पत्तेय सहारण वणसईउ, एगिदिउ खामिउं सव्वि खमीउ । किमि पुर अलस बेइंदियाई, जू मंकुण कीड तेइंदियाई। चउरिदिय डंस मसाइ मच्छि, खज्जूरय भमरय तिड्ड विंछि। पंचिंदिय जलयर णेगभेय, चिड लावय तित्तिर खयर जे य। सस सप्प हरिण सूयर अरन्नि, पसु महिस पमुह थलयर जि अन्नि । नारइय सत्तनरएसु संति, जं मणुयखित्ति माणुस वसंति । वेमाणिय जोइस विंतराइ, दसभेय भवणवासियसुराइ । भवमज्झि भमंतइ मह अभवि, जे दुम्मिउ खोमउं हउँ ति सल्वि । आसाइउ कहवि हु तित्थनाहु, केवलिय सिद्ध आयरिय साहु । साहुणि य सावय सावियाउ, चारित्त-नाण-दंसणगुणा उ। तह पाण भूय जिय सत्त काल, आसाइय जे मइं गुणविसाल । ते तिविह तिविह खामेमि पुज!, ते वि हु खमंतु अवराहु मज्झ । आउट्टिहिं दप्पिहि, तह संकप्पिहि, मई जि विराहिय कहवि जिय । ते सवि हउं खामउं, हउं वि खमावउं, निंदउं हिव जे दुकय किय ॥५॥
३७ सांसं ग° सं० सा० ॥ ३८ सुमरइ हं०॥ ३९ वइ हं० ॥ ४० वोसिरइ सा०॥ ४१ सुरम्म सं० सा०॥ ४२ का हं० ॥ ४३ दिव्वमा सा० सं०॥ ४४ सोविणु हं०॥ ४५ पुढमकाय सा०॥ ४६ करइ हं० ॥ ४७ पुंयर ई०॥ ४८ वसंत सा० सं०॥ ४९ खमाउं सं० हं०॥ ५० हुं ति सं०॥

Page #201

૧૭૦: શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ સ્વસ્થ
कालाइ अह नाणाइयार, संकाइय अह दसणइयार। अइयार अह चारित्तचारि, तव बार तिनि वीरियइयारि। पंचाइयार संलेहणाइ, जि विहिय कहवि मई इह पमाइ । वह बंध पमुह जं विहिय हिंस, जं जंपिय वयणं अलियमिस्स । जं थोव वि चोरिय कसु वि वत्थु, जं सेविउ मेहुण अप्पसत्थु । जं मेलिउँ परिगह पावमूलु, जं हिंडिउ दिसि जिम तत्त गोलु । जंपनरसकम्मादाण वत्त, बावीस अभक्खइ जं च भुत्त । जं अट्ट रुद्द झाइयउ झाणु, जं किद्ध पावउवएसदाणु । जं अप्पिउ ऊखेले-मूसलाइ, जं मज्झ जूयवइयर कयाइ । सामाइउ जं किउ साइयारु, जं खंडिउ देसवगास चारु । जं पन्चदिवसि पोसह न किडु, जं संविभागु अतिथिहि न दिद्ध । तं निंदउं गरिहउं तिविह तिविहुं, मिछक्कडु पुणु पुणु होइ सर्वेहु । हिंडंतह भवि भवि, आसंसार वि, जं खंडिउ जं च विराहियउ। तसु हउ समुंब्भडु, मिछादुक्कडु, गुरुसमक्खु तं गरहियउ॥६॥
जंगीय-नट्ट पिक्खणयसारु, कय देवपूय अप्पयारु । जं सेविउ गुरुजण भत्तिपुव्व, किउ वंदण-पडिक्कमणाइ सव्व । विहिपुव्व विहिय जं तित्थजत्त, आराहिय सत्तिहिं सत्त खित्त । जं भत्तिहि दिन्नउ मुणिहि दाणु, जं पालिउ सीलु वि गुणनिहाणु । जं बारभेउ तवचरणु चरिउं, जं भाविय भावण झाणु धरिउ । जं पढिउ गुणिउ सिद्धंततत्तु, आराहिउ दंसण अनु चरित्तु । जं धम्मकजि उवयरिउ एहु, मम संति मणु धणु वयणु देहु । इहजम्मि अन्नजम्मह पवंचि, अणुमोउं जं किय सुकिउ किंचि । नियकुलनहचंदु, इथ आणंदु, अणुमोएविण सुकिय किउ। सुहझाणह कारणि, भवह निवारणि, भावण भावई बारसु वि ॥ ७ ॥
भावण भावंतह सुद्धभावि, खणि खणि मुच्चंतह पुव्वपावि । संथारि निसन्नह महपमाणु, उप्यन्नु तासु अह ओहिनाणु । इत्थंतरि विहरतु नयरि गामि, तहिं समवसरिउ सिरिवीरसामी ।
५१ मेलिवि सं०॥ ५५ सुबहु हं०॥ ५९ विहरितु हं० ॥
५२ °ल-लंगलाई सा० सं०॥ ५३ जुवइ वइरं सा० सं०॥ ५६ ममुन्भडु हं० ॥ ५७ संतिय तणु मणु वयण सा० सं०॥
५४ छड्डिउ हं० ॥ ५८ अणुमोयउं हं०॥

Page #202

गोयरचरि गोयमु तहिं फिरंतु, कोइ पुच्छइ पिक्खवि जणु मिलंतु । सो कहइ इत्थ अणसणि पवन्नु, आणंदु उवासउ अत्थि धन्नु । तं सुणवि जाइ तिहिं इंदभूइ, तसु सुक्खतवह पुच्छइ सरुइ । तं नमवि सो वि विहसंतदिट्ठि, इय भणइ नाह ! इहsणन्भवुद्धि | अवधारिउ अप्पणि तुम्हि पाउ, महु उवरि किद्धु गुरुयउ पसाउ । ता भंजउ संसउ अपरिमाणु, गेहीण होइ किं अवहिनाणु १ । होइ त्ति भणिउ सिरिगोयमेण, आणंदु पर्यपइ सुणह तेण । हउं पिक्खउं जोयण पणसयाई, पुव्वावरदाहिणजलहिमाइ । हिमवंतु जाव उत्तरदिसम्मि, अहि पढम नरय उवरिं सुहम्मि । अह जंपर गोयम गुणनिहाणु, आलोइ पडिक्कमि एह ठाणु । जं अवद्दिनाणु गेहीण होइ, एदूरिहिं पिदिखंड न उण कोइ । जंपइ सुस्ताव सच्चि अट्ठि, मिछुक्कडु दिजइ किं व जुट्ठि । ज जुइ ता पडिकमणु तुम्ह, अह सच्चि तु आई देहु अम्ह । इनिवि गोयमुनिरभिमाणु, तं जाइवि पुच्छर वद्धमाणु । कहि नाह ! अम्ह बिहुं जणह माहि, को सच्चवाद ? को मिच्छवाइ ? | आणंदु सच्चाई साहु !, तुह मिच्छवाइ इम भणइ नाहु ।
सुविझत्ति जाएवि तेण, आणंदु खमाविउ गोयमेण । अह चइउ देहु अणसणिण खीणु, सिरिवद्धमाणपयसरणि लीणु । सुमरंतर पंचपरमिडिमंतु, सोहम्मि पत्तु सिवनंदकंतु । अरुणप्पभम्मि उववायसिज, अंतोमुहुत्ति चउउत्तरिज । बत्तीसवरिस जारिस जुवाणु, उप्पन्न सत्तकर देहमाणु ।
तह जय जय नंदय, जय जय भद्दय, अजिय जिणसु जिय पाल य । अम्ह अज्ज अणाहह, तुम्ह हुय नाहह, इय देवगणवयण सुय ॥ ८ ॥
६० आणंदु वि सावउ सा० सं० ॥ ६४ सुमरंत पंचपरमिट्टिसम्मु हं० ॥ ६८ पारिजायाह सा० सं० ॥ ६९ केलीहर सा० ॥
९
उप्पन्नु पिक्खि वेमाणिदेउ, पडिहारि विनत्तउ पढमु एउ। अम्ह पुनि जाय तुम्हि इत्थ ठाई, ता बंदहु सासयचेहयाई । सुरु उउउ त तिणि दिन्न बाहु, पूएइ नमसइ तित्थनाहु । तिहिं च पुत्थइ सँग्गनीइ, संधैरैइ देवववहारु जीइ । नंदणवणि तिणि सउं देउ जाइ, तिहिं विलसइ फुल्लिय वणह राइ | संताण कप्पदुम परियार, मंदार पवर हरिचंदणाइ | तिहिं वावि रयणसोवाणपंति, कीलहर पिक्खइ विउलकंति ।
આણંદસંધિ : ૧૭૧
६१ सुणउ सं० ॥ ६५ वाचइ हं० ||
६२ अह सा० ॥
६६ सत्थनीइ सा० सं० ॥

६३ पिक्खिहि हं० ॥ ६७ संचरइ सा० ॥

Page #203

૧૭૨ ઃ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ચર્થી
इत्थंतरि आवहि अच्छराउ, पइ रणझणंतमणिनेउराउ । तिहि साहिलासदेवंगणाहिं, कंदप्पिदप्पि थिरजुव्वणाहिं। उवगृहिय विविहनेहेण गाढु, सो विलसइ रइसागरवगाढु । अणमिसनयणु मणकजसिद्धि, अमिलायमल्लु अक्खुडियरिद्धि । नितु नट्ट-गीय-पिक्खणविणोइ, कालं गमेइ सो सम्गि लोह । सिरिरयणसिंह सुगरूवएसि, सिरिविणयचंद तसु सीस लेसि । अज्झयणु पढमु इह सत्तमंगि, उद्धरिउ संधिबंधेण रंगि । जं इह हीणाहिउ, किंचि वि साहिउ, तं सुयदेवी मह खमउ । इह पढइ जु गुणइ, वाचइ निसुणइ, मुत्तिनियंबिणु सो रमउ ॥९॥ ॥ इति श्रीवर्धमानप्रथमोपासकस्य श्री आणंदमहाश्रावकस्य सन्धिः समाप्त ।।
७० अणमिस्यनयणु सा० ॥ ७१ °पेखणविणोइ सा० ॥ ७२ सीसिलेसि हे०॥ ७३ मज्झ खमउ है । ७४ जं पढत गुणतह, श्रवणि सुणतह, मुत्तिरमणि तं बरउ वर सा० सं० ॥

Page #204

વાચક મેઘરાજ કૃત નલ-દવ દંતી ચરિત
રમણલાલ ચી. શાહ
વિક્રમના સત્તરમા શતકમાં નલદવદંતી વિશે રચાયેલી રાસકૃતિઓમાં વાચક મેઘરાજે સં. ૧૬૬૪માં
* રચેલી રાસગૃતિ “નલદવદંતીચરિત્ર'નો પણ સમાવેશ થાય છે. ન રાસને અંતે કવિએ શ્રવણ ઋષિને પોતાના ગુરુ તરીકે ઉલ્લેખ કર્યો છે. કવિએ પોતાના ગચ્છનો સ્પષ્ટ ઉલ્લેખ આ કૃતિમાં ક્યાંય કર્યો નથી, પરંતુ તેઓ પાર્ધચન્દ્રસૂરિથી પોતાની ગુરુપરંપરા ગણાવે છે એ પરથી અનુમાન થાય છે કે તેઓ પાર્ધચન્દ્ર ગચ્છના હશે. રાસની અંતિમ પંક્તિઓમાં કવિ જણાવે છે:
પાર્ધચન્દ્ર સૂરિસર રાજીઆઇ, મહિમા જાસ અપાર; ઉપદેશે જેણે ભવિ તારિયાજી, જિનશાસન શિણગાર. શ્રી સમરચન્દ્ર તિણ પાટે શોભતાજી. તેણે પાટે સૂરિદ; રાયચન્દ્ર સૂરિસર દીપતા, ગિરુઆ મેરુ-ગિરિંદ. સરવણ ઋષિ જગે પ્રગટિયો મહામુનિજી, કીધું ઉત્તમ કાજ; તે સહી ગુરુના ચરણ નમી કહેજી, વાચક શ્રી મેઘરાજ. સંવત સોળ ચઉસઠ સંવચ્છરે, થવીઓ નળ ઋષિરાજ; ભણુ–ગણજે ધર્મ વિશેષજોજી, સારતા વંછિત કાજ.
* * આનંદકાવ્યમહોદધિના ઈ. સ. ૧૯૧૪માં પ્રગટ થયેલા ત્રીજા ભાગમાં વાચક મેઘરાજનો આ રાસ છાપવામાં
આવ્યો છે. (પૃ. ૩૧૦થી ૩૭૩). આ રાસ છાપવામાં તે સમયે અમદાવાદના ડહેલાના ઉપાશ્રયની પ્રતનો અને અમદાવાદમાં શામળાપોળમાં આવેલી શ્રી હઠીસિંઘ જૈન સરસ્વતી સભાની બે પ્રતનો ઉપયોગ કરવામાં આવ્યો છે. “આનંદકાવ્યમહોદધિ'ના મુદ્રિત પાઠને આધારે અહીં અવતરણો આપવામાં આવ્યાં છે. રા, મનસુખલાલ કિરતચંદ મહેતાએ “જૈન રાસમાળા’માં પ્રસ્તુત રાસ વિશે ઉલ્લેખ કર્યો છે કે, “નળદમયંતી. વ. સં. ૧૫૨૦. લેખક મેધરાજ, ” પરંતુ ત્યાં સં. ૧૫ર૦ લખવામાં સરતચૂક થયેલી જણાય છે કારણકે મેધરાજે પોતાના રાસમાં સં. ૧૬૬૪નો સ્પષ્ટ ઉલ્લેખ કર્યો છે.

Page #205

૧૭૪ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ રથ
આ રાસ છ ખંડની બધી મળીને લગભગ સાડા છ કડીમાં લખાયેલો છે. રાસની શરૂઆત કવિએ શ્રી શાંતિનાથ તીર્થંકરને પ્રણામ કરીને કરી છે. આરંભની બારેક પંક્તિમાં શ્રી શાંતિનાથ ભગવાનની પ્રશસ્તિ છે. એમાં પણ બીજી કડીમાં તો શ્રી શાંતિનાથ ભગવાનના જીવનની મહત્ત્વની ઘટનાઓની તિથિઓ આપવામાં આવી છે. આથી રાસની શરૂઆતમાં જ કવિતાની નહિ, પણ શુષ્ક હકીકતોની છાપ આપણું મન ઉપર પડે છે. આ પ્રશસ્તિ કવિએ વિગતે ગાઈ હોવાથી રાસ વાંચવાની શરૂઆતમાં જ મનમાં પ્રશ્ન થશે કે કવિ નલદવદંતીનું ચરિત્ર કહેવા માગે છે કે શ્રી શાંતિનાથ ભગવાનનું? પ્રથમ પડેલી આ છાપ, પરંતુ કવિ આપણું મન પરથી તરત જ ભૂંસી નાખે છે. આગળ વાંચતાં, જે રીતે કવિએ એક પછી એક ખંડની રચના કરી છે તે જોતાં લાગે છે કે કવિ માત્ર કથાકાર જ નથી; એમની પાસે અસાધારણ કવિત્વશક્તિ પણ છે. કવિ ઋષિવર્ધનની જેમ વાચક મેધરાજે પણ ત્રિષષ્ટિશલાકાપુરુષચરિત્ર”ની નલકથાને અનુસરીને નળદવદંતીના પૂર્વજન્મની કથાથી રાસની શરૂઆત કરી છે. રાસના પહેલા ખંડમાં નળદવદંતીના પૂર્વભવની ઘટનાઓનું તથા નળ દવદંતીના જન્મ અને ઉછેર, દવદંતીનો સ્વયંવર અને તેમાં નળને વરવું ઈત્યાદિ પ્રસંગોનું કવિએ નિરૂપણ કર્યું છે. કવિ દરેક ખંડને અંતે ચોપાઈની બે પંક્તિમાં તે તે ખંડની મુખ્ય ઘટનાઓનો નિર્દેશ કરે છે. એ પ્રમાણે પહેલા ખંડને અંતે કવિએ લખ્યું છે :
પૂરવ પાંચ ભવાંતર ચરી, નળરાજે દવદંતી વરી.
મુનિ મેઘરાજ તણું એ વાણી, એટલે પહેલો ખંડ વખાણું. નળ અને દવદંતી પૂર્વના એક ભવમાં મમ્મણ રાજા અને વીરમતી રાણું હતાં. મમ્મણ અને વીરમતી શિકાર કરવા જતાં હતાં ત્યાં માર્ગમાં એક મુનિને જોતાં પોતાને અપશુકન થયા છે એમ માની તેઓએ મુનિને બાર ઘડી સુધી કષ્ટ આપ્યું તેનું વર્ણન કરતાં કવિ લખે છે :
મારગે મુનિવર જે મિલે, વાંદીજે કર જોડિ; ધર્મલાભ વળતો દિયે, સીઝે કારજ કોડિ. તિણે રાયે મૂરખપણે, અશુકન ચિત્ત વિચાર;
સાથ વિહી સંતાપિયો, મુનિવર ઘટિકા બાર. પરંતુ પછીથી એ મુનિને જોતાં તેમને પશ્ચાત્તાપ થાય છે, તેમના હૃદયનું પરિવર્તન થાય છે અને તેઓ મુનિને પોતાના ઘેર તેડી જઈ તેમનો ઉપદેશ ગ્રહણ કરે છે. આ પ્રસંગનું કવિએ કરેલું પ્રાસાનુપ્રાસયુકત વર્ણન જુઓ :
સૌમ્યવદન ઋષિ નિરખિયો, હિયડે નરવર હરખિયો,
પરખિયો સાચો મુનિવર એ સહી એ. પૂછે નૃપ ઋષિ ભાખોને, આવ્યા કિહાંથી દાખોને,
આખોને જાસો હાંથી કિહાં વહી એ? અનિયત વાસિ ઋષિ વદે, જાઉં યાત્રા અષ્ટાપદે,
ઉનમદે સાથ વિહોહો તે કર્યો એ. ધર્મ કાજે બહુ અંતરાય, સાંભળ તો મોટા રાય,
ઉપાય ધર્મ તણું મેં અણુસર્યો એ. રાયરાણી બે પ્રતિબુદ્ધ, પાય લાગે થઈ શુદ્ધ,
વિશુદ્ધ મનશું ઘેર તેડી ગયાં એ.

Page #206

વાચક મેઘરાજકૃત નલદવદંતી ચરિત ઃ ૧૭૫ અનાદિક મુનિને દિયે, ધર્મવચન મુનિથી લિયે,
શુદ્ધ હીએ શ્રાવક શુદ્ધ બિહું થયાં એ. નળના જન્મદિવસ વિશે નિશ્ચિતપણે કોઈ કવિએ ઉલ્લેખ કર્યો નથી. પરંતુ કવિ મેઘરાજે લખ્યું છે કે નળને જન્મ બારસને દિવસે થયો હતો. અલબત્ત, કયા માસમાં અને કયા પક્ષમાં જન્મ થયો હતો તે કવિએ બતાવ્યું નથી. જન્મસમયનું વર્ણન કરતાં કવિ લખે છેઃ
શુભ મરતે સુત જનમિયો વાગ્યાં ઢોલ નિસાણ; ઘર ઘર ઉચ્છવ હુએ ઘણા, દિયે યાચક દાણ. અનોપમ નંદન અવતય એ, કીજે રંગ રસાલ; દેશ અમાર વરતાવિયો, છૂટે બંધિ અનેક, મહોત વધારે રાજિયો, ખરચે દ્રવ્ય અનેક. બારસમે દિને આવિયો. મિળી સાવ પરિવાર.
સાર શૃંગાર પહિરાવિયાં, ભોજન વિવિધ પ્રકાર. સ્વયંવર મંડપનું અને સજજ થઈને તેમાં આવેલી દવદંતીનું વર્ણન મેઘરાજે પોતાના પુરોગામી કવિ ઋષિવર્ધન કે મહારાજ જેટલું સુંદર કર્યું નથી. સ્વયંવર વખતે દવદંતીની ઉંમર આ કવિએ દસ વર્ષની બતાવી છે. અને તેટલી વયે એને લક્ષ્મીના અવતાર જેવી ગણાવી છે તેમાં થોડી અયુક્તિ જણાય છે. અન્ય કોઈ કવિએ દવદંતીની એટલી નાની ઉંમર બતાવી નથી. કવિ લખે છે:
સકળ કળા ગુણ મણિ ભરી, વિદ્યા વિનય વિચાર; અનુક્રમે વર્ષ દશની થઈ લાછિ તણો અવતાર તવ રાજા મન ચિંતવે, એ પુત્રી મુજ સાર,
રૂ૫ અનોપમ વય ચડી, કુણ કીજે ભરતાર ? સ્વયંવરમાં દવદંતી નળને વરી એથી ઈર્ષ્યા કરનાર અને યુદ્ધ માટે તૈયાર થનાર કરણાજ નામના રાજવીને નળે યુદ્ધમાં હરાવવો, દવદંતીને પરણીને નળનું પોતાના નગરમાં પાછા ફરવું, પોતાની આજ્ઞા ન માનનાર કદંબ રાજાને નળે હરાવવો, અને પોતાના ભાઈ ફૂબર સાથે ઘૂતમાં પોતાનું રાજ્ય હારી દવદંતી સાથે વનમાં જવા માટે નળનું નીકળવું–આટલી ઘટનાઓનું આલેખન રાસના બીજા ખંડમાં કવિએ કર્યું છે. એ ખંડને અંતે કવિ લખે છે :
- ઘર આવ્યો પરણી નળરાજ, જૂવટે રમીને હાર્યું રાજ;
મુનિ મેઘરાજ તણી એ વાણી, એટલે બીજો ખંડ વખાણિ. કૃષ્ણરાજ સાથેના યુદ્ધનો પ્રસંગ વર્ણવ્યા પછી, પુરોગામી કવિ ઋષિવર્ધને નલદવદંતીના વિવાહનો પ્રસંગ એક આખી ઢાલમાં વર્ણવ્યો છે, ત્યારે મેઘરાજે એનો ઉલ્લેખ માત્ર બે જ પંક્તિમાં કરી, એ પ્રસંગ પતાવી દીધો છે :
નળવદંતી પરણિયા, મંગળ ધવળ સુગાન;
સાજન સવિ સંતોષિયાં, દીધાં બહુલાં દાન. એવી જ રીતે, સ્વયંવરમાંથી પાછા ફરતાં નળદવદંતીને માર્ગમાં ભમરાથી વીંટળાયેલા, કાઉસગ્ગ ધ્યાનમાં રહેલા મુનિ મળે છે એ પ્રસંગ પણ મેઘરાજે ફક્ત બે પંકિતમાં જ વર્ણવ્યો છે :
ગજમદગંધે ભમરે વીંધ્યો, કાઉસગિં છે મુનિ એક; નિષધ નરેસર સવિ પરિવારે, વાંદે ધરી વિવેક.

Page #207

૧૭ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ
એવી જ રીતે કદંબ રાજા સાથેના યુદ્ધનો પ્રસંગ પણ કવિએ થોડી પંકિતઓમાં માત્ર વિગત નિર્દેશ કરીને જ રજૂ કર્યો છે :
કટક સજાઈ લેઈ ચઢ્યો, માંડે ઝૂઝ અલંબ; નળ છ પુણ્ય કરી, ભાગો રાય કદંબો રે ખરું વિમાસી તિણ નૃપ, લીધો સંયમ ભાર
તસુ પાયે લાગે નળ તિહાં, સહુ કહે જયજયકારો રે. નળ પોતાના ભાઈ કૂબર સાથે જુગાર રમે છે તે કર્મને વશ થઈને એમ બતાવતાં કવિ કહે છે:
ચંદન કો ચન્દ્રને, લંછણ જલનિધિ ખાર; તિમ નળને જુવટાતણો અવગુણ એક અપાર. દોષ મ દેજો જાતિને, માતપિતા નવિ દોષ દોષ જ દેજે કર્મને, ફોક મ કર શોષા મત જાણે ઉત્તમત, એહથી વંક ન હોય. ચંદનથી ઊઠે અગનિ, વન બાળતી જોય. સમુદ્રપિતા ભાઈ ચન્દ્રમા, બહિની લાછિ સરીખ;
શંખ સરીખો ફૂટડો, ઘર ઘર માંગે ભીખ. નળ જ્યારે જુગાર રમે છે ત્યારે દવદંતી એને એમ ન કરવા માટે સમજાવે છે. એ પ્રસંગે કવિએ દવદંતી પાસે માત્ર જુગાર જ નહિ, સાતે વ્યસન ન સેવવા વિશે નળને ઉપદેશ અપાવ્યો છે. એ માટે કવિએ આ બીજા ખંડની આખી એક ઢાળ લખી છે.
નળ જુગારમાં હારે છે અને વનમાં જતી વખતે પાંચસો હાથ ઊંચો સ્તંભ ઉખેળીને ઉપાડે છે, જેથી એને ખાતરી થાય છે કે ભવિષ્યમાં પોતે પાછો રાજ્યનો ઘણી થશે. મહાન પુરુષોના જીવનમાં આવતી આવી ચડતી પડતી વિશે આ પ્રસંગે કવિ કેવી સદષ્ટાન્ત સુભાષિતાત્મક પંક્તિઓ પ્રયોજે છે તે જુઓ :
લોક કહે છે વાણી ઘણી, નળ હોસ્પે કોશળનો ધણી, મોટા માણસ આપદ જય, સંપદ પુણ મોટાને હોય. ચંદ્ર વધે ને ચંદ્ર જ ઘટે, તારા શું વાધે શું ઘટે ? નળ હેતે લોક સહુ સુખી, પણ કોઈને નવ કીધા દુઃખી. નળ થાજે પુહલીનો ધણી, વહેલો આવો કોશળ ભણી. ઈશાં લોક વચન ઊચરે, સાંભળી નળ મનમાંહે રે, રાજ કમાયું તે પ્રમાણ, સહુ યે જેહનાં કરે વખાણ. જળપૂરે નદી કરે સુસુઆલિ, ઝાડ ઉપાડે નહીં કહીં પાડિ; વર્ષા ગઈ ઊડે તિહાં ધૂળ, પાપ કર્યું રહ્યું તે મૂળ. વેળા વહેતે ડાહ્યો થાય, સઘળા દિન સરખા નવિ જાય.
અરહટ-ઘટિકા આવે ફરી, એક ગળી બીજી જળ ભરી. રાસના ત્રીજા ખંડમાં ભીલ લોકો નળનો રથ લઈ જાય છે, નળ દવદંતીનો વન માં ત્યાગ કરે છે દવદંતીને એ વખતે સ્વમ આવે છે, જાગ્યા પછી નળને ન જોતાં તે રુદન કરે છે, વનમાં આમતેમ ભમે છે, માર્ગમાં એને એક રાક્ષસ મળે છે, ત્યાર પછી દવદંતી ગુફામાં જઈને રહે છે અને વર્ષામાંથી તાપસીને

Page #208

વાચક મેઘરાકૃત નલદવદંતી ચરિત ઃ ૧૭૭ બચાવી લે છે, સિંહકેસરીને કેવળજ્ઞાન થાય છે, દવદંતી ધનદેવ સાર્થવાહના સાથે સાથે અચલપુર આવી પહોંચે છે ઈત્યાદિ પ્રસંગો કવિએ વર્ણવ્યા છે. ખંડની અંતિમ પંકિતઓમાં કવિ જણાવે છે:
નળ ગયો પરદેશ વહી, ભીમી અચળપુરે તે ગઈ
મુનિ મેઘરાજ તણું એ વાણી, એટલે ત્રીજો ખંડ વખાણિ. કાબે અર્જુનને લૂંટ્યો હતો તેમ વનમાં ભીલો નળનો રથ ઉપાડી જાય છે. એ પ્રસંગે ઉપદેશ આપતાં કવિ લખે છે :
ઋદ્ધિ તણું શું ગારવો, રખે કરે નર કોય. આવત જાતાં વાર નહિ, છાંહ ફિરતી જોય. કાજ ન આવે પાધરું, મિત્રાઈ વિહડતી;
જવ પુણ્યાઈ પાતળી, વયરી દાવ પડંત. વનમાં નળ દવદંતીનો ત્યાગ કરે છે, પરંતુ દવદંતી પ્રત્યેનો એને પ્રેમ જરાયે ઓછો થયો નથી. ત્યાગ કરતી વખતની નળની મનોદશા જુઓ :
શીલ સતીને રાખશે, એહને વિઘન ન હોય; શીલ સનાહ તજે નહુ, ગંજે તાસ ન કોય. એમ વિમાસી રુધિરથી, લખિયા અક્ષર વીર; અસિમેં કાપી ઓઢણું, લેઈ અધિલો નરવીર. મન પોતાનું મેહલિયું, દવદંતીને પાસ; નળ પરદેશે નીસર્યો, મૂકી બહુ નિસાસ. આઘો જઈ પાછો વળે, છૂપી રહ્યો તરુ પાસ;
જાણ્યું જો જાગે પ્રિયા, તો હું જાઉં નાસિ. દવદંતીના વસ્ત્ર ઉપર નળે જે શબ્દો લખ્યા તે પણ નળના દવદંતી પ્રત્યેના અપ્રતિમ પ્રેમની પ્રતીતિ કરાવે છે:
વડ હેઠળ જે વાટડી, તે કુંડિનપુર જાય; ડાવી વાટે કોશલા, જિહાં તુજ ચિત્ત સહાય. તિહાં તું જાજે કામિની, રહેજે મન ઉલ્લાસ; મન માહરુ સેવક સમું, મેહલું છું તુમ પાસ. વાહલા કિમે ન વીસરે, વસતાં ઉવસે રાન; સાસ સમાં નિત સાંભરે, ખટકે સાલ સમાન. તું મત જાણે નેહ ગયો, દૂર વસંતે વાસ;
બેહુ નયણાં અંતર પડ્યું, જીવ તું મારે પાસ. વનમાં એકલી પડેલી દવદંતી પોતાના દુઃખભર્યા દિવસો હવે ક્યાં અને કેવી રીતે પસાર કરવા તે વિશે ગંભીર વિચાર કરે છે અને અંતે નિશ્ચય કરે છે કે પોતાનું જીવન શીલ અને સંયમમાં પસાર કરવું અને એ માટે પોતાને પિયર જવું:
ચિત્ત ચિતે દવદંતી સતી, હિવ થાશે શી માહરી ગતિ; એકલડી એ વનહ મઝાર રહેતાં પામીજે સહી હાર.
સુ ચ૦ ૧૨

Page #209

૧૭૮ ઃ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ગ્રન્થ
એકલડી વનમાં ગોરડી, સબળ ફળી બીજી બીજેરડી; વાડ નહીં ને નહિ કો નાથ, વાટે કોણ ન વાહે હાથ. નવયૌવન નહીં કહેની વાડ, શીળે તો નહીં કુણ પાડ. જિમ તિમ કરી આપું રાખવું, બીજું સહુ દૂર નાખવું. શીળે સઘળાં સંકટ ટળે, શીળે મનવાંછિત સવિ ફળે; શીળે સુર નર કરે વખાણ, ગણવું જીવું તાસ પ્રમાણ.
મણિ માણિક પણ સોને તોય, કનકતણ જે આશ્રય જોય; વલ્લી નિતા પંડિત જાણ, આસિફે કરી શોભે નિરવાણ નારીને એહજ બળ જેય, કે સાસરું કે પીહર હોય; તો પીહર જાઉં દુઃખ કટે, કોશલા ભણું જાવું નવિ ઘટે. સાસુ સસરા દેવર જેઠ, કંત હોય તો માને નેટ; પતિ વિણ હોએ બહુ અંતરું, એ સઘળું જોયું નાતરું, હાલ હુકમ તોહ જ સ્ત્રી કરે, પિઉો જે બેઠો હોય ઘરે; કંત વિના કેહવી કામિની, ચંદા વિના જેહવી યામિની. સ્ત્રી પહર ને નર સાસરે, સંયમી વસવું થિર કરે; જે રહેતાં આમણ દૂમણું, છેડે જાતાં અળખામણ. તો પણ પહરે માને કાર, નારીને પીહર આધાર;
કાંઈ અવગુણ હોએ નેટ, તોહે ઢાંકે તે મા–પેટ. ત્યાર પછી સિંહકેસરીને કેવળજ્ઞાન પ્રાપ્ત થવાનો પ્રસંગ કવિએ વર્ણવ્યો છે. કૂડકપટથી ભરેલો કુબરનો પુત્ર સિંહકેસરી કેવળજ્ઞાન પામે છે એમાં પિતાપુત્ર વચ્ચે કેટલું બધું અંતર જણાય છે? પરંતુ સંસારમાં કર્મની ગતિને કારણે આમ બને છે. કબર અને સિંહકેસરી વિશેની આવી વિચારણા આ કવિ સિવાય બીજા કોઈ કવિએ કરેલી જોવા મળતી નથી. કવિ લખે છે :
કૂબર તો કૂડે ભય રે, પુત્ર થયો ઋષિરાજ; પિતાપુત્ર કહો ચું ઠરે રે, સરજવું કરમે કાજ. અહી મસ્તકે ક્યું મણિ, સોવન રેત વિકાર; પંક થકી પંકજ હોયે, મ્યું જાતે અધિકાર. શ્રેણિક પહેલી ભોગવે, કોણિક છઠ્ઠી હોય;
અભય મેઘકુમાર ઋષિ, અનુત્તરે સુર હોય. દવદંતી ઋતુપર્ણ રાજાને ત્યાં આવે છે, દાનશાળામાં દાન આપે છે, પિંગળ ચોરને બચાવી, ઉપદેશ આપી સંયમ લેવડાવે છે, હરિમિત્ર બ્રહ્મણ દવદંતીની ભાળ કાઢી એને કુલિનપુર લઈ જાય છે, દવદંતીનાં માતાપિતા એને આશ્વાસન આપે છે, નળ અગ્નિમાં બળતા સાપને બચાવવા જાય છે ત્યાં સાપ એને કરડે છે; એ નળના પિતા નિષધ દેવ છે અને તે નળને દિવ્ય વસ્ત્રાવરણ આપે છે, નળ સુસમારપુર આવે છે અને ત્યાં ગાંડા હાથીને વશ કરી દધિપર્ણ રાજાની કૃપા મેળવે છે–આ બધા પ્રસંગો કવિએ ચોથા ખંડમાં આલેખ્યા છે.

Page #210

વાચક મેઘરાજકૃત નલદ્દેવદંતી ચરિત ઃ ૧૭૯ જૈન પરંપરાની નલ-કથા પ્રમાણે દવદંતી અચઢપુરની પાદરે એક વાવને કાંઠે બેઠી હતી એવું વર્ણન છે. પણ કવિ મેઘરાજે દવદંતી સરોવરની પાળે બેઠી હતી એવું વર્ણન કર્યું છે. જૈન પરંપરાને નલકથા પ્રમાણે ઋતુપર્ણ રાજાને ત્યાં દવદંતી પહોંચી ત્યારે દાનશાળા ચાલતી જ હતી. પરંતુ કવિ મેઘરાજે વર્ણન કર્યા પ્રમાણે ઋતુપર્ણ રાજા મોટી દાનશાળા ચાલુ કરવાનું દવદંતીને કહે છે. આ વર્ણન પ્રમાણે પણ ત્યાં દવદંતીને કોઈ ઓળખી શકતું નથી અને કવિએ પણ એ જ પ્રમાણે બતાવ્યું છે, છતાં ઋતુપર્ણ રાજા દવદંતીને “ભીમી કે “દવદંતી' એવું સંબોધન કરીને વાત કરે છે એવું કવિથી બતાવાઈ ગયું છે, જેથી ત્યાં ગંભીર ક્ષતિ જણાય છે:
અન્યદા તે રાજા ઋતુપર્સ,
બોલ્યો નરપતિ અતિ સુવર્ચન. પુત્રી ભીમી સાંભળ વાત,
વચન એક બોલું છું સાચ. લખમી મારે ઘરે છે ઘણી,
આરતિ ચિંતા સર્વ અવગુણી. માંડ મોટી એક દાનશાળા,
દીજે પુત્રી દાન રસાળાં.
એહ વચન સાંભળ દવતી,
દાન દિયો અતિ મનની ખંતિ. નગર તણે બાહર એક કરી,
દાનશાળા માંડી ધન ભરી. બીજા ગૌણ પ્રસંગોને ટૂંકાવનાર આ કવિએ પિંગળ ચોરનો પ્રસંગ વિસ્તારથી આલેખ્યો છે, અને સુસંગતિ અને દુસંગતિ તથા સુગતિ અને દુર્ગતિ વિશે સદષ્ટાને ઉપદેશ દવદંતી પાસે પિંગળ ચોરને અપાવ્યો છે. દુસંગતિ અને સુસંગતિ વિશેની કવિની સોદાહરણ માર્મિક પંક્તિઓ જુઓ :
કુસંગતિના સુણ અવદાર, ઉત્તમને કોઈ પૂછે વાત, લીંબ સમીપે ઊગ્યો અંબ, ફળ કડવાં થાયે અવિલંબ. ઉદધિ બંધાણે રાવણ સંગે, પોપટ વંઠયો ભીલ પ્રસંગે; ઘટિકા ચોરે પાણું જાત, રીજે ઝાલર દિનરાત. મીઠો દાસી ખેં મેં કરે, તિમ તિમ વાનર ચિત્તે કરે; કિંઘહુના દીસે પર-લોય, કહિ કુસંગતિ ભલી ન હોય. કહિયે કુસંગતિ રૂરિ નહિ, ગાયે લક્કડ ઘંટા વહી; માકણ સંગે જ નિરવંશ, કાગ પ્રસંગે મરાણે હંસ. ઈત્યાદિક દૃષ્ટાંત અનેક, કુસંગતિ વારો ધરિ વિવેક;
સાધુ સંગતિ કરે નિરમળી, જેહથી પહુચે મનની ફળી. સુસંગતિ વિશે દવદંતી કહે છે :
મેરુ ઉપર જ ઊગ્યાં તૃણ, ઉપમા પામે કંચન તણાં; મલયાચળની સંગતિ જોય, વૃક્ષ ઘણાં ચંદનમય હોય.

Page #211

૧૮૦ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ ચર્થી
ઉત્તમ સંગતિ કરવા જાય, નીચ થકો પણ તે પૂજાય; ગંગા કર્દમ આદર વડે, ગોપીચંદન મસ્તકે ચડે. ચાર હત્યા જેણે નર કીધ, સ્ત્રીમસ્તક છેદી કર લીધ; એહવા પણ પુહતા સદગતિ, જાણે સાધુ તણું સંગતિ. કાઢવાહ મુનીસર તિમે, ચોથું વ્રત પાળે પૂનમે; તેહથી મનવંછિત તસ થાય, રાજ તણું પામ્યો સુપસાય. ઉત્તમ સરસી સંગતિ કરે, પંડિત ગોષ્ઠિ હિયડે ધરે;
નિરલોભીશું મત્રિ યદા, તે નર નહું સીદાએ કદા. દવદંતી પોતાના પિતાને ત્યાં જાય છે, એનાં દુઃખની વાત સાંભળીને માતાપિતાને ઘણું દુઃખ થાય છે. પરંતુ તેઓ સીતા, અંજના, ઋષિદરા વગેરેનાં દૃષ્ટાન્ત આપી દવદંતીને આશ્વાસન આપે છે, અને આ બધું કર્મને કારણે છે એમ સમજાવે છે. - આ ખંડની ચોથી ઢાલથી કવિ દવદંતીનો ત્યાગ કરીને ગયેલા નળના પ્રસંગો વર્ણવે છે. નળે અગ્નિમાંથી સાપ બચાવ્યો એ પ્રસંગનું વર્ણન કવિએ ઋષિવર્ધનને અનુસરીને કર્યું હોય એમ લાગે છે. સુસમારપુર નગરમાં નળ ગાંડા હાથીને વશ કરે છે તે પ્રસંગે કવિ લખે છે :
તતક્ષણ ગજ શિખ્યા કરી, ચડી જઈ ગજકુંભ;
અંકુશ શિરે પ્રહારીને, લેઈ બચ્યો ગજથંભ. નળ દધિપર્ણ રાજાને ત્યાં રહે છે, રાજા એની પાસે સૂર્યપાક રસોઈ કરાવે છે, દવદંતીની વિનતિથી ભીમ રાજા નળની ભાળ કઢાવે છે અને પછી બનાવટી સ્વયંવરની યોજના કરે છે, દધિપણું રાજા હુંડિક (નળ) સાથે ડિનપુર આવે છે ઈત્યાદિ ઘટનાઓનું નિરૂપણ કવિએ પાંચમાં ખંડમાં કર્યું છે. ખંડને અંતે
હુંક આવ્યો કુંડન પરે, દધિપન સાથે પુહતો ઘરે;
મુનિ મેઘરાજ એણી પરિ કહે, પચમ ખંડ સમાપ્તિ લહે. દધિપર્ણ રાજાને ત્યાં નળ કૂબડા તરીકે આવે છે. તે દવદંતી સાથે વનમાં નીકળેલા નળનું અવસાન થયું છે એવી કલ્પિત વાત દધિપર્ણને કહે છે.
નૃપ રાજ ગમાયું તે નળ રાયેં, નીકળ્યો ત્યજી આવાસો રે, દવદંતીને સાથે લઈ એકલડો વનવાસી રે. લીલા લહરી પુર પ્રતાપી, ઈન્દ્ર સમો નળ હુઓ રે, દુઃખ દીઠું તિણે એકે વારે, તેણે કારણે વન મૂઓ રે. કોમળ પ્રાણુ ટાઢ તડકે, થોડે ઘણું કમલાય રે, જિમ હિમ પડતે માસ શિયાળે, કમલિની કરમાય રે.
કૂબડ વયણે નળના જાણ્યા, મરણ તણો સમાચારો રે, દુઃખ ધરે તે દધિપણુ રાજા, કરતો હાહાકાર રે. પ્રેતકાજ કરે સવિ નળનાં, મન વૈરાગે રહિયે રે, પ્રેમી અથવા વેરી હોજો, ગુણવંતના ગુણ ગ્રહિયે રે.

Page #212

વાચક મેઘરાજકૃત નલદવદંતી ચરિત ઃ ૧૮૧ દવદંતીના સ્વયંવરના સમાચાર સાંભળી દધિપણુ રાજા મૂંઝાય છે ત્યારે એને પોતાનું દુઃખ જણાવવા કૂબડો કહે છે:
કાં નરવેર તમે ઈમ કરો, કહું છે તુમ દુઃખ; રાય કહે તુજને કહ્યાં, શું ઉપજયે સુખ. મન-દુઃખ, સ્ત્રી વ્યભિચારિણી, ધનવંચ્યો, અપમાન; વંચાણું સહુ આગળ, જે દુઃખ ફેડણહાર.
જે તે આગળ ભાખતાં, લઘુતા લહે અપાર. દધિપર્ણ રાજા હકિક પાસેથી વિદ્યા લે છે તે પ્રસંગે કવિ બોધનાં વચનો કહે છે?
વિનય કરી વિદ્યા પ્રહે કે ધન તણે પસાય, વિદ્યાર્થી વિદ્યા લિયે, ચોથો નથી ઉપાય. નીચ થકી વિદ્યા ભણી, લેતાં મ કરે લાજ; કર્દમથી મણિ સંગ્રહી, ડાહ્યો સાધે કાજ. ભણ ગાવે નાચવે, સાસરઘર, રણ કાજ,
આહાર વ્યવહારે નવિ હુયે, આઠે ઠામે લાજ. દવતીને સ્વપ્ન આવે છે અને તેમાં પોતે એક આંબાના વૃક્ષ ઉપર ચડે છે. આ સ્વપ્નની વાત દવદંતી પોતાના પિતાને કહે છે અને જૈન પરંપરાની નળકથામાં, અને એને અનુસરીને લખાયેલી કૃતિઓમાં ભીમ રાજા દવદંતીને માત્ર એટલું જ જણાવે છે કે એ સ્વપ્ન તેના ઉદયનું સૂચક છે. પરંતુ કવિ મેધરાજે સ્વપ્ન વિશે થોડો વધુ ખુલાસો કર્યો છે, જે બતાવે છે કે કવિ પરંપરાની નલકથાને ચુસ્તપણે વળગી ન રહેતાં પ્રસંગોપાત્ત પોતાની કલ્પના પ્રમાણે તેની વિગતોમાં સુધારાવધારા કરે છે. આ પ્રસંગે કવિ લખે છે :
ગે, વૃક્ષ, કુંજર તરુ ચડ્યો, ગૃહ વર પરવત શૃંગઃ દેખી જાગે માનવી, લહે લખમી મનરંગ. ઈશું કારણ પુત્રી સુણો, દેવી તે પુણ્ય રાસ,
રાજ-લાભ આરામ તે, પામિશ તું ઉલાસ. છઠ્ઠા ખંડમાં કૂબડા ડિકની કસોટી થવી અને એ જ નળ છે એની દવદંતીને પ્રતીતિ થવી, નળે મૂળ સ્વરૂપ ધારણ કરવું, ભીમ રાજાને ત્યાં કેટલોક સમય રહી નળે કૂબેરને યુદ્ધમાં હરાવી એની પાસેથી રાજ્ય પાછું મેળવી લેવું, નિષધ દેવતાના ઉપદેશથી નળે ધર્મઘોષસૂરિ પાસે દીક્ષા લેવી, સંયમ ન પાળતાં અનશનવ્રત લઈ દેહનો અંત આણવો, દેવલોકમાં ધનદ તરીકે જન્મવું, દવદંતીનું પણ દીક્ષા લઈ, અનશન કરી, મૃત્યુ પામી દેવલોકમાં ધનદની પત્ની તરીકે જન્મવું, ત્યાંથી દવદંતીએ કનેકવતી તરીકે જન્મવું, કનકાવતીના સ્વયંવરમાં ધનદ અને વસુદેવનું આવવું અને કનકવતીએ વસુદેવને સ્વયંવરમાં વરવો અને અંતે કનકવતીએ કેવળજ્ઞાન પ્રાપ્ત કરવું–આટલા પ્રસંગોનું કવિએ નિરૂપણ કર્યું છે. ખંડને અંતે કવિ લખે છે :
નળ પ્રગટયો ભાવઠ ઉદ્ધરી, પામ્યો રાજ પૂર્વભવ ચરી;
મુનિ મેઘરાજ તણું એ વાણી, એટલે છટ્ટો ખવખાણું. આ ખંડમાં કવિ વાચક મેઘરાજે એવું વર્ણન કર્યું છે કે નળ કૂબાની સાથે યુદ્ધ કરીને પોતાનું રાજ્ય પાછું મેળવી લીધું. જૈન પરંપરાની નળકથામાં વાચક મેઘરાજે કરેલો આ ફેરફાર ફક્ત જૈન પરંપરાની

Page #213

૧૮૨ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહાભવ ગ્રન્થ
કથામાં જ નહિ, મહાભારતની પરંપરાની કથામાં પણ કોઈ કવિએ કર્યો નથી. મહાભારતની અને જૈન પરંપરાની નળકથામાં નળ જ્યારે અક્ષવિદ્યા મેળવી પાછો ફરે છે ત્યારે તે પોતાના ભાઈ પાસેથી પોતાનું રાજ્ય જુગાર રમીને પાછું જીતી લે છે. આમ નળને પોતાના ભાઈ સાથે ખીજી વાર જુગાર રમતો બતાવાયો છે. પરંતુ હવે એની પાસે અક્ષવિદ્યા હોવાથી એ હારવાનો નથી એની ખાતરી છે. એટલે નળ દ્યૂતના વ્યસનથી હાર્યો હોવા છતાં ખીજી વાર એ જુગાર રમે છે એમાં ઔચિત્યભંગ કે વિચારદોષ રહેલો હોય એમ લાગતું નથી. પરંતુ વાચક મેધરાજે નળને ખીજી વાર દ્યૂત વડે નહિ, પણ યુદ્ધ વડે જીતતો ખતાવ્યો છે. કૂબર સાથેના નળના યુદ્ધનો પ્રસંગ કવિએ આ પ્રમાણે વર્ણાવ્યો છે :
ચતુરંગ સેના પરવર્યાં, નળ નૃપ કરે પ્રયાણુ; જોર ધણું સેના તણું, જિમ સાયર ઉધાણો રે. અનુક્રમે કોશળ આવીઆ રે, ફૂબર સાંભળી વત્ત; અતિશય ઇર્ષ્યા ઉપની, રાજલોભ સંયુત્ત રે. કૂખર સાહમો આવીઓ, કટક જોઈ ને તામ; રાજ તણો તરસ્યો ધણો, માંડે સબળ સંગ્રામો રે.
X
X
X
યુદ્ધની ભયંકરતાનું વિગતપૂર્ણ ચિત્ર કવિએ કેવું સરસ દોર્યું છે તે જુઓ :
બિહું દળે સુભટ સવિસાર રે ચડ્યા,
સબળ સંગ્રામ રતૂર વાગે; શબ્દ શ્રવણે પડ્યો સાંભળે કો નહિ, ઘોષ નિર્દોષ બ્રહ્માંડ ગાજે. નળ રૂપ શૂર રંગ રોશે ભર્યો, સુભટ શૂમિ ચડ્યા બિહુ બિરાજે; જેમ નર સંયમી કરમ સાથે ભિડે, તેમ નળ શૂર સંગ્રામ છાજે, રથ રજ સબળ અંધારું ઊઠયું ઘણું,
અશ્વ ગજ પૂર પડવા ઉછાયું; આપણું પારકું ઓળખે કો નહિં,
દિનકર સહિત શું ગગન છોયું, પાયૐ પાયક, રથપતિë સ્થપતિ,
અશ્વપતિ સૂઝ અસવાર સાથે; ગજપતિયેં ગજપતિ રોસભર ઝૂઝતા,
શસ્ત્ર ખૂટાં પછે ખાચોખાથે, પ્રબળ હથિયાર તન તેજ દેખી કરી,
કાતર કેટલા દૂર નાસે; સુભટ શરા ઘરે હોય વધામણાં, મંદી ખોલે યશ ના ઉલ્હાસે.

Page #214

વાચક મેધરાજકૃત નલ-દવદંતી ચરિત : ૧૮૩
સુભટ સાચા ભણ્યા કેટલા રણ પડ્યા, કોઈ કાતર વળી કીહ નાઠો; પુન્ય પ્રસાદ વળી નળનૃપ અતિયો, કૂંબર ખાંધિયો કરીય કાઢો. ઘોષ નિર્ધોષ વાજાં ઘણાં વાજતે, નળનૃપ કોશલા માંહિ આવે; નગર શૃંગારી ગયણુ ધજ લહલહે, કામિની મોતિયે કરી વધાવે.
નળને આમ યુદ્ધથી જીતતો બતાવવા પાછળ કવિનો આશય કદાચ એને બીજી વાર દ્યૂત રમતો ન બતાવવાનો હોઈ શકે. અલબત, જો આવા આશયથી કવિએ તેમ કર્યું હોય તો નળને અક્ષવિદ્યા મળે છે તેનું કંઈ પ્રયોજન કે ઔચિત્ય રહેતું નથી, કારણકે એનો ઉપયોગ બીજા કોઈ પ્રસંગે બતાવાયો નથી. કવિએ વ્યસનથી મુક્ત રહેવા વિશે જે ઉપદેશ આપ્યો છે તેને સહજ ભાવથી અનુસરીને આ ફેરફાર કર્યો હોય એમ પણ બનવા સંભવ છે. નળના ખીજી વારના જુગાર રમવામાં જે સૂક્ષ્મ વિચાર રહેલો છે તે · જુગાર રમવાથી રાજ્ય ગુમાવ્યું છતાં, અને જુગાર એ મોટું વ્યસન છે છતાં, નળ શા માટે બીજી વાર જુગાર રમવા ગયો ?' આવો પ્રશ્ન કરનાર સામાન્ય જનસમુદાય માટે આ સૂક્ષ્મ વિચાર સહેલાઈથી સમજવો કે ગળે ઉતારવો અધરો છે. આવા જનસમુદાયને લક્ષમાં રાખીને કવિએ આ ફેરફાર કર્યો હોય એ પણ બનવા સંભવ છે.
નિષધ દેવતાના કહેવાથી નળ વૈરાગ્ય ધારણ કરે છે અને પોતાના નગર પાસેના વનમાં આવેલા સાધુ પાસે ધર્મોપદેશ સાંભળે છે. આ સાધુનું નામ જુદા જુદા કવિઓએ જુદું જુદું આપ્યું છે. મૂળ પરંપરાની કથામાં એમનું નામ ‘જિનસેનસૂરિ' છે. સોમપ્રભાચાર્યે ‘કુમારપાળ પ્રતિબોધ’ માં એમનું નામ ‘જિનભદ્રસૂરિ' આપ્યું છે. કવિ સમયસુંદરે પોતાના ‘ નલ–વ ંતી રાસ ’માં · જિતસેનસૂરિ ’ આપ્યું છે. વાચક મેધરાજે એમનું નામ ‘ધર્મધોષસૂરિ’ આપ્યું છે. ધર્મધોષસૂરિ નળને સમજાવે છે કે એને માથે જે દુઃખ પડ્યાં છે તેનું કારણ પૂર્વભવનાં કર્મો છે.
દીક્ષા લીધા પછી નળનું મન ફરી વિષયવાસના તરફ જાય છે તે સમયે એના પિતા નિષધ દેવતા આવીને એને સમજાવે છે. એ પછી પણ નળ સંયમ પાળી શકતો નથી અને એથી અનશન દ્વારા પોતાના દેહનો અંત આણે છે. નિષધ દેવતા નળને સમજાવવા આવે છે એ પ્રસંગનો ઉલ્લેખ ઋષિવર્ધને નથી કર્યો અને એને અનુસરીને મેધરાજે પણ નથી કર્યો. મેધરાજ લખે છે :

અન્યદા નળ ઋષિને મન થયું, વિષયરાગ મનસું મળ્યું; તવ તિણે મુનિવર ધરી વિવેક, અણુસણ પાળી નિર્મળ એક. અણુસણ પાળી નિરતિચાર, પામ્યો સોહમૈં સુર અવતાર. ધનદ નામે ભંડારી થાય, લોકપાલ ઉત્તર દિશિ રાય.
કવિ મેધરાજનો આ રાસ પુરોગામી કવિ ઋષિવર્ધનના રાસની સાથે ખરાખર વિગતે સરખાવી જોતાં લાગે છે કે ઋષિવર્ધનના રાસની અસર મેધરાજના આ રાસ પર ધણી પડેલી છે. વસ્તુતઃ આ રાસ લખતી વખતે મેધરાજે ઋષિવર્ધનનો રાસ પોતાની નજર સમક્ષ રાખ્યો હોય એવી સ્પષ્ટ પ્રતીતિ સ્થળે સ્થળે થાય છે. એ રીતે ઋષિવર્ધન પ્રત્યેનું મેધરાજનું ઋણુ ઘણું છે એમ નિઃસંકોચ કહી શકાશે,

Page #215

૧૮૪: શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ રથ
ઋષિવર્ધનની જેમ મેઘરાજે પણ શ્રી શાંતિનાથ પ્રભુની સ્તુતિ સાથે રાસની શરૂઆત કરી છે. ઘૂત રમવાની નળની ટેવ માટે ઋષિવર્ધન લખે છે: *
ચંદન કQઓ ચંદ્રિ કલંક, રયણાયર ખારૂ, જલિ પંક;
ગુણમય નલનઈ જૂઓ રૂહારિ, રતનિ દોષ દિવિ કુણુ પાડિ. મેઘરાજ લખે છેઃ
ચંદન કડૂ, ચંદ્રને લંછન, જલનિધિ ખાર;
તિમ નળને જુવટે તણો અવગુણ એક અપાર. નળના પાત્રનું વર્ણન કરતાં ઋષિવર્ધન લખે છે:
દિન દિન વાધઈ નલકુમાર, શુદ્ધહ પખિ ચંદો; રૂપ સોભાગિ આગલુ એક જણ નયનાનંદો.
કલા બહુત્તરિ ભણઈ ગુણઈ સેવિગ્રંથ વખાણુઈ મેઘરાજ લખે છે :
શુલ પખે જિમ ચંદલો વધે તેમ કુમાર;
કળા બહુન્નર શીખિયો, જાણે ગ્રંથ વિચાર. નળ દવદંતીનો ત્યાગ કર્યા પછી, આગળ જતાં અગ્નિમાં બળતા સાપને બચાવે છે. એ પ્રસંગ પણ મેઘરાજે બરાબર ઋષિવર્ધનને અનુસરીને આલેખ્યો છે. દવદંતીને છોડીને ગયા પછી આઠમે દિવસે આ બનાવ બને છે એમ ઋષિવર્ધને લખ્યું છે. જેને પરંપરાની મૂળ કથામાં આ બનાવ કેટલે વખતે બન્યો તેનો સ્પષ્ટ નિર્દેશ નથી, પરંતુ એ પ્રસંગે નળ પોતાના પિતાને ‘દવદંતીનું શું થયું?” એમ ત્યારે “દવદંતી અત્યારે એના પિતાને ઘરે પહોંચી ગઈ છે' એમ અવધિજ્ઞાની નિષધ દેવતા કહે છે. હવે આગળના વૃત્તાંત પ્રમાણે નળ-દવદંતી વનમાં જવા નીકળ્યાં અને નળે દવદંતીનો ત્યાગ કર્યો એ પછી દવદંતી સાત વર્ષ એકલી પર્વત પર ગુફામાં રહી. એ પછી એ પોતાની માસીને ત્યાં ગઈ. માસીને ત્યાં એ કેટલો વખત રહી એનો સ્પષ્ટ નિર્દેશ ક્યાંય થયો નથી એટલે એનો ચોક્કસ અંદાજ કાઢી શકાય નહિ. પરંતુ દવદંતી પોતાના પિતાને ત્યાં પહોંચી ગઈ એવા સમાચાર નિષધ દેવતા નળને આપતા હોય તો એનો અર્થ એ થયો કે દવદંતીના ત્યાગ પછી, સાત વર્ષ કરતાં યે વધારે સમય પસાર થયા પછી, આ પ્રસંગ બન્યો હોવો જોઈએ. એને બદલે ઋષિવને આ પ્રસંગ દવદંતીને ત્યાગ પછી આઠમે દિવસે બનતો વર્ણવ્યો છે.
નલિ જવ ભીમી પરિહરી, ચાલિઉ મનિ ઝૂરત,
તવ દવ દેખાઈ આઠમઈ દિનિ વનિ પસરત. અને આથી “દવદંતી પોતાના પિતાને ત્યાં પહોંચી ગઈ છે” એવું વચન ઋષિવર્ધને નિષધ દેવતા પાસે કહેવડાવ્યું નથી. જુઓઃ
નલિ પૂછિઉં દવદંતીનું કહું દેવ ચરિત્ત;
* સીલ પ્રશંસા તસ તણી, કરતુ સુપવિત્ત. આમ, ઋષિવર્ધને કરેલા આ ફેરફારને અનુસરીને મેઘરાજે પણ આઠમા દિવસે આ ઘટના બનતી બતાવી છે:
* ઋષિવર્ધનના રાસની પંક્તિઓ હસ્તપ્રતો તથા ડૉ. બેન્ડરના સંપાદનના આધારે ટાંકી છે.

Page #216

વાચક મેઘરાજકૃત નલદવદંતી ચરિત ઃ ૧૮૫ વાટે જાતાં રે તવ દિન આઠમે, દવ દીઠો વનમાંહિ;
સાદ કરે છે કો એક તિહાં રહ્યો, રાખો પસારી બાંહિ. અને આવી જ રીતે, નળના પ્રશ્નના જવાબમાં નિષધ દેવતા કહે છે?
નળ રાયે રાખ્યો તેહ કરંડીઓ, પૂછી ભીમી વાત;
શીળ પ્રશંસા સુર સુવિશેષ, સઘળી કરે રે વિખ્યાત. આ જ પ્રસંગના નિરૂપણમાં ઋષિવર્ધને બતાવ્યું છે કે સાપ નળના ડાબા હાથે કરડ્યો. જૈન પરંપરાની કથામાં વર્ણવ્યા પ્રમાણે સાપ નળને હાથે કરડે છે, પણ તે કયા હાથે તેનો નિર્દેશ કરવામાં આવ્યો નથી. પરંતુ ઋષિવર્ધને પોતાના રાસમાં ડાબા હાથનો સ્પષ્ટ નિર્દેશ કર્યો છે :
અહિ વલગાડી ઓઢણુઈ, જઈ ઉસિરી હાંમિ;
મૂકતા નલરાજા તિર્સિ, ડસીઉં કરિ વાંમિ. ઋષિવર્ધનને અનુસરી વાચક મેઘરાજે પણ એમ જ લખ્યું છે :
એહવું ચિતવિ ઓઢણ નાખીઓ, વળગ્યો અહિ તણે બાથ;
આઘો જઈને નળ મૂકે જિસે, ડસીઓ ડાવે હાથ. કવિ રામચન્દ્રસૂરિના “નલવિલાસ નાટક”ને અનુસરીને ઋષિવર્ધને પોતાના રાસમાં જે ફેરફાર કર્યો છે તે વાચક મેધરાજે પણ ચાલુ રાખ્યો છે. નળ દધિપર્ણ રાજાને ત્યાં કદરૂપા હરિક તરીકે રહે છે ત્યારે ભીમરાજા તરફથી મોકલવામાં આવેલો દૂત “કુશલો’ પ્રથમ નળની માહિતી મેળવી લાવે છે અને પછી દધિપર્ણ રાજાને ત્યાં જઈ નલ–દવદંતીનું નાટક ભજવી બતાવી હડિક એ નળ છે એની વિશેષ ખાતરી લાવે છે. –આ પ્રમાણે એક નવો પ્રસંગ, જે રામચન્દ્રસૂરિએ પોતાના નાટકમાં પ્રયોજ્યો છે તે ઋષિવર્ધને પોતાના રાસમાં લીધો છે અને તેને અનુસરીને વાચક મેધરાજે પણ તે પ્રસંગ લીધો છે. જૈન પરંપરાની નલકથામાં આવો કોઈ પ્રસંગ નથી. એ પ્રસંગનું મેઘરાજે કરેલું વર્ણન જુઓ.
તવ દધિપર્ણ નૃપ પૂછીને, નળ નાટક મનરંગે રે; માંડે કુશલો આદર કરી, લેઈ સયલ ઉપાંગ રે.
(દૂહા) જિમ નળ ઘરથી નીસર્યો, આવ્યો નહ મઝાર;
એકલડો નાશી ગયો, મૂકી સતી નિરાધાર. જિમ જિમ વીતક વાંદીએ, તિમ ખંહચે સંકેત; તિમ તિમ પૂરે મન ઘણું, હુંડિક દુઃખ સમેત. વળી કુશલો બોલે તિહાં, રે નિષ્કર નિર્લજજ; એકલડી પ્રિયા તજી, તે શું કીધો કજજ. જગમેં પાપી છે ઘણાં, દ્રોહી પણ લખ હોય; રે નિર્ગુણ નળ તું સમો, અવર ન દીઠો કોય. સૂતી વિશ્વાસે સતી, પ્રિય ઉપર બહુ રાગ; તે મૂકીને જાયતાં, કિમ જૂઠી તુહ પાગ. સ્વામીદ્રોહી ને ગુરુદ્રોહી, મિત્રદ્રોહી અતિ ધી; વળી વિશ્વાસે ઘાતકી તેહનું મહ મ દીઠ.

Page #217

૧૮૬ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ પ્રસ્થ
એણે વચને તે ગણિવર્યો, ભરિયો દુઃખ અપાર; નિસાસા બહુ નાખત, ગાઢો રડે સૂઆર. રૂપ કર્યું ભમી તણું, તે લેઈ ગળપાસ; તબ કૂબડ નેહે ભર્યો ઊઠી વારે તાસ. હે દેવી તું કા મરે, હું છું તાહરે પાસ; નેહવિલુધી નારીને, હિવ નહિ જાઉં નાસી. ઈમ આપણપુ પ્રગટિયું, નેહ ગહેલો સોય;
પ્રેમસુરામદ ધારિયો, પ્રાણી પરવશ હોય. મેઘરાજની આ પંક્તિઓ સાથે ઋષિવર્ધનની નીચેની કેટલીક પંક્તિઓ સરખાવો :
નલ તલઈનર અવર ન કોઈ, ઠંડી સતી પ્રિયા જિણિ જોઈ સૂતી સતી એકલી રોનિ, મુગધિ વીસસી સોવિન વાનિ. અબલા મૂકી થતાં પાગ, કિમ ગૂઠા તુજ નલ નિભાગ; તિણિ વિચનિ ગહિબરિઉ અપાર, મૂકી કંઠ રડઈ સૂઆર; દેખી દવદંતી ગેલ પાસ, ઊઠી કાપઈવાર તાસ. મે મરિ દેવી હું છઉ તુઝ પાસિ, આવિઉ હિવ જાઉ નહિ નાસિ;
ઈમ પ્રગટિઉ તવ નેણઈ આપ, જવ નહિ મનિ માંડિG વ્યાપ. . આ પ્રસંગની બીજી કેટલીક પંક્તિઓ સરખાવોઃ ઋષિવર્ધન :
મદિરા પાંહિ દ્રોહ કર, નિખરૂ મોહ અપાર;
જિણિ ધારિઉ જાણઈ નહિ, જીવ વિવેક વિચાર. મેઘરાજ :
મદિરા પાંહે દ્રોહ કર, નેહ નિખરો અપાર;
જેણે વાર્યો જાણે નહિ, જીવ વિવેક વિચાર, ઋષિવર્ધન :
દૂ નલના ઘરનું સૂયાર, તિણિ મઝ મનિ છઈ નેહ અપાર;
સામિ ભગત તે સેવક સહી, ઈમ જંપાઈ હુંડિક ગહિગહિ. મેઘરાજ ઃ
હું નળના ઘરનો સૂઆર, તેણે ઉપજે મુજે દુઃખ અપાર;
સામિભગત જે સેવક હોય, સામી દુઃખ દેખીને રોય. ઋષિવર્ધન :
કુશલ કુશલઈ પાછઉ વલિઉ, આવી ભીમ રાજાનઈ મિલિઉં
બઉ બોલાઈ સુણિ ભૂપાલ, તે છઈ કુબજ રૂપ વિકરાલ. મેધરાજ:
તવ હિવ કુશલો પાછો વળ્યો, જઈ કુંડિનપુર ભીમરથ મળ્યો; કુશલો કહે સુણ ભૂપાળ, કૂબડો રૂપે અતિ વિકરાળ,

Page #218

વાચક મેઘરાજકૃત નલદવદંતી ચરિતઃ ૧૮૭ ઋષિવર્ધન :
કૂબડ કાજલ સામલ દેહ, અતિ કરૂપ કિંહિ હડિક એહે;
હુંડિક ઉપરિ નલની ભંતિ, ફકઈ દૂઈ છઈ મનિ દવદંતી. મેધરાજ :
કિહાં હુંડિક એ કૂબડો, કાજળ વરણ કુરૂપી રે,
હુંડિક ઉપરે ભીમીની નળની ફોકટ બ્રાંતિ રે. જૈન પરંપરાની નલકથા પ્રમાણે, દવદંતીને પૂછીને ભીમરાજા એના બીજા બનાવટી સ્વયંવરનો વિચાર કરે છે. પરંતુ ઋષિવર્ધને એવું આલેખન કર્યું છે કે દવદંતીના બીજા સ્વયંવરનો વિચાર પોતાનો મંત્રી ભીમરાજાને કહે છે. મંત્રી તરફથી આવું સૂચન થાય છે એ કલ્પના ઋષિવર્ધનની પોતાની છે. ઋષિવર્ધન લખે છે :
આહાં અણાવું જિમ કિમ તેય, તું મંત્રી રાનઈ દિ ભેય; ભીમી સયંવર ફૂડઈ અન્ન, કહી હકારૂ ર દધિપુન્ન. રા સાથિ તેહ આવિસિ, સ્વયંવર નામિ જઈનલ સિઈ
નારિ રેસ પસુઈ નવિ સહઈ નવ જીવતુ તિહાં કિમ રહઈ. ઋષિવર્ધનને અનુસરીને વાચક મેઘરાજે પોતાના રાસમાં આ પ્રમાણે આલેખન કર્યું છે ?
મિ તિમ કરી અણાવો ઈહિ, જાણું છું નળ છે તિહાં; નવ રાજા પૂછ્યું પરધાન, મંત્રી મતિસાગર જે નામ. તવ મંત્રી બોલ્યો નૃપ સુણ, સ્વયંવર માંડ ભમી તણો, ફૂડો એ માંડો પરપંચ, તેડો દધિપન સબળ સંચ. દધિપન્ન સાથે નળ આવશે, જે નળ તિહાં જીવતો હશે, સ્વયંવર નામે તે કેમ રહે, નિજ નારી જાતી કીમ સહે? નારી રોસ પશુ નવિ ખમે, રોસે ભરિયા આતમ દમે,
એક વસ્તુના અરથી દોય, વયર સુણે એ કારણ હોય. અહીં મેઘરાજે ભીમ રાજાના મંત્રીનું “મતિસાગર”એવું નામ પોતાની કલ્પનાથી આપ્યું છે.
જૈન પરંપરાની નલકથા પ્રમાણે, દધિપર્ણ રાજા અને કૂબડો જ્યારે ભીમ રાજાને ત્યાં આવે છે ત્યારે કૂબડાને સૂર્યપાક રસોઈ બનાવવાનું કહેવામાં આવે છે અને કંઈ પણ આનાકાની વગર તે બનાવે છે.
ઋષિવર્ધને એવું આલેખન કર્યું છે કે કૂબડાને જ્યારે સૂર્યપાક રસોઈ બનાવવાનું કહેવામાં આવે છે ત્યારે તે ભીમ રાજાને એમ કહે છે કે “તમે પહેલાં સ્વયંવર કરો, પછી હું રસોઈ કરીશ.” જુઓ :
એ હુંડિક અહ ઘરિ સૂઆર, તિણિ આણિયા અહે તુરિત અપાર; ભીમ કહઈ હુંક નઈ ભાણ, પાક રસોઈ કરુ સુજાણ. તે બોલઈ અહે આવિયા રેલી, ભીમી સયંવર જોવા વલી,
પહિલૂ સયંવર ઉચ્છવ કરુ, પછઈ રસવતી આદર ધરુ. ઋષિવર્ધનને અનુસરીને વાચક મેઘરાજે પણ પોતાના રાસમાં એ પ્રમાણે નિરૂપણ કર્યું છે ?

Page #219

૧૮: શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ગ્રન્થ
દધિપન કહે અમ ઘર છે સૂઆર, સકળ કળા ગુણ રયણ ભંડાર, તિણે આપ્યા અમે રાય તુરંત, ભમી ભણે દધિપ સુણ સંત. સૂરજપાક રસોઈ કરાવો, વંછિત કાજ સે તુમ પાવો. કહે હુંડક દોહિલા અમે આવ્યા, ભીમી સ્વયંવર જેવા આવ્યા.
પહેલો સ્વયંવર ઉત્સવ કીજે, રસવતિ સ્વાદ પછે નૃપ લીજે. એ જ પ્રસંગના આલેખનમાં તે પછી ઋષિવર્ધને પોતાની કલ્પનાથી હુંશિક પાસે ભીમ રાજાને એમ કહેવડાવ્યું છે, “નળ થવામાં મારું શું જાય છે? જે તમને એમ લાગતું હોય તો લ્યો, આ હું નળ થયો. લાવો મને દવદંતી આપો.” આવા શબ્દો જેન પરંપરાની નલકથામાં નથી. ઋષિવર્ધને હુંડિકના મુખમાં એ શબ્દો મૂક્યા છે. જુઓ :
મઝન ન થાવા તણી, રાહડિ જઉ તમહ ચિત્તિ,
તુ ૬ નલરા આ ઉ, મઝનઈ દિઉ દવદંતિ. ઋષિવર્ધનને અનુસરીને વાચક મેઘરાજે (અને મહારાજે પણ) નળના મુખમાં એવા શબ્દો મૂક્યા છે :
નળ થાતાં માહરું શું જાય, જે તુમારો મન એમ સહાય,
તો હું નળ થયો છું આજ, વો ભીની સારો નૃપ કાજ. આ પ્રસંગના આલેખનમાં ઋષિવર્ધનની અને મેઘરાજની બીજી થોડીક પંક્તિઓ સરખાવો : ઋષિવર્ધન :
યૌવન ભરિ પ્રીઉ તણુ વિયોગ, દુસહ સંનિપાત સંયોગ, તિણિ વિવલ દવદંતી હુઈ, તાસ વચનિ ત મતિ કાં ગઈ વિદ્યા કલા તણાં અહિનાણ, તે પણ સઘલા અપ્રમાણ,
એક એકમાં અધિકાં અર્ધી કલા જાણુ ભગિ ગુણવંત પછઈ. મેધરાજ :
યૌવન ભર પ્રિયતણે વિયોગ, વિરહાનળ પડે મહારોગ, ભીમી ભદ વિહ્વળ મતિ માઠી, તસુ વચને તુમ મતિ કાં નહી ? કલા સુલક્ષણ વિદ્યા માહરી, સૂરજપાક રસોઈ સારી,
દેખી કાં મન ભૂલા તેરા, જગમેં કળાવંત બહુતેરા. ઋષિવર્ધન :
ઈહિં વનિ સહૂ ઢીલઉં દૂઉ, ઊઠી જાવા લગ જૂજૂછ્યું,
ભીમ સુતા તવ મૂકી લજજ, જંપઈ તાત નિરુણિ નિરવ જજ. મેઘરાજ ઃ
ઈણે વચને સહુ ઊઠી જાય, ભમીનું મન વ્યાકુળ થાય,
ભીમરથ નૃપ આગળ દિલ ખોલે, લાજ મૂકીને ભીમી બોલે. હુંડિક નળ તરીકે પ્રગટ થતો નથી એ વખતે દવદંતી એને એકાંતમાં ઉપાલંભ આપે છે. એ પ્રસંગે ઋષિવર્ધને દવદંતીના મુખમાં મૂકેલી કેટલીક પંક્તિઓ સાથે સરખાવતાં જરૂર લાગશે કે મેઘરાજનું પોતાના પુરોગામી કવિ ઋષિવર્ધન પ્રત્યેનું ઋણ ઘણું મોટું છે. ઋષિવર્ધન લખે છેઃ

Page #220

વાચક મેઘરાજકૃત નલદવદંતી ચરિત ઃ ૧૮૯ ભીમાદિક બાહિર મોકલી, કરિ ઝાલી હુંડિક અકેલી, સા બાલા બોલઈ સુણિ વાત, કહ્યું કેતલા તુઝ અવદાત.
X
કીડી ઉપરિ રસી કટકઈ કીહાં દયા તહ કેરી ગઈ ભયા કરૂ મઝ ઉપરિ ઘણી, પગિ લાગૂ કિંકરિ તહ તણી.
મેઘરાજ:
મોકલિયાં બાહેર ભાય તાય, હુંક કર તવ ભીમ સાહ્ય; વળવળતી ભીમી ઈમ ભાખે, પ્રાણનાથ છે ઈમ કાં દાખે.
કીડી ઉપર કટકી કહેવી ? અબળા ઉપર મહેર કરવી;
હું કિંકર છું રાજન તેરી, પિઉડા ચિંત કરો અબ મેરી. રાસના છેલ્લા, કનકવતી અને વસુદેવના પ્રસંગનું નિરૂપણ પણ મેઘરાજે ઋષિવર્ધનના રાસને અનુસરીને કર્યું હોય એવું સ્પષ્ટ લાગે છે. સરખાવો બંનેની થોડીક પંક્તિઓ: ઋષિવર્ધન : દેવી વી હુઈ પેઢાલ, પુરપતિ હરિચંદ ભૂમિપાલહ,
બેટી કનકાવતી Éઅરિ; રાઈ તસ સંવર મંડાવિલે, ઘનદ લોકપતિ પણિ તિહાં આવિજે,
પરિવરિઉ અમરી અમરિ. તિહિં પરણી વસુદેવ મનોહરિ, યાદવિ ભોગવિલું સુખ સુરારિ,
બારવઈ નગરી જઈએ. મેઘરાજ:
તે દેવી તિહાંથી ચવી, પુર પેઢાલ નિવાસ; હરિચંદ રાજા રાજીઓ, પૂરે પ્રજાની આશ. તે નૃપ ઘર બેટી હુઈ કનકાવતી તસ નામ; અન્યદા તિણ રાયે રચ્યો, સ્વયંવર અતિ અભિરામ. ધનદ લોકપતિ આવીઓ, ધરતો પ્રીતિ અપાર; કનકવતીને પરણિયો, યદુ વસુદેવ કુમાર,
બારવતી નગરી જઈ વિલસે સુખ અશેષ. આમ, આરંભથી તે અંત સુધી, એક નળ અને ફૂબરના અંતિમ યુદ્ધના પ્રસંગ સિવાય, દરેક પ્રસંગનું આલેખન કવિ મેઘરાજે, કવિ ઋષિવર્ધનને અનુસરીને જ કર્યું છે. મેધરાજે કષિવર્ધનના રાસમાંથી કેટલીક પંક્તિઓ અથવા પંકિતખંડો સીધેસીધાં લઈ લીધાં છે, કેટલીક પંકિતઓ થોડાક શાબ્દિક ફેરફાર સાથે લીધી છે, અને કેટલીક વાર મેઘરાજે ઘણુંખરું પોતાના જ શબ્દોમાં, પણ ઋષિવર્ધનની પંકિતઓ લક્ષમાં રાખીને જ પોતાની પંક્તિઓ લખી હોય એમ જણાય છે. જ્યાં જ્યાં ગડષિવર્ધનને કંઈક નવું ઉમેર્યું કે કંઈક છોડી દીધું છે ત્યાં ત્યાં એને અનુસરીને વાચક મેધરાજે પણ તેમ કર્યું છે. આમ, રાસના આરંભથી તે અંત સુધી મેઘરાજે આ પ્રમાણે કર્યું છે, તો પછી એક યુદ્ધનો પ્રસંગ કવિએ પોતાની કલ્પના વડે કેમ ઉમેયોં હશે એવો પ્રશ્ન આપણને થશે. એની ચર્ચા આગળ આપણે કરી છે. પરંતુ

.

Page #221

૧૯૦ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ૨ ઋષિવર્ધનની પંક્તિઓ સાથે સરખાવતાં એક તર્ક કરી શકાય એમ છે. આ પ્રસંગનું નિરૂપણ કરતાં ઋષિવર્ધનને લખ્યું છે:
તિહાં માસ એક રહી સયલ રાય, સેના સિ કીસર્લિ નયરિં જાઈ નલ આવિઉ રજજ સિરિ નિમિત્ત, ફૂબર ભયિ કંપી ફૂડ ચિત્ત.
જઈ જીવી લીધું સયલ રજ, કૂલરનઈ દીધું યૌવરજ. અહીં વર્ણવ્યા પ્રમાણે નળ સેના સાથે કોશલા નગરી જાય છે અને ત્યાં જઈ'(ધૂત)માં રાજ્ય જીતી લીધું એમ કવિએ વર્ણવ્યું છે. અહીં “જઈને બદલે “સૂઝ” અથવા “ઝુઝી” શબ્દ મૂકવાથી નળ સેના સાથે આવ્યો અને યુદ્ધમાં એણે રાજય જીતી લીધું' એવો અર્થ થાય. તો પછી “જઈને બદલે “ઝઝિ” સમજવાને લીધે તે મેઘરાજે યુદ્ધનું વર્ણન નહિ કર્યું હોય, એવો તર્ક કરવાનું મન થાય છે. અલબત્ત, આ તો માત્ર એક તર્ક જ છે અને તેમ કરવાનું કારણ મેઘરાજે પોતાના રાસના કથાવસ્તુ માટે ઋષિવર્ધનના રાસ પર સંપૂર્ણ આધાર રાખ્યો છે અને આ પ્રસંગના આલેખનમાં ઋષિવર્ધનને, બીજા કવિઓની જેમ હૃતિનું વિગતે વર્ણન ન કરતાં, તેનો માત્ર થોડા શબ્દમાં નિર્દેશ કર્યો છે એ છે. વળી, આગળની પંક્તિમાં એમણે “સેના’નો ઉલ્લેખ કર્યો છે. એટલે ચાવી રૂ૫ “જઈ” શબ્દના અર્થમાં સમજફેર થતાં આખો પ્રસંગ બદલાઈ જાય છે. આવી સમજફેર જે કદાચ થઈ હોય તો તેમ થવામાં કોઈ હસ્તપ્રત પણ ભાગ ભજવ્યો હોય એમ પણ બની શકે. અલબત્ત, આ તો માત્ર એક તર્ક જ છે. સંભવ છે કે મેઘરાજે આવી કોઈ સમજફેરથી નહિ પણ પોતાની કલ્પનાથી આ પ્રસંગનું આલેખન કર્યું હોય.
ત્રષિવર્ધનના રાસ પર કથાવસ્તુ માટે આધાર રાખ્યો હોવા છતાં સ્થળે સ્થળે મેઘરાજે વિચાર, વર્ણન, અલંકાર, બોધ, ઈત્યાદિમાં પોતાની કલ્પના સારી રીતે ચલાવી છે અને એમાં આપણને સ્થળે સ્થળે કવિની મૌલિક સર્જનશકિતનું દર્શન થાય છે. એટલે ઋષિવર્ધનને અનુસરવાને લીધે કવિ મેઘરાજમાં સર્જનશકિત કે કલ્પનાશક્તિ જ નથી એમ નહિ કહી શકાય. આ રાસમાં વર્ષાઋતુનું વર્ણન, દવદંતીનું સ્વરૂપવર્ણન, વનમાં દવદંતીને માથે પડેલા દુઃખનું વર્ણન, ભીમરાજના દૂત કુશલાએ ભજવેલા નાટકનું વર્ણન, ફૂબર અને નળના યુદ્ધનું વર્ણન ઈત્યાદિ વર્ણનોમાં કવિની મૌલિક નિરૂપણશક્તિને આપણને સારો પરિચય મળી રહે છે.
આ રાસમાં રહેલી કવિની એવી જ બીજી એક મૌલિક શક્તિ તે વિચારદર્શનની છે. જૈન રાસાઓ સામાન્ય રીતે દૂહા, ચોપાઈ અને જુદી જુદી દેશીઓની ઢાલોમાં લખાયા છે. આ રાસ પણ એ રીતે જ લખાયો છે. એમાં આ રાસની એક નોંધપાત્ર વિશિષ્ટતા એ છે કે ઘણખરા રાસ કવિઓ જયારે દૂહાની પંક્તિઓમાં માત્ર કથાપ્રસંગ વર્ણવે છે ત્યારે મેઘરાજ ઘણુંખરું એમાં સદષ્ટાન્ત સુભાષિત કે મુક્તક જેવી રચનાઓ આપે છે. આ દૂહાઓ કથામાં બરાબર બંધબેસતા મુકાયા છે, પરંતુ તે જુદા તારવી રીતે વાંચી શકાય એવા પણ છે. અને આવા કેટલાક બોધદાયક દૂહાઓ સુભાષિત તરીકે પણ ઉપયોગમાં લઈ શકાય એવા છે. કવિની ભાષા સરળ છે અને વ્યવહાર જ્ઞાન અને ઉપદેશ આપવાની એમાં રહેલી કવિની વૃત્તિ જોઈ શકાય એમ છે. એકંદરે દરેક ખંડમાં ટાછવાયા લખાયેલા આવા સુભાષિતાત્મક દૂહાઓ તથા ચોપાઈ અને ઢાલોમાં લખાયેલી એવી ઉપદેશાત્મક પંક્તિઓ ખૂબ રોચક અને રાસ માટે ઉપકારક બન્યાં છે. કેટલાક દૂહાઓમાં, અલબત્ત, કથાપ્રસંગો પણ વર્ણવાયા છે. પરંતુ આ રાસ વાંચતાં એકંદરે એવી છાપ પડે છે કે આવી ઉપદેશાત્મક પંક્તિઓ દ્વારા પોતાના વિચારો દર્શાવવાની કવિએ એક પણ તક જતી કરી નથી. જોકે એમ કરવામાં કેટલીકવાર પ્રમાણભાન બરાબર જળવાયું નથી. કોઈક

Page #222

વાચક મેઘરાજકૃત નલદવદંતી ચરિત ઃ ૧૯૧ સ્થળે પ્રસંગ માત્ર બે જ પંક્તિમાં વર્ણવાયો હોય છે અને એને અનુલક્ષીને લખાયેલી આવી ઉપદેશાત્મક કડીઓ આઠદસ કરતાંયે વધારે હોય છે. આથી જ લગભગ સાડા છસો કડીના આ રાસમાં આવી કડીઓની સંખ્યા સવાબસો કરતા વધારે છે. આવી કડીઓમાં કવિની શિલી અને દૃષ્ટિ કેવી છે તે ઉદાહરણ તરીકે નીચેની થોડીક કડીઓ જોવાથી જણાશે :
નિષધરાજા નળને સારી રીતે ઉછેરી કલાવિદ્યામાં નિપુણ કરે છે એ પ્રસંગે કવિ બાળકને ઉછેરવા વિશે લખે છે :
બાળપણાથી લાલિયો, શીખવિયો નહુ જાત; રાગી તે મત જાણજે, વરી ગણ તાત. હંસમાંહિ જિમ બાપડું, બગ પામે અપમાન. તિમ પંડિત માંહિ મિલ્યાં, મૂરખ ન લહે માન. એ દેશે બહુ માનિયે, પરદેશે પૂજાય. પંડિત જિહાં જિહાં સંચરે, તિહાં રાને વેલાઉલ થાય. લાલે પાંચ વરસ લગે, તોડે જ દશ માંન, સોળ વર્ષનો સુત થયો, તવ તે મિત્ર સમાન. બાળપણે ન કળા ભણું, ન કર્યો ધન ઉપાય;
પાછે ચારે કેરડાં, કઈ પેરે ધોવે પાય. કવિ મેધરાજની આ પંક્તિઓ કવિ મહીરાજની આવી પંકિતઓની આપણને યાદ અપાવે છે : *
પાંચ વરસ લગઈ લાલીઈ, ભણવાઈ પછઈ હ; દસ વરસ લગઈ આદર કરુ, નીપજઈ સુત ભલુ તેહ સોળ વરસ હઉઆ પછી, મિત્ર તણી પરિ જાણિ; રીસ ન કરવી તેહનઈ, એહવી છઈ શાસ્ત્રવાણિ. પતિનઈ સહૂ કો માનઈ પામઈ અતિહિ મહત્ત્વ
મિ કામિ શોભા હઈ મોટઉં જ્ઞાન તત્ત્વ. જ્ઞાનવંતની સભામાંહિ, મૂષ આવી બઈરોઈ
રાજહંસમાં બગ જિમ, સહૂ કો તેહનઈ હસે દવદંતીના સ્વયંવરનું નિરૂપણ કરતાં, દીકરીને કેવો વર પરણાવવો જોઈએ અને એ માટે મોટાંઓની કેવી સલાહ લેવી જોઈએ તે વિશે સમજાવતાં કવિ મેઘરાજ કહે છે :
જે પણ મનમાં ઊપજે, ભલિ ભલેરી બુદ્ધિ; તો પણ ડાહ પૂછિયે, જિમ હોય કારજ સિદ્ધિ. લહુડ વડાં પૂછે નહિ, ન ગણે સયણ સનેહ, આપણ છંદે ચાલતાં, ખરો વિગૂયે તેહ. મૂરખ, નિરધન, વેગળો, શરો અતિહિ સરસ, કન્યા વરસ ત્રિગુણ હોયે, તે વર ગણે સદોષ.
* જુઓ મહીરાજત “નલદવદંતી રાસ પૃ૦ ૧૪; કડી ૧૨૯-૧૩૨

Page #223

૧૯૨ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવણમહોત્સવ ચર્થી
ઘણુ અનુકૂળ શીલસ્પે, વિદ્યા વય ધન દેહ, ગુણ સાતે જઈ કરી, વર લીજે નિસંદેહ. એવો વર જોઈ કરી, માતા પિતા દિયે ધૂય, પાછે ધોરણ કર્મનું, ઈમ જંપે જગ સય.
જે સુખણું થઈ બેટડી, તો કહે કર્મ પ્રમાણ,
ઊણી તો માવિત્રને, ગાળ દિયે નિર્વાણ. સ્વયંવરમાં આવેલા રાજા કૃષ્ણરાજનું અભિમાન નળ ઉતારે છે એ પ્રસંગે કવિ લખે છે :
પર સંપત્તિ જિકો સહે, પરગુણ બોલે મીઠ, વિણ સ્વારથે ઉપગારીઆ, તે મેં વિરલા દીઠ. થોડે પણ નિજ મહાને. મનમાં વહે ગુમાન. ટીટોડીના પાઉ જિમ, ફોકટિયું અભિમાન. બળ અવિચારી આપણું, માંડે અધિક પરાણ, મોટા સાથે માંડતા, નિશ્ચે મૂકે પ્રાણ. રાજા દુર્જન દરસણ, ધારાળુ મર્મ જાણ, વૈદ્ય, ધની, અહિ યાચકો, મત કોપવસ્યો જાણું. નિબળ થિ મડે કિક, અતિ મોટાછું આળ,
ગર્દભ સિંહ શિયાળ જિમ, પામે મરણ અકાળ. નિવધ રાજા પોતાની ગાદી નળને સોંપી સંયમ લેવાની ઈચ્છા કરે તે પ્રસંગે તેઓ જે વિચારે છે તે વિશે કવિ લખે છે :
છતે સંયોગે ધર્મને, આળસ કરે ગમાર, કાણી કોડી કારણે, હારે સહસ દિનાર. વ્યાધિ ન પડે ત્યાં લગે, જરા ન આવે અંગ, ઈન્દ્રીશક્તિ ફુરંતડાં, કરવો ધર્મ સુયંગ. લાલચી લોભ ને લીલરી, લાલ વિશેષે થાય, ગરઢપણે આપડે, લક્ષણ દૂર ૫લાય. વચન ન માને છોકરાં નારી ન ધરે પ્રેમ, ખૂણે નાખી મેહલિયે, જે નહિ ગાંઠે હેમ. તપ, સંયમ, દાને કરી, વિદ્યા વિનય વિચાર,
પ્રગટો ન થયો જેહ તે, શું આવ્યો સંસાર ? કદંબ રાજા નળની આજ્ઞા માનતો નથી તે પ્રસંગે કવિ લખે છે :
તેજ હોય તો સહુ નમે, એહવો જગત સુભાવ, પાવક ઉપર કર ધરે, ભસમી ઉપર પાય. તેજે કરી સહુએ બિહે, નામે ન બિહ કોય, સિંહ સર્ષ ભીંતે લખ્યા, હાથ વાહીને જોય.

Page #224

વાચક મેઘરાજકૃત નલદવદંતી ચરિત ઃ ૧૭ નળનો ભાઈ કૂબર નળને ધૃતમાં હરાવે છે અને દવદંતીને પણ જીતી લે છે એ વખતે જ્યારે તે દવદંતીને પોતાના અંતઃપુરમાં રહેવા કહે છે ત્યારે મંત્રીઓ એને સમજાવે છે :
છાંડે પોતાની પ્રિયા, નીચ રસે પરદાર, સરોવર મૂકી સિર થકો, બોટે કાગ ગમાર. નિરવાહક છે આપણો, પર નહીં આવે કાળ, કાજળ ઊઠી જાયચ્ચે, લોચન રહેશે તમ. રાન, સરોવર, રાજઘર, પરદારાનો સંગ,
વસિંભ વેગે પરિહરે, રહી ન કીજે રંગ. ઘત રમતાં રાજય ધર્યા પછી નળ-દવદંતી વનમાં ગયાં છે. એ વખતે દવદંતી પોતાના પિતા ભીમ રાજાને ત્યાં જઈને રહેવા માટે નળને કહે છે. પરંતુ નળનું મન માનતું નથી. દવદંતી સૂતી છે તે વખતે નળ વિચાર કરે છે :
જેહ જમાઈ સાસરે, માંડે ચિર વિશ્રામ, નામ ગમાડે બાપનું, તિમ પોતાની મામ. જે થોડો તિહાં વાહલો, પ્રાહુણો રંગરેલ, ઘણું રહેતાં પ્રીસિયે, ઘીને ઠામે તેલ, નિજ થાનક નર પૂજીએ, પરઘર નહુ પોસાય.
સૂરજને ઘર આવીઓ, શિહર ઝાંખો થાય. વનમાં અગ્નિમાંથી બચાવેલો સાપ કરડવાથી નળનો દેહ કદરૂપ બની જાય છે. એ વખતે નળ એ સાપને દર્શન ધારીને બોલે છે:
વેશ, કુનારી, ચોરટો, રાજા નીર અધાહ, જેગી પાવક પાળીઓ, દુર્જન છેહ દે દાહ. દુર્જનનો વિશ્વાસ, કરતાં હોયે હાણ, વાયસ જે ઘર રાખિયો ઘુઅડ બલ્યા નિરવાણ. દુર્જન જતને પાળિયો, એ તું મ કરે ઘાંખ, હંસે રાખ્યો બૂડતાં ઉંદરે કરડી પાંખ. મિત્ર અને કુમિત્રને રખે કરે વિશ્વાસ, બાળે બેહુ કોયા થકી, જિમ દવ બાળે ઘાસ. દુર્જન તે દુર્જન સહી, સીંચી જે અમિણ,
અંબ ન હોયે લિંબડો, જાતિ તણે ગુણેણ. નળ કૂબડો બની દધિપર્ણ રાજાને ત્યાં આવે છે એ વખતે તે પોતાનો પરિચય નળના સેવક તરીકે આપે છે. એ પ્રસંગે કવિ લખે છે :
સેવક કામે જાણવો, બંધવ કટે જાણ, ભાર્યા પણ નિરધનપણે, પરખીજે નિર્વાણ. સાહેલામાં સહુયે મળે, દોહિલે ન મળે કોય, વૃક્ષ ફળ્યાં દેખી કરી, પંખ આવ્યાં જોય.
સુર ૨૦ ૧૩

Page #225

૧૯૪: શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ગ્રન્થ
કુગામ વાસ, કુભારજા, સામિ નહિ સુવિવેક, પરવશ રોગે પીડિયો, ભરણથકી અતિરેક. વૈરીને માને પ્રભુ, જે જાણે ગુણવંત, પોતાનું પણ પરિહરે, નિરગુણ જાણે સંત. ભૂલો પણ પ્રભુ સેવિયે, ભલી સભા જે હોય,
ભલો પણ ભૂંડી સભા, તો છોડે નર જે. હુંડિક કદરૂપો છે છતાં તેનામાં જે ગુણ રહ્યા છે તે જોઈ દધિપર્ણ રાજા વિચારે છેઃ
રૂપ, કુરૂપ કશું કરે, માની જે ગુણ જોય, આíલ કેરાં ફૂલડાં, શિરે ન ચાઠે કોય. આડંબરે નહું પૂજિયે, ગુણે કરી પૂજાય, દૂધે વિના અલંકરી, નવિ વેચાય ગાય. કસ્તુરી કાળી હોયે, શિરે વહે નરરાય,
રૂપ કુરૂપે શું હુએ, ગુણ સઘળે પૂજાય. બાર વર્ષના વિયોગ પછી ભીમ રાજાને ત્યાં દવદંતી અને નળ પાછાં મળે છે એ પ્રસંગે કવિ લખે છે:
ઉત્તમ સાથે પ્રીતડી, પહેલી થોડી જોય, નદી તણે પટંતરે, છેડે વધતી હોય. નીચ સરીસી પ્રીતડી, પહેલી અધિકી થાય,
રાસભના ભુકાર જિમ, છેડે તૂટી જાય. કવિ મેઘરાજને આવી બોધક કડીઓમાં પ્રસંગોચિત પ્રાચીન કથા"ાત્રો કે ઘટનાઓનાં દૃષ્ટાન્ત આપવાનો–અર્થાન્તરન્યાસ અલંકાર પ્રયોજવાનો પણ શોખ જણાય છે. જુઓ:
જુઆરી ચોરી કરે છે, કોઈન ગણે લાજ, પરધરણી ધન હારજી, પીડવે ગમાઉ રાજ.
માંસ જીવનો પિંડ છેજી, નરગ તણે ઉપાય, બગ રાક્ષસ નરગે ગયોજી, માંસ તણે સુપસાય.
પદારા દુખદાયનીઝ, અપજસનો ભંડાર, જાત ગમાડે દ્રવ્યનું, રાવણ ચરિત સંભાર.
ચોરી દુખનું મૂળ છે, નરગતણું એ દૂતી, વધ બંધાદિ બહુ પરેજી, મરણ લહે શિવભુતિ. ઘેવર ક્ષેપક તપસ્વી થયો, ક્રોધ પ્રભાવે નરકે ગયો, ચારિત્ર્ય પાત્યાન એ સાર, ઉપશમ કીજે સુખદાતાર.

Page #226

વાચક મેઘરાજકૃત નલદવદંતી ચરિત ઃ ૧૯૫ પવનંજય નૃપગહિની, હનુમંતની જે માય, સતી શિરોમણી અંજના, દુખણી વનમાં થાય.
જીવતાં પામે જગ, સુખ સબળાં સંસાર,
યથા ભાનુ મંત્રીસરે, પામી સરસતી નાર. આમ, આ રાસમાં કવિએ સ્થળે સ્થળે સરળ ભાષામાં, સદાન્ત, સાલંકાર આવા દૂહાઓ મૂક્યા છે. એમ કરવાથી અલબત્ત, રાસ વધુ રસિક બન્યો છે અને રાસના સ્વરૂપની એક વિશિષ્ટ છાપ આપણું મન ઉપર પડે છે. તેમ છતાં, અગાઉ બતાવ્યું તેમ, કેટલીક વાર આવા દૂહાઓમાં પ્રમાણભાન જળવાયું નથી. કેટલીક વાર એક વિચારમાંથી બીજા વિચારમાં વિષયાંતર પણ થતું ગયું છે. અને વિયોગ પછી નળ-દવદંતીના મિલનપ્રસંગે સ્ત્રી વિશે કવિએ નીચેની જે પંકિતઓ લખી છે તેમાં ઔચિત્યભંગ પણ થતો હોય એમ જણાય છે :
નારી વયણે કોણ ન ચૂકે, સુભટ શિરોમણી ધીરજ મૂકે, સ્ત્રી ફરસે વિહસે તરૂધાત, તો માણસની કેણી વાત. શસ્ત્ર શાસ્ત્ર પૂરા જિકે, કેહજો ના નામે શીશ, તે પણ નારી બોલડે, ચૂકે વિસાવીસ. માતપિતાને વંચિયે, સગાં સણેજા ભાય, નારી નેહે વશ કર્યા, માહા તે ગહિલા થાય. તાં લગે મતિ બુધિ સાંભરે, જો લગે શાસ્ત્ર વિચાર.
નારી સાથે ગોઠડી, જા નહુ કરે અપાર. આમ, વસ્તુ, પાત્રાલેખન, પ્રકૃતિવર્ણન ઇત્યાદિની દષ્ટિએ એકંદરે જોતાં નયસુંદર, સમયસુંદર કે મહીરાજના નલદવદંતી વિશેના રાસની કક્ષા સુધી આ રાસ પહોંચી શકે એવો નથી, અને ઋષિવર્ધનના રાસ પ્રત્યેનું એનું ઋણ ઘણું મોટું છે. તેમ છતાં કવિએ બતાવેલી પોતાની મૌલિક શક્તિની દષ્ટિએ જોતાં આપણા મધ્યકાલીન રાસસાહિત્યમાં આ રાસ નોંધપાત્ર સ્થાન ધરાવે છે એમ અવશ્ય કહી શકાશે.

Page #227

અશકયને શક્ય કરી બતાવવાનો પડકાર ઝીલતી ૫ત્ની : એક મધ્યકાલીન કથારૂઢિ
જનક દવે
સ્ત્રીનું માની લીધેલું, કે વાસ્તવિક અભિમાન તોડવા માટે પતિ તરફથી સ્ત્રીને, પોતાનું સામર્થ્ય પુરવાર
કરી આપવાનો પડકાર ફેંકાય છે; અને એ પડકાર ઝીલીને સ્ત્રી, માગણી પ્રમાણે, અસાધારણ વસ્તુને પોતાની ચતુરાઈ ને દક્ષતાથી સિદ્ધ કરી આપે છે, એવી કથારૂઢિ લોકવાર્તાઓમાં ઠીકઠીક પ્રયોજાઈ છે.
આવી કથારૂઢિ પ્રથમ આપણને બારમી શતાબ્દીની એક જૈન પ્રાકૃતરચનામાં મળે છે. ઈ. સ. ૧૧૪૩(વિ. સં. ૧૧૯૯)માં લક્ષ્મણગણિએ રચેલી “સુપાસનાહચરિઅ”માં “પરદા રાગમનવિરમણવૃત્ત વિષયે અનક્રીડા-અતિચારે ધનકથા'ની વાર્તામાં એ કથારૂઢિ પ્રયોજાઈ છે. એની વાર્તા નીચે પ્રમાણે છે :
વિક્રમપુર નગરમાં વિક્રમ નામે રાજા રાજ કરતો હતો. તે નગરમાં સિદ્ધિતિલક શેઠ પોતાની પત્ની લક્ષ્મી સાથે રહેતા હતા. શેઠને બે દીકરા હતા. એકનું નામ ધન અને બીજાનું નામ ધનદેવ. ધન સ્વભાવે કામી હતો. ધનદેવ ધાર્મિક વૃત્તિનો હતો. એક પર્વને પ્રસંગે એ બન્નેને કોઈ ખેડૂત નગરની પાસેના ગામના ખેતરમાં લઈ ગયો. ત્યાં આંબાના વનમાં એક મુનિ હતા. ખેડૂતના કહેવા પ્રમાણે તે એક માસથી ખાધાપીધા વિના કે નિદ્રા વિના ધ્યાનસ્થ બેઠા હતા. પેલા બન્ને ભાઈઓએ મુનિને યુવાવસ્થામાં સંન્યસ્ત લેવાનું કારણ પૂછતાં તેમણે કહ્યું કે ખાસ કારણ તો તેમની સ્ત્રી હતી. પિલા બન્નેના આગ્રહથી તેમણે પોતાની વાત કહેવા માંડી :
- શુભાવાસ નગરમાં રિપુમન રાજા રાજ કરતો હતો. વિશાળબુદ્ધિ તેનો મંત્રી હતો. મંત્રીની પત્નીનું નામ હતું રતિસુંદરી. તે નગરના પૂર્વ ભાગમાં એક ઉદ્યાન હતું. ઉદ્યાનના દ્વાર પર એક આમ્રવૃક્ષ હતું. તે વૃક્ષ પર પારસિક દેશના પોપટની જોડી હતી. તે જોડું સુખથી રહેતું હતું. તેમને એક પુત્ર થયો. પોપટીને એકવાર ખબર પડી કે પોપટ પરકિયાસક્ત છે. તેણે પોપટને પોતાની સંગ કરવા દેવાની ના પાડી, અને પેલી પોપટીના માળામાં જવાનું કહ્યું. પોપટે પોતાનો ગુનો કબૂલ કર્યો અને ક્ષમા પણ

Page #228

અશક્યને શક્ય કરી બતાવવાનો પડકાર ઝીલતી પત્ની : એક મધ્યકાલીન કથારૂઢિઃ ૧૯૭ માગી, પરંતુ પોપટી હવે તે પોપટનું મોટું પણ જોવા માગતી ન હતી. પોપટે જતાં જતાં પોતાના પુત્રની માગણી કરી. પોપટી પુત્ર આપવા તૈયાર ન હતી. બન્ને રાજા પાસે ન્યાય કરાવવા ગયાં અને બનેએ પોતપોતાનું વૃત્તાંત કહ્યું. રાજાએ શાસ્ત્રવા કહ્યું કે પુત્ર પિતાનો અને પુત્રી માતાની; અથવા તો પુત્રી પણ પિતાની. વાવનારનું જ બીજ હોય. ખેડૂત ખેતરમાં વાવે તેનું જ સર્વ ઉપાદન હોય છે. પોપટીએ ન્યાય સ્વીકાર્યો, પણ રાજાની વહીમાં એ નિયમ લખાવ્યો. પોપટીએ પોપટને પુત્ર સોંપી દીધો.
એક મુનિ હતા. પોપટીએ તેને પોતાનું આયુષ્ય પૂછ્યું. મુનિએ કહ્યું કે ત્રીજે દિવસે તું મૃત્યુ પામીશ, અને પ્રધાનને ઘેર પુત્રી તરીકે જન્મીશ, કારણકે તે મનુષ્યદેહ માટે કર્મો બાંધ્યાં છે. આ વાત સાંભળી પોપટી જિનમંદિરમાં ગઈ અને જિનને નમસ્કાર કરીને કોઈની પાસે મંદિરના ઉપરના ભાગમાં પૂર્વોકત અક્ષરો (મુનિના શબ્દો) લખાવ્યા–એવા વિચારથી કે કદાચ આવતા ભવમાં ફરતાં ફરતાં અહીં આવું અને આ અક્ષરો મારી દૃષ્ટિએ પડે તો મને મારા પૂર્વજન્મનું સ્મરણ થાય. પછી તેણે વિશાળબુદ્ધિની શ્રી રતિસુંદરીને પટે બહુ સુંદર કન્યા તરીકે જન્મ લીધો. ભુવનાનન્દા નામ ધારણ કર્યું. થોડા સમયમાં ભણીગણ હોશિયાર થઈ. એક દિવસ ઉદ્યાનના જિનમંદિરે આવી ત્યાં પેલા અક્ષરો જોઈને તેને પૂર્વવૃત્તાંત યાદ આવ્યો, અને જિનભકિતને પ્રભાવે પોતાને મનુષ્યદેહ મળ્યો તેથી જિન પ્રત્યે વિશેષ ભકિતશાળી થઈ
પ્રધાન પાસે એક ઉત્તમ ઘોડો હતો. રાજાની ઘોડીને તેનાથી ઘણા વછેરા થયા. રાજાએ તે પોતાને ત્યાં મગાવ્યા. ભુવનાનન્દાએ તે આપવા ન દીધા. તેણે કહ્યું : “મારા પિતાના ઘોડા દ્વારા એ ઉત્પન્ન થયા છે માટે તેની માલિકી મારા પિતાની ગણાય, રાજાની નહિ. પોપટ-પોપટીના વિવાદ વખતે આપેલો ન્યાય રાજાએ લખ્યો છે.” વહી વાંચી રાજા વિસ્મય પામ્યો. રાજાને થયું? આ કોઈ બાલપંડિતા છે. રાજાએ પ્રધાન પાસે તેનું માથું કર્યું અને પોતે લગ્ન કર્યા. લગ્ન પછી રાજાએ કહ્યું: “હે બાલા, તું તો મોટી પીડિતા છો, તો જ્યાં સુધી સર્વોત્તમ ગુણવાળો પુત્ર તું ઉપને નહિ કરે ત્યાં સુધી તારે મારા ઘરમાં પગ મૂકવાનો નથી.” ભુવનાનન્દાએ જવાબ આપ્યો: “પ્રિયતમ, જરૂર એવો પુત્ર જમ્યા પછી જ હું તારે ત્યાં આવીશ, ને તું મારી પ્રતિજ્ઞા પણ સાંભળી લે. હું ખરેખરી પંડિતા હોઉં તો તારે હાથે મારા પગ ધોવરાવીશ અને તારી પાસે મારી મોજડી ઊચકાવીશ.” આમ બન્ને વચ્ચે એકાંતમાં વાતચીત થઈ ભુવનાનન્દા પિયર પાછી આવી. પિતાને એકાંતમાં બધો વૃત્તાંત કહ્યો. પ્રધાને કહ્યું: “દીકરી, આ તો બહુ દઈટ છે.” દીકરીએ જવાબ આપ્યો : “બુદ્ધિ માટે કશું દુર્ધટ નથી. રાજાના મહેલના પાછળના ભાગમાં ઋષભદેવનું એક મંદિર કરાવો, ત્યાં ત્રણે સમય હમેશાં નૃત્યનો ઉત્સવ થતો રહે તેવી વ્યવસ્થા કરો અને ત્યાં નર્તકીઓના આવાસ વચ્ચે મારું પણ એક ઘર બંધાવો.” એ રીતે મંદિર વગેરેનું નિર્માણ થયું અને ત્યાં કેટલીક સુંદર, સંગીતકુશળ, નૃત્યકુશળ, વાદનકુશળ ગણિકાઓ રાખવામાં આવી. એક પણ પુરુષ ત્યો નહોતો રાખી. ભુવનાનન્દી પોતે પણ નૃત્યમાં ભાગ લેતા. એક વાર રાત્રી પૂરી થવા આવ્યા હતા ત્યારે રાજાએ ગીત સાંભળ્યું. પાછલે બારણેથી તે નીકળ્યો અને જિનમંદિરમાં ગયો. તેણે ત્યાં અસરાઓનું વૃંદ નૃત્ય કરતું હોય તેવું દશ્ય જોયું. ભુવનાનન્દા પણ ત્યાં નૃત્ય કરતી હતી. રાજા એના પ્રત્યે આકર્ષાયો. રાજા દાસનો વેષ લઈને ત્યાં ગયો. નત્ય પૂરું થતાં ભુવનાનન્દા પાલખીમાં બેસી પોતાને આવાસે ગઈ રાજ પણ તેને ત્યાં ગયો. બન્નેએ સાથે રાત ગાળી. આમ દરરોજ રાજા નૃત્ય જોતો અને ભુવનાનન્દાને ત્યાં રાત્રી ગાળતો. રાજા ભુવનાનન્દાને આ દરમિયાન જે જે કંઈ કહેતો તે ભુવનાનન્દા પોતાના પિતાને જણાવતી અને પ્રધાન પણ તે બધું એક વહીમાં લખી લેતો. એક દિવસે ભૂવનાનન્દા જાણી જોઈને પોતાની મોજડી ભૂલી જઈને પાલખીમાં બેસી ગઈ. રાજાને કહ્યું : “મારી મોજડીઓ રહી ગઈ છે, તો તમે લાવજે.” પેલો રાજા ભોજડીઓ માથે ચડાવીને લાવ્યો. તે રાત્રે પણ રાજા ત્યાં

Page #229

૧૯૮ઃ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ગ્રન્થ જ સૂતો. અધ રાત્રે ભુવનાનન્દા તેને કહે, “આજ મારા પગ બહુ બળે છે, તો જરા દાસીને જગાડો કે મારા પગ તળાસે.” પણ દાસીને બોલાવવાને બદલે રાજા પોતે જ પગ તળાંસવા માંડ્યો. ભુવનાનન્દાએ તેને ખૂબ વાય તો પણ તે તળાંસવા માંડ્યો. પછી તે નિરાંતે સૂઈ ગઈ. સ્વમામાં તેણે પૂર્ણ ચન્દ્રને પોતાના મુખમાં પ્રવેશતો જોયો. તે જાગી ગઈ. પગ તળાંસતા રાજાને તેણે કામ છોડાવી સ્વમનની વાત કહી. “સુન્દરી, તને ઉત્તમ પુત્ર થશે.” રાજાએ કહ્યું. સવાર સૂચવતો શંખ વાગતાં રાજા પોતાને મહેલે ગયો. ભુવનાનન્દા પોતાને પિયર ગઈ. પિતાને બધી વાત કહી અને ગર્ભનું રક્ષણ કરતી સુખે રહેવા લાગી. બીજે દિવસે રાજા ગણિકાવાસમાં ગયો. ત્યાં ભુવનાનન્દાને ન જોતાં તેની પડોશણને પૂછયું : “પેલી લીલાવતી ક્યાં ગઈ?” પડોશણે અજ્ઞાન બતાવ્યું. રાજા દુઃખી થઈ ઘેર ગયો. વળતે દિવસે તેણે પ્રધાનને પૂછયું : “તારા મંદિરની મુખ્ય ગાયિકા લીલાવતી કયાં ગઈ?” પ્રધાન કહે: “મહારાજ, મેં જ એને કાલ પરાણે કાઢી મૂકી. એ કોઈ ઠાકોરના પુત્રને હળી ગઈ હતી. નિયમિત મંદિરમાં આવતી ન હતી, સરખું કામ કરતી ન હતી અને શિખામણ આપતાં રડવા બેસતી અને તકરાર કરતી, એટલે મેં કાઢી મૂકી અને એને સ્થાને બીજીને નિયુક્ત કરી.” રાજા મૂગો થઈ ગયો. ભુવનાનન્દાને યોગ્ય સમયે ઉત્તમ લક્ષણવાળો પુત્ર થયો. સમય જતાં તે પણ વિદ્યાકળામાં પારંગત થયો. એક દિવસે મંત્રી ભુવનાનન્દાને તેના પુત્ર સહિત રાજ પાસે લઈ ગયો. રાજાએ પૂછયું : “આ મહિલા કોણ છે?” મંત્રીએ કહ્યું: “મહારાજ, તમારી પત્ની અને મારી પુત્રી છે, આ તમારો પુત્ર અને મારો દોહિત્ર છે.” રાજા કંઈ એ વિષયમાં બોલે એ પહેલાં પ્રધાને તેના હાથમાં વહી સોંપી દીધી. એ વહીમાં રાજાએ જે કંઈ કહ્યું હતું તે બધું વિવરણ સાથે લખી લીધું હતું. રાજાએ હર્ષ-વિષાદ સાથે કુમારને ભેટીને પોતાના ખોળામાં લીધો અને ભુવનાનન્દાને કહ્યું: “તે મને જીત્યો છે, અને હું તારાથી પ્રસન્ન છું—તારી પ્રતિજ્ઞા પૂરી કરી તેથી અને પુત્ર પ્રાપ્તિથી પ્રસન્ન છું. આજથી આ રાજય તારું અને તારો પુત્ર રાજા. હું હવે મારું ઈષ્ટ કર્તવ્ય કરીશ. આ બધા ભોગને ધિક્કાર છે. પુરુષશ્વાન એવા મને ધિકકાર છે. રાજયને પણ ધિક્કાર છે.” મંત્રીના વારવા છતાં રાજાએ કુમારનો અભિષેક કર્યો, અને પોતે દીક્ષા લીધી. મુનિ કહે છે કે આ મારું વૃત્તાંત છે.
અંત: આ વાર્તામાં ભુવનાનન્દા પતિની ઉપેક્ષા પામે છે. રાજા–કે જે તેનો પતિ છે–તેને મોટી પંડિતા’ કહી પોતાની શકિત પુરવાર કરી આપવાનો પડકાર ફેંકે છે. ભુવનાનન્દા આખરે એ જ રા પાસે પોતાના પગ ધોવડાવે છે. મોજડી ઊચકાવે છે અને તેના દ્વારા જ પુત્ર પ્રાપ્ત કરે છે. ભુવનાનન્દા પોતાનું બુદ્ધિચાતુર્ય પુરવાર કરી આપે છે. પતિ તરફથી ફેંકાયેલા પડકારનો હિંમતથી સામનો કરે છે.
આ કૃતિ ૧૧૯૯માં રચાઈ છે, પણ તે કર્તાની પોતાની જ કૃતિ લાગતી નથી. કોઈ પ્રચલિત લોકકથાનો ઉપયોગ કર્તાએ કર્યો લાગે છે. આરંભ અને અંતમાં જૈનતત્વ ગોઠવી દીધું લાગે છે. - ઈ. સ. ૧૪૪૩(વિ. સં. ૧૪૯૯)માં રચાયેલ પંડિત શ્રી શુભશીલગણિત “વિક્રમચરિત્રમ માં સૌભાગ્યસુંદરીની વાર્તા આવે છે. આ વાર્તામાં સ્ત્રી પોતે બડાશ હાંકે છે અને પછી એ બડાશ પુરવાર કરી આવવાનું પોતાને માથે આવે છે ત્યારે પતિનો પડકાર ઝીલી લઈ બડાશ પ્રમાણે વર્તન કરી બતાવે છે.
વાર્તા આ પ્રમાણે છે : .
એકવાર વિક્રમ નગરચર્યા જેવા નીકળ્યો હતો. તેણે બે બાળાઓને વાત કરતી સાંભાળી. એકે કહ્યુંઃ “હું પરણીને સાસુ-સસરાની સેવા કરીશ અને પતિની ભક્તિ કરીશ.” બીજીએ કહ્યું “હું તો પરણીને પતિની સાથે સાસરે જઈ પતિને છેતરીશ, અને પરપુરુષ સાથે મઝા કરીશ.” રાજાએ આ બીજી બાલા સૌભાગ્યસુંદરી સાથે લગ્ન કર્યું. રાજાએ તેને એકદંડિયા મહેલમાં કેદી જેવી સ્થિતિમાં રાખી. રાજાએ તેને તેની બહેનપણી સાથે હાંકેલી બડાશ પ્રમાણે કરી બતાવવા કહ્યું. થોડા સમય પછી એકવાર અવંતીમાં ગગનલિ નામે વેપારી વેપાર કરવા આવ્યો. તે એકદંડિયા મહેલ પાસેથી પસાર થતો હતો. સૌભાગ્ય

Page #230

અશક્યને શક્ય કરી બતાવવાનો પડકાર ઝીલતી પત્ની : એક મધ્યકાલીન કથાઢિ : ૧૯૯
સુંદરી તેને જોઈ વ્યાકુળ થઈ ગઈ. તેણે કાગળની કટકી પર અક્ષર પાડી, પાનના ખીડામાં મૂકી, તે ખડું વેપારી પર નાખ્યું. ઉપરથી કંઈ પડેલું જોઈ વેપારીએ ઉપર જોયું. અપ્સરા જેવી સ્ત્રી તેણે જોઈ, બીડું ખોલ્યું. અંદરની ચિઠ્ઠી વાંચી. સ્ત્રી આવવાનું નિમંત્રણ આપતી હતી અને ન આવે તો દેહ પાડવાનું કહેતી હતી. બીજે દિવસે મધ્યરાત્રીએ કામદેવનું પૂજન કરી, પછી પાટલાદ્યોની મદદથી તે સૌભાગ્યસુંદરી પાસે પહોંચ્યો. ખાનપાન તથા ભોગ ભોગવી ગગનધૂલિ ચોથા પહોરે ચાલ્યો ગયો, વગેરે...વગેરે.
અહીં જોઈ શકાય છે કે ગમે તેવી વિકટ પરિસ્થિતિમાં મૂકેલી સ્ત્રી પણ હિંમત અને ધીરજ રાખી આખરે ફેંકાયેલા પડકાર પ્રમાણે કરી બતાવે છે.
આ જ કથારૂઢિમાં મધ્યકાલીન વાર્તાકાર શામળની ‘સ્ત્રીચરિત્રની વાર્તા’ નામની વાર્તા, જે ‘સિંહાસન– અત્રીશી'માંની ૨૯મી વાર્તા છે, તેને મુકી શકાય. આ વાર્તામાં એક વણિકકન્યા રાજા વિક્રમને એવો પડકાર ફેંકે છે કે વિક્રમચરિત્ર કાંઈ દુનિયામાં સૌથી શ્રેષ્ઠ નથી; સૌથી શ્રેષ્ઠ તો છે સ્ત્રીચરિત્ર. રાજા આ કન્યાને પાઠ શીખવવા ઇચ્છે છે. એની સાથે પોતાના પુત્ર વિક્રમચરિત્રને પરણાવે છે. વરવહુને મળવા દેતા નથી. વહુને એકાંતવાસમાં ગોંધી રાખે છે. વણિકકન્યા દાસી મારફત પોતાના પિતાને વીંટી મોકલે છે. વીંટીના હીરાની નીચેની ચિઠ્ઠી વાંચી પિતા, પુત્રી રહે છે ત્યાં સુધી ભોંયરું ખોદાવે છે તે એ વાટે પુત્રી બહાર આવે છે. એક વાર સાબલિયણુ બની વિક્રમચરિત્રને મોહાંધ કરે છે અને એનો સંગ કરી પુત્ર મેળવે છે. આભૂષણવઓ પણ મેળવે છે. વળી પાછી જોગણી ખની સંજીવન-વિદ્યાના લોભી વિક્રમચરિત્રને છેતરે છે. પાછો તેનો સંગ કરી તેની ધનદોલત પડાવી લે છે અને પુત્ર પણ મેળવે છે. પછી જાણે કશું જ જાણતી નથી એવો દેખાવ કરી એકાંતવાસમાં રહે છે. પુત્રોને પારણે ઝુલાવતી હાલરડાં ગાય છે. રાજાને અને રાણીને કૌતુક થાય છે. પુત્ર વિક્રમચરિત્રને તે પુત્રવધૂ પાસે ગયો હતો કે નહિ તે પૂછી જુએ છે. પુત્રે સ્પષ્ટ ના પાડતાં વણિકકન્યાની વલે કરવા તૈયાર થાય છે. કન્યાનાં મા-બાપને બોલાવી તેનાં ચરિત્ર દેખાડવા ગર્વ કરે છે. કન્યા જે બન્યું હતું તે બધું વર્ણવે છે. કુંવરનાં વસ્ત્ર, આભૂષણ, રત્નો, હથિયાર બધું હાજર કરે છે. પુત્ર શરમિંદો બની, બની ગયેલા પ્રસંગોનો સ્વીકાર કરે છે. રાજા વિક્રમ, સૌથી વડું સ્ત્રીચરિત્ર એમ સ્વીકારી પુત્રવધૂનો આદર કરે છે. અહીં સસરાએ ફેંકેલો પડકાર પુત્રવધૂએ ઝીલી લીધો છે.
તે
આ જ કથારૂઢિને મળતી એક વાર્તા સિંધની પ્રાચીન કથાઓમાં જોવા મળે છે. · બિરસિંગ અને સુંદરઆઈ ની વાર્તામાં સુન્દરઆઈ કેવી રીતે પતિનો પડકાર ઝીલી લે છે અને પોતાની બડાશના શબ્દોને કેવી રીતે ખરા પાડે છે તે નીચેની વાર્તા વાંચતાં જણાય છે :
સાયલાના રાજા કેસરીસિંગને સુન્દરબાઈ નામની અતિ સ્વરૂપવાન કન્યા છે. તે એક વાર પોતાની સખીઓ સાથે ઉદ્યાનમાં રમતી હતી. નૃત્ય અને ગીત પૂરાં થતાં સાહેલીઓ માંહોમાંહે વાતો કરવા માંડી. સુન્દરબાઈ કહે : “ હું વલભીના રાજકુમાર બિરસિંગને પરણીશ, અને એને પ્રેમથી એવો જીતી લઈશ, કે એ બીજા કોઈ ને જુએ જ નહિ. અને જો એ મને હું કહું તેમ રાખશે નહિ તો હું તેને મારી શક્તિ અને હિંમતથી બતાવી આપીશ, કે સ્ત્રીઓ પણ સર્વ રીતે પુરુષસમોવડી હોય છે. પછી એ પોતાનાથી જ શરમાઈ ને મને ચાહશે અને માન આપશે, તે હું કહું તે પ્રમાણે કરશે.’. બિરસિંગ આ વખતે એ જ ઉદ્યાનમાં હતો. તે મૃગયા કરવા નીકળ્યા હતો. સાથીઓથી વિખૂટો પડી ગયો હતો. તેણે સુન્દરભાઈની બાશના આ શબ્દો સાંભળ્યા. તેનું રૂપ જોઈ ને તો એ આકર્ષાયો જ હતો. પિતા પાસે સુન્દરાબાઈ માટે માગું કરાવી તેને એકાન્તવાસ આપ્યો. બેસતા વર્ષને દિવસે મન્દિરમાં છુપાઈ રહ્યો. સુન્દરભાઈ પાર્વતી પાસે આશીર્વાદ માગતી હતી ત્યારે પ્રગટ થઈ, પેલા ઉદ્યાનમાં ઉચ્ચારેલા શબ્દો પ્રમાણે ફરી બતાવવા
૧. Tales of old Sind, page 107–115.

Page #231

૨૦શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ચર્થી કહ્યું. સુન્દરબાઈ લાચાર હતી. એક વાર તેણે દાસી મારફત પોતાના પિતાને વીંટી સમરાવવા મોકલી આપી. પિતાએ વીંટીના હીરા નીચેની ચિઠ્ઠી વાંચી. પુત્રીને દુઃખે દુઃખી થયા. પુત્રીને સહાયરૂપ થવા પુરુષનો પોશાક, ઘોડો અને બખ્તર મોકલી આપ્યાં. પછી પુત્રીના મહેલ સુધી ભોંયરું ખોદાવ્યું. પુત્રી એ ભોંયરાના માર્ગે એકાંતવાસમાંથી બહાર આવી. સુન્દરબાઈ પુરુષનો વેષ ધારણ કરી, રતનસિંહ નામ રાખી, બિરસિંગના પિતા પાસે દરબારમાં નોકરી મેળવવા આવી. તેને નોકરી મળી. સુંદરબાઈએ થોડા દહાડમાં યુક્તિ કરી પ્રજાને રંજાડતા સિંહને માર્યો. રાજાએ તેને એ બદલ માન અને ઈનામ આપ્યાં. એકાદ વરસ બાદ તે રાજા સાથે શિકારે ગઈ રાજાની ગેરહાજરીનો લાભ લઈ પડોશી રાજાએ વલભીપુર પર આક્રમણ કર્યું અને . બિરસિંગ પણ પકડાઈ ગયો. સુંદરબાઈએ પોતાના પિતા પાસેથી સહાય લઈ ભોંયરા મારફત વલભીપુરમાં પ્રવેશ કરીને તે પાછું મેળવ્યું અને બિરસિંગને પણ છોડાવ્યો. એકવાર રતનસિંહ રૂપે સુંદરબાઈ પોતાના મહેલ તરફ ગઈ. બિરસિંગ પોતાના મિત્ર રતનસિંહને મળવા ઇચ્છતો હતો. લોકો પાસેથી જાણ્યું કે તે સુન્દરબાઈના આવાસ તરફ ગયો છે એટલે એ વહેમાયો. સુંદરબાઈએ તેને સત્કાર કર્યો, પણ ક્રોધિત બિરસિંગે તેને રતનસિંહના સમાચાર પૂછ્યા. સુન્દરબાઈએ પોતાના તરફ વધારે ધ્યાનથી જોવાનું બિરસિંગને કહ્યું અને ભેદ કળાઈ ગયો. રતનસિંહ બીજો કોઈ નહિ, પણ પુરુષના વેષમાં સુન્દરબાઈ જ હતી. સુંદરબાઈએ પોતાની બડાશ પુરવાર કરી આપી. પતિએ પત્નીનો સત્કાર કર્યો.
- આ વાર્તામાં સ્ત્રીની બડાશ, લગ્ન પછી સજાના રૂપમાં મળેલો એકાંતવાસ, સ્ત્રી તરફથી પિતાને વીંટી તારા ચિઠ્ઠી મોકલવી, ભોંયરાની રચના અને એ દ્વારા બહાર આવી પોતાની શક્તિઓ બતાવવી, ખોટા ભ્રષ્ટાચારના આળમાંથી મુકત થવું, વગેરે અંશો શામળની “સ્ત્રીચરિત્ર”ની વાર્તાને મળતા આવે છે.
અને આ જ કથારૂઢિ પૂર્વમાંથી પશ્ચિમમાં જતાં ત્યાંના લોકસાહિત્યમાં કેવું સ્થાન પામે છે તે નીચે દર્શાવેલી બોકેશિયોના “ડેકામેરોની”ની ત્રીજા દિવસની નવમી વાર્તા જોતાં સમજાશે.
ફ્રાન્સનો કાઉન્ટ ઑફ રોઝીગ્લીઓના નામે સદગૃહસ્થનો પુત્ર બન્ડ પોતાના પિતના વૈદ્યની દીકરી ટા જોડે ઉર્યો હતો. પિતાના મૃત્યુ બાદ બન્ડ પિરિસ ગયો. ગીલેટા પણ પિતાના મૃત્યુ બાદ પેરિસ જવા ઇચ્છતી હતી અને બન્ડને મળવા ઇચ્છતી હતી. પણ સગાંસંબંધીઓ તેને તેમ કરવા દેતાં ન હતાં. એકવાર ગીલેટાએ સાંભળ્યું કે ફ્રાન્સના રાજાને છાતી પર ગૂમડું થયું છે અને કોઈ વૈધ મટાડી શકતો નથી. તેણે પિતા પાસેથી સાંભળેલી વસ્તુઓમાંથી દવા તૈયાર કરી અને એ બહાને પેરિસ ગઈ રાજાને આઠ દિવસમાં સાજા કરવાનું બીડું ઝડપ્યું અને તેના બદલામાં પોતે પસંદ કરે તે યુવાન પરણાવવાનું રાજ પાસેથી વચન લીધું. તેનો ઉપચાર સફળ થયો. રાજાએ તેને પસંદ હોય તે યુવાન સાથે પરણાવવાનું વચન પાળ્યું. ગીલેટાએ બન્ડને પસંદ કર્યો હતો. બર્ટ્રાન્ડ આ લગ્નથી રાજી ન હતો, પણ રાજાની આજ્ઞા અવગણી શકે તેમ ન હતું. લગ્ન બાદ ગીલેટા અને બેન્ડ પોતાને વતન જતાં હતાં, પણ બટ્ટેન્ડ વતન જઈ ગીલેટા સાથે રહેવા તૈયાર ન હતો. એ તો ફલોરેન્ટાઈન્ટના લશ્કરમાં જોડાયો. ગીલેટ એકલી વતન ગઈ. તેણે પતિને સંદેશો કહેવરાવ્યો કે જો તું મારા ખાતર જ વતન ન જતો હો તો હું ગમે ત્યાં ચાલી જઈશ. તેનો જવાબ બડે એ આપ્યો કે તને સૂઝે તે કરી શકે છે. પણ હું તો તારો ત્યારે જ સ્વીકાર કરું કે જ્યારે તારી આંગળી પર મારી વીંટી હોય અને ખોળામાં મારો પુત્ર હોય.
પછી ગીલેટા દાસી સાથે જાત્રાએ નીકળી અને ફલોરેન્સ આવી. ત્યાં એક વિધવાના ઘરમાં મુકામ કર્યો. ત્યાં તેણે પોતાના પતિને જોયો. તે બાજુમાં રહેતી ગરીબ સ્ત્રી, જે ગરીબાઈને કારણે પોતાની

Page #232

અશકયને શક્ય કરી બતાવવાનો પડકાર ઝીલતી પત્ની એક મધ્યકાલીન કથારૂઢિઃ ૨૦૧ પુત્રીનાં લગ્ન કરી શકતી ન હતી, તે પુત્રીના પ્રેમમાં હતો. ગીલેટાએ તે સ્ત્રીને પોતાની પુત્રીના લગ્ન યાંક બીજે કરવા પ્રકળ ધન આપ્યું અને પોતાને તેની દીકરી તરીકે ખપાવી દેવા વિનંતિ કરી. પહેલાં તો બન્ડની વીંટી મેળવી પછી તેનો સમાગમ કર્યો. તેને બે પુત્ર જન્મ્યા ત્યાં સુધી તે ફલોરેન્સમાં જ રહી. બન્ડ પોતાની પ્રજાની ઇચ્છાને માન આપી વતન ગયો. ત્યાં તેણે “પાર્ટી’ ગોઠવી હતી. બધાં આમંત્રિતો ટેબલ પર ગોઠવાતાં હતાં ત્યાં જ ગીલેટા પોતાના બે પુત્રો સાથે આવી પહોંચી. બેર્ટાન્ડને પોતાના વચનની યાદ આપી વિટી અને પુત્રો બતાવ્યા. બટ્ટેન્ડ ગીલેટાની ચતુરાઈની વાત સાંભળી ખુશ થયો અને પત્ની તરીકે તેનો સ્વીકાર કર્યો.
શામળની “સ્ત્રીચરિત્રની વાર્તામાં પણ વણિકન્યા પોતાના જ પતિ સાથે પરકિયાનો સંબંધ બાંધી પુત્રી મેળવે છે. પુત્રો અને રાજકુમારે આપેલી ભેટસોગાદો હાજર કરી પોતાની ચતુરાઈથી સૌને મુગ્ધ કરે છે અને માનભર્યું સ્થાન પ્રાપ્ત કરે છે. આ રીતે બોકેશિયોની વાર્તાના કેટલાક અંશો સાથે સ્ત્રીચરિત્રની વાર્તાના કેટલાક અંશોનું સામ્ય છે.
આ જ કથારૂઢિ અર્વાચીન વાર્તાકારોને પણ આકર્ષે છે. “સ્ત્રીચરિત્રની નવીન વાર્તાઓમાં “નનુભટ તથા તેની સ્ત્રી ગુણસુંદરી'ની વાર્તા છે. અહીં પણ ગુણસુંદરી પતિએ ફેંકેલા પડકારને ઝીલી લે છે અને પતિ સમક્ષ પોતાનું ચારિત્ર્ય પુરવાર કરી આપે છે.
કંતલપુર નગરમાં પ્રેમભટ નામે બ્રાહ્મણ હતો. તેની સ્ત્રીનું નામ કેસર હતું. તેનો પુત્ર નનુભટ હતો. નનુભટ બાર વર્ષનો થતાં તેના પિતા મૃત્યુ પામ્યા. નનું કંઈ ભણ્યો ન હતો. સૌના કહેવાથી ઊમયાપુરમાં પંડિત સોમેશ્વરને ત્યાં ભણવા ગયો. પંડિતે નામામ પૂછતાં વિદ્યાર્થી તેને જમાઈ નીકળ્યો. પણ તેણે તે વાત પ્રગટ કરી નહિ અને જમાઈને નામઠામ બદલીને રહે તો ભણાવવાનું કબૂલ કર્યું. ગરજુ નનુએ પંડિતની વાત સ્વીકારી. વખત જતાં નનું મોટો પંડિત થયો. એક વાર ગુરુને બહારગામ જવાનું થયું, પણ પોતાની ગેરહાજરીમાં રાજાને ત્યાં કથા કોણ વાંચે તે પ્રશ્ન થયો. પછી તેણે નનુને કથા વાંચવા મોકલવાનું નક્કી કર્યું. ગુરુ બહારગામ જતાં નનું રાજાને ત્યાં કથા વાંચવા ગયો. નનુની વાણી સાંભળી સોમેશ્વરની પુત્રી ગુણસુંદરી મોહી પડી. રાજા ગુણસુંદરીના હાવભાવ નિહાળવા લાગ્યો. યુવાન અને સુંદર ગુણસુંદરી પર રાજા મોહી પડ્યો. રાજાએ દાસી મારફત તેને બોલાવવાની તજવીજ કરી. રાજાનું તેડું સાં ગુણસુંદરી ગૂંચવાઈ ગઈ. તેણે તેની બેનપણી ચંચળમતિની સલાહ લીધી. ચંચળમતિએ તેને એક પ્રકારની દવા આપી. પછી ગુણસુંદરી રાજા પાસે જવા તૈયાર થઈ. એના પંડિત પિતા બહારગામથી આવી ગયા હતા. તેણે તેને કહ્યું : “પિતાજી, ભારે મહાલક્ષ્મીની પૂજા કરવા જવું છે તો સાથે કોઈ વિદ્યાર્થીને મોકલો.” પંડિતજી સમજ હતા. દીકરી જવાન છે માટે બીજા કોઈ વિદ્યાર્થી કરતાં નનુભટને સાથે મોકલવો સારો કે જેથી કંઈ બને તો વાંધો નહિ. આમ માની પંડિતે નનુને ગુણસુંદરી સાથે મોકલ્યો. ગુણસુંદરી તો મંદિરે જવાને બદલે ઊંધી જ દિશામાં ચાલી. નનુભટ વિચાર કરતો સાથે ચાલ્યો. ગુણસુંદરી તો રાજાના મહેલમાં ગઈ. નનુભટને દાદર પર બેસી જે બને તે જેવા કહ્યું. રાહ જોતા કામાતુર રાજાને તેણે દવાવાળું બીડું આપ્યું. રાજા તેના તરફ ધસી આવ્યો. ગુણસુંદરીએ બહાનાં કાઢ્યાં. થોડી વારમાં રાજાને નશો ચડ્યો અને ગબડી પડ્યો. પંડિતની પુત્રી નીચે આવી. ઊંઘતા નનુને ઉઠાવ્યો અને ઘેર ચાલી. નનએ માન્યું કે છોકરીએ કાળે કામ કર્યું છે. પણ પોતે કશું જ બોલ્યો નહિ. પછી પંડિતે તેનો અભ્યાસકાળ પૂરો થયો ગણી ઘેર જવા આજ્ઞા આપી. નનુ ઘેર ગયો. તેની પંડિતાઈથી સૌ ખુશ થયાં. પછી સૌના કહેવાથી તે પોતાની બાળપણમાં પરણેલી સ્ત્રીને તેડવા ગયો. પણ આશ્ચર્ય! જે ગામમાં તે ભણવા
૧ “સ્ત્રીચરિત્રની નવીન વાર્તાઓ' મહમદ એન્ડ મહમદભાઈ કાગદી (સં. ૧૯૮૫; ઈ. સ. ૧૯૨૯).

Page #233

૨૦૨ શ્રી મહાવીર જન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ પ્રસ્થ ગયો હતો ત્યાં જ તે ગયો. અને વધારે આશ્ચર્ય તો એ થયું કે એના ગુરુ જ એના સસરા નીકળ્યા. તેને ગુણસુંદરીનો રાજા સાથેનો વ્યવહાર યાદ આવ્યો અને દુ:ખી થયો. ગુરુના મોઢાની શરમે પત્નીને સાથે તેડી ગયો. પત્ની તેની સેવાપૂજા કરતી, પરંતુ તેને તો ચીડ જ ચડતી. તેણે પત્નીનું નામ ગુણસુંદરીને બદલે શુદ્ધસુંદરી રાખ્યું અને એ નામે જ બોલાવતો. ગુણસુંદરી પતિના આચરણનો ભેદ પામી ગઈ. તેને લાગ્યું કે હું મારી પવિત્રતા માટે સમજાવવાનો પ્રયત્ન કરીશ તો પણ પતિ માનશે નહિ, માટે કોઈ બીજી યુક્તિથી કામ સાધવું પડશે.
પછી એક વાર તેણે પતિને કહ્યું: “પિયરથી પત્ર આવ્યો છે અને મને તેડાવે છે, રજા આપો તો જાઉં.” પતિને તો તેનું મોટુંય ગમતું ન હતું એટલે તેણે તુરત રજા આપી. સ્ત્રી થોડાં લૂગડાં લઈ ચાલી નીકળી અને ગામને બીજે દરવાજેથી શહેરમાં પાછી આવી. વાણિયાને ત્યાં ઘરેણાં મૂકી રૂપિયા પચાસ ઉપાડ્યાં. એક ઘર ભાડે રાખ્યું. એ દાસીઓ રાખી. બ્રાહ્મણને ત્યાંથી શ્રીમદ્ ભાગવતનું પુસ્તક લીધું. ભસ્મ લગાવી. રુદ્રાક્ષની માળા પહેરી, સફેદ વસ્ત્ર ધારણ કરીને જોગણી બની કથા વાંચવા લાગી. ધીમે ધીમે કરતાં હજારો માણસો તેની કથા સાંભળવા આવવા લાગ્યાં. તેનો પતિ પણ એક વાર કથા સાંભળવા ગયો. જોગણીના પ્રભાવથી પ્રભાવિત થયો અને એક વાર તેને મળ્યો પણ ખરો. મળીને કહ્યું : “ હું બ્રાહ્મણ છું, વિદ્વાન છું. આપ જે વિવાદ કરવા એકાંતમાં બોલાવશો તો ઉપકાર થશે.” જોગણીએ કહ્યું: “હું કોઈ પરપુરુષને એકાંતમાં મળતી નથી.” નનુભટે બહુ વિનતિ કરી ત્યારે બીજે દિવસે આવવા કહ્યું. બીજે દિવસે નનુભટ જોગણીને ત્યાં ગયો ત્યારે દાસીએ તેને અંદર આવવા દીધો. ગુણસુંદરીએ કહ્યું : “મારે નિત્ય એક બ્રાહ્મણ જમાડવાનો નિયમ છે, તો આજ આ૫ પ્રસાદ લેશો ?” બ્રાહ્મણે તુરત જ હા કહી, એટલે તેને ચોખા આપ્યા અને થોડી વારમાં જ દૂધ અને સાકર પણ આપ્યાં. રસોઈ તૈયાર થઈ એટલે ગણીએ કહ્યું : “મહારાજ, પ્રથમ મારા હાથના બે કોળિયા જમો.” બ્રાહ્મણ ચમક્યો. તેણે કહ્યું : “બ્રાહ્મણ જોગણીના હાથનું કેમ જમે?” જોગણીએ ઉત્તર આપ્યો : “તમે વિદ્વાન જ નથી. વેદમાં સર્વ જગત સરખું ગયું છે, તે તમે જાણતા નથી ?” બ્રાહ્મણ તેના હાવભાવથી મોહી પડ્યો. તે જોગણીના હાથનું જમ્યો. કોમની લાલચે ભ્રષ્ટ થયો. જોગણીએ દાસીને કહી રાખ્યું કે બ્રાહ્મણ જમી રહે એટલે એને દક્ષિણ આપી કાઢી મૂકજે. બ્રાહ્મણ જમીને વસ્ત્રો પહેરી બેસવા જતો હતો ત્યાં દાસીએ એક રૂપિયો તથા પાનસોપારી આપ્યાં અને જવાનું કહ્યું. મહારાજની એકદમ જવાની ઇચ્છા ન હતી, પણ દાસીએ જોગણીનો સૂવાનો સમય થયો છે માટે જાવ, કહી ધક્કો મારી બહાર કાઢ્યા. વટલાયા પણ કામ થયું નહિ, તેથી બ્રાહ્મણ પસ્તાવા લાગ્યો.
બે દિવસ પછી જોગણે જે છોડી દીધો અને પોતાનાં મૂળ વસ્ત્ર પહેરી ગામને બીજે દરવાજેથી પોતાને ઘેર ગઈ. બ્રાહ્મણ તેને આવતી જોઈ ચીડાયો અને કટાક્ષમાં કહ્યું: “આવો શુદ્ધસુંદરી.” બાઈ તો કાંઈ બોલી જ નહિ. બીજે દિવસે પાણી ભરી આવી અને ઉંબરા પર બેડું પછાડી પતિ સાથે લડવા માંડી. કહેવા માંડીઃ “મારા ગયા પછી તમે આચારવિચાર છોડી કેવું વર્તન કર્યું તેની ગામમાં હોહા થાય છે અને હવે તમને કોઈ ભિક્ષા માટે ઘરમાં પગ મૂકવા દેવાનું નથી.” અને વધુમાં કહેવા લાગીઃ “તમે કોણ જાણે કેવીય જાતની ગણના હાથનું ખાધું તેની આખા ગામને જાણ છે અને નાતપટેલ તો તમને નાતબહાર મૂકવાની વાત કરે છે.” ગભરાઈને નનુભટે તેને વિશ્વાસમાં લેવા પ્રયત્ન કર્યો. તેને પચાસ રૂપિયા આપી નાત પટેલને સમજાવી આવવા મોકલી. ગુણસુંદરી રૂપિયા લઈ પોતાનાં કડલાં (ધરેણાં) લઈ આવી અને પતિને કહેવા માંડી: “બધું સમું કરી આવી છું. નાતપટેલ પચાસ રૂપિયામાં નહોતા માનતા પણ મારા પિયરના નીકળ્યા તે માનવી લીધા છે. હવે આપણું નામ નહિ દે.” થોડા દિવસ તો ગુણસુંદરીએ પોતાનાં રસોઈપાણી જુદાં રાખ્યાં. પછી બ્રાહ્મણ આગળ પડદો ખોલ્યો. પોતે જ જોગણી હતી તે કહ્યું,

Page #234

અશકયને શકય કરી ખતાવવાનો પડકાર ઝીલતી પત્ની : એક મધ્યકાલીન કથારૂઢિ : ૨૦૩ અને સમજાવ્યું કે આમ જ રાજા કીર્ત્તિસિંહને પોતે છેતર્યો હતો અને પવિત્રતા જાળવી હતી. જો પોતાને બગવું હોત તો દાદર પર બેસી બધું જોવાનું શા માટે કહેત ? અહીં સ્ત્રી વહેમી પતિએ ફેંકેલો જીવનનો પડકાર ઝીલી લે છે અને પોતાની બુદ્ધિચાતુરી વાપરી પોતાની પવિત્રતા પુરવાર કરી આપે છે.
કોઈ પણ દેશનું પરંપરાપ્રાપ્ત વાર્તાસાહિત્ય ઐતિહાસિક અને તુલનાત્મક દૃષ્ટિએ જોઈ એ તો તેમાં ઠીક ઠીક સમાન અને વારંવાર આવર્તન પામતા રહેતા હોય તેવા અંશો આપણને માલૂમ પડશે. તે જ પ્રમાણે કોઈ એક પ્રજાનાં આવાં પરંપરાગત વાર્તાસાહિત્યની ખીજી પ્રજાઓનાં તેવાં જ વાર્તાસાહિત્ય સાથે તુલના કરતાં વારંવાર કંઈક વિગતભેદે કે કંઈક રૂપાંતર સાથે અનેક સ્થળે મળતા હોય તેવા ધણા અંશો દેખાશે.
અહીં આપણે જોયેલી લક્ષ્મણની ખારમી શતાબ્દીની જૈન પ્રાકૃતરચના અને ત્યારબાદ પંદરમી શતાબ્દીની શુભશીલની રચના અને તે પછીની શામળની અઢારમી શતાબ્દીની રચનામાં એક જ કથાઢિ કેટલાંક આવર્તનો સાથે જળવાઇ રહેલી જોવા મળે છે. વળી આ જ કથારૂઢિ સિંધ દેશની લોકવાર્તામાં નજરે ચડે છે. પશ્ચિમની ચૌદમી સદીની ‘ડેકામેરોન'ની વાર્તામાં પણ આ જ કથાઢિ પ્રયોજાયેલી આપણે જોઈ શકીએ છીએ.
સંભવ છે કે જેમ જેમ આ પ્રકારનું કથારૂઢિના તુલનાત્મક અભ્યાસનું ક્ષેત્ર વિસ્તરતું જાય તેમ તેમ આપણને સંસ્કૃત, પ્રાકૃત, જૂની ગુજરાતી તથા લોકવાર્તામાંથી તેમ જ અન્ય ભાષાઓનાં તેવા જ સાહિત્યમાંથી અનેક વાર્તાઓ મળતી જાય. અહીં દર્શાવાયેલો અભ્યાસ માત્ર આ દિશામાં પ્રારંભ પૂરતો છે.

Page #235

મા દયકાલીન ગુજરાત ના મુખ્ય જૈન સાહિત્યકારો
વિજયરાય કલ્યાણરાય વૈદ્ય
ભારતીય સંસ્કૃતિના સર્વ અભ્યાસીઓ જાણે છે તેમ, ભારતવર્ષના આર્યોના આર્યત્વના અમૃતરસે
જેનાં મૂળ સિંચન પામ્યાં છે, હજી પાપે જાય છે, તે ધર્મવૃક્ષની વૈદિક, જેન તથા બૌદ્ધ એ ત્રણ બહુવિધ ફળફૂલ-પણે લચેલી સુન્દર શાખાઓ છે. એ પ્રત્યેકના પ્રવર્તકોની–ભૃગુસંગિરાત્રિ આદિ ઋષિમુનિઓની, મહાવીરસ્વામીની તથા ભગવાન તથાગત બુદની ગણના જગતની વિરલ વિભૂતિઓમાં થાય છે. આજથી શતકોના શતકો પર એ અધ્યાત્મદર્શ અધ્યાત્મપ્રભાવી મહાત્માઓએ આ દેશની પ્રજામાં અધ્યાત્મલક્ષી બલકે અધ્યાત્મનિષ્ઠ વેદધર્મ, જૈનધર્મ તથા બૌદ્ધધર્મને જદા જુદા સમયે પ્રવર્તિત કર્યા. એ પ્રત્યેકની આર્ષવાણીથી પ્રભાવિત થઈને, કહો કે એ વચનામૃતને આત્મસાત કરીને આપણા દેશનાં પ્રજાજનોએ એના લાક્ષણિક ભિન્ન ભિન્ન પ્રદેશોમાં યુગે યુગે વે ન્હે ર્મષ્યમિરતઃ સંસિ રમતે ના એ પ્રાચીન તો યે નિત્યનવીન ભગવવચન અનુસાર ધર્મપાલન દ્વારા જીવનસિદ્ધિ પૂર્વસંસ્કારબળે કરી છે અને સંસ્કૃત, અર્ધમાગધી તથા પાલીથી માંડીને અન્યોન્ય દેશભાષાઓ દ્વારા વિવિધ સાહિત્યસિદ્ધિ પણ તે તે ધર્મસંસ્કતિના ઉપાસક અસંખ્ય સારસ્વતોએ કરી છે. એ ઘણું કવિઓ અને થોડા ગદ્યસ્વામીઓમાંના જે જે આ ગુર્જરભૂમિમાં આપણા સાહિત્યના આદિકાળથી (ડૉ. મુનશીના “ગુજ, એન્ડ ઈટ્સ લિમાં ઉલ્લેખિત તરંગાવતીના કવિ પાદલિપ્તાચાર્ય (ઈ. સ. ૫૦૦ પહેલાં) તથા હરિભદ્ર (૭૫૦) ધર્મકથાઓના રચયિતા: આ બંનેનો ઉલ્લેખ અહીં વચ્ચે કરી લેવો ઘટે)–આદિકાળથી ઈસવી અઢારમી સદી સુધીમાં થઈ ગયા તેમાંના મુખ્યની સાહિત્યસેવાનો ઇષત્પરિચય સંક્ષેપમાં કરાવવાનો ઉપક્રમ છે. એ નિવિદને પાર પડે એ માટે, જૈનધર્મ તો પણ સર્વધર્મ-સમભાવી શ્રીમદ્ હેમચંદ્રાચાર્યે સોમનાથ ભગવાનની (જે તરવે એક, પણ સ્વરૂપાન્તરે તો અમારા ઇષ્ટદેવ છે તે હાટકેશની) સ્તુતિ જે અમર શ્લોકથી કરી છે તેનાથી આરંભ કરવો ઉચિત લાગે છે?
यत्र तत्र समये यथा तथा योऽसि सोऽस्यभिधया यथा तथा वीतदोषकलुषः स चेद् भवान् एक एव भगवन् नमोस्तुते।

Page #236

મધ્યકાલીન ગુજરાતના મુખ્ય જૈન સાહિત્યકારોઃ ૨૦૫
भवबीजाकुराजनना रागाद्याः क्षयमुपागता यस्य
ब्रह्मा वा विष्णुर्वा महेश्वरो वा नमस्तस्मै ॥ [ગમે તે સ્થળે, ગમે તેવા સમયે, તમે ગમે તે હો અને ગમે તે નામથી ઓળખાતા હો, પણ જે મળદોષથી રહિત હો તો તે એક એવા આપ ભગવાનને નમસ્કાર હો. ભવના બીજ અંકુરના કારણરૂપ એવા, રાગ આદિ જેના ક્ષય પામી ગયા છે એવા તે વિષ્ણુ હો, બ્રહ્મા હો કે મહેશ્વર-શંકર હો, તેને નમરકાર હો.].
અથવા એટલું જ શા માટે? એ મહાન ભારતીય સારસ્વત એથી ય એક ડગલું આગળ વધીને જેમાંથી બ્રહ્માંડની ઉત્પત્તિ થઈ તે પરમાત્મતત્વની ગહન અનુભૂતિપૂર્વક સ્તુતિ જે એક બીજા પ્રસિદ્ધતર શ્લોકમાં નિમિત્તભેદે પણ આવિર્ભાવ તો તે જ પરમાત્માના, એને સંસ્મરીને કરી છે, તેનો શબ્દાર્થ જ અહીં આપવો બસ થશે :
જે વેદ્ય જગતને જાણે છે, જેણે ઉત્પત્તિરૂપી સમુદ્રની ભંગિઓની પાર જોયું છે, જેનું વચન પૂર્વાપર અવિરુદ્ધ અનુપમ અને નિષ્કલંક છે, જે સાધુપુરુષોને વંદ્ય છે, સકલ ગુણના ભંડાર છે, દોષરૂપી શત્રુને જેણે નષ્ટ કર્યા છે એવા તે બુદ્ધ હો, વર્ધમાન હો, શતદલીનિલય નામ નિવાસમાં રહેતા કેશવ હો કે શિવ, તેને હું વન્દન કરું છું.” (ભાષાન્તર, સ્વ. મોહનલાલ દ. દેશાઈનું)
એવા એ આચાર્ય હેમચન્દ્રને માટે હિંદી ભાષાના વિદ્વાન પં. શિવદત્તજીએ કહ્યું છે કે સંસ્કૃત સાહિત્ય અને વિક્રમાદિત્યના ઈતિહાસમાં જે સ્થાન કાલિદાસનું છે, અને શ્રીહર્ષના દરબારમાં બાણભટ્ટનું, તે જ ઈસવી બારમા શતકમાં ચૌલુક્યવંશોભવ સુપ્રસિદ્ધ ગુર્જર નરેન્દ્રશિરોમણિ સિદ્ધરાજ જયસિંહના ઇતિહાસમાં હેમચન્દ્રનું છે.
“કલિકાલસર્વજ્ઞ” એવું મોંઘું બિરુદ જે પામ્યા તે પંડિત પ્રવર જગતભરની જીવન્ત જ્ઞાનકોષ સદશ નિજનિક યુગે મહાન વાડ્મયવિભૂતિઓ ઍરિસ્ટૉટલ ને લીઓનાર્ડો ડા વિંચી સાથે, બેકન અને ઋઈથી સાથે. અમુક અંશે પેટિક ગેડીસ અને એએન. હાઈટહેડ સાથે, (જેમ, અંશતઃ મરમી ઈતિહાસ પંડિત ટૉયલ્મી સાથે પોતાની મહોજવલ પ્રતિભાપ્રભાના નિવઘ લખલખતા તેજે સુહાય છે અને સદૈવ કુહાશે એ જાણીને કયો ગુજરાતી સાત્ત્વિક ગર્વ નહિ અનુભવે, સગીરવ ઉન્નતશિર નહિ બને ?
આચાર્ય હેમચન્દ્ર જગતસાહિત્યને કરેલા બહુવિધ પ્રદાનની પિછાન આ શ્લોકમાંથી યથાર્થતયા મળી રહે છે :
कुलुप्तं व्याकरणं नवं विरचितं छन्दो नवं द्वयाश्रया ऽलंकारौ प्रथितौ नवौ प्रकटितौ श्रीयोगशास्त्रं नवम् । तर्कः संजनितो नवो जिनवरादीनां चरित्रं नवम्
बद्धं येन न के [न केन] विधिना मोहः कृतौ दूरतः ॥ [જેણે નવું વ્યાકરણ, નવું છન્દ શાસ્ત્ર, નવું દ્વયાશ્રય રચ્યું, નવાં શાસ્ત્રો અલંકાર, યોગ તથા તર્કનાં રચાં, જેણે જિનવરાદિનાં નવાં ચરિત્રો પણ રચ્યાં છે, તેણે એ ગ્રન્થસમૃદ્ધિમાંના જ્ઞાન કરીને કઈ કઈ રીતે આપણો મોહ દૂર કર્યો નથી ?]
આ શબ્દોમાં કવિ સોમપ્રભસૂરિએ આચાર્યશ્રીના જે ગ્રન્થરાશિની સર્વથા યોગ્ય પ્રશંસા કરી છે, તે વિપુલ વાય આમ અણુવિધ છે: ૧. વ્યાકરણ: સવા લાખ શ્લોકનું સિદ્ધહેમ.
આમાં પ્રાકૃત તથા અપભ્રંશનાં ઉદાહરણ પણ છે.

Page #237

૨૦૧ઃ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ વન્ય ૨. કોષ: (૧) અમરકોષ પર આધારિત અભિધાનચિન્તામણિ (૨) અનેકાર્થસંગ્રહ વનસ્પતિવિષયક
નિઘંટુ શિક્ષા (૩) દેશીનામમાલા : પ્રાકૃત, સભાધ્ય. ૩. પિંગલા: સંસ્કૃત, પ્રાકૃત તથા અપભ્રંશના છન્દો વિષેનું સટીક છન્દોડનુશાસન. ૪. કાવ્યશાસ્ત્ર: “અલંકારચૂડામણિ” અને “વિવેક” નામની ટીકાઓ સહિતનું, મમ્મટાચાર્યાદિ
આલંકારિકોના ગ્રન્થોના આધાર પર રચાયલું કાવ્યાનુશાસન. ૫. તર્કશાસ્ત્રનો ગ્રન્થ નામે પ્રમાણુમીમાંસા. ૬. મહાકાવ્ય: દ્વયાશ્રય અને કુમારપાલચરિત. આ અનુક્રમે ૨૦ તથા ૮ સર્ગનાં બે સંસ્કૃત-પ્રાકૃત
ઈતિહાસકાવ્યો છે. બંનેમાં વ્યાકરણના નિયમો પણ સમાવ્યા છે. ૭. ચરિત્રગ્રસ્થ: (૧) ત્રિષછીશલાકાપુરૂષચરિત. એના ૩૨,૦૦૦ શ્લોકોમાં ૬૩ જૈન નરોત્તમોની
ચરિત્રગાથા છે. (૨) પરિશિષ્ટપર્વમાં સાડાત્રણ હજાર શ્લોકોનું આ છે. (૩) મહાવીરચરિત. ૮. પ્રકીર્ણ: યોગશાસ્ત્ર તથા સ્તોત્રો.
હેમચન્દ્રાચાર્યનો સમય યોગ્ય રીતે જ હેમયુગ કહેવાયો છે. જેને દેવચન્દ્ર સરખા કવિ પંડિત વિદ્યારૂપી સમકના મન્થનાર્થ પ્રયોજવાના મન્દરગિરિ ” કહ્યા છે તેની પ્રત્યક્ષપરોક્ષ પ્રેરણાથી ગુજરાતમાં સને ૧૧૦ થી ૧૧૭૩ના આશરે સાત દશકા દરમ્યાન વિવિધ પ્રકારનાં કવિરત્નો નીપજ્યાં અને ઝળકયાં. તેમના નામથી યુગ ઓળખાય એનાથી વધુ સ્વાભાવિક બીજું શું હોય આ વિષયમાં ? એ સમયગાળા દરમ્યાન ૧૧૩૦માં સિદ્ધરાજે માળવા જીત્યું હતું. એ યાદગાર વિજયના અવસર સુધીમાં તો પાટણ મહાન વિદ્યાધામ બની ચૂક્યું હતું. એ આખો સોલંકીયુગ જ એવો યશોજજવલ હતો કે ત્યારે “ગુજરાતના સર્વાગીણ પરાક્રમમાં તેમ એના વિદ્યાકીય પુરુષાર્થમાં મોટી ભરતી આવી હતી”. (ડૉ. ભો. જે. સાંડેસરા)
એ હેમયગમાં આચાર્યશ્રીના જે શારદોપાસક શિષ્યો થયા તેમાં રામચન્દ્રસૂરિ એમના પટધર છે. આ કવિ જયસિંહ સિદ્ધરાજ સરખા વિદ્યા પ્રેમી રાજવીના તરફથી “કવિ-કટારમલ્લનું બિરુદ પામ્યા હતા. તેમણે પોતાને (જે સોએ સો હવે તો મળતા નથી તેના) “પ્રબન્ધ શતકર્તા” તથા શબ્દ, ન્યાય ને કાવ્યના “વિવેદી” કહ્યા છે. એ માત્ર સાદીસીધી હકીકતનું કથન છે. આ સૂરિજીએ બીજા હેમશિષ્ય ગુણચન્દ્રગણિની સાથે મળીને, દ્વાદશ-પ્રકારી રૂપકોનું આકલન જેમાં કરાવ્યું છે તે નાટ્યદર્પણ અને એમ જ કવિયે રચેલ છવાદિદ્રવ્યો વિષેનું કલ્યાલંકાર એ તેમની મુખ્ય કૃતિઓ છે. તેમની આગવી રચનાઓમાં અગ્રતમ આ બે છે: કૌમુદી-મિત્રાણંદ તથા નવવિલાસ. આમાંનું પહેલું નાટક દશાંકી છે. બીજું સપ્તાંકી. પહેલામાં નામ-સૂચિત બંને પાત્રોની કૌતુકરાગી કથા છે અને બીજામાં નળરાજાનું ચરિત્ર કથાનક તરીકે સ્વીકારાયું છે.
અન્ય શિષ્યોમાં સૌથી અધિક ગણનાપાત્ર આ ત્રણ છે: “અનેકાર્થ કેરવાકર-કૌમુદી'કાર મહેન્દ્રસૂરિ; કુમારવિહાર' એ પ્રશસ્તિકાવ્યો રચનાર વર્ધમાનગણિ અને ચન્દ્રલેખાવિજય” નામે પ્રકરણ-રચનાનો કર્તા દેવચન્દ્ર.
લેખના આ ખંડકના અને જૈન સાહિત્યનો સંક્ષિપ્ત ઇતિહાસ તથા બીજા મૂલ્યવાન આકરસભ્યોના આરૂઢ સંશોધક સ્વ. મોહનલાલ દઇ દેશાઈનાં મયુગ વિષેનાં સારગર્ભ વાક્યો ઉતારીશું:
ટૂંકમાં એ જૈન શાસન માટે, વાસુમય માટે, અતિ વૈભવ પ્રતાપ અને વિજયથી દેદીપ્યમાન હતો. તેની અસર સમગ્ર ગુજરાતના પર અનેક રીતે સ્મરણમાં રહે તેવી થઈ છે. હેમચંદ્રના નામ પ્રમાણે તેનો યુગ પણ હેમમય–સુવર્ણમય હતો અને ચિરકાલ સુધી તેનો પ્રભાવ રહેશે. (પૃ૦ ૩૨૬)
S
CI
1
2

Page #238

મધ્યકાલીન ગુજરાતના મુખ્ય જૈન સાહિત્યકારોઃ ૨૦૭
આ લેખમાં હવે જે સાહિત્યકારો તથા એમની કૃતિઓનો પરિચય અપાશે તે ઈસવી દસમી તેમ જ પછીના સૈકાઓના લેખકો, બહુધા પદ્યના તો કોઈક ગદ્યના છે. તેમણે અપભ્રંશમાં ઊગતી (“જૂની') ગુજરાતીમાં અને ત્યાર પછીના કેટલાક સેકાથી અર્વાચીન ગુજરાતીમાં સાહિત્યસર્જન કે શાસ્ત્રરચના કરી છે. સાહિત્યના પ્રકારો તેમણે ખેડ્યા એ કયા હતા? આનો જવાબ આમ કહીને અપાય કે ધર્મકથા ને ફાગુ, રાસાને પ્રબન્ધ, કેટલાક મુકાબલે ગૌણ પદ્યપ્રકારો; એવી સેવા તેમની મૂલ્યવાન સાહિત્યના રૂપે છે.
અપભ્રંશમાં ગણનાપાત્ર કૃતિઓ મુખ્યત્વે આટલી છે : સ્વયંભૂદેવકૃત હરિવંશ તથા પઉમચરિય (પાચરિત્ર, રામકથા જૈન દૃષ્ટિએ), જેનું ગ્રન્થપૂર ૧૩,૦૦૦ શ્લોક છે તે મહાપુરાણ, પુષ્પદન્તકૃતં; ભવિસ્યત-કહા, ધનપાલકત; અને યોગીન્દ્રદેવની આ બે : ૧૦૫ દોહાનો યોગસાર તથા પરમાત્મપ્રકાશ.
આર્ય સંસ્કૃતિની જૈન શાખાએ ગુજરાતી ભાષાને કરેલા પ્રદાનના કવિઓમાં શાલિભદ્ર તથા સોમસુન્દરથી, અને લાવણ્યસમય આદિથી માંડી સંખ્યાબંધ સમર્થ સાહિત્યસાધકો છે. એમાંના મુખ્યતમની લંબાણભયે ઓછી-અધૂરી પણ નિરુપયોગી નહિ એવી પિછાન હવે કરાવીશું.
કવિ શાલિભદ્રસૂરિ વસ્તુપાલ-તેજપાલના સમયમાં થયા. તેમનું ૨૦૩ કડીનું કાવ્ય “ભરતેશ્વરબાહુબલિરાસ’ નામનું છે. વીરરસપ્રધાન ઓજસ્વન્ત એ કાવ્યમાં ઋષભદેવજીના પુત્ર ભરત અને બાહુબલિ વચ્ચે પિતાના રાજ્ય માટે થયેલા વિગ્રહનું વર્ણન કરાયું છે. એ કાવ્ય ઈસવી ૧૧૮૫માં રચાયું હતું.
એ સેકો બારમો. તેરમા તથા ચૌદમા ઈસવીસન દરમ્યાન રચાયેલી નીચે લખી સાત પદ્ય કે ગદ્યની કૃતિઓ નોંધપાત્ર છે. ૧. મહેન્દ્રસૂરિનું નાયકના ગુણસંકીર્તનાત્મક જંબુસમિ-ચરિત્ર (૧૨૧૦). ૨. વસ્તુપાલના ધર્માચાર્ય વિજયસેનસૂરિકૃત સુવર્ણન-મય મધુર કાવ્ય રેવન્તગિરિરાસો (આશરે ૧૨૩૧). ૩. વિનયસુન્દરની સુન્દર કેમકે અલંકારાત્મક, (આશરે) ૧૨૬૯ના વર્ષની રચના નામે નેમિનાથ. - ચતુપદિકા. આ ગુજરાતીમાં લગભગ પહેલું જ બારમાસી કાવ્ય છે. ૪. અંબદેવસૂરિનો સમરાસ (૧૩૧૫). આમાં એ સમયના મહાન સંઘપતિ સમરસિંહનું ચરિત્રનિરૂપણ
રૂડી રીતે કર્યું છે. પ. તરુણપ્રભસૂરિ (૧૩૫૫) સર્વપ્રથમ ગૂર્જર ગદ્યકાર છે. તેમના પ્રતિક્રમણબાલાવબોધમાંની
કથાઓનું ગદ્ય લાલિત્યમય છે, ઓજસ્વી છે અને એ ઉભય ગુણે કરીને મનગમ છે. ૬. ગૌતમસ્વામી રાસ (૧૩૫૬) ખંભાતમાં કવિ વિનયપ્રભનો ચેલો છે. એમાં આપણે એ કાવ્યના
નાયક જે ગણધર ગૌતમ, તેમના અનેક સદ્ગુણોના વર્ણન નિમિત્તે કવિએ કરેલાં પ્રકૃતિનાં રમ્ય વર્ણનો, ગુજરાતીમાં પહેલાં જ, વાંચીએ છીએ. કલમંડન (૧૯૯૪) પણ ગદ્યકાર હતા. તેમનો વ્યાકરણગ્રન્થ મુગ્ધાવબોધઔક્તિક વિખ્યાત છે. એ બાળકોને ભાષા શીખવવાના પુસ્તકમાં સમજૂતી આપતો ભાગ છે. એ ત્યારના સાદા ગુજરાતીમાં લખાયો છે.

Page #239

૨૦૮ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ રથ
સોમસુન્દર (૧૩૭૪-૧૪૪૬), જયશેખર (વિદ્યમાન આશરે ૧૪૦૬માં) અને ભાણિજ્યસુન્દર (૧૪૨૨). આ દરેકે પદ્ય વા ગદ્યનું વાહન વાપરીને રસભર સાહિત્ય ઊગતી ગુજરાતીના ઉદયમાં સ્મરણીય ભાગ ભર્યો છે. એ પ્રમાણમાંના પહેલાના રચેલા નેમિનાથનવારસ-ફાગમાંનું વસન્તવર્ણન મનોહર છે. એ રસિક પંડિતનો આ ફાગ ત્રણ ખંડમાં ભાવિકજનોના મનરંજનાર્થ થયેલી ચિરંજીવ રચના છે. - જયશેખરની સંસ્કૃત પદ્યકૃતિ જે પ્રબંધચિન્તામણિ, તેને જાણે નવસર્જન સમી રસ-રંગવતી પોતે એ જ નામે ગુજરાતી શ્રોતાઓને સુગમ કરી છે એનું અપર નામ છે ત્રિભુવનદીપકપ્રબન્ધ.
ધનકનકસમૃદ્ધ, પૃથ્વીપી(પ્રસિદ્ધ, અત્યન્ત રમણીય, સલોકસ્પૃહણીય : લક્ષમીલીલાનિવાસ, સરસવતીતણઉ આવાસ જનિતદુર્જનક્ષોભ, સજજનોત્પાદિતશોભ...
આ ગઘનમૂના માણિક્યસુન્દરના પંચઉલ્લાસી પૃથ્વીચન્દ્રચરિત્રમાંથી છે. એ પહેલી સવિસ્તર ગદ્યાત્મક ધર્મકથા છે. કર્તાએ પોતે જ એને આપેલું બીજું નામ વાગ્વિલાસ છે. એ નામ, સહેજે સમજાશે કે, એમાંના લોલવિલોલ અન્તર્યમકવાળા લયે કરીને સાર્થ બને છે.
ઋતુકાવ્યોના જૈન કવિઓની કૃતિઓ યાદ કરીને જ સંતોષ માનવો પડશે. આશરે ૧૨૬માં વિદ્યમાન વિનયચન્દ્રની સાર્ક રચના નેમિનાથ ચતુષદિકાની ખરી ખૂબી એ વાંચ્યું જ સમજાવે તેવી છે. એવી જ રસીલી રચના નામે સિરિયૂલિભદ્રફાગુ છે. જિનપદ્મસૂરિની (૧૩૧૬-૪૪) એ રચના ધર્મલક્ષી તો પણ સંસારચિત્ર તરીકે સુવાચ્ય છે. વિદ્યમાન આશરે ૧૩૩૭–૪૯ માં, એ રાજશેખરના કાવ્ય નીમનાથ ફાગુમાં વસન્તખેલનનું સૂચન છે. એનાં વર્ણનો ત્યારે પ્રચલિત રૂઢ શૈલીનાં તો પણ ખરા કવિત્વની ચમકવાળાં છે.
શતકો ૧૫મા–૧ભાના આપણા વિષયના સૌથી અગ્રિમ કવિઓ હતા સુપ્રસિદ્ધ વિમલ– પ્રબંધકાર લાવણ્યસમય (જન્મ ૧૪૬૫માં), ‘માધવકાકુંડલારાસ' એ ૧૫૬ ૦ના અરસામાં થયા તે કુશલાભનું કૌતુકરાગી શૈલીનું કાવ્યરત્ન છે. ૧૫૬થી ૧૬૨૦ દરમ્યાન વિદ્યમાન હોવા સંભવ છે તે નયસુંદરે સુકુમાર ભાવો ને શબ્દલાલિત્યવાળી આ બે (છમાંની મુખ્ય) રચનાઓ વડે સાહિત્યસમૃદ્ધિમાં વૃદ્ધિ કરી છે: રૂપચંદકુંવરરાસ તથા નલદમયન્તીરાસ. એવી જ વૃદ્ધિ આપણા સાહિત્યમાં અભુતરસિક ને બહુભાષી કહેવાય તેવો પ્રખ્યાત શીલવતીરાસ (૧૯૯૪) રચીને સુકવિ નેમિવિજયે કરી છે.
આ લેખ ધાર્યા કરતાં લાંબો થયો, તેથી અતિવિસ્તારભયે, ઈસવી સત્તરમા શતકની આખરના ઉપર્યુક્ત કવિ નેમિવિજયથી જ વિરમવું પડે છે. આ ઊણપ માટે આશા છે કે વાચકો લેખકને ક્ષમાપનાનો અધિકારી ગણશે. સંદર્ભસૂચિઃ જૈન સાહિત્યનો સંક્ષિપ્ત ઈતિહાસ (મો. દર
1 ઈતિહાસ (મો. ૬૦ દેશાઈ); ગુજરાત ઍન્ડ ઈટસ લિટરેચર (ક. મા. મુનશી); સોલંકીયુગની શ્રી અને સંસ્કૃતિ (ભો. જે. સાંડેસરા); ગુજરાતી સાહિત્યની રૂપરેખા (વિક વૈદ્ય)

Page #240

“પારસીક પ્રકાશ નામના ફારસી ભાષાના શબ્દકોશનો અને તે જ નામના ફારસી ભાષાના વ્યાકરણનો પરિચય
બેચરદાસ જીવરાજ દોશી
આ નાના નિબંધમાં પારસીક પ્રકાશ” નામના ફારસી-પારસી–ભાષાના એક શબ્દકોશનો તથા તે જ
નામના ફારસી ભાષાના વ્યાકરણનો પરિચય કરાવવાનો છે.
કોશકૃતિનો પ્રેરક અકબર બાદશાહ છે અને કોશન કર્તા વિહારી કૃષ્ણદાસ મિશ્ર નામે કોઈ બ્રાહ્મણ પતિ છે.
કોશના પ્રારંભમાં કે અંતમાં કોશકારે પોતાના નામોલ્લેખ સિવાય કોઈ વિશેષ પરિચય આપેલ નથી.
ગ્રંથકાર શરૂઆતમાં જ જેની ઉપાસના અકબર કરતો હતો તે સૂર્યની સ્તુતિ કરે છે અને અકબર બાદશાહની સભાના પ્રાજ્ઞ પંડિતોને પ્રમોદ આપનારો એવો આ કોશ બનાવે છે એમ જણાવે છે.
श्रीसूर्याय नमो विधाय विधिवत् सुधा (ध्या)य चित्तं रवी, दिव्यानामिव पारसीकवचसां कुर्वे प्रकाशं नवम् । सम्राट् शाह जलालदीन्द्रसदसि प्राज्ञप्रमोदप्रदम्,
बाह्यध्वान्तमिवापहन्तु पठितां (पैठता) पूषाऽऽतरस्थं (पाऽऽन्तरस्थं) तमः॥१॥ અકબરનું નામ જલાલુદ્દીન છે. તેનું સંસ્કૃત ઢોળવાળું નામ “ગસ્ટન્દ્ર’ એમ કોશકારે કલ્પેલ છે.
૧ “સુધા' પદને લીધે દોભંગ જેવું લાગે છે. સુધાય એટલે સભ્ય પ્રવા–સારી રીતે ધરીને–રવિમાં ચિત્તને સ્થિર
કરીને—રવિનું સારી રીતે ધ્યાન કરીને. ૨ ( ) આવા નિશાનમાં મુકેલો પાઠ લેખકે કપિલ છે. સુ૦ ગ્ર૦ ૧૪

Page #241

૨૧૦ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ ગ્રન્થ
ખીજા અને ત્રીજા પદ્યમાં ગ્રંથકાર અકબરશાહને ‘બ્રહ્મ ’સાથે સરખાવે છે. તથા ગોપાલસુત શ્રીકૃષ્ણ વિભુ સાથે પણ સરખાવતાં અકબરશાહને ગોબ્રાહ્મણપ્રતિપાલકરૂપે વર્ણવે છે અને કહે છે કે જે યવન વંશ, ગાય અને વિપ્રોનો સદા અભિભવ જ કરતો આવેલ છે તે જ વંશમાં આ અકબરશાહ ગોબ્રાહ્મણના પ્રતિપાલક રૂપે જન્મેલ છે, એ વિશેષ આશ્રર્યકારી ઘટના છે.
,,
પાંચમા શ્લોકમાં “ વિધીયતે સ્વોષાર્થમ્ ” એમ કહીને પ્રસ્તુત કોશ તેમણે પોતાના ખોધ માટે નિર્મલ છે એમ સૂચવે છે. અને સાથે જણાવે છે કે સંસ્કૃતના શબ્દો આપીને તેના સમાનાર્થક કેટલાક પારસીક—ફારસી—શબ્દોનો આ સંગ્રહ છે.
જે લોકો ફારસી ભાષાના સમુદ્રમાં અવગાહન કરવા ઇચ્છતા હોય તેવા લોકોને ધ્યાનમાં રાખીને કૃષ્ણદાસ આ કોશરૂપ નાની હોડીને રચે છે એમ છઠ્ઠા શ્લોકમાં કહે છે અને સાતમા શ્લોકમાં એમ જણાવે છે કે—
“ પોતે ફારસી શાસ્ત્રોને ભણેલ નથી, માત્ર સાંભળી સાંભળીને જ આ કોશ રચેલ છે તેથી આ રચનામાં જે કાંઈ ન્યૂનતા વા વધારે પડતું આવી ગયું હોય તેને ફારસી વિદ્વાનો દરગુજર કરશે એવી નમ્ર વિનંતિ છે. ’’
સંસ્કૃત ભાષાના અતિપ્રાચીન અને પ્રસિદ્ધ અમરકોશમાં શબ્દોને બતાવવા પ્રથમ કાંડમાં જેમ સ્વર્ગવર્ગ, વ્યોમવર્ગ, દિગ્વર્ગ, કાલવર્ગ, નાટ્યવર્ગ, પાતાલભોગિવર્ગ, નરકવર્ગ, વારિવર્ગ આમ વર્ગોને યોજેલા છે તથા બીજા કાંડમાં મનુષ્યવર્ગ, બ્રહ્મવર્ગ, ક્ષત્રિયવર્ગ, વૈશ્યવર્ગ, શૂદ્રવર્ગ વગેરે અનેક વર્ગોને પાડેલા છે અને છેડે ત્રીજા કાંડમાં પ્રથમ વિશેષ્યનિદ્મવર્ગ પછી નાનાર્થવર્ગ યોજેલ છે તેમ ખરાખર ક્રમને અનુસરીને ગ્રંથકાર કૃષ્ણદાસે આ ફારસી કોશમાં પ્રથમ સ્વર્ગવર્ગ, વ્યોમવર્ગ, દિગ્દર્ગ, કાલવર્ગ, નાટ્યવર્ગ, પાતાલવર્ગ, વારિવર્ગ, મનુષ્યવર્ગ, ક્ષત્રિયવર્ગ, વૈશ્યવર્ગ, ક્ષુદ્રવર્ગ (દ્રવર્ગ) વિશેષ્યનિાવર્ગ તથા નાનાર્થવર્ગ વર્ગો યોજેલા છે. આ કોશમાં કાંડોનો વિભાગ નથી, માત્ર વર્ગોનો વિભાગ છે.
સ્વર્ગવર્ગનો પ્રારંભ સૂર્ય' શબ્દથી કરેલ છે. શ્રીસૂર્ય રત્ત આસાવ: ” (ોજ ૮) સૂર્ય માટે ‘સાય’શબ્દ પારસીક–ફારસી—ભાષામાં છે. ચાલુ ફારસી ભાષામાં ‘અજ્ઞાન' શબ્દ પ્રચલિત છે. આ પછી “ અબ્તર:સુ પરી સેવા ” (શ્નો ૧૧) એટલે અપ્સરા માટે વી. आतशस्तु भवेद् વહો ’” એટલે અગ્નિ માટે માતા-ગતિશ સંસ્કૃત હુતાશ. “ જોવાચઃ(લોટાય ) સ્થાત્ મેશ્વર: ' (ોજ ૯) પરમેશ્વર માટે જોવાય—ઘુદ્રા આવા શબ્દો સ્વર્ગવર્ગમાં ૧૯ શ્લોક સુધી આવેલ છે. છેડાના ઓગણીસમા શ્લોકમાં “ શીતે સરમા મવેત્ મા જૂલ્મમાત્ર પ્રતિતઃ'....અર્થાત્ શીત એટલે સરમા-સા અને ઉષ્ણ એટલે ગરમા-વાં.
વ્યોમવર્ગનો આરંભ ‘“ મામાનું વ્યોમનિ પ્રોત્તમ્ ''(ક્ષ્યોર્જ ૨૦)થી થાય છે. માસ્માન એટલે
વ્યોમ આકાશ.
કાલવર્ગના પ્રારંભમાં “ સંવત્સરેષુ સારુ રચાત્ યે ચાત્ ચામતિ: ' । સાજ એટલે વરસ અને પ્રલયકાળ એટલે શ્યામતિ-જિયામત.
૩ કોશની પોથીમાં જેવા ફારસી શબ્દો આપેલા છે તેવા જ અહીં નોંધેલા છે.
પ્રથમ કોશનો શબ્દ, પછી ફારસીનો શુદ્ધ શબ્દ બતાવેલ છે. આ બન્ને શબ્દો નાગરી અક્ષરમાં મુકેલા છે,
ગુજરાત યુનિવર્સિટીના ફારસીના પ્રધાન અધ્યાપક શ્રી છોટુરે નાયકે ફારસીના શુદ્ધ શબ્દો બતાવેલા છે તે માટે લેખક તેમનો આભારી છે.

*

Page #242

પારસીક પ્રકાશ' નામને ફારસી ભાષાના શબ્દકોશ અને વ્યાકરણ પરિચયઃ ર૧૧
नायवर्णभा "नगारह पटहे, भेर्या नफीरः परिकीर्तितः” (श्लोक ४४) “होस अर्थमा नगारह-नक्कारहनगार सने भूगण-मेरी अर्थमां नफीर." सारांत
"इक्लासस्तु भवेत् स्नेहे” (श्लोक ५०) ने-इक्लास-एखलास. “आरयू स्यात् मनोरथे" (श्लोक ५०)-मनोरथ-आरयू. "बारीकस्तु भवेत् सूक्ष्मे” (श्लोक ४८) सक्षम-बारीक. "वैरे स्यात् दुश्मनीति च” (श्लोक ४८) वैर-दुश्मनी. "मेहर स्यात् करुणायाम्" (श्लोक ४५) ४२९मेहर-मेहर वगेरे मने शो नायवर्गभा यापेसा छे.
આ પછી પાતાલ વર્ગમાં
"अस्फलः स्याच पाताले" (श्लोक ५४) पाताण-अस्फल. " नरके दोजकं भवेत् " (श्लोक ५६) न२४-दोजक-दोज़ख. "नारकेषु च दोजकी" (श्लोक ५६) ना२४-दोज़खी. " अलमस्तु भवेत् दुःखे” (श्लोक ५७) दु:५-अलम.
“ राहतः सुख उच्यते” (श्लोक ५७) सु५-राहत. કોશકારે નરકવર્ગને પાતાલવર્ગમાં ભેળવી દીધેલ છે, ત્યારે અમરકોશમાં એ બન્ને વર્ગો र र छ. २॥ पछी पारिवर्ग---
" दरिया स्यात् समुद्रेषु” (श्लोक ५७) समुद्र-दरिया-हरियो. "मौजस्तु तरङ्गे" (श्लोक ५८) तरं-मौज-समुद्रनां भोग. "कूले किनारः” (श्लोक ५८) --किनारो-किनारह्. "आव स्यात् अप्सु” (श्लोक ५८) आब-पा९।-(संरकृत) २५५.
" हौदस्तु पुष्करिण्याम्” (श्लोक ६३) पुरिए-हौद-हौज. વારિવર્ગ પછી મનુષ્યવર્ગ
"जमीन् भूमौ” (श्लोक ६५) भूमि-जमीन्. " नगरे शहरः" (श्लोक ७५) न॥२-शहर-शहर. "पत्तेन गंज" (श्लोक ७५) पत्तन-पाट-गंज-2 वगेरे. "देशे विलायतः” (श्लोक ७८) देश-विलायत. " हरमः भागिनीस्त्रीषु, धर्मपत्न्यां तु औरति” (श्लोक ८३) मी२-सध्यारी स्त्री-हरम,
धर्मपत्नी-औरति-औरत. " फाहिशः वेश्यायाम् " (श्लोक ८४) वेश्या–फाहिश-फ़ाहिश. "कुट्टिन्यां दलाल्यह" (श्लोक ८४) दलाल्यह-दलालह-टी स्त्री-सा स्त्री. "वृद्ध भवेत् पीरः” (श्लोक ९४) १६-पीर. "बेहुसो मूर्छिते" (श्लोक १००) भूछित-बेहुस-बेहोश. "हुक्कह स्यात् सम्पुटे" (श्लोक ११६) संपुट-हुक्कह-हूक-पटन. "आयनह दर्पणे तु” (श्लोक ११६) ६-आयनह-आयिनह-मायना सेम अनेने शो
આપેલા છે.

Page #243

૨૧૨ ઃ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ચી
કોશકારે બ્રહ્મવર્ગ અને ક્ષત્રિયવર્ગ એમ બે જુદા વર્ગ ક્ય જણાતા નથી પણ ક્ષત્રિયવર્ગમાં બને સમાવેલા લાગે છે; અથવા પોથી લખનાર મથાળું લખવું ચૂકી ગયો હોય.
"दानिस्मंदस्तु पण्डिते" (श्लोक ११७) पंडित-दानिस्मंद-दानिशमंद. "म्बुलान आचार्यः” (श्लोक ११७) मायार्य-म्बुलान-मुल्ला. "आषोंद उपाध्याये" (श्लोक ११७) उपाध्याय-आषोंद-आखोंद-आखूद. "शागिर्दः शिष्यसंज्ञे" (श्लोक ११८) शिष्य-शागिर्द. "सभायां मज्लिसः" (श्लोक ११९) सभा-मज्लिस-मजलिस. "मन्त्रपाठे फातेहह" (श्लोक १२०) भंत्राई-फातेहह-फातिहह. "कलिमा मूलमन्त्रे" (श्लोक ११९) भूसमंत्र-कलिमा-कलिमह-कलमो. "अभ्युत्थाने च ताजीमः” (श्लोक १२१) आ६२ भाट जना यg-ताजीम-ताअज़ीम. "खामोषी मौन उच्यते" (श्लोक १२२) भौन-खामोषी. "अतिक्रमे जिआदती स्यात्" (श्लोक १२३) मतिभ-मणार-जिआदती-जियादती. "मोल्हिदः स्यात् तु पाखण्डे" (श्लोक १२६) पायंड-मत-मोल्हिद-मुल्हिद. “यतौ तु दरवेशः स्यात्" (श्लोक १२६) यति-दरवेश. "न्याजबंदी अभिवादने" (श्लोक १२४) अभिवाहन-न्याजबंदी. “दृष्टान्ते तु दलेली स्यात्" (श्लोक १२४) दृष्टांत-दलेली-दलील. "आमिळः तापसे भवेत्” (श्लोक १२५) तापस-आमिल-आलेम. (मली आलिमः ५४ खोवो
આ વર્ગમાં શબ્દોના વિભાગ અંગે વિચારતાં જણાય છે કે ૧૨૮ શ્લોક સુધી બ્રહ્મવર્ગ ચાલે છે અને પછી “પાતશાહ” શબ્દની શરૂઆત થતાં ૧૨મા શ્લોકથી ક્ષત્રિયવર્ગનો પ્રારંભ થાય છે. બ્રહ્મવર્ગના छेदसा दोभा 'गुरु' अर्थनो 'वोस्त' श५-६ विस छ. ક્ષત્રિયવર્ગનો પ્રારંભ–
" पातशाहस्तु नृपे प्रोक्तः सुल्तानस्तु ततोऽधिके । शाहान्शाही नृपाधीशे वजीरो मन्त्रिणि स्मृतः ॥” (श्लोक १२९)
૧ અરબી તથા ફારસી શબ્દોને સંસ્કૃત તથા પ્રાકૃતનો ઢોળ ચડાવવાની રીત ઘણા જુના વખતથી પ્રચલિત છે. પાણિનીય
વ્યાકરણમાં તથા મહાભારતમાં અને અમરકોશ વગેરે કોશોમાં પણ એના ઢોળ ચડાવેલા શબ્દો ઉપલબ્ધ છે. સંસ્કૃત તથા પ્રાકૃત ઢોળ
અરબી કે ફારસી શબ્દ १ तुरुष्क वनायुज-वनायुजे जाताः वनायुजाः (सही वनायुज' शोध ॥२सी शर्नु
સંરકૃત રૂપાંતર છે.) २ पारसीक (24डी पारसीक २० ओ-हाय ॥२२सी'ફારસી શબ્દનું સંત રૂપાંતર છે.) ३ साखि
शाह ४ साखानुसाखि
शाहन्शाही ५ साहाणुसाहि (आकृत)

Page #244

‘પારસીક પ્રકાશ’ નામના ફારસી ભાષાના શબ્દકોશનો અને વ્યાકરણનો પરિચય : ૨૧૩ નૃપ-રાજા–વાતશાહ-પાવાગěત્રાસાદ. તેથી મોટો સુતાન. શાાાાદી–રાજાઓનો રાજા– રાદેનરાદિ. મંત્રીવની. આ પછી ક્ષત્રિય વર્ગમાં જ આવે છે
<6
‘રોń મિત્રે ’’ (ક્ષ્ો ૨૩૯) મિત્ર-ટોસ્ત.
ધણા યવનોનો જે પ્રભુ–સ્વામી—તેને વાળ-વાન-કહેવાય અને નવાવ નૌવાત્ર પણ તેને જ ગણાય તથા જે યવન ઉત્તમ હોય તેને મૉમ કહેવાય—વર્તમાનમાં જેને મિયાં કહે છે.
તથા——
ઃ
'बहूनां यवनानां यः प्रभुः षाणः स कथ्यते ।
वास्तु स एवोक्तो मीआ स्यात् यवनोत्तमे || ” (श्लोक १३२)
*
यः सर्वगुणसम्पन्नः सर्वशास्त्रार्थकोविदः ।
ज्ञानोपदेष्टा सर्वेषां स नाह हतः स्मृतः || (श्लोक १३३)
જે સર્વગુણસમ્પન્ન છે, સર્વશાસ્ત્રોના અર્થમાં કુશળ છે, અને સર્વને જ્ઞાનનો ઉપદેશક છે તેને
हज़रत * કહેવાય. અહીં મૂળ શ્લોકમાં ‘ સ નાદ દૂત’શબ્દ બતાવેલો છે તે ઉપરથી સ્પષ્ટ અર્થ સમજાતો નથી. કાંઈ અશુદ્ધ હોય એમ જણાય છે. અહીં આ વર્ગમાં આવા અનેકાનેક શબ્દો બતાવેલા છે. હવે પછી વૈશ્યવર્ગ
:
वायु नाना भवेयुस्ते ये व्यापारपरा नराः ।
सौदा तत्कर्मणि प्रोक्ता बक्कालः स्यात् वणिग्जने || (श्लोक १६० )
અનેક જાતના વ્યવહાર કરનારા લોકોને માટે વાયું. વ્યાપાર-વ્યવહાર–સૌયા. વાણિયા ચાહ—ધાજ. આાવિકા-વર્તન—રોન.
ખેતી—રિયત (શ્લોક ૧૬૧) કુશીદક—વ્યાજ–ર્ન (શ્ર્લોક ૧૬૨) ઘઉં-ગર્દ—ૉન-(શ્લોક ૧૬૪)
ચણા નમુદ્ર નવુત તલ-યુનિટ્–વુંનિવ–(શ્લોક ૧૬૫) કોકાં—ભૂંસુ-કુરા પૂસ્ત
સૂદ્દ–રસોયોધાવવી વાવ↑—(શ્ર્લોક ૧૬૬) ભાષામાં ‘ખખર્ચી' શબ્દ જાણીતો છે એટલે ‘ વાચવી ’ પાડને બદલે નાનીઁ પાઠ સંભવી શકે.
ચુલો—àગવાન (શ્ર્લોક ૧૬૭) દેગ એટલે દેગડો, જેના ઉપર દેગડો ચડાવાય તે દેગદાન.
"ये स्युस्तत्र च सामन्तास्ते साखय इति स्मृताः । तेषां तु नृपतिः साखानुसाखिरिति च श्रुतः " ॥ જેમકે; “ વાઁ વુ'' ૪।૨।૨૦। ઇત્યાદિ સૂત્રો.

(જિનદેવકૃત કાલક કથા)
પાણિનીય બ્યાકરણમાં વર્ણ (હાલ બન્નૌ) વગેરે કેટલાક શબ્દો નદી, પર્વત, ગામ વા નગર વગેરેના વાચક તરીકે મૂળસૂત્રોમાં નિર્દેશેલ છે તે બધા લૌકિક શબ્દોને પાણિનિએ સંસ્કૃતનો ઢોળ ચડાવેલ છે,

Page #245

૨૧૪ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ થW
થાળી–ા કુંભ-ઘડી-૭, ૬-ગો-(શ્લોક ૧૬૮) સુંઠ-ગંગવી૪–(શ્લોક ૧૭૦)-ગંગર ચાલુ શબ્દ છે. લવણનમ -(લોક ૧૭૧) સાકરમંડ-રસ–સો-(શ્લોક ૧૭૪)–રવો ચાલુ શબ્દ છે. માખણ-મક-મજ્જ. તૃપ્તિ-સેર-(શ્લોક ૧૭૬) તનુ-શરીર–વન-(શ્લોક ૧૯૦) શ્લોક ૨૦૦થી પછીના શ્લોકોમાં હવે સુ-શવર્ગનો આરંભ
માલાકાર-માળી–વાવાન વણનારો–વારંઠ્ઠ-વાદ્રઢ સ્થપતિ–મેયમાર તુણનારો-ટર્કી રંગાજીવ-રંગારો–. ચમાર-ઋોન-fો. લૂહાર-માઠું. સોની-ના-નરર તાંબાનું કામ કરનાર-મિસર. નાપિત–હંગામ. બ૮ઈ–સુતાર-કુવો – રાર. રજક–ધોબી–ગાર–ગુ. શૌડક–સ્વાર. જાદુગર–વાની. ગાયન કરનાર–ચં. વાજે વગાડનાર-સાળં.
આમ ૨૧૧ શ્લોક સુધીમાં દ્રવર્ગ પૂરો થાય છે. આ પછી ૨૪૮ શ્લોક સુધીમાં પરચુરણ શબ્દો આવેલા છે. અમરકોશમાં આ માટે “સંકીર્ણવર્ગ” નામ છે.
મહાશય–વુંઝુ–ગુંગ (શ્લોક ૨૧૨). સુહૃદય-વિહ્યાવર. નિપુણ–રાના. મહાઉદ્યોગ કરનાર-તર . આયુમાન--૩૫૨–૩મઢવા. દુર્મનીર. ખાત–પ્રસિદ્ધ-મરાદૂર. પ્રભુ–સાહિa.

Page #246

• પારસીક પ્રકાશ' નામના ફારસી ભાષાના શબ્દકોશનો અને વ્યાકરણનો પરિચયઃ ૨૧૫
સમૃદ્ધ-માત્રાવાનું. વ્યસનમગ્ન-મારિાજ–અારા--આસક્ત. વ્યાકુલ–ાન. દળદી-નો મુશિ . સુંદર–માવ્વ-મહૂવ. અધમ-વઢ. મોદ્ય-નકામું–વેથ૬. મુખ્ય-શ્રુતિકાર-Uામ-કુંનામ.
અથવા નિમાજના કાર્યમાં અગ્રેસર-શ્માન-કુંનામ. ૨૪૮મા શ્લોક પછીના નવ શ્લોકોમાં કેટલાક વિશેષ્યનિઘ શબ્દો તથા અનેકાર્થી શબ્દો જણાવેલા છે. નાનાર્થી શબ્દો
શાવતુ વૃક્ષાવાયામ્ પર શ્ર પ્રતિતઃ” (લોક ૨૫૧) ૧ સાવ એટલે વૃક્ષની શાખા ૨ પશુનું શિંગડું “ના ઐતે તજો સુ–સવિશેષયોઃ (શ્લોક ૨૫૧) १ फेरंग-४ ૨ –એક દેશ-ફિરંગીનો મુલક.
સમર ટી ૨ વત્તે ર” (શ્લોક ૨૫૬) ૧ ચમર-કટિ-કેડ. ૨ મ–ચંદ્ર
આ રીતે આ આખો કોશ ૨૫૭ શ્લોકોમાં પૂરો થાય છે. આરંભથી તે અંત સુધીના આ તેના ક્લોક નંબરો સળગ છે. વચ્ચે નંબર લખવામાં પોથીલેખકની ભૂલ લાગે છે. એટલે શ્લોકો કુલ ૨૫૭ નહિ પણ ૨૫૫ છે. કોશ પૂરો થતાં પુપિકામાં લખેલું છે કે
શુતિ શ્રીમહીશ્રીમન્નવરાતિ વિહારી છાત્રામપ્રવૃત્તિ વરસીઝવા રીક્વાર્થ
આ પછી આ ગ્રંથકારે જ પારસીપ્રકાશ નામથી પારસી–ફારસી-ભાષાનું વ્યાકરણ રચેલ છે.
૧ પ્રસ્તુત કોશ જેવો જ કોઈ બીજે પારસીક કોશ હોવો જોઈએ, એનું પ્રમાણ મળી આવેલ છે.
ચૌદમા સિકામાં શ્રીજિનપ્રભસૂરિ નામે એક જૈનાચાર્ય થયેલ છે. દિલ્હીના બાદશાહ અલાઉદીનની ગાદીએ આવેલા મહમદશાહ પાદશાહની સાથે તેમને વિશેષ પરિચય હતો. તેરમો ધર્મરનેહની વૃદ્ધિ માટે એ પાદશાહના દરબારમાં જતા આવતા. તેમણે ફારસી ભાષામાં જ શ્રી ઋષભદેવ ભગવાનનું એક સ્તવન બનાવેલ છે. તેની પહેલી કડી આ છે:
" अलालाहि तुरा हं कीम्वरु सहियानु तुं मरा ख्वाद ।
दुनीयक समेदानइ बुस्मारइ बुध चिरा न म्हं ।।" આ સ્તવનની વ્યાખ્યામાં પારસી કોશનાં અવતરણ આવેલ છે, તે આ પ્રમાણે છે :
“आलोवो मसुआरदु खतमथुर्भक्तिः सुराद्गायनं નૃત્યે સ્થાત્ સર્જયશ્ચ યમુ ઢિસ્તા વાઢા” ઈત્યાદિ.

Page #247

મ
૨૧૬ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ પ્રસ્થ તેમાં સંસ્કૃતની પેઠે નામવિભક્તિ, ધાતુવિભક્તિઓ તથા ધાતુ વગેરે કલ્પીને તેમની સાધના માટે સૂત્રો અને વૃત્તિ તથા ઉદાહરણ વગેરે સવિસ્તર સમજાવેલ છે. સૂત્રોનો નમૂનો—
પારસી સેટું છે ? | gવશ્ય ચમ્ / ૨ / : ફૂઃ || ત્રઃ સે | ૪ ||
ચતુરશસ્ય વહાર વાર / ૧ / ઈત્યાદિ અનેક સૂત્રો રચેલાં છે.
વ્યાકરણના આ પ્રથમ પ્રકરણનું નામ સંખ્યાશબ્દનિર્ણય છે. બીજા પ્રકરણનું નામ શબ્દપ્રકરણ છે. તેમાં નામનાં રૂપો સંસ્કૃતની ઢબે સાધી બતાવેલાં છે. સૂત્રો—
ઉદાહરણ-- સેલ્ફ ને ? . વસો દૃા || ૨ |
મહા દ્વિતીરાયા પછી છે રૂ . મર્દરા તૃતીયા વા | ૪ |
વામર્દ આમ અનેક સૂત્રો રચીને ફારસી ભાષાનાં નામનાં રૂપોને ઉદાહરણ સાથે સાધી બતાવેલ છે, આ પછી આ પ્રકરણમાં છેલ્લી હકીકત સર્વાદિ નામોને લગતી આપેલ છે. આ પછી અવ્યયોનું પ્રકરણ બતાવેલ છે.
અવ્યયોનાં સૂત્રો– हमरा सहार्थे । सही सत्यार्थे । हमी हमीन् एवार्थे । चि किमर्थे । बाद बादज पश्चादर्थे । निमाज नित्यकर्मणि। गनीमत धर्मपूर्वकवस्तुलामे ।
આ રીતે ગ્રંથકારે કેટલાક અધિક અવ્યયોનો સંગ્રહ કરેલ છે. આ પ્રકરણ પૂરું થયા પછી કારક પ્રકરણ, સમાસ પ્રકરણ, તદ્ધિત પ્રકરણ અને છેલ્લે આખ્યાત પ્રકરણ આપેલ છે. વ્યાકરણના આ આખા ય ગ્રંથમાં ગ્રંથકાર ઉદાહરણોમાં બીજાં બીજાં ઉદાહરણો સાથે વારંવાર અકબર બાદશાહનો ઉલ્લેખ કરતો રહે છે.
આ ઉપરથી જાણી શકાય એમ છે કે બીજે પણ કોઈ પારસી કોશ જરૂર હોવો જોઈએ. તે વ્યાખ્યામાં બીજ પણ અવતરણ છે. (જુઓ જૈન સાહિત્ય સંશોધક ખંડ ૩ અંક ૧ પૃ૦ ૨૬થી.) આ સ્તવનની પાંચમી કડીની વ્યાખ્યામાં અરબી સમાન શબ્દને રૂપ લખેલ છે અને સંસ્કૃતધાતુ “દ” ઉપરથી તેની વ્યુત્પત્તિ બતાવવામાં આવેલ છે રતિ-ટ્યુન્નતિ-જાપ ઇતિ રદ્ + + + મા + શ = રમ: આ રીતે અરબી શબ્દને સરકૃતનો ઢોળ ચડાવવામાં આવેલ છે

Page #248

‘પારસીક પ્રકાશ’ નામના ફારસી ભાષાના શબ્દકોશનો અને વ્યાકરણનો પરિચય : ૨૧૭
તષ્ઠિત પ્રકરણમાં—
१ शाहस्य अपत्यं शाहयादह् ।
अहीं अपत्य अर्थ भाटे 'यादह्' प्रत्यय छे.
खानस्य अपत्यं खानयादहू ।
अशीलस्य अपत्यं अशीलयादह् ।
अशील- असील भेटले सीन, 'असल' हे 'असीस' शम्हो भाषामा प्रयसित छे. या अश्शुभां અપત્ય અર્થનો પ્રત્યય પહેલાં બતાવેલ છે. પછી જ્ઞાત અર્થવાળો પ્રત્યય
२ काबुले जातः अरबे जातः चीने जातः પ્રયુક્ત અર્થ સૂચક પ્રત્યય— 3 महम्मदेन प्रयुक्ते महम्मदी । ભાવપણું બોધક પ્રત્યય-
मुसुलमानस्य भावः मुसुलमानी काफिरी ।
अस्ति अर्थद्योत 'स्तान्' प्रत्यय४ गुलं विद्यते अस्य गुलिस्तान् । हिन्दुस्तान
बागिस्तान् । कचिद् इकारागमः ।
काबुली । आरबी ।
चीनी 1
इदमर्थ सूयः 'अण्' प्रत्यय
4 अकबरस्य अयम् अकबरी ।
'तत् करोति' २मर्थनो अण् प्रत्यय
अणि पूर्वस्वरस्य आकारः मध्यमस्वरस्य इकारो वक्तव्यः --— અણુ ’ લાગતાં પૂર્વના સ્વરનો આકાર થાય છે અને મધ્યમ સ્તરને ઈકાર થાય છે.
अदलं करोति इति आदिलः ।
जुलुमं करोति जालिमः ।
हुकमं करोति हाकिमः । इत्यादि.
आदिल वगेरे प्रयोगोभां तत् करोति मर्थनो अण् प्रत्यय छे.

આ રીતે તર્ધિત પ્રકરણમાં અનેક પ્રત્યયોનું વિધાન કરેલ છે. આ પ્રકરણમાં અંતે પુનાદું તવાન गुनाहगार - गार प्रत्यय । 'समूह' अर्थतो दात् प्रत्यय - यमादात् वगेरे तत् साधयति अर्थनो 'गर्’ प्रत्यय--य गर्, सितमगर वगेरे
तत् विक्रीणातिमर्थनो 'फरोश' प्रत्ययसबुजी विक्रीणाति इति सबुजीफरोश वगेरे. तत् धारयति अर्थनो 'दान्' प्रत्यय--- निमकं धारयति निमकदान्, अयनकदान् वगेरे. तराश् प्रत्यय-संगतराश, बुततराश वगेरे.
अर्थनो चह् प्रत्यय - सिंदूक + चह् = सिंदूकचहू, देगचह् वगेरे.

Page #249

૨૧૮ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ રથ
નિંદા અર્થનો “#' પ્રત્યય- ચન, રિંદપ્રકર્ષ અર્થનો “તા' પ્રત્યય—૩મતિન ફેર્ રેવતમ્ તૂવત', બદતર્ વગેરે.
આ પછી આખ્યાત પ્રકરણમાં ક્રિયાપદોનાં રૂપો સંસ્કૃતની વિભક્તિ દ્વારા આદેશો કરી કરીને સાધી બતાવેલ છે અને સાથે સંસ્કૃત ધાતુઓના આદેશો પણ બતાવેલા છે.
જેમકે ઇંટ અફેર–
મૂ ‘ધાતુન રાવે આદેશ. સિત પ્રત્યયનો “મે' આદેશ. મેરામતિ : આમ દરેક કાળનાં રૂપો સાધી બતાવેલાં છે.
મન્ ધાતુનો ટુસ્ત-હૃસ્તી-મસ્તિ દૃયર્થઃ | ૩મન્ ધાતુનો ભૂતકાળમાં ચૂર-ચૂર્વ-માસીત રૂત્યર્થ છે १ पच् धातुनो पेजद्-पुजद्. २ दृश् धातुनो वीनद्-बीनद्. ૩ ૬ ધાતુનો જ . ४ क्वथ् धातुनो जोशद्. ५ घट् धातुनो साजद्. १दा धातुनो दिहद्.
७ कृ धातुनो कुनद्.
આ રીતે સંસ્કૃતના દશ ગણના અનેક ધાતુઓના જુદા જુદા આદેશો બતાવેલા છે અને આમ કરીને આ ફારસી ભાષા સંસ્કૃત ભાષા દ્વારા જન્મી હોય એવો આભાસ કરાવવાના હેતુથી ગ્રંથકાર આ વ્યાકરણ બનાવવા પ્રેરાયા જણાય છે. જો કે ફારસી ભાષા સંસ્કૃત પ્રાકૃત ભાષાઓ સાથે સંબંધ જરૂર રાખે છે. પણ તે એમાંથી જન્મી હોય તે બનવા જોગ નથી. આ રીતે આ લેખમાં ફારસી ભાષાના કોશનો અને વ્યાકરણનો ટૂંકો પરિચય આપેલ છે. કોશ કરતાં વ્યાકરણનો પરિચય વધારે વીગતથી આપવો જોઈએ એમ લાગે છે. પણ એમ કરવા જતાં લખ્યું છે તે કરતાં બમણું અઢી ગણું લખવું જોઈએ અને એવું લંબાણ અરુચિકર થવા સંભવ છે; માટે તેમ કર્યું નથી. વળી, કોઈ બીજે પ્રસંગે એ વિશે વિગતથી લખી શકવાનો અવકાશ છે જ.
હાથમતનો પરિચય–
હાથપ્રતનાં કુલ પાનાં ૨૮ છે. વ્યાકરણ ભાગના છેલ્લા પાનામાં સમાપ્તિસૂચક કોઈ ઉલ્લેખ કે પુપિકા નથી એથી એમ જણાય છે કે પ્રત અધૂરી છે.
પાનાં ચાલું પાનાં કરતાં વધારે પહોળાં છે, એક એક પાનામાં ૧૪–૧૪ લીટીઓ છે. હાથપ્રત સવાય છે પણ અશુદ્ધ છે. અને વચ્ચે વચ્ચે કોરી જગ્યા પણ છે એટલે એમ જણાય છે કે વચ્ચે વચ્ચે કાંઈ ટી ગયું હોય. અક્ષરો થોડા મોટા છે. ગ્રંથકારના સમય વિશે ખાસ લખવાની જરૂર નથી. પોતે અકબર બાદશાહની પ્રેરણાથી આ પ્રવૃત્તિ કરેલ છે એમ સ્પષ્ટ જણાવે છે એટલે ગ્રંથકાર અકબરની સભાન પંડિત હોય એ બનવા જોગ છે. કટ્ટર હિંદુઓનો એવો આગ્રહ હતો કે ન હેતુ ચાવનાં માઘ પ્રાઃ ક્રપ્ટ તૈના અર્થાત “જીવ જાય તો ભલે જાય પણ યાવની ભાષાને ભણવી જ નહિ” એ આગ્રહને નેવે તો મૂક્યો પણ બ્રાહ્મણ પંડિતોએ મોનિટુ જેવા ઉપનિષદો પણ રચેલ છે તથા પ્રસ્તુત ફારસી ભાષાનું વ્યાકરણ લખવા પણ પ્રયાસ કરેલ છે, અને શ્રીવિષ્ણુની સાથે સરખામણી બતાવીને અકબરની ખૂબ સ્તુતિ અને પ્રશંસા સુદ્ધાં કરેલ છે તેનું કારણ ગોતવા જવું પડે તેમ નથી. હાથપ્રતને ઉપયોગમાં લેવા દેવા માટે સ્ત્રી સ્મારતીય સંસ્કૃતિ વિદ્યાનંતિના નિયામકનો આભારી છું.

Page #250

નાસિક્ય ૫ છી વ્યંજના ગામ અને સારૂપ્ય
હરિવલ્લભ ચૂનીલાલ ભાયાણી
સંવ
ભારતીય-આર્યની પ્રાચીન ભૂમિકાના મ+૨ અને + ૧ એ વ્યંજનયોગો જે પરિવર્તન પામીને મધ્યમ ભૂમિકામાં આવ્યા છે તેની વિશિષ્ટતા એ છે કે તેમાં વચ્ચે બનો આગમ થયો છે.
આમ્ર પ્રા. અંબ: ગુઢ આંબો આઝાતક : અંબાડ : અંબાડો
તામ્ર: તંબ : તાંબું
અસ્ત : અંબ: આંબવું, અંબાવું *આચામાન્સ : આસંબિલ : આખેલ
આબ્લિકાર : અંબિલિઆ : આંબલી
નાસિકય વ્યંજન (ન, મ, અનુસ્વાર) અને હકારના સંયોગના પરિવર્તનમાં એક વલણ આવું જ છે. તે અનુસાર ન પછી દૂની, મ પછી બનો અને અનુસ્વાર પછી મ્ નો આગમ થાય છે. પરવત હકારની સાથે ભળી જતાં તે અનુક્રમે ધૂ, ભે, અને ઘુ રૂપે નિષ્પન્ન થયા છે.
આમાં હુ મૂળનો હોય અથવા તો માધ્યમિક પરિવર્તન પ્રક્રિયા અનુસાર નિષ્પન્ન થયેલો હોય—એટલે કે મૂળના પૂર્વવર્તી છું કે હું માંથી નીપજેલો અને વ્યત્યયને પરિણામે પરવર્તી બનેલો હોય. ઉદાહરણ : સં' ચિહુનઃ પ્રા. ચિંધ : ગુહ ચીંધવું
સંસ્મરતિ : સંભઈ સાંભરે

Page #251

૨૨૦ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ગ્રન્થ
સિંહ : કુષ્માણ્ડ :
સિંઘ : સિંગ, સંગ (માનસિંગ, અભેસંગ) કુંભંડ : કૌભાંડ
૩
આ વલણ નાસિય વ્યંજન અને ર્ કે ← સંયુક્ત નહીં પણ નિકટનિકટ હોય ત્યારે પણ ક્વચિત પ્રવર્ત્યે છે. પ્રાચીન ભૂમિકામાં પણ આનું ઉદાહરણ છે :
વૈદિક સુનર ‘ પ્રસન્ન ’ : સં॰ સુન્દર,
ઉપરાંત
સં॰ શામલિ, પ્રા॰ સિલિ, ગુ॰ શીમળો. સં॰ શ્રૃહન્નલ : અષ॰ વિહુંદલ :
ગુજ૰ વ્યંડળ.
કેટલાંક ગુજરાતી ઉદાહરણો આ વલણ અમુક અંશે પ્રબળ હોવાના દ્યોતક છે. (આમાં પરવર્તી ધ્વનિ ર્ કે ← સિવાય કવચિત્ ત્ છે) :
સં ચૂર્ણ : પ્રા॰ ચુન્ન
વાનર : અ૫૦ વનર પંચદશ :
પર્ણ
રત્ના :
• ગુજ॰ ચૂંદડી (હિંદી ચુનરી) : ગુજ॰ વાંદર, વાંદરો
પંદર
પાંદડું
રાનલ, રાંદલ
પન્નરહુ :
પુત્ર :.
*ન્ન+લ ઃ
ગુજ॰ મીની, મીનડી, મીંદડી
ઉપરાંત ચામડું, ગામડું, આમળુંના વિરોધે ચાંખડું, ગામડું, આંબળું, (આમલક) એવાં ઉચ્ચારણનો પણ અહીં નિર્દેશ કરી શકાય.૪
४
નિકટવર્તી અક્ષરોના નાસિકય વ્યંજન અને હકાર વચ્ચે વ્યંજનાગમ થયાનાં પણ એક ઉદાહરણ
મળે છે :
અભિજ્ઞાન : અહિન્દાણ : હિંદણ : એંધાણ મદનલ : મહુલ : મીઢણ, મીંઢોળ એંધાણમાં પરવર્તી નિ 발 છે.

સુરતી ઉચ્ચારણ બંધે ( <હે=અંતે), બંધેવી (<ન્હેવી=નેવી), જાંદડી (<જાની, વિમલપ્રબંધમાં જદ્રણી), નોંધલું, નોંધડિયું, (નાન્ડુ, ઉન્હેં, શ્ર્લઙ્ગ) ઉપરની પ્રક્રિયા બતાવે છે.
આમાં દીર્ઘ નાસિકય વ્યંજનનું પ્રબળ ઉચ્ચારણ પરિવર્તન માટેની આવશ્યક શરત જણાય છે. નાસિક્યના ઉચ્ચારણ વેળા બધી હવા માત્ર નાસિકા વાટે નીકળવાને બદલે ઉત્તરાંશમાં તે મુખ વાટે નીકળતાં નાસિકય પછી સ્પર્શ વર્ણ નીપજેલો છે. મૂળનો એક વ્યંજન એમાં વિભક્ત થાય છે એ રીતે જોતાં આ પરિવર્તન દ્વિભાજન (split)ના પ્રકારનું ગણાય,

Page #252

નાસિક્સ્થ પછી વ્યંજનાગમ અને સારૂપ્ય ઃ ૨૨૧
પ
અર્વાચીન ગુજરાતી ઉચ્ચારણમાં ઉપરના વલણથી સ્થૂળ દષ્ટિએ વિપરીત કહી શકાય તેવું વલણ પ્રવર્તે છે. સાનુનાસિક સ્વર પછીનો મધ્યવર્તી અલ્પપ્રાણ ધોષ સ્પર્શ (ધણુંખરું તો ખ્) અનુનાસિકની અસર નીચે સારૂપ્ય પામીને પોતાના વર્ગનો નાસિકય સ્પર્શ અને છે. ઉદાહરણો :
અમરાઈ (પ્રા૦ અમરાઈ, સં॰ આમ્રરાજિ), શીમળો (પ્રા॰ સિંબલિ, સં॰ શામલ), કામઠી-કામડી (પ્રા॰ કંમા), ચીમટો (મૂળમાં ચિમ્-).
ઉપરાંત આંબળું-આમળું, આંબલી-આમલી, ઉંબરો-ઊમરો, કાંબળો કામળો, તાંબડી-તામડી, તુંબડી-તૂમડી, કૂંભડું-પૂમડું, લીંબડો-લીમડો એવી માન્ય જોડણીઓ; તથા જાંખળી-જામળી, સાંબેલું-સામેલું, લાંમડો-લામડો, ચાનકી (ચાંદ, ચંદ્ર), બીનકી (બિન્દુ)
સાનુનાસિક સ્વર પછીનો શબ્દાંત અલ્પપ્રાણ ધોષ સ્પર્શ (ખાસ કરીને ખ્-સ્, તેથી ઓછે અંશે ક્રૂ, પ્ ) નાસિય સ્પર્શ ( મ, ન, ણુ ) બનવાનું વલણ વિશેષે ધરાવે છે. ઉદાહરણો :
કર્મો-કમલો (ક.) ચૂમવું-ચૂમી (ચૂંખ-ચું)
ઝૂમવું, ઝૂમણું, ઝુમ્મર (પ્રા॰ હું ઝુંમણગ), ઝુમ્બુક ભૂમ (પ્રા. કુંમા) લૂમ (લૂમ, લૂખી)
સામ (સાંબેલું, સંખ, શસ્ત્ર)
અડીખમ, મલખમ (°o, ખંભ) ડામવું (ડાંભળું, પ્રા॰ ડંભણ) વામ (વાંભ)
७
આ ઉપરાંત રોજની લોકવ્યવહારની ભાષામાં પ્રાદેશિક પ્રયોગો લેખે ખાણ(ખાંડ), ગાણ (ગાંડ), માણ (માંડ), રાણનો (રાંડનો), કનમૂળ (કંદમૂળ), ખનખારણે (બંધ બારણે), ચનરા (ચંદ્રા), વાનરો, પાનડી, પૅનર, ચૂનડી, વનરાવન, અનરાધાર, શિનરી (શીદુરી), ગન (કે ઘન, ગંધ), ગોવનજી (ગોવિંદ) જેવાં ઉચ્ચારણ પ્રચલિત છે. તે પણ આ વલણ અંગે દિશાસૂચક છે.પ
નાસિકય ધ્વનિના પ્રભાવ નીચે ♦ > ણુ, o > ણ, વ્ > મ્ (કણબી, વાણંદ, ખમણું, ગભરામણ વગેરે) એ પરિવર્તનવલણો ઉપર વર્ણવેલા વલણ સાથે સંવાદી છે.
ટિપ
૧ ચર્ચેલા પરિવર્તનોનો પૂર્વનિર્દેશ, વિચારણા વગેરે માટે જુઓ હેમચંદ્ર, સિદ્ધહેમ, ૮, ૨/૫૬, ૧|૨૬૪, ૨૨૫૦ ૨|૭૪, ૪|૪૧૨; પિશલ, ગ્રામાતક, ૨૫, ૨૬૭; ટર્નર, ગુજરાતી કોનોલૉજિ, ફુ ૭૮, ૮૪; નરસિંહરાવ,

Page #253

૨૨૨ ઃ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ચ
ગુજરાતી, લેંગ્વજ ઍન્ડ લિટરેચર, ૧, ૩૨૮-૩૩૩, ૪૭૧, ૪૭૨ (બી); ભાયાણી, વાળ્યાપાર, પૃ. ૩૧૦, ૩૨૫. સરખાવો બ્લોક (ભાષાંતર, પરાંજપે), મરાઠી ભાષચા વિકાસ, હું ૧૨૩.
ચંતનાગમવાળા શબ્દોનો વિચાર કરતાં નરસિંહરાવે પ્રાકૃત ભૂમિકાનાં ઉદાહરણો નોંધ્યાં છે, પણ તેમને જ વારસો ગુજરાતી વગેરેને મળ્યાનું તેમની સમજમાં નથી આવ્યું. આ પરિવર્તનને સમજાવતાં તેમાં તેમણે સ્વરભારની અસરથી અથવા પાછળના , ને કારણે મૂળના નાસિક્ય વ્યંજનનો નાસિકથ ૬, વગેરે થયાનું માન્યું છે, પણ એમનું પૃથક્કરણ ભૂલ ભરેલું છે : તેમણે પૃ. ૪૭૨ (બી) ઉપર ટકેલો મત જ સાચો ખુલાસો રજૂ કરે છે, દુષિત પૃથક્કરણને કારણે તેમણે આ વલણનાં ઉદાહરણો સાથે મૂ> – એ ભિન્ન વલણનાં ઉદાહરણો ભેળવી દીધાં
છે અને એક વૈર્યનું ઉદાહરણ પણ (અડવાણું : અણુવાણુ હુ) એ સાથે મૂકયું છે. ૨ ટર્નર, ઈન્ડો-આર્યન લેંગ્વજિજ ક આચામામ્સ, આલા, કુકમાણહ, * ચિબુ એ શીર્ષકોની નીચે જુઓ. ૩ અન્ય પ્રાકૃત-અપભ્રંશ ઉદાહરણો : બંભ (બ્રહ્મ), બંભણ (બ્રાહ્મણ), ગિંભ (થીમ), સંભ (ગ્લૅમ), કુંભાર (કાર= કાશમીર), સંઘાર (સંહા૨), સંઘુ (શમ્), આસંધૂ (આશં) વગેરે.
એ યાનમાં રાખવાનું છે કે વધુ વ્યાપક વલણ તો કશા આગમ વિના નાસિકય અને હકારના સંયોગને બીજા સંયોગોની જેવો ગણવાનું અને પછીથી હકારનો ધણુંખરું લોપ કરવાનું છે. ઉદાહરણો: ઊનું (ઉન્ડ, ઉણુ), કાનો (કન્હ, કૃણ), પાની (પહુવ, પ્રસ્તવ), પાની (પહુઅ, પાકિર્ણ), નાનું (લન્ડ, લક્ષણ), અમે (અખ્ત, અસ્મ-), તમે (તુહ, ઋતુમ), મસાણ (મસાણ, મશાન) , ધીમ (ગિલ્ડ, ગ્રીમ),
વીસરે (વિસઈ, વિસ્મરતિ), નરશી (નરસહ, નરસિંહ) વગેરે. જ હિંદી તાંબા, બંદ૨, પંદ્રહ વગેરે બનજારી (કે લંબાડી) હુંદાળમાં (=ઉનાળામાં), મરાઠી તાંબે, આંબા, વાંદર, અંધરા, સાંગ વગેરે.
અંગ્રેજી (કેટલાક મૂળ તો કેટલાક કેચમાંથી) fumble, grumble, humble, nimble, gander, gender, thunder વગેરે તથા ગ્રીક andros વગેરે આવા જ વ્યંજનાગમનાં ઉદાહરણો છે. હિંદી અમરાઈ, આમ, ચૂમના, ઝુમના, હોમ, મન, ખામ, મલખમ, ગેરેમાં આ જ પરિવર્તનવ્યાપાર છે. સરખાવો રોમાની (ડોબ), અંગ્રેજી શબ્દાન્ત – mb નો મ (bomb, comb, dumb, thumb, tomb, womb, jamb, lamb, limb, વગેરેમાં) તથા -ing ના ડ (sing, ring, coming વગેરેમાં) આવી જ પ્રક્રિયા રજૂ કરે છે.

Page #254

ગુજરાતનું લોકજીવન
મંજુલાલ ૨૦ મજમુદાર
ગુજરાતને મિશ્ર સમાજ મધ્યકાલીન ગુજરાતી સમાજ અનેકાનેક જાતિ, વર્ણ અને સંસ્કારોના સંમિશ્રણમાંથી અસ્તિત્વમાં
* આવ્યો છે, એ હકીકત છે. ગુજરાતની ભૂમિ ઉપર અનેક પ્રજાસમૂહોનાં સંમિશ્રણ થયાં છે; પરિણામે, એ સૌનાં સ્વભાવલક્ષણ ગુજરાતી સમાજમાં વરતાવા લાગ્યાં છે. પ્રજાનાં પરિભ્રમણોએ ગુજરાતી સમાજને અને તેના સ્વભાવને ધડ્યો છે, તેથી જ ગુજરાતી પ્રજાજનને, અનુભવથી ઘડાઈને નમ્ર અને વ્યવહારકુશલ થતાં આવડયું છે; તેમ જ આ કારણથી જ ગુજરાતીમાં સ્વપ્રાંતાભિમાન, બીજાને મુકાબલે, બહુ મૉળું રહેવા પામ્યું છે. દ્રવ્યલક્ષી પ્રજા
ગુજરાતીઓ મોટે ભાગે દ્રવ્યલક્ષી પ્રજા છે”—એવું આક્ષેપાત્મક કથન ચાલ્યું આવે છે; તેની સાથે એ પણ યાદ કરવા જેવું છે કે ગુજરાતનાં બંદરો ઉપર ઘણીવાર પરદેશી હકૂમત રહેલી છે, અને તેને લીધે ગુજરાતનો આંતરપ્રદેશ જુલમી અધિકારથી બચી પણ ગયો છે.
મુદ્રાવ્યાપારમાં અગ્રેસર
ગુજરાતના દ્રવ્યલક્ષીત્વની સારી છાપ રાષ્ટ્ર તંત્ર અને તેના કારભાર ઉપર પણ પડ્યા વગર રહી નથી. જેમ આજના જમાનામાં મોટાં રાષ્ટ્રોનો વ્યવહાર શરાફી પેઢીઓ, બેન્કો અને કરાધિપતિઓ ઉપર નભે છે તેમ, ગુજરાતનાં રાજ્યોનો વ્યવહાર તેના મોટા મોટા વેપારીઓ ઉપર નભતો હતો. મધ્યકાલીન ગુજરાતમાં વસ્તુપાલ-તેજપાલ, શાંતિદાસ ઝવેરી, તથા પેશ્વાઈના વખતમાં પૂનામાં પહેલી ટંકશાળા ચલાવનાર ગુજરાતી દુલભ શેઠ, અને કંપની સરકારના વખતમાં સુરતથી મુંબઈમાં આવીને રહેલા આત્મારામ ભૂખણ ત્રવાડી વગેરે શરાકોની પેઢીઓએ નોંધપાત્ર સેવા બજાવી છે.

Page #255

૨૨૪ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ લોકવાર્તા-વ્યાપારી રાજાઓ
ગુજરાતી લોકવાર્તાના સાહિત્યમાં, વેપારીઓને “રાજાઓ” તરીકે ઓળખાવેલા છે. તેમના કુમારો, વ્યાપારમાં કમાયેલી લક્ષ્મીથી ભરપૂર વહાણ લઈને પરદેશથી આવતા ત્યારે, રાજા પણ તેમનું સન્માન કરતા. ઘણીવાર રાજાની કુંવરીને, વૈશ્ય પ્રધાનના વ્યાપારી પુત્રને પરણાવવામાં નાનમ ગણાતી નહિ. પરદેશી વ્યાપારીઓ પ્રત્યેનો વર્તાવ
ગુજરાત-સૌરાષ્ટ્રનાં બંદરો સાથે વેપાર કરવા આવનાર પરદેશીઓ અને પરધર્મીઓ કોઈપણ જાતની હરકત વગર પોતપોતાનો ધર્મ તથા આચાર પાળી શકે તે માટે, ઉદારભાવે જોગવાઈઓ કરી આપવામાં આવતી હતી. માંગરોળ તથા ખંભાતનાં બંદરો ઉપર મુસલમાનો માટે મજિદો પણ બાંધી આપવામાં આવી હતી, એવી તેની નોંધ મળી આવી છે.
ધર્મમત-સહિષ્ણુતા
- ગુજરાતમાં ધર્મમત સહિષ્ણુતા સોલંકી સમયમાં પ્રવર્તતી હોવાના નિર્ણાયક દાખલા ઈતિહાસમાંથી મળે છે. અગિઆરમા અને બારમા સૈકામાં દક્ષિણમાં, શેવરાજાઓ દ્વારા વૈષ્ણવોની ભારે કનડગત થઈ હોવાના દાખલા મળે છે, પણ ગુજરાતમાં એવા દાખલા નથી. શૈવધર્મ રા” મંડલિકે વૈષ્ણવ સંતકવિ નરસિંહ મહેતાને પજવ્યાનો દાખલો અપવાદ ગણવો જોઈએ. અલબત્ત, શ્વેતામ્બર અને દિગમ્બર જૈનો વચ્ચે તથા બ્રાહ્મણ અને જેનો વચ્ચે વાયુદ્ધો તથા પરસ્પરની નિંદા થયેલી છે ખરી. પણ એથી આગળ કંઈ થયું નથી. રાજાઓએ તથા મંત્રીઓએ તો સર્વધર્મ પ્રત્યે સમભાવ રાખેલો છે.
પારસીઓને આવકાર
એટલું જ નહિ, પણ ઈ. સ. ૯૩૬માં મુસિલમ કનડગતને લીધે ઇરાનથી દક્ષિણ ગુજરાતમાં ભાગી આવેલા અગ્નિપૂજક પારસીઓને, ગુજરાતના પડોશી એવા કોંકણના શિલાહાર રાજાએ આશ્રય આપ્યો હતો, અને એ દક્ષિણ કાંઠા પર આવીને વસેલા પારસીઓ ગુજરાતીઓ તરીકે જ અગિયારસો વર્ષથી માનભેર જીવી રહ્યા છે. સિદ્ધરાજના સમયમાં ખંભાતની મસ્જિદને આ સૂર્યપૂજકોએ કાફિરો દ્વારા બાળી મુકાવી હતી. એ દંગામાં એંસી મુસ્લિમો માર્યા ગયેલા. આની ફરિયાદ સિદ્ધરાજ પાસે પહોંચતાં, તે રાજાએ જાતે તપાસ કરી, વાત સાચી ઠરતાં, બ્રાહ્મણોનો તથા અગ્નિપૂજકોના મુખ્ય નેતાઓનો યોગ્ય દંડ કર્યો અને પ્રજાપાલનની સમભાવભરી વ્યવસ્થા અમલમાં મૂકી.
ધાર્મિક સમભાવ મંદિર, મસ્જિદો | વાઘેલા રાજ્યકાળમાં મંત્રીશ્વર વસ્તુપાલ-તેજપાલે જૈન અને બ્રાહ્મણધર્મનાં પૂજાસ્થાનો ઊભાં કર્યા હતાં. તે સાથે મસ્જિદો પણ બંધાવી હતી એમ તેમના ચરિત્રલેખકો જણાવે છે. કચ્છ-ભદ્રેશ્વરના જગડુશાહે પણ મસ્જિદો બંધાવી હતી. પરંતુ ધાર્મિક સમભાવનો સૌથી સરસ દાખલો તો વેરાવળના સં. ૧૯૨૦ના લેખમાં છે.– અર્જુનદેવ વાઘેલાના મહામાત્ય રાણક શ્રી માલદેવ હતા ત્યારે, સોમનાથના પાશુપતાચાર્ય ગડશ્રી પરવીર અને ત્યાંના આગેવાન મહાજનો પાસેથી હરમુઝ(ઇરાનનું હોરમઝ)ના કાંઠાના અમીર ફકરૂદીનના રાજ્યના નાખુદા પીરોઝ, સોમનાથદેવના નગરની બહારના ભાગમાં એક મસ્જિદ બાંધવા માટે જમીનનો એક ટુકડો, બધા હકકો સાથે, ખરીદી લીધો હતો.

Page #256

ગુજરાતનું લોકજીવન ઃ ૨૫ જમીનના આ ટકા ઉપર પીરોએ મજિદ બાંધી અને એનાં ધપ, દીપ, તેલ, કરાનપાક વગેરે માટે તથા ચાલુ દુરસ્તી ખર્ચ માટે ધઉલેશ્વરદેવીની માલિકીની, બે માળને ઘરવાળી એક મોટી વાડી, બે હાટ તથા એક ઘાણી ખરીદી લઈ તેની ઉપજ મસ્જિદ માટે વાપરવા આપી દીધી. તે ઉપરાંત શિયાપથી વહાણવટીઓના ઉત્સવ માટે અમુક રકમ ઠરાવી આપી, જેનો વહીવટ પ્રભાસપાટણના મુસ્લિમો કરે, અને કાંઈ રકમ વધે તો મક્કા અને મદીના મોકલે. મુસલમાન વહાણવટીઓની સાથેનો હિન્દુ ધર્માચાર્યોનો મીઠો સંબંધ અહીં સ્પષ્ટ જણાય છે. ગણરાજ્યના અવશેષ: મહાજનનું બળ | ગુજરાતમાં એક બીજી વિશિષ્ટતા ધ્યાન ખેંચે તેવી છે. કૌટિલ્યના અર્થશાસ્ત્રમાં નોંધ્યા પ્રમાણે, સૌરાષ્ટ્રની પ્રજા વ્યાપાર તથા શસ્ત્રો ઉપર જીવનારી હતી. યાદવોનાં વૃષ્ણિ અને અન્ધક કુલના સમયથી ગણરાજ્યો’નું અસ્તિત્વ પશ્ચિમ હિંદમાં હતું. ધીમે ધીમે સામ્રાજ્યવાદનું આક્રમણ થવા લાગ્યું અને મૌયોં, ક્ષત્રપો, ગુપ્ત વગેરેના સમયમાં ગણરાજ્યનું રાજ્ય ગયું છતાં એક સંગતિ “ગણ' તરીકે વર્તવાની સમૂહશક્તિ, તેમનામાંથી લુપ્ત થઈ શકી નહિ. તેથી જ વર્ણવાર, જાતિવાર, પ્રદેશવાર, ધર્મવાર અને વ્યવસાયપરત્વે “મહાજનો’નું આંતરિક રાજ્ય, પરસ્પર માટે એક અને અભેદ્ય રીતે ચાલ્યા જ કર્યું. આજે પણ “મહાજન” કે “પંચ”નું બળ, રાજકીય સત્તાની સરખામણીમાં, હજી અબાધિત રહ્યું છે. સાંપ્રતકાળનું પંચાયતી રાજય’ તેનો જ આછો પડ્યો છે. જમીનદાર અને ગરીબ વર્ગ
આ દષ્ટિએ, મધ્યકાલીન ગુજરાતમાં જે સમાજનો કોઈ પણ ભાગ વધારે પ્રભાવશાળી અને કાર્યક્ષમ તથા સંગઠિત શક્તિવાળો હોય તો તે આવાં મધ્યમવર્ગનાં જુદાં જુદાં “મહાજનો” છે. હિંદના બીજા પ્રાંતોમાં મુખ્યત્વે કરીને આખો સમાજ બે મોટા વિભાગોમાં વહેંચાયેલો નજરે પડે છે : એક મોટો જમીનદાર, સરદાર અને બાબુલોકોનો દબદબાવાળો વર્ગ : તો બીજી તરફ દ્રોનો વર્ગ–વિવિધ સેવા આપનારનો વર્ગઃ એક તરફ અમીરોનો વર્ગ, તો બીજી તરફ ફકીરનો વર્ગ : એક છેડે બાબુઓનો વર્ગ તો બીજે છેડે ખાખીઓનો વર્ગ. બંગાળમાં, રાજસ્થાનમાં તથા મહારાષ્ટ્રમાં મધ્યમવર્ગનું સ્થાન આ પ્રકારનું છે. એટલે કે બન્ને સમુદાયોની દયા ઉપર છવનાર તરીકે જ શકોનું સ્થાન રહ્યું છે. ગુજરાતનો મધ્યમવર્ગ
ત્યારે ગુજરાતનો મધ્યમવર્ગ સ્વાશ્રયી છે, આપકમાઉ છે; ગરીબ છે છતાં સ્વમાની છે. ગુજરાતમાં અનેકવાર રાયક્રાંતિઓ થવા છતાં, થોડા થોડા સમયને અંતરે, મધ્યમવર્ગ પાછો પોતપોતાને કામે લાગી જતો. કોણ રાજ્ય કરે છે તેની તેમને બહુ પરવા પણ નહોતી. માત્ર તેમનો વ્યાપાર-રોજગાર નિબંધિતપણે ચાલ્યા કરે એવી હકૂમતને જ તેઓ મહત્વ આપતા.
મહાજનનું બળ એટલું બધું અસરકારક ગણાતું કે રાજા પણ તેમની આમન્યા તોડી શકતો નહિ. મોટા વિરોધ અને મતભેદને પ્રસંગે, નગરનું મહાજન આખી વસતિની હિજરતની ધમકી રાજાને આપી શકતું, અને રાજાને પણ એની સત્તાની મર્યાદાનું ભાન કરાવતું. ગુજરાતમાં રાજાનું સ્થાન
એકરીતે ગામનો, નગરનો કે પ્રદેશનો રાજા પણ, પ્રજાના રક્ષણ માટે જ નિભાવાતો. પ્રજાનો રક્ષણહાર તથા સાચા અર્થમાં “ગૌ-બ્રાહ્મણ પ્રતિપાલ” હોવાથી જ એ પૂજ્ય ગણા; છતાં પ્રજાનો તો સુ૦ ગ્ર. ૧૫

Page #257

૨૨૬ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવણ મહોત્સવ ગ્રન્થ
એ પોતાને સેવક' જ માનતો. લોકશાહીનાં મૂળ આ પ્રકારની મધ્યકાલીન ગુજરાતની સમાજવ્યવસ્થામાં જોઈ શકાય છે. તેથી જ ગુજરાત-સૌરાષ્ટ્રના રાજ્યવ્યવહારમાં, તેના સમાજજીવનમાં, તથા તેની સંસ્કારિતામાં, “મહાજનમંડળો’એ અને નગરશેઠો એ, અગત્યનું સ્થાન સાચવ્યું છે.
સાહિત્યપોષક મધ્યમવર્ગ
આ પ્રકારનો ખાધેપીધે સુખી, સંસ્કારી, સંયમી છતાં સાથે વિલાસી, અને ભાતભાતના વ્યાપાર દ્વારા પ્રાપ્ત થતા વૈભવોની સંયમિત ઉપભોગ કરનારો મધ્યમવર્ગ જ સાહિત્ય, સંગીત, કલા, શિલ્પ, સ્થાપત્ય અને ધર્મનો પોષક હોય એમાં આશ્ચર્ય નથી. વલભીપુરમાં મિત્રરાજ ધરસેનના રાજ્યકાળમાં આશ્રય પામેલો “ભદ્દી કાવ્ય” અથવા “રાવણવધ' રચનાર ભટ્ટીકવિ, શ્રીમાલ(ભિન્નમાલ)માં “શિશુપાલવધ ” રચનાર શ્રીમાલી કવિ માઘ, ગુર્જર પ્રતિહારવંશના મહેન્દ્રપાલ તથા મહીપાલના રાજ્યમાં સન્માનિત કવિ રાજશેખર, સિદ્ધરાજકુમારપાળના રાજયમાં સન્માનિત “કલિકાલસર્વન” શ્રી હેમચંદ્રાચાર્ય અને એમનું શિષ્યમંડલ, તથા અનેક કાવ્ય-નાટકના રચનાર ગુર્જરેશ્વર પુરોહિત શ્રી સોમેશ્વરદેવ સિવાય, બીજા કોઈ સાહિત્યકારોને ગુજરાતમાં રાજ્યાશ્રય મળ્યાનું જાણવામાં નથી.
વસ્તુપાલ-તેજપાલ જેવા રાજ્યમંત્રીઓએ તથા એવા બીજા શ્રેષ્ઠીઓએ, સેનાપતિઓએ અને નગરપતિઓએ જ, ભારતીય સંસ્કૃતિના સંસ્કારોને સમાજના નીચલા થર સુધી પહોંચતા કરવાની સેવા ગુજરાતમાં ઉપાડી લીધી હતી. કવિ પ્રેમાનંદને નંદુરબારના દેસાઈ મહેતા શંકરદાસે (અત્યારસુધી મનાતું હતું તેમ નંદરબારના ઠાકોરે નહિ) કવિના “આખ્યાન–સાહિત્ય ને ખીલવવામાં સારી આર્થિક અનુકૂળતા કરી આપી હતી. શામળભટ્ટને એક ઠીક ઠીક કહીએ એવા સામાન્ય જમીનદાર રખીદાસે, તેમની પદ્યવાર્તાઓને રસભેર સાંભળી, તેમને પોતાના ગામ સિંહુજમાં કાયમ માટે વસાવ્યા હતા. કલાપોષક મધ્યમવર્ગ
સાહિત્યમાં હતું તેવું જ લલિતકલાઓમાં ખાસ કરીને પોથીનાં ચિત્રોની કલામાં, મધ્યમ છતાં પોસાતા વર્ગનું જ પ્રોત્સાહન તથા પ્રેરણા ગુજરાતમાં સુલભ બન્યાં હતાં. એટલે જ ગુજરાતની ચિત્રકલા રાજ્યાશ્રિત હતી નહિ, પરંતુ મોટે ભાગે શ્રીમંત મધ્યમવર્ગના જૈનો તથા ભાવિક હિંદુઓ દ્વારા પોષાઈ હતી. પુણ્ય કમાવાની ઈચ્છાથી મધ્યમવર્ગ આ રીતે કલાને પોષણ આપી કૃતાર્થ બનતો હતો.
એ જ પ્રમાણે શિલ્પ સ્થાપત્યમાં પણ ગુર્જરેશ્વરના મંત્રીઓ વિમળશાહે અને વસ્તુપાલ-તેજપાલે આબુન્દેલવાડાનાં અને કુંભારિયાનાં મંદિરોની તથા ગિરનાર અને શત્રુંજય ઉપરની જે શિ૯૫સમૃદ્ધિ ખડી કરાવી તેઓ પણ, ગુજરાતી સમાજમાં ઉપલા મધ્યમ વર્ગના જ હતા. આ ઉપરાંત અસંખ્ય વાવ, કુવા અને તળાવ જેવાં સાર્વજનિક બાંધકામ ભાવિક પ્રજાજનોની સંપત્તિમાંથી જ નિર્માણ થયેલાં છે. આમ ગુજરાતમાં આ પ્રકારની લોકશૈલીને જે ઉત્તેજન મળ્યું તેને રાજ્યાશ્રયથી વિકસેલી શિષ્ટકલા સાથે સરખાવવાની ભૂલ કદી ન થવી જોઈએ. ગુજરાતનું લોકાશ્રિત સંગીત
ગુજરાતનું સંગીત—ખાસ કરીને લોકસંગીત–રાસ, ગરબા, ગરબી, ભજન, પદ-એ પણ મોટે ભાગે લોકભોગ્ય અને લોકાશ્રિત એવું દેશી સંગીત જ છે. માર્ગ ” અથવા શાસ્ત્રીય સંગીત તથા નૃત્ય વગેરે, જે રાજસભાઓમાં જ વિકાસ પામતું રહે છે કે, ગુજરાતમાં બહુધા જોવા મળતું નથી. જોકે શાસ્ત્રીય સંગીતના કેટલાક વિશિષ્ટ રાગોને ગુજરાતનાં કેટલાંક સ્થળો ઉપરથી ઓળખાવવામાં આવે છે

Page #258

ગુજરાતનું લોકજીવનઃ રર૭ ખરા? જેમકે ખંભાયતી, બિલાવલ, મારુ, ગુર્જરી વગેરે. છતાં ગુજરાતનું સંગીત તથા ગુજરાતનું નાટ્ય મોટે ભાગે “લોકસંગીત” અને “લોકનાટ્ય' જ રહ્યાં છે. વિદ્યાસેવનમાં ઉદાસીન ગુજરાતીઓ
મધ્યકાલીન ગુજરાતનો વિદ્યાસેવકવર્ગ સોલંકીઓ અને વાઘેલાના સમયમાં વિદ્યાવ્યાસંગી બન્યો હતો, જે માટેની પ્રેરણા, પરમાર રાજા ભોજની હિન્દવ્યાપી સરસ્વતી-ઉપાસનામાંથી મળી હતી. પરંતુ તે પછીના સમયમાં, વિદ્યાનું સેવન મોટા પ્રમાણમાં અથવા તો ઉચ્ચ કક્ષાએ થયું જણાતું નથી. “વિદ્યા ખાતર વિદ્યાનું સેવન” ગુજરાતમાં અ૫–અત્ય૫ થયેલું જણાય છે. યજ્ઞયાગાદિ કરનાર બ્રાહ્મણોએ તથા ઉપાશ્રયોમાં વિદ્યાનું સેવન કરનાર જૈન મુનિઓએ જ્ઞાનની જ્યોતને ઝાંખી થતી અટકાવવામાં સારી સેવા બજાવી છે એ કબૂલ કરવા છતાં, આ વર્ગની ઉપાસના સમાજવ્યાપી બની હોય એમ કહી શકાય તેમ નથી. ગુજરાતમાં સંસ્કૃતને પ્રચાર
સંસ્કૃત સાહિત્યનું અવતરણ ગુજરાતમાં ઘણા સમય પહેલાનું થયું હતું તે ધ્યાનમાં લેવા જેવું છે. સંસ્કૃતમાં જે પહેલો લાંબો લેખ આ દેશમાં કોતરેલો મળ્યો છે તે, જૂનાગઢની ગિરનારની તળેટી આગળ અશોકના લેખવાળી શિલા ઉપરનો છે. આ લેખ ક્ષત્રપ મહારાજા રકાદામાનો ઈ. સ. ૧૫૦નો લેખ છે. આ લેખમાં “શબ્દાર્થ વિદ્યા” અથવા “ વ્યાકરણ વિદ્યાનો ઉલ્લેખ છે. તે પછી ભદ્દી અને માધ જેવા સંસ્કૃત કવિઓ થઈ ગયા છે ખરા.
પછી ઈસ્વીસનના બારમા શતકમાં હેમચંદ્રાચાર્ય અને તેમના રામચંદ્રસૂરિ જેવા શિષ્યોની સાહિત્યકૃતિઓથી અને તેરમા શતકમાં સોમેશ્વરદેવ, અરિસિંહ, નાનાક, શ્રીપાલ વગેરે વસ્તુપાલ–તેજપાલના આશ્રિત કવિઓની કૃતિઓ દ્વારા ગુજરાતે સંસ્કૃત સાહિત્યમાં ફાળો અપ્યો છે. પરંતુ ઉચ્ચ સાહિત્યકક્ષાની દષ્ટિએ પહેલા વર્ગનાં નહિ, પરંતુ બીજા-ત્રીજા વર્ગનાં કાવ્યો અને નાટકો ગુજરાતમાં ઠીક સંખ્યામાં રચાયાં છે. તે પછી, સંસ્કૃત વિદ્યાનું ગાઢ પરિશીલન ઘટી ગયું. જોકે સંસ્કૃત રચનાઓનો નાનો પ્રવાહ તો છેક ગયા સૈકા સુધી ચાલ્યો છે. વિદ્યાવ્યાસંગમાં પાછળ ગુજરાત
એટલે જ સ્વીકારવું પડે છે કે ગુજરાતીઓનો વિદ્યાનો વ્યાસંગ, મહારાષ્ટ્ર, બંગાળ કે દ્રવિડના પંડિતો સાથે સરખાવતાં નબળો જ કહેવો પડે તેવો છે. મહારાષ્ટ્રમાં તો “માધુકરી’ પ્રથાની મદદથી ગરીબ બ્રાહ્મણબહુઓને વિદ્યાર્થી અવસ્થામાં નિર્વાહનું સાધન સૈકાઓ સુધી અપાયું છે; જે એ પ્રાંતના વિદ્યાપ્રેમ બતાવે છે. ત્યારે ફક્ત પુરાણની કથા વાંચી, પોતાનો પાટલો સાચવી શકે તેથી વધારે સંસ્કૃત ભણનારા બ્રાહ્મણો, ગુજરાતમાં કોઈક જ નીકળ્યા છે. સંસ્કૃત મહાકાવ્યોમાંથી એકબે, અને થોડું વ્યાકરણ કૌમદી’ કે ‘સારસ્વત” એટલાથી જ સંતોષ માનનાર ઘણા હતા. કાશી જઈને વધારે ભણનારા તો વિરલ જ. વળી કાશીમાં શાસ્ત્રી અને શ્રેષ્ઠ અધ્યાપક તરીકે મહારાષ્ટ્રીઓ અને બંગાળીઓની, ગઈકાલ સુધી જે પ્રખ્યાતિ જોવામાં આવે છે તેવું કોઈ ગુજરાતીએ પોતાનું નામ કાશીમાં કાઢયું હોય એમ જાણવામાં નથી. આ હકીકત વિદ્યાવ્યાસંગમાં ગુજરાતીઓની ન્યૂનતા સચોટ રીતે બતાવે છે.
ધર્મમતાન્તરે પ્રત્યે સમભાવ
બીજે પક્ષે જોઈએ તે ગુજરાતમાં બ્રાહ્મણનું વિદ્યાબળ ઓછું હોવાથી, આપણામાં ધર્મનું ખૂની ઝનૂન પણ ઘણું ઓછું જોવામાં આવ્યું છે. બ્રાહ્મણ અને અ–બ્રાહ્મણના ઝઘડાથી ગુજરાત પર રહી

Page #259

૨૨૮: શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ચર્થે શક્યું છે; અને ધર્મભાવનામાં પરસ્પર મત-સહિષ્ણુતાનો ગુણ તેમનામાં વધારે જોવામાં આવે છે. સામાન્ય રીતે વર્ગોના ક્રમની બાબતમાં ગુજરાતમાં ઊંચી વરણ એટલે “વાણિયા-બ્રાહ્મણ” એમ કહેવાય છે. વસ્તુતઃ, બ્રાહ્મણનું સ્થાન વાણિયા પછી આવે છે. જૈન મંત્રીઓની સમાધાનવૃત્તિ
વિક્રમ સંવત ૧૧૮૧માં મહારાજાધિરાજ સિદ્ધરાજની સભામાં દિગંબર જૈનોની વાદવિવાદમાં હાર થઈ ત્યારે, બીજી તરફથી શૈવ રાજાઓના આશ્રયથી સ્વધર્મનો પ્રચાર કરતા જેન આચાર્યોએ, શૈવવૈઠણવ મત સાથે વ્યવહારુ ડહાપણથી સમાધાનવૃત્તિ રાખી. એ કાળ પછીથી આજ સુધી, જૈનો અને શવષ્ણવોએ ગુજરાતમાં સલાહસંપથી રહેવાનું ચાલુ રાખ્યું છે.
મધ્યકાળમાં શેવરાજાની સેવા જૈન મંત્રીઓએ કરી છે; અને તેમણે દાન વગેરેનો લાભ જૈન ઉપરાંત બ્રાહ્મણ સંસ્થાઓને તથા બ્રાહ્મણ વિદ્વાનોને અને કવિઓને પણ આપ્યો છે. કેવળ મતાંતરસહિષ્ણુતા જ નહિ, પણ મતાંતરો પ્રતિ સમભાવનું જે ઊંચું ધોરણ મૌર્ય સમ્રાટ અશોકે આરંવ્યું હતું અને જેને ગુપ્તોએ અને વલભીના મિત્રોએ અપનાવી લીધું હતું કે, ગુજરાતના રાજવીઓએ અને જેન-બ્રાહ્મણ મંત્રીઓએ મધ્યકાલીન જમાનામાં પણ જાળવી રાખ્યું હતું.
જૈન ધર્મને ગુજરાતના ઘડતરમાં ફાળો
જૈન ધર્મે ગુજરાતની સંસ્કૃતિના વિકાસમાં મૂલ્યવાન ફાળો આપ્યો છે. આ મધ્યકાલીન સમયમાં જ ગુજરાતના સંસ્કૃત સાહિત્યની, અપભ્રંશ સાહિત્યની અને જૂની ગુજરાતીના સાહિત્યની જૈનોએ ઘણી સેવા કરી છે. વળી ગ્રંથો લખી–લખાવીને, તથા “ગ્રંથ ભંડારો' સ્થાપીને, વિદ્યાને જીવંત રાખવાનું કાર્ય તેમણે કર્યું છે.
જેન અને જૈનેતર વિદ્યાવિષયક અનેક ગ્રંથો, બીજે ક્યાંય નથી સચવાયા તે, જૈન ભંડારોમાં સચવાઈ રહેલા મળ્યા છે. જેના માટે જિનાલયો બંધાવીને, તથા પુસ્તકોને સચિત્ર કરાવવાની પ્રથાને ઘણું આશ્રય આપીને, સ્થાપત્ય, મૂર્તિવિધાન તથા તાડપત્ર, લાકડાની પાટલી કે કાગળ ઉપર ચિત્રો દોરાવવાના વિષયમાં લાખો રૂપિયા ખરચતાં, તેમણે પાછું વાળીને જોયું નથી.
અહિંસા અને જીવદયાન પ્રસાર
અહિંસા અને જીવદયાના આચારને વ્યાપક બનાવવામાં પણ જૈનોનો અગ્રગણ્ય ફાળો છે. પક્ષીઓને ચણ નાખવા માટે ગામડે ગામડે દેખાતું “પરબડી'નું સુંદર સ્થાપત્ય તથા મૂંગાં પ્રાણીઓના વિસામારૂપી પાંજરાપોળો', ગુજરાત બહાર ભાગ્યે જોવા મળશે. મંદિરોના સ્થાપન–મહોત્સવો, મૂર્તિઓનાં રાગરાગણીનાં તથા દેશી સંગીતનાં સુશ્રાવ્ય સ્તવન, અર્ચન, વ્રત–ઉપવાસ તથા વરઘોડા અને તીર્થયાત્રાઓ—વગેરે વિષયોમાં, વૈષ્ણવ ધર્મની અને જૈન ધર્મની સમાન અને સમાંતર પ્રવૃત્તિ ચાલતી હતી.
આવી સાંસ્કૃતિક પ્રવૃત્તિઓને નિત્ય નિહાળવાથી, જનસમાજ ઉપર ઉદાત્ત અસર થતી આવી છે, તેમ બને ધર્મોના આચારમાં કોઈ મોટો ભેદ ભાગ્યે તેમને દેખાય છે. પરિણામે, સામાજિક જીવનમાં પણ એક જ વૈશ્ય જ્ઞાતિમાં વૈષ્ણવ કુટુંબો અને જૈન કુટુંબો હોય છે, અને તેઓ પરસ્પર બેટીવ્યવહાર કરવામાં પણ બાધ ગણતાં નથી. આમ બન્ને સમાજ સમરસ રીતે વર્તતાં જણાયા છે.

Page #260

ગુજરાતનું લોકજીવન : ૨૨૯ જૈન તથા વૈષ્ણવ વચ્ચે સુમેળ
ટૂંકમાં કહીએ તો, ગુજરાતમાં ભારતીય સંસ્કારોને, વિશિષ્ટ વલણ અર્થાત ગુજરાતી વ્યક્તિત્વ આપવામાં, જો કોઈ સંસ્કારો વિશેષ પ્રાબલ્ય દર્શાવ્યું હોય તો તે જૈનધર્મ અને વૈષ્ણવધર્મજેના અનુયાયીઓના જીવનવ્યવહારથી સાધારણ રીતે, ગુજરાતની સમસ્ત હિંદુ વસતિ એકરંગે રંગાયેલી રહી છે. અહિંસા, દુરાગ્રહનો અભાવ, બાંધછોડની સમાધાનવૃત્તિ અને દાનવૃત્તિ જેવા સંસ્કારો–મોટે ભાગે આ બે ધર્મસંપ્રદાયોથી અને લોકોની વેપારીવૃત્તિથી પોષાઈને ગુજરાતી સ્વભાવના સ્થાયી વલણરૂપ બન્યા છે. ગુજરાતીનાં સ્વભાવલક્ષણો
ગુજરાતની વિશિષ્ટ સંસ્કારિતાનો અનુભવ ગુજરાતના અર્થલક્ષી સ્વભાવમાં, તેનાં વિનયશાળી ચારિત્રમાં, તેના સર્વવ્યાપી ઉદારભાવમાં તેની નમ્ર ધર્મશીલતામાં અને તેના બધા સાથે મેળથી રહેવાના ગુણમાં અનુભવી શકાય તેમ છે. ગુજરાતની અસ્મિતા તેથી જ એકદમ પ્રાંતિક, સ્થાનિક કે સંકુચિત નથી. ગુજરાતની સંસ્કારિતામાં બ્રાહ્મણત્વ છે, ક્ષત્રિયત્ન છે, વૈશ્યત્વે છે. તેમાં શું ભાવ પણ છે. તેમાં ભારતીય તત્ત્વ છે એટલું જ નહિ, પરંતુ તેમાં વિશ્વબંધુત્વના ગુણ પણ રહેલા છે.
છેલ્લા ગુણની અતિશયતા, કેટલીક વખત ગુજરાતને “વેવલું” કહેવડાવે છે. ઘરનાં છોકરાંને ભૂખ્યાં રાખી, ઉપાધ્યાયને આટો આપી, એ ખોટો આત્મસંતોષ અનુભવે છે. ગુજરાતને “થાય એવાં થઈને', ગામ વચ્ચે રહેતાં આવડતું નથી. અને તેથી જ, થવા ધારે તો મેં એને પ્રાન્તવાદી બનતાં આવયું નથી. ગુજરાતના આ ગુણની આવી મર્યાદા પણ છે તે ભૂલવું જોઈએ નહિ.

Page #261

ગુજરાતી ભાષાના દ્વિરુક્ત શબ્દ અને તેમનું વર્ગી ક ર ણ
પ્રભાશંકર રા॰ તેરૈયા
કોઈ પણ ભાષાના શબ્દભંડોળમાં દ્વિરુક્ત શબ્દો (Reduplicatives) મહત્ત્વનું સ્થાન ધરાવે છે. ગુજરાતી ભાષામાં પણ દ્વિરુક્ત શબ્દો આપણા શબ્દકોશનું એક મહત્ત્વનું અંગ છે. દ્વિરુક્ત એટલે એકના એક અંશનો કે ઘટકનો એવાર પ્રયોગ. આવા પ્રયોગ ત્રણ કક્ષાએ મળી આવે છે : (૧) વાક્યની (Sentence) કક્ષાએ (૨) વાક્યખંડની (Phrase) કક્ષાએ (૩) શબ્દની કક્ષાએ.
'
· ચાલ્યો આવ ચાલ્યો આવ.,' ‘ખોલ મા બોલ મા, વગેરે વાક્યકક્ષાના દ્વિરુક્ત પ્રયોગ છે. ‘સૂડી સૂડીને ઠેકાણે રહી.,’ ‘રાક્ષસ ખાઉં ખાઉં કરતો આવ્યો.,’ ‘વાંચતાં વાંચતાં રાત પસાર કરી.' વગેરે વાક્યખંડની કક્ષાની દ્વિરુક્તિના પ્રયોગો છે. પ્રસ્તુત લેખમાં માત્ર શબ્દકક્ષાના દ્વિરુક્ત શબ્દોની ચર્ચા અને વર્ગીકરણ કરવામાં આવ્યાં છે.
ધ્વનિ (Sound)ની જેમ રુિક્તિ થાય છે તેમ અર્થની (Meaning) પણ દ્વિરુક્તિ થાય છે. જેમકે, ‘ધનદોલત,' ‘લાજશરમ,’ ‘કાગળપત્ર', ‘જીવજાન' વગેરે. પરભાષાનો એક અલ્પપરિચિત લાગતો શબ્દ સ્પષ્ટ કરવા માટે તેની સાથે પરિચિત ભાષાનો પ્રચલિત શબ્દ વિષ્ણુ રૂપે જાણે કે મુકાતો હોય તેમ બને છે. આ પ્રકારના ઘડતરનું વલણ પ્રમાણમાં ઘણું જૂનું છે. આ પ્રકારના શબ્દોને ડૉ॰ સુનીતિકુમાર ચેટર્જીએ ‘ભાષાન્તર સમાસ' (Translation Compounds) એવું વિશેષ નામ આપ્યું છે.! આવા પ્રકારના શબ્દોનો જુદો જ વર્ગ છે જેમાં અર્થની દ્વિરુક્તિ થતી હોય છે. આવા અર્થની દ્વિરુક્તિના તત્ત્વને બાકાત રાખી, દ્વિરુક્ત શબ્દોનું સ્વરૂપ આપણે આ પ્રમાણે નિશ્ચિત કરી શકીએ કે જેમાં ધ્વનિમૂલક મૂળ ધટકની દ્વિરુક્તિ થતી હોય તે જ દ્વિરુક્ત શબ્દ
Ο
૧ જુઓ તેમના લેખ : ‘પોલીગ્લોટીઝમ ઈન ઈન્ડો-આર્યન' : ધી સેવન્થ ઑલ ઇન્ડિયા ઑરિયેન્ટલ કૉન્ફરન્સ : વૉ૦ ૧ : વડોદરા : ૧૯૩૩ : પૃ૦ ૧૭૭-૧૮૯,

Page #262

ગુજરાતી ભાષાના દ્વિરુક્ત શબ્દ અને તેમનું વર્ગીકરણ : ૨૩૧
માત્ર ધ્વનિની નહિ પણ ધ્વનિમૂલક ધટકની દ્વિરુક્તિ થવી જોઈએ એટલી સ્પષ્ટતા આવશ્યક છે, કારણકે માત્ર ધ્વનિની દ્વિરુક્તિથી દ્વિરુક્ત શબ્દ કહી શકાય નહિ. રવાનુકારી (Onomatopoetic) શબ્દોમાં મુખ્યત્વે રવનું ભાષામાં વર્ણ દ્વારા અનુકરણ કરવામાં આવતું હોય છે. ટનનન, ખળળળ, ભડડડ, ઝળળળ, ભડડડ, ધરરર જેવા શબ્દોને દ્વિરુક્ત શબ્દો કહી શકાય નહિ પરન્તુ તેમાંથી સાધિત થયેલા કે તેમનાં રૂપાન્તર અનુક્રમે ટનટન, ખળખળ, ભડભડ, ઝળઝળ, ભડભડ, ઘરધર સ્પષ્ટ રીતે દ્વિરુક્ત પ્રયોગ છે, કારણુકે તેમાં ધ્વનિનો મૂળભૂત ધટક દ્વિરુક્ત થયો છે.
ઘણીવાર ગુજરાતીમાં એ અક્ષરવાળા (Syllable) વિશેષણોના બીજા અક્ષરનો વ્યંજન જ્યાં ભાર દેવો હોય ત્યાં મેવડાવવામાં આવે છે. બીજી રીતે કહીએ તો ગુજરાતીમાં ધણાંયે દ્રિ-અક્ષરી વિશેષણોનાં એ રૂપ હોય છે : એક ભારમુક્ત (unemphatic) અને બીજું ભારયુક્ત (Emphatic) તેમની વચ્ચેનો ભેદ ખીજા વ્યંજનની હઁસ્વતા–દીર્ધતા દ્વારા દર્શાવાય છે; જેમકે : સાચું–સાચ્ચું, પાકું– પાકરું, મીઠું-મીઠું, ખાટું-ખાટું, ખેડું–એઠું વગેરે. આ એક માત્ર અભિવ્યક્તિની પદ્ધતિ છે અને બંને રૂપો પ્રચલિત છે. ખીજું રૂપ વિશેષ ખોલીમાં મળે છે. તેમને દ્વિરુક્ત શબ્દ ન ગણી શકાય.
આટલી ચર્ચા પછી એ સ્પષ્ટ થશે કે દ્વિરુક્ત શબ્દના ઘડતરમાં ધ્વનિમૂલક એક ઘટક કે સમ્પૂર્ણ અંગની દ્વિરુક્તિ થાય છે તે શબ્દનું સ્વરૂપ સમસ્ત કે અસમસ્ત હોય. અત્યાર સુધી આપણા વિદ્વાનોને દ્વિરુક્ત શબ્દનું આવું સ્વરૂપ સ્પષ્ટ ન હતું તેથી તેઓએ કરેલા તેમના વર્ગીકરણમાં મોટે ભાગે અતાર્કિકતા અને અશાસ્ત્રીયતા આવી ગયેલાં છે. કમળાશંકર પ્રા॰ ત્રિવેદી, નરસિંહરાવ દીવેટિયા, નવલરામ ત્રિવેદીએ ગુજરાતીના; અને શ્રી એસ. એમ. કન્નેએ ઇન્ડો-આર્યન દ્વિરુક્ત પ્રયોગોનાં વર્ગીકરણની યોજના વિશે વિચારણા કરી છે. તેમના આ વિષયના કાર્યની વિશેષતા કે મર્યાદાનું વિવેચન અત્રે અપ્રસ્તુત છે તેથી માત્ર તેમણે કરેલી વર્ગીકરણની યોજના પૂરતી જ ચર્ચા આ લેખમાં મર્યાદિત રાખવામાં આવી છે. પ્રથમ તેમના વર્ગીકરણની સંક્ષેપમાં ચર્ચા કરી અંતે ગુજરાતી દ્વિરુક્ત શબ્દોનું ઘડતર, કાર્ય અને સ્વરૂપની દૃષ્ટિએ વર્ગીકરણ આપવામાં આવ્યું છે.
કમળાશંકર ત્રિવેદી : દ્વિરુક્તિની વ્યાખ્યા, સ્વરૂપ, પ્રકાર વગેરેની ચર્ચા કમળાશંકરે કરી નથી. પ્રથમથી જ દ્વિરુક્તિના સાત પ્રકાર આપી દીધા છે. પ્રકારનું લક્ષણ આપી તેનાં ઉદાહરણો આપવામાં આવ્યાં છે. આ વર્ગીકરણમાં કોઈપણ પ્રકારની વ્યવસ્થા કે શાસ્ત્રીયતા જણાતી નથી. આ કુલ સાત પ્રકારો મૂળ કયા તત્ત્વને આધારે પાડવામાં આવ્યા છે તેની કશી પણ સ્પષ્ટતા મળતી નથી.
ખીજા પ્રકારની વ્યાખ્યા આ પ્રમાણે છે : “ દ્વિરુક્તિના એ શબ્દમાં પ્રથમ શબ્દને વિભક્તિ લાગેલી હોય છે કે તેનો અન્ય સ્વર દીર્ધ થયેલો હોય છે કે તેમાં ફેરફાર થયેલો હોય છે અને બીજો મૂળ સ્વરૂપમાં હોય છે. ’’ તેની નીચે વિશેષણના ઉપશીર્ષક નીચે આપેલાં ઉદાહરણો સંપૂર્ણ રીતે અસંબદ્ધ છે, તેમ જ સર્વનામના ઉપશીર્ષક નીચે આપેલાં ઉદાહરણોમાં તે જ સ્થિતિ છે. જેમકે, ‘ચાર ચાર, પાંચ પાંચ, કોણ કોણ, શું શું ’માં વ્યાખ્યા પ્રમાણે પ્રથમ શબ્દને નથી વિભક્તિ લાગી કે તેનો અન્ય સ્વર દીર્ઘ થયો નથી કે તેમાં કશો ફેરફાર થયો નથી.
*
પ્રસ્તુત વર્ગીકરણમાં વાક્યની કક્ષાની દ્વિરુક્તિ બીજા વર્ગના ક્રિયાપદના શીર્ષક નીચે દર્શાવી છે. જેમકે, ‘જા જા, આવ આવ, ખોલ ખોલ' અને તે પછી તરત જ ‘તે ચાલતો ચાલતો આવ્યો.,’
ર
‘ ગુજરાતી ભાષાનું બૃહદ્ વ્યાકરણ ’ મુંબઈ, ૧૯૧૯. પ્રકરણ ૩૧ પૃ૦ ૩૮૯-૩૯૪.

Page #263

ર૩ર : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ચર્થી તે દોડતો દોડતો ગયો.”માં આ વાકયખંડની કક્ષાની દિક્તિ છે. આમ વાયકલા, વાયખંડ-કક્ષા અને શબ્દકક્ષા વચ્ચે કશો ભેદ જણાવાયો નથી.
આ ઉપરાંત સ્વનિની દિક્તિ અને અર્થની દિક્તિ બંનેની ચર્ચા કરી છે પણ તેની વચ્ચે સ્પષ્ટ ભેદરેખા દોરાઈ નથી. પાંચમા પ્રકારમાં ધ્વનિને લક્ષમાં રાખી વર્ગ યોજ્યો હોય તેમ લાગે છે, જ્યારે સાતમા પ્રકારમાં “પર્યાય શબ્દથી દ્વિરુક્તિ થાય છે,” એમ જણાવ્યું છે એટલું જ નહિ, પણ આપેલાં ઉદાહરણ યોજેલી વ્યાખ્યા સાથે અસંગત છે; જેમકે, “તીખું તમતમું, લાલચોળ, કાળુંમેંશ'માં પર્યાયો સાથે યોજાયા જ નથી.
આમ કક્ષા, ધ્વનિ અને અર્થ વચ્ચેની અવ્યવસ્થાને લીધે આખાયે વર્ગીકરણની યોજના અતાર્કિક અને અશાસ્ત્રીય બની ગઈ છે. - નરસિંહરાવ દીવેટિયા : નરસિંહરાવ યુગ્મચારી શબદો ને “વાસણસણાદિ ગણના નામે ઓળખાવે છે. આ શબ્દો “ઘોડોબોજેવા શબ્દોથી જુદા છે એમ જણાવી તેમનું વર્ગીકરણ આપે છે. તેમના મતે “ઘોડોલોડો માં ઘોડો અને તેના જેવું, એવો અર્થ નીકળે છે ત્યારે પ્રસ્તુત શબ્દયુમોમાં ઇત્યાદિ' એવો અર્થ નીકળે છે.
તેઓ આ પ્રકારના શબ્દોના ત્રણ વર્ગ પાડે છે : (૧) જેમાં પ્રથમ ઘટક સાથે હોય તેવા શબ્દો : જેમકે, વાસણસણ...ટેકાઢયા...દીકઠાક વગેરે. (૨) જેમાં દિતીય ઘટક સાથે છે તેવા શબ્દો : જેમકે, આસપાસ. આડોશીપાડોશી. આરપાર
વગેરે.
(૩) જેમાં બંને ઘટક સાર્થ છે તેવા શબ્દો : જેમકે, રાચરચીલું...જીવજંત..ફેરફાંટો વગેરે.
નરસિંહરાવનું આ આખું યે વર્ગીકરણ અથતિ છે. તેમના ધ્યાનમાં યુગ્મચારી શબ્દો જ છે તેથી આપણી દૃષ્ટિએ આ વર્ગીકરણ અનુકૂળ આવે તેમ નથી. “ઇત્યાદિ અર્થવાળા શબ્દોને લીધા છે તેમ તેઓ જણાવે છે; પણ “ઠીકઠાક” “આરપાર' જેવા અનેક ઉદાહરણો સાથે તેનો મેળ બેસતો નથી. આમ છતાં બીજો વર્ગ સ્પષ્ટ રીતે દ્વિરુક્ત શબ્દોનો છે. પણ વિષયના અભિગમની દષ્ટિ જ જુદી છે, તેથી આપણા માટે આ યોજના તદ્દન નિરુપયોગી છે.
નવલરામ ત્રિવેદી : નવલરામ ત્રિવેદી નરસિંહરાવના વર્ગીકરણને આધારભૂત માની તેમાં વિશેષ પ્રભેદ પાડે છે.
પ્રથમ તો તેઓ નરસિંહરાવના ત્રીજા વર્ગના ત્રણ પ્રભેદ પાડે છે : (૧) એક જ શબ્દ બે વખત વપરાય–ઝટઝટ, મોર મોર, આઘેઆઘે, છેટે છે, ઊઊંચે, દૂરદૂર.
(૨) એક જ અર્થવાળા બે જુદા જુદા શબ્દો વપરાય તેમાં બીજા શબ્દનો ઉદ્દેશ વગેરે દર્શાવવાનો હોય છે, જેમકે, કાગળપત્ર, હૈયાં છોકરાં, હમઠેકાણું, કામકાજ, ચીજવસ્તુ, બાવાસાધુ, લાજઆબરૂ, ફિક ચિંતા.
૩ “ગુજરાતી લેઈઝ ઍડ લીટરેચર’: ભાગ-૨ મુંબઈ, ૧૯૩૨, ૫૦ ૧૭૮-૧૮૦ ૪ “બુદ્ધિપ્રકાશ': જુલાઈ-સપ્ટેમ્બર ! અંક ૩: ૧૯૩૬ : ૫૦ ૨૬૩-૨૬૭,

Page #264

ગુજરાતી ભાષાના દ્વિરુક્ત શબ્દ અને તેમનું વગીકરણ : ૨૩૩ (૩) મળતા અર્થવાળા શબ્દો જેમાં બીજા શબ્દને ઉદ્દેશ પહેલા શબ્દના અર્થમાં ઉમેરો કરવાનો છે. નરસિંહરાવે ગણવેલ આ વર્ગના (ત્રીજા વર્ગના) સર્વ શબ્દો આ પેટાવિભાગમાં આવી શકે તેમાં વગેરે જેવો અર્થ પણ કોઈવાર નીકળે. જેમકે, માનમરતબો.
નરસિંહરાવના ત્રીજા વર્ગમાં આટલું સંશોધન કરી નવલરામ તેમાં એક સ્વતંત્ર ચોથો વર્ગ ઉમેરે છે, જેમાં છૂટક બંને શબ્દ અર્થ વગરના હોય છે પણ ભેગા થાય ત્યારે તેમાંથી અર્થ નીકળે છે; જેમકે, અકદક, એકેડ, અાંગજાંગ, અડીદડી.
નવલરામનું આ વર્ગીકરણ નરસિંહરાવના અનુસંધાનમાં જ છે અને મુખ્યત્વે અર્થાશ્રિત છે. નરસિંહરાવના ત્રીજા વર્ગના આપેલા ત્રણ પેટાવિભાગમાંના પ્રથમ પેટાવિભાગમાં સ્પષ્ટ રીતે ધ્વનિની દ્વિરુતિ છે, ત્યારે બીજા પેટાવિભાગમાં ભાષાન્તર-સમાસ છે.
નવલરામે ચોથા વર્ગમાં દર્શાવેલ અકદક, અડીદડી સ્પષ્ટ રીતે નરસિંહરાવે જણાવેલા બીજા વર્ગનાં જ ઉદાહરણ છે. ટૂંકમાં નરસિંહરાવનાં વર્ગીકરણની મર્યાદાઓ આ વર્ગીકરણની પણ છે. અર્થની અસ્પષ્ટતા અને સાપેક્ષતાને લીધે વર્ગીકરણમાં ડગલે ડગલે મતભેદની સંભાવના રહે છે. આ ઉપરાંત મોટા ભાગના શબ્દો દ્વિરુક્ત નથી.
શ્રી એસ. એમ. ક: શ્રી કએ આપેલી વર્ગીકરણની પદ્ધતિ સૂક્ષ્મદર્શ અને દિક્તિઓનાં સ્વરૂપ અને કાર્ય પર પ્રકાશ નાખનારી છે. આ વિષય પ્રત્યેનો તેમનો અભિગમ શાસ્ત્રીય અને આધુનિક ભાષાવિજ્ઞાનના સિદ્ધાંતોની ઊંડી સૂઝ ઉપર આધારિત છે.
શ્રી ક દ્વિરુક્ત શબ્દોના મુખ્ય ચાર વર્ગ આ પ્રમાણે આપે છે : (૧) વર્ણ કે વર્ણસમૂહની દ્વિરુક્તિવાળા રવાનુકારી શબ્દો. (૨) સંજ્ઞામૂલક, વિશેષણમૂલક, સર્વનામૂલક, અને સાર્વનામિક વિશેષણમૂલક, સંખ્યાદર્શક મૂલક,
ક્રિયામૂલક અને ક્રિયાવાચક પદમૂલક આક્રેડિત રચનાવાળા શબ્દો. (૩) બંને ઘટક સાર્થ હોય તેવા પ્રાસમૂલક શબ્દો. (૪) જેમાં એક જ ઘટક સાથે હોય તેવા પ્રતિધ્વન્યાત્મક શબ્દો. ઉદાહરણ નીચે પ્રમાણે છે:
(૧) વર્ગનાં ઉદાહરણઃ ઇનઠન, ડભડભ, તડતડ વગેરે. (૨) વર્ગનાં ઉદાહરણ
(૧) સંસામૂલક : ઘડીઘડી. (૨) વિશેષણમૂલક : જરાજરા, ગરમગરમ. (૩) સર્વનામમૂલક : આપઆપણું. (૪) સાર્વનામિક વિશેષણમૂલક (Pronominal Adjectives) : જેમજેમ,
તેમતેમ.
૫
બુલેટન ઑફ ડેકકન કૉલેજ સર્ચ ઇન્સ્ટિટયુટ', પૂના. વૉલ્યુમ એકમનો લેખ-‘ઉડુપ્લીકેટિઝ ઈન ઈન્ડો-આર્યન', ઈ. સ૧૯૩૯-૪૦, ૫૦ ૬૦-૭૦,

Page #265

૨૩૪ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ ગ્રન્થ
(૫) સંખ્યાદર્શકમૂલક એકએક, બેબે,
(૬) ક્રિયાવાચક પદમૂલક (verbal Formation) : રમતરમત. (૩) વર્ગનાં ઉદાહરણ : જંતરમંતર, રહ્યું હું, રમતગમત. (૪) વર્ગના બે પ્રભેદ પડે છે : . (અ) પ્રથમ ઘટક સાથે હોય તેવા શબ્દો : જેમકે, નવુંસવું, સાચમાચ.
(આ) બીજો ઘટક સાથે હોય તેવા શબ્દો જેમકે, આડોશ પાડોશી.
દ્વિરુકત શબ્દોનાં ઘડતર, સ્વરૂપ અને અર્થ: વર્ગીકરણ દિક્તિ સંજ્ઞા આમ તો કોઈ પણ શબ્દ, શબ્દાંશ કે ઘટકના એક આવર્તનની વાચક છે. પણ આ ઉપરાંત આવૃત્ત કે દ્વિરુક્ત શબ્દોનાં બીજું પણ કેટલાંક લક્ષણો છે, એ ભુલાવું ન જોઈએ. આમાંનું એક, તરત નજરે ચડે તેવું લક્ષણ તે દ્વિરુક્તિઓમાં પ્રવર્તતું પ્રાસનું તત્ત્વ છે. દ્વિરુક્ત શબ્દોમાં તેમના ઘટકો વચ્ચે એક કે વધારે અક્ષરોનો પ્રાસ જોવા મળે છે. વળી કેટલીક દિક્તિઓમાં એક ઘટક બીજ ઘટકના બીબા ઉપરથી નવેસરથી ઘડાયો હોય એવું પણ જોવા મળે છે. આ ઉપરાંત દિ રક્ત શબ્દોના બે ઘટક વચ્ચેનો સંબંધ જુદી જુદી કક્ષાનો હોય છે. તદ્દન સ્વતંત્ર વ્યક્તિત્વ ધરાવતા ઘટકોથી માંડીને ખાસ પૃથક્કરણથી જુદા પાડીએ તો જ જુદા પડે એવા ઘટકો સુધીની સંબંધની કક્ષાઓ જોઈ શકાય છે. એટલે રિક્ત શબ્દોના વર્ગીકરણની કોઈ પણ શાસ્ત્રીય યોજના આ હકીકતો ઉપર લક્ષ્ય કેન્દ્રિત કરીને જ યોજાવી જોઈએ તે દેખીતું છે.
પ્રસ્તુત લેખમાં દ્વિરુક્ત શબ્દોનાં વર્ગીકરણનો પ્રયાસ છે. વાક્ય અને વાક્યખંડના ધિરક્ત પ્રયોગોની આપણે આગળ ચર્ચા કરી પણ હકીકતમાં દ્વિરક્ત શબ્દો જેવો વર્ગીકરણનો પ્રશ્ન તેમના સંબંધે નહિ રહે. વ્યાકરણની દૃષ્ટિએ તેમના વર્ગો પાડવા સરળ છે. શ્રી કન્ટેના વર્ગીકરણનો બીજો પ્રકાર એટલે કે આતિ પ્રકારના દ્વિરુક્ત શબ્દોના પ્રકારમાં થોડો ફેરફાર આવશ્યક છે. મૂળ પાણિનિ પ્રમાણે વીસા કે આભી
શ્ય સૂચવવા જે દિક્તિ થાય છે તેના બીજા પદને જ આક્રેડિત કહેવામાં આવે છે. વીપ્સા એટલે પ્રત્યેક (Distributive Sense) એવો અર્થ છે, ત્યારે આભીર્ય દ્વારા ક્રિયામાં સાતત્ય અને ઉત્કટતા સૂચવાય છે. ઘરઘર, ગામગામ વીસાનાં; અને મારામારી, દોડાદોડ, દોડદોડ આભીષ્યનાં ઉદાહરણ છે. આમ તો આ એક વ્યાકરણની પદ્ધતિ છે પણ તે દ્વારા જે રૂઢ પ્રયોગો બન્યા છે તેનો વીસામૂલક અથવા આવર્તનમૂલક દ્વિરુક્ત શબ્દો એવો વર્ગ ઊભો કરી શકાય.
દ્વિરક્ત શબ્દોના ઘડતર દ્વારા કાં તો વીસા કે પ્રત્યેકતાનો અર્થ સધાય છે, કાં તો અભીય કે ક્રિયાના સાતત્ય અને ઉગ્રતા સધાય છે, કાં તો રવાનુકરણ વ્યક્ત થાય છે અથવા તો પ્રાસરચના અને તે દ્વારા કેટલીકવાર સમૂહભાવની અભિવ્યક્તિ સધાય છે. આ હેતુને અનુલક્ષીને દ્વિરુક્ત શબ્દોનું વર્ગીકરણ કરવું આવશ્યક અને ઇષ્ટ છે. શ્રી કન્ટેની યોજનામાં પણ આ જ ધોરણ મોટે ભાગે અનુસ્મૃત છે,
૬ તસ્ય પરમાહિત૬/ (૮-૧-૨)
-

Page #266

ગુજરાતી ભાષાના દ્વિરુક્ત શબ્દ અને તેમનું વર્ગીકરણ : ૨૩૫
આટલી વિચારણાને લક્ષમાં રાખી ગુજરાતી ભાષાના દ્વિરુક્ત પ્રયોગોનું વર્ગીકરણ આ પ્રમાણે
યોજી શકાય :
(૧) વીપ્સાવાચક કે આવર્તનવાચક દ્વિરુકત શબ્દો :
(ક) સંયોજક વિનાના દ્વિરુક્ત શબ્દો :
(૧) મૂળ ઘટકની અવિકલ દ્વિરુક્તિવાળા : જેમકે, એકએક, એએ, ફરીફરી, માંડમાંડ ભલેભલે વગેરે.
(૨) જેમાં મૂળ ધટકનો અંતિમ અંશ લુપ્ત થયો છે તેવા : જેમકે, એટએટલું કેટકેટલું, આપઆપણું, ઠેરઠરાવ, ઠેકઠેકાણે વગેરે.
(ખ) સંયોજકવાળા દ્વિરુક્ત શબ્દો :
:
(૧) આ———સંયોજકવાળા જેમકે, અકડાઅકડી, ચડાચડી, ઊભાઊભ, ખેંચાખેંચી, મારામારી વગેરે,
(૨) એ—સંયોજકવાળા : જેમકે, કાલેકાન, ગામેગામ, ધરેશ્વર વગેરે.
(૩) ઓ——સંયોજકવાળા : જેમકે, અડધોઅડધ, કાનોકાન, અંગોઅંગ, નજરોનજર, ભવોભવ વગેરે.
(૪) અનુસ્વાર—સંયોજકવાળા : જેમકે કૂદંકૂદા, ગાળંગાળી, ઠોકંઠોક, દો દોડ, પોલંપોલ વગેરે. (૨) રવાનુકારી દ્વિરુક્ત શબ્દો :
(ક) ઘટકના અવિલ આવર્તનવાળા ॰િ શબ્દો :
(૧) સંયોજક વિનાના : જેમકે, ખટખટ, ગટગટ, ધરધર વગેરે.
(૨) સંયોજકવાળા :
(અ) આ—સંયોજકવાળા : કચાકચ, કડાકડ, ચટાચટ, ધબાધબ, છનાન વગેરે. (આ) ઓ—સંયોજકવાળા : ટપોટપ, ચટોચટ, ફટોફટ, સબોસબ વગેરે.
(ખ) ઘટકના આંશિક પરિવર્તનવાળાઃ (મૂળ શબ્દનું ધડતર રવાનુકારીનું, પણ એ ધટક વચ્ચે પ્રાસ) ખળભળ, ખટપટ, ગાબડ, ચડભડ વગેરે.
(૩) પ્રાસસાધક દ્વિરુક્ત શબ્દો :
(ક) જેમાં બંને ઘટકો પ્રચલિત કે સાર્થ હોય તેવા દ્વિરુક્ત શબ્દો : જેમકે, બળ્યુંજયું, રહ્યુંસહ્યું, આવકજાવક વગેરે.
(ખ) જેનો એક ધટક પ્રચલિત કે સાર્થ છે અને બીજો ધટક પ્રતિધ્વન્યાત્મક (Echo or Jingle) છે તેવા દ્વિરુક્ત શબ્દો.
(૧) પાછલો ઘટક પ્રતિધ્વન્યાત્મક :
(અ) આદ્યવ્યંજનને સ્થાને અકારવાળા : ધરબર, કામય્યામ. (આ) આદ્યાક્ષરના સ્વરના પરિવર્તનથી સધાયેલા.

Page #267

૨૩૬ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ચન્થ
(૧) સંયોજક વિનાના કાપકૂપ, પૂછપાઈ, થીંગડથાગડ વગેરે.
(૨) સંયોજકવાળા કાપકૂપી, ડાઘાઘી વગેરે. (ઈ) સપૂર્ણ આદ્યાક્ષરના પરિવર્તનવાળા વાસણસણ, અદ્ધર પદ્ધર, ઉપરાછાપરી, આખુંપાછું
વગેરે. (૨) આગલો ઘટક પ્રતિભવન્યાત્મક:
(અ) સંયોજક વિનાના : આડોશી પાડોશી, અડીદડી, વગેરે. (આ) સંયોજકવાળા : અદલાબદલી.
આ પ્રમાણે સમગ્ર રિક્ત શબ્દો મૂળ મુખ્ય ત્રણ વિભાગમાં વિભાજિત કરીને પિટાવિભાગ પાડી શકાય. દરેક ઘડતરને તેની પરંપરા અને ઈતિહાસ છે.

Page #268

इत्थी परिन्ना [ ભારતીય છન્દ શાસ્ત્રના પ્રધાન તરીકે સંપાદિત કરેલું જૈન સાધુજીવનને લગતા કાવ્યનું એક પ્રકરણ]
લેખક : પ્રો. ડૉ. લુડવીગ આસડો અનુવાદક : અરુણોદય ન જાની
આયરંગ, દયાલિય અને ઉત્તરઝાય ઉપરાંત સૂયગડાંગ એ શ્વેતામ્બર જૈન સિદ્ધાન્તના ચાર
* આગમ ગ્રન્થો પૈકીનું એક છે. એના પ્રથમ સુયખંધના ચોથા પ્રકરણને અહીં તેની સમીક્ષિત ચર્ચા કરવા માટે બે કારણોને લીધે જુદું પાડ્યું છે:
૧. બ્રહ્મચર્ય અને સ્ત્રીઓ પ્રત્યેનો વ્યવહાર એ પ્રશ્ન, જે સાધુઓનાં જીવન અને આચારને લગતા મુખ્ય પ્રશ્નો પૈકીનો એક છે, તેની તે ચર્ચા કરે છે અને તે ય પણ નોંધપાત્ર રીતે કરે છે. જોકે આપણને એમાં સૈદ્ધાતિક, આદર્શ વસ્તુસ્થિતિનું વિધાન કરતા અને આલેખતા આચારના વિગતપૂર્ણ નિયમોનું સમગ્ર શાસ્ત્ર મળતું નથી. પરંતુ આશ્ચર્ય પમાડે એવી સરળતાથી કબૂલ કરેલા રોજિંદા વ્યવહારનાં દૂષણોથી ઉદભવેલી આગ્રહપૂર્ણ વિનતિ મળે છે. સાધુએ ખરેખર સ્ત્રીઓ સાથેનો સંપર્ક ચીવટપૂર્વક ત્યજવો એ વધારે સારું છે; પરંતુ સાધુ જીવનની મૂળભૂત જરૂરિયાત એટલે કે રોજનું ભિક્ષા માટેનું ભ્રમણ છે; અને
૧ પ્રસ્તુત પ્રકરણ આપણને જ્યાં પાછા ખેંચી જાય છે તેવા જૈન સંઘના ઇતિહાસના દૂરના આરંભકાળમાં જ માત્ર
આદર્શ સિદ્ધાન્ત અને દયનીય વ્યવહાર વચ્ચેનું અંતર ઘણું મોટું હતું એમ નથી. ડૉ. યુ. પી. શાહે (જર્નલ, એશિ. સોસા. મુંબઈ, ૩૦, ૧, પૃ. ૧૦૦) અણહિલવાડ પાટણમાં સન ૧૨૪રમાં ભરાયેલી જૈન પરિષદના, હસ્તલિખિત ગ્રંથમાં સચવાયેલા, ધણા રમૂજી વૃત્તાંતને પ્રગટ કર્યો છે. કેટલાક સંખ્યાબંધ મોટા આચાર્યો અને બીજા અગત્યના સામાન્ય માણસોએ આ પરિષદમાં એક ઠરાવ પસાર કર્યો છે. તે સમયે પ્રચલિત રિવાજ પ્રમાણે જેન આચાર્યો માત્ર સંતાનોત્પત્તિ કરતા એટલું જ નહિ, પરંતુ તેમને સાધુ કે સાધ્વી તરીકે દીક્ષા પણ આપતા અગર આચાર્યપદે પણ તેમને સ્થાપતા. આ રિવાજની તે ઠરાવમાં નિંદા કરી, તેનો નિષેધ કર્યો છે.

Page #269

૨૩૮ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ થW આ ભિક્ષા ઘરની સ્ત્રીઓ દ્વારા સાધુઓને અપાતી હોઈને સાધુઓનો સ્ત્રીઓ સાથેનો નિયમિત અને વારંવાર થતો સંપર્ક અનિવાર્ય બને છે. સાધુઓના આચારો અને સંધની પ્રતિષ્ઠાને માટે આ સંપર્ક દ્વારા ઉત્પન્ન થતા ભયોનું આ પ્રકરણમાં આબેહૂબ વર્ણન કર્યું છે, અને સાધુને ત્યાગ છોડી સંસારમાં પાછા ફરતા રોકવાનો પ્રયત્ન કરવામાં ગ્રન્થકાર આપણને નહિ ધારેલી અને કોઈકવાર અમનોરંજક નહિ એવી, પ્રથમ અનુવાદક યાકોબીના શબ્દોમાં “આશરે ૨,૦૦૦ વર્ષ ઉપરના હિંદુ ગૃહજીવનની ઝાંખી” કરાવે છે.
૨. પ્રસ્તુત પ્રકરણના ૫૩ શ્લોકોમાં અસાધારણ રસ ઊભો કરે એવો બીજો ગુણ તે તેમનું સ્વરૂપ છે. ભારતીય છન્દ શાસ્ત્રના ઇતિહાસમાં જેટલા અગત્યના તેટલા જ દુર્લભ એવા, એટલે કે આર્યાના પ્રાચીનતર સ્વરૂપમાં, આ શ્લોકો રચવામાં આવ્યા છે. પ્રાકૃત કાવ્યમાં પ્રચલિતતમ એવી ઉત્તરકાલીન કે “સામાન્ય” આર્યા, આપણે જાણીએ છીએ તેમ, જૈન આગમોના અર્વાચીનતમ સ્તરનું અંગ છે અને એના પ્રાચીનતર સ્તરોના (મૂળભૂત ભાગોમાં) તે સર્વથા અનુપલબ્ધ છે. એથી ઊલટું ચાલુ આર્યાની પુરોગામિની પ્રાચીન આર્યા, આયાર ૧.૯; સૂયગડ ૧.૪ અને (કંઈક અંશે) ઉત્તરઝાય ૮ એમ અત્યંત પ્રાચીનતમ જૈન ગ્રંથોનાં ત્રણ પ્રકરણોમાં અને અત્યંત પ્રાચીનતમ પૈકીના એક એવા સુત્તનિપાતનાં ૮ અને ૧૪ એ બે પ્રકરણમાં જ ઉપલબ્ધ થાય છે. સર્વપ્રથમ યાકોબીએ આયાર ૧.૮ અને સૂયર ૧.૪માંથી આ છંદને શોધ્યો અને 2DMG ૩૮, પૃ. ૫૯૫...માં એની ચર્ચા કરી. પરંતુ આ બે પ્રકરણોની સમીક્ષિત આવૃત્તિ આ ચર્ચાની સાથે નહિ આપવાથી એમણે કરેલી વિગતપૂર્ણ આંકડામાં ચર્ચાની વ્યાવહારિક ઉપયોગિતા મોટે ભાગે ઓછી થઈ ગઈ જ્યારે હસ્તલિખિત ગ્રંથોમાં અને ચાલુ છાપેલી આવૃત્તિઓમાં અસંખ્ય દૂષિત અને અચોકકસ જોડણીઓ, ત્યાગ, પ્રક્ષેપ અને જુદા જુદા ભ્રષ્ટ પાકોને લીધે આ છંદ બગડી ગયો છે અને કોઈકવાર ઓળખાય એવો પણ નથી રહ્યો. પરિણામે શબ્રિગે આયાર ૧.૯ની સમીક્ષિત આવૃત્તિ તૈયાર કરી અને છન્દની પુનઃ ચર્ચા કરી. પાછળથી એ વિદ્વાને એનું ભાષાંતર પણ આપ્યું અને આ અનુવાદની સમીક્ષા કરતાં લૉયમાને (aar, ૭, પૃ. ૧૬૦...) છન્દની દષ્ટિએ વિશેષ પ્રદાન કર્યું. આયાર ૧ની સાથે શુધિંગે સૂયગડ ૧.૪નું ભાષાંતર કરેલું; પરંતુ કમનસીબે આજસુધી એની સમીક્ષિત આવૃત્તિ તૈયાર ન થઈ શકી. પ્રસ્તુત લેખનું પ્રયોજન આ ખામીને દૂર કરવાનું છે.
આ સાથે મેં નવો અનુવાદ અને ગ્રન્થના કેટલાક અત્યંત ગૂંચવાડા ભરેલા મુદ્દાઓની ચર્ચા કરતું ટિપ્પણ ઉમેર્યું છે. હું માનું છું કે તે યોગ્ય લાગશે. પ્રશંસનીય પ્રારંભકાર્યરૂપ યા નું ભાષાંતર શીલાંકની ટીકા તથા બીજી બે અર્વાચીન ટીકાઓ પર સંપૂર્ણ રીતે આધારિત છે, કારણકે તે સમયે બીજી કોઈ સહાય ન હતી. આ ટીકાઓ આજે પણ અનિવાર્ય છે, છતાં તે વિશ્વસનીય માર્ગદર્શકની ગરજ જરાય સારતી નથી. કેટલીક સ્પષ્ટ બાબતોમાં તેમનાં વ્યાખ્યાનો એકાદ શબ્દ કે કંડિકાના સાચા અર્થનું સંપૂર્ણ અજ્ઞાન બતાવે છે; જ્યારે તિર દુર્બોધ સ્થળોએ આપણને તદ્દન લાચાર બનાવે છે–આ હકીકત આજેય પણ ભાગ્યે જ વિવાદાસ્પદ છે. ઉપરની ટીકાઓ ઉપરાંત શુબિંગ પાસે અનેક અમૂલ્ય અને રસિક
૨ સેક્રેડ બુકસ ઑફ ધી ઈસ્ટ, ગ્રં૦ ૪૫, પૃ૦ ૨૭૬, નોંધ ૨. ૩ આચારાંગ સૂત્ર, પ્રથમ શ્રતરક (જર્મન) ગ્રન્થ, પૃથક્કરણ અને શબ્દકોષ (લાઈપસીગ, ૧૯૧૦). ૪ Worte Mahāviras” પુસ્તકમાં (ગોટિન્ગન, ૧૯૨૬). ૫ પી. એલવૈદ્ય (જુઓ નીચે) તૈયાર કરેલી સૂયગડની સમીક્ષત આવૃત્તિ તરીકે જાહેર કરાયેલી આવૃત્તિ
ઓછામાં ઓછું ૧. ૪ની બાબતમાં-છંદ તરફ ઓછામાં ઓછું યાન આપી (કદાચ છંદના જ્ઞાન વગર જ) તૈયાર કરવામાં આવી છે.

Page #270

પરિક્ષાઃ ૨૩૯
પાઠાંતરોવાળી ચૂણિ ટીકા પણ હતી. આનુશ્રુતિક વ્યાખ્યાનોનાં બંધનોથી મોટે ભાગે મુકત એવું એમનું ભાષાન્તર એક મોટું અગત્યનું આગળનું સોપાન છે. દરેક પ્રાચીન આગમ ગ્રન્થ-અને ખાસ કરીને પ્રસ્તુત ગ્રંથ–-જે મુશ્કેલીઓનો ગંજ ખડકે છે તેનો વિચાર કરતાં, જે સ્થળોએ ગ્રંથની છન્દોરચના અર્થને વિકૃત કરે છે તેવા સ્થળો બાદ કરતાં અન્યત્ર શુબિંગના ભાષાંતરમાં સુધારાની શક્યતાઓનું સૂચના કરવાનું હું સાહસ કરું છું તેથી મને ખાતરી છે કે હું તે ભાષાંતરની કિંમત જરાય ઘટાડતો નથી. મારા પોતાના ભાષાંતરને પણ હું છેવટનું માનવા તત્પર નથી. હજુ ઘણાય ધૂંધળા કે સંદિગ્ધ ફકરાઓ છે.
જે કે મને પ્રત્યક્ષ રીતે હસ્તલિખિત ગ્રન્થો ઉપલબ્ધ ન થયા, પરંતુ ગ્રંથની સમક્ષિત આવૃત્તિ તૈયાર કરવા માટે મને પૂરતી સામગ્રી ઉપલબ્ધ હતી :
(૧) ટી. = શિલાંકની ટીકાવાળી પન્યાસ શ્રીચન્દ્રસાગરગણિસંપાદિત આવૃત્તિ, શ્રી ગોડી પાર્શ્વ જૈન ગ્રન્થમાળા નં. ૪, મુંબઈ ૧૯૫૦.
આ ગ્રંથમાં પાદટીપમાં સંપાદક નીચેના ગ્રન્થોમાંથી પાઠાન્તરો આપે છે : સાવ = સાગરચન્દ્રસૂરિની ઉપરના ગ્રંથની પહેલી આવૃત્તિ. અ = શાંતિનાથ ભંડાર, ખંભાતની સં. ૧૩૪૯ની ભૂર્જપત્ર પોથી (વિજ્યકુમુદસૂરિજીનું સૂચિપત્ર, પૃ૦ ૧૪, ડાબડો ૬૨) અને– ઈ = એ જ ભંડારની કાગળ પર લખેલી પોથી (સચિપત્ર પૃ૪૪, ડાબો ૨).
(૨) વૈ૦ = સૂચા...નિર્યુકિત ટીકા, ભિન્નભિન્ન પાઠાંતરો, ટિપણું અને પરિશિષ્ટ સહિત સર્વપ્રથમ સમીક્ષિત આવૃત્તિ : ડૉ. પી. એલ. વૈદ્ય (એકલા !) સંપાદિત. ભાગ ૧ (ગ્રન્થ અને નિર્યુક્તિ), પૂના. ૧૯૨૮.
(૩) હ = (હિંદી અનુવાદવાળી) સ્થાનકવાસી ગ્રંથની હૈદરાબાદની આવૃત્તિનો બીજો ભાગ. પ્રસિદ્ધકર્તા: દક્ષિણ હૈદરાબાદનિવાસી રાજાબહાદુર લાલા સુખદેવસહાય જવાલાપ્રસાદજી જૈહરી (વર્ષ આપ્યું નથી).
(૪) ચૂ૦ = જિનદાસગણિની સૂત્રકૃતાંગચૂણિ. પ્રકાશક : શ્રી ઋષભદેવજી કેસરીમલજી વેતામ્બર સંસ્થા, રતલામ, ૧૯૫૦.
પુભિખુ સંપાદિત નવી સ્થાનકવાસી આવૃત્તિ(સુત્તા ગમે પ્રથમ ગ્રન્થ, ગુરગાંવ, ૧૯૫૩)ની પણ મેં તુલના કરેલી. પણ તેમ કરતાં મને લાગ્યું કે ૧.૪નો પાઠ વૈ૦ ને મળતો જ છે. બંનેમાં ફેર એટલો છે કે તેમાં ૨.૮ તૃતીય પાદમાં જૈન મુકિંગાને બદલે મિનાઇ અને ૨.૧૮ તૃતીય પાદમાં વૈ૦ના વ વા ને બદલે વા વા એવાં પાઠાન્તરે છે. - ટી. વૈ૦ અને હૈ, વગેટ (પ્રચલિત પાઠ) રજૂ કરે છે. આ ગ્રંથોમાં ખરા ફેરફારો, સાચાં પાઠાંતરો માત્ર જજ છે. અ૦ અને ઈ. ખાસ કરીને અમાં કેટલીક જગાએ ખરેખર વધુ સારા પાઠાન્તરો મળે છે—ખાસ કરીને છન્દની દૃષ્ટિએ કરવા પડતા સુધારાઓને તે કંઈક અંશે સમર્થન આપે છે. ચૂની બાબતમાં પણ એ જ પરિસ્થિતિ છે. છતાં એમાં ઈન્દને વ્યવસ્થિત, સરળ કે પુનઃ સ્થાપિત કરવા માટેના કેટલાક સ્પષ્ટ પ્રયત્નો તરી આવે છે. એને લીધે ચૂ૦ના પાઠાંતરોને દુર્બોધ પાઠાન્તરો (lectio– difficilior) નો સિદ્ધાન્ત કડક રીતે લાગુ પાડવો જ રહ્યો.

Page #271

૨૪ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ચર્થી
દરેક પાદ કે દરેક શબ્દ ઉદ્દત નથી કરતી તે ધ્યાનમાં રાખવા જેવું છે. આનો અર્થ એ છે કે જ્યાં સમીક્ષિત સામગ્રીમાં ચૂનો પાઠ ન આપ્યો હોય ત્યાં ચૂનો પાઠ સમીક્ષિત ગ્રંથ સાથે સંમત છે એમ માનવાને કારણ નથી. અ૦ અને ઈની બાબત પણ સરખી છે. સંપાદક કેટલી ચોકસાઈથી બધાં પાઠાન્તરે નોંધે છે તે આપણે જાણતા નથી. આ સંજોગોમાં ચૂ૦, અ૦, કે ઈ એમાંના એક કે એકથી વધારેના પાઠોને ટી. વૈ૦ અને હૈ૦થી વિરુદ્ધ જઈને હું સ્વીકારું છું ત્યારે હું કૌંસમાં તેમના પાઠો સ્પષ્ટ બતાવું છું, જેથી ખાતરી થાય કે મારો ગ્રન્થ મારી અટકળો પર નહિ પરંતુ તે તે પાકને આધારે નક્કી કરેલો છે.
પ્રાચીન આર્યાના મુખ્ય લક્ષણે આ પ્રમાણે છે :
(૧) (પશ્ચાતકાલીન ગીતિની માફક) શ્લોકનાં બે અડધિયા સરખાં છે, એટલે કે ઉત્તરાર્ધના છઠ્ઠા ગણનું સ્વીકરણ તેમાં નથી.
(૨) યતિ ત્રીજા ગણ પછીથી આવતી નથી પણ (પશ્ચાતકાલીન આર્યાની ભાષામાં કહીએ તો) તે ચોથા ગણની મધ્યમાં આવે છે. વધુ ચોકકસ રીતે કહીએ તો ત્રીજા ગણ પછી હસ્વ કે દીર્ધ એવો અન્યવર્ણ આવે છે, જે યાકોબીની સાચી નોંધ પ્રમાણે, બતાવે છે કે આપણે ખરા પાદના અન્તભાગની ચર્ચા કરીએ છીએ. યતિ પછી પાંચમા ગણની પહેલાં, જેને આપણે સમપાદ કહીએ છીએ તે શરૂ થાય છે. તેની શરૂઆતમાં દીર્ધવર્ણ હોય છે. અપવાદ તરીકે કોઈક વાર - ૫ અથવા – જ્યારે કોઈક વખત આખો (ચોથો) ગણ પણ આવે છે. જો વિષમપાદને અન્ત – હોય અને સમપાદની શરૂઆતમાં - - હોય અથવા વિષમપાદના અને જે - હોય અને સમપાદના આરંભમાં – હોય તો યતિથી વિભક્ત થયેલો ચોથો ગણ આપોઆપ આવી જાય છે. યતિને ખસેડીને આ બે પાદોને એકબીજા સાથે જોડવાથી અર્વાચીન આર્યા કેવી રીતે ઉદ્ભવે છે તે ઉપરની હકીકત બતાવે છે.
બીજો ગણ હંમેશાં ગણુ હોય છે. ઘણી જગ્યાએ ત્રીજે ગણુ -- નો બનેલો છે. વારંવાર બને છે તે પ્રમાણે જે પહેલો ગણ પણ –- નો બનેલો હોય તો વિષમપાદ અનુટુભનો નિયત શાસ્ત્રીય સમપાદ (–– – ––– ૫) બની જાય છે. કવિઓ આ તાદામ્ય જોવામાં નિષ્ફળ ન નીવડ્યા. પરિણામે શ્લોકની દૃષ્ટિએ નિયમિત, પણ આર્યાની દૃષ્ટિએ ખામીવાળો એવો સમપાદ તેમણે કોઈ કોઈ પ્રસંગે બનાવ્યો છે. આપણું ગ્રન્થમાં ૧૨૦ અને ૨૯ માં પહેલો ગણ –-ને બદલે -- નો બનેલો છે. ૧• ૩૧૯ અને ૨• ૧૪ માં બીજે ગણ - - ૫ ને બદલે ૦ ૦ ૦ નો બનેલો છે. આ બંને સ્થળોએ જે અનુષ્કુભનો સમપાદ સમજીએ તો એ પાદ શાસ્ત્રીય રીતે શુદ્ધ લાગે છે.
યાકોબીએ બતાવ્યું છે કે પાંચમા ગણ પહેલાની શરૂઆતની માત્રાઓ છોડી દઈએ તો સમપાદ વિષમપાદના જેવો જ થાય છે. કોઈ કોઈ વખતે, જોકે ભાગ્યે જ, વિષમપાદ સમપાદના જેવો બનાવી દેવાય છે. આપણા ગ્રન્થમાં આવા બે સ્થળો છેઃ ૧૨૬૦ ( ૪ ) – – – ....) અને ૨૯a ( – ) - - | - - ...). આનાથી ઊલટું ૧૯૧૩માં મળે છે. એમાં સમપાદની શરૂઆતની માત્રાઓ ખૂટે છે.
૬
આપણા ગ્રન્થના ૧૦૬ સમપાદોના ચોક્કસ આંકડાઓ નીચે પ્રમાણે છે: ૬૫, - - ૧૫, - - ૧૬, - - ૮, ૧૩માં - - અને ૧૧૩માં અનુપલબ્ધ.

Page #272

સ્થીરિજા: ૨૪૧
સમ અને વિષમપાદનું માની લીધેલું એકસરખાપણું કોઈપણ રીતે તદન સંપૂર્ણ નથી કારણકે બન્નેમાં બીજા ગણની રજૂઆતમાં નોંધપાત્ર તફાવત છે. બન્ને પાદોમાં એનું મૂળ સ્વરૂપ - - - એ પ્રમાણે છે.
તદુપરાંત વિષમપાદમાં આપણને અનેકવાર ૦ ૦ – અને બે વખત –– મળે છે. અને સમપાદમાં ક્યારે ય - - નથી મળતાં પણ સાત વખત - - - - એટલે કે પહેલા ગણ પછી યુતિવાળો ન ગણુ જે ૪ ગણનો નિયત પર્યાય છે તે મળે છે. આપણું ૧૦૬ વિષમ અને ૧૦૬ સમપાદના સંપૂર્ણ આંકડાઓ નીચે પ્રમાણે છે. વિષમ
સમ – ૪ ૮૯ : - - ૧૨
૧ (૨૪)
અનિયમિત ૨ (- - -, જુઓ ઉપર)
૧ (૨૦૧૬) પશ્ચાતકાલીન આર્યાના બીજા અને છઠ્ઠા ગણમાં જે ભેદ રહ્યો છે તે જ પ્રમાણેનો ભેદ ઉપર બતાવેલા સ્થળોમાં છે, કારણકે પ્રાચીન આર્યાના બીજા અને છઠ્ઠા ગણે અને પશ્ચાતકાલીન આર્યાના બીજા અને છઠ્ઠા ગણું એક સરખા છે.
બાકીના બધા (૧, ૩, ૫, ૭) ગણમાં –- વધુ માનીતા છે. કોઈ કોઈવાર તેને બદલે - વપરાયા છે. બાકીના સ્વરૂપો કાં તો સ્વીકારાયાં નથી અથવા એટલાં ઓછાં છે કે ગ્રન્થની શુદ્ધતા માટે શંકા ઉત્પન્ન કરતાં નથી.
પહેલો ગણ
ત્રીજે ગણ
પાંચમો ગણ
સાતમો ગણ
અનિયમિત
જે ઘણી ઓછી અને સાચી અનિયમિતતાઓ મળે છે તેમાંની કેટલીક તો ચોક્કસ ગ્રન્થના પાઠોની ભ્રષ્ટતાને લીધે છે. ૧૪, ૧૬૮ અને ૨-૩માં પામો ગણ ખામીવાળો (– ૨) છે; પહેલા બે સ્થળોમાં પાતાળ ને પાસળી એમ કદાચ વાંચવું જોઈએ. ૧૯૩d ખરેખર ભ્રષ્ટ છે. (જુઓ ટિપણ). ૧૭dના અન્ત - - - - - - - (....શ્રાદ) આવે છે. ૨૪માં છઠ્ઠો ગણ - - - છે, જે ઘણો જ શંકાસ્પદ છે. અને ૨૦૧૬ તદ્દન નિયમિત છે જયારે ગ્રન્થની શુદ્ધિ શંકાને પાત્ર છે.
સુ૦ ગ્ર૦ ૧૬

For Private & Personal use. Only

Page #273

પંજરઃ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ સભ્ય
ग्रन्थ
जे मायरं च पियरं च; विप्पजहाइ पुव्वसंजोगं । “gો સgિg રિસામ; આરમેડૂળ વિવિધી” || ૬ | सुहुमेण तं परकम्म छन्नपएण इथिओ मंदा। उवायँ ताओ जाणि सुः દુટિસંતિ મિતqનો | ૨ ||. पासे भिसं निसीयंति; अभिक्खणं पोसवत्थ परिहिंति । कायं अहे वि दंसंति; बाहुमुद्धट्ट कक्खम् अणुव्वए ॥३॥ सयणाऽऽसणेहि जोगेहि इथिओ एगया निमंतेंति । एयाणि चेव से जाणे; पासा णि विरूव-रूवाणि ॥४॥ नो तासु चक्षु संधेज्जा; नो वि य साहसं समभिजाणे । नो सद्धियं पि विहरेज्जा; एवमप्पा सुरक्खिओ होइ ॥५॥ आमन्तिय-उस्सवियं वा; भिक्खं आयसा निमंतेंति । एयाणि चेव से जाणे સદાળિ વિવ-વાળ || ૬ || मणबंधणेहि णेगेहि कलुणविणीयम् उवगसित्ताणं । अदु मंजुलाइँ भासंति; आणवयंति भिन्न-कहाहि ॥७॥ सीहं जहा व कुणिमेण निब्भयम् एगचरं ति पासेण । एव्-इत्थियाओ बंधंति; संवुडं एगईयम् अणगारं ॥८॥
ભાષાંતર જેને માટે મૈથુન બંધ થયું છે એવો અને એકાંતની ઇચ્છાવાળો હું એકલો, સિદ્ધ (થઈને) ફરીશ” (એમ વિચાર કરીને) જે માતા, પિતા અને પૂર્વ(કુટુંબોના સંબંધોને છોડી દે છે, એવા— (સાધુ)ની પાસે મીઠાબોલી સ્ત્રીઓ કપટપૂર્ણ અને ચોરપગલે આવે છે. તેઓ (વા) ઉપાયને જાણે છે જેથી કેટલાક સાધુઓ લપસી જાય. (૧-૨)
તેઓ એકદમ પાસે (અડોઅડ) બેસે છે; વારંવાર પુરુષોનાં વસ્ત્રો પહેરે છે; શરીરનો નીચેનો ભાગ બતાવે છે અને હાથ ઊંચો કરતાં બગલ... (૩)
કોઈકવાર સ્ત્રીઓ તેને શયન—આસનરૂપી યુક્તિઓ દ્વારા આમંત્રે છે. તેણે (સાધુએ) આ બધાને ગંદા (ભયંકર) પ્રકારના પાશ સમજવા. (૪)
એણે તે(સ્ત્રીઓમાં નજર જેવી નહિ, અને તેમના સાહસમાં સંમતિ પણ આપવી નહિ; તેમની સાથે ફરવું પણ નહિ. આમ કરવાથી એ(સાધુ)ની જાત સુરક્ષિત રહેશે. (૫)
આમંત્રણ આપીને કે ખુશામત કરીને તેઓ ભિક્ષુને પોતાની જાત સોપે છે. આ (આમંત્રણ કે ખુશામતના) શબ્દોને તેણે ગંદા (ભયંકર) પાશ સમજવા. (૬)
અથવા મનને બાંધનારા અનેક ઉપાયો દ્વારા દયામણી અને વિનયપૂર્ણ રીતે (તેમની) પાસે જઈને મીઠાં (વચન) બોલે છે (અને) જાતજાતની વાતચીતોથી એને પોતાને વશ થવા આજ્ઞા કરે છે. (૭)
અને પછી રથકાર જેમ નેમિને (નભાવે છેતેમ તેઓ તેને ધીમે ધીમે નમાવે છે. પાશથી બંધાયેલા હરણની માફક તે (છૂટવા) ફાંફાં મારે છે પણ તેમાંથી છૂટતો નથી. (૯)

Page #274

ફથીરિજા : ૨૪૩
अह तत्थ पुणो नमयंती%B रहकारोव नेमिम् अणुपुव्वं । बद्धे मिए व पासेण; फंदंते न मुच्चए ताहे ॥९॥ अह सेऽणुतप्पई पच्छा; भोच्चा पायसं व विस-मिस्स । एवं विवेगम् आदाय; संवासो न कप्पए दविए ॥१०॥ तम्हा उ वज्जए इत्थी; विस-लितं व कंटकं नच्चा । મg ળ વ૬-૧ર-; આઘાણ ન સ વિ નિરકે || ?? || जे एयम् उंछम् अणु गिद्धा; अन्नयरा हु ते कुसीलाणं । सुतवस्सिए वि से भिक्खू ; नो विहरेज्ज सहणम् इत्थीसु ॥१२॥ अवि धूयराहि सुण्हाहि धाइहि अदुव दासीहि। महईहि वा कुमारीहि संथव से न कुज्ज अणगारे ॥१३॥ अदु नाइणं च सुहिणं वा; अप्पियं दहु एगया होइ । “દ્ધિા, સત્તા જાદિ; રાવળ-વો મજુસ્સોડસ !” ૨૪ समणं पि द-उदासीणं; तत्थ वि ताव एगे कुप्पंति । બહુ મોહિં નહિ; થી-ટો-વિનો હો7િ | ૧ /
અથવા નિર્ભય અને એકલા ફરનાર સિંહને જેમ મરેલા પશુવડે (લોકો બાંધે છે) તેમ સ્ત્રીઓ સંયમી અને એકલા ફરનાર સાધુને પાલવડે બાંધે છે. (૮)
પછી વિષમિશ્રિત દૂધપાક ખાઈને (જેમ કોઈ પસ્તાય) તેમ તે પાછળથી પરતાય છે. એ રીતે એકાંત સ્વીકારીને સાધુને (!) માટે (કુટુંબ) સાથેનો વાસ યોગ્ય નથી. (૧૦)
તેથી (સ્ત્રીઓને) વિષથી ખરડાયેલા કાંટા જેવી જાણીને (તેમનો) ત્યાગ કરવો જોઈએ. જે ઓજસ્વી છતાં કુટુંબને વશવર્તી રહેનાર છે તે પણ નિગ્રંથ કહેવાતો નથી. (૧૧)
જેઓ આવી ભિક્ષાના લોભી હોય છે તેઓ કુશીલો (ખરાબ ચારિત્ર્યવાળા) પૈકીના જ કેટલાક છે. ઉત્તમ તપ કરનારા ભિક્ષુએ પણ સ્ત્રીઓની સાથે ફરવું નહિ. (૧૨)
અનાગાર (ધરરહિત) સાધુએ (પોતાની) પુત્રીઓ કે પુત્રવધૂઓ, ધાત્રીઓ કે દાસીઓ, મોટી ઉંમરની કે કુંવારીઓ સાથે પરિચય ન કરવો. (૧૩)
(સાધુને સ્ત્રીઓ સાથે ભળતો જોઈને) સગાંવહાલાં તથા મિત્રોને પણ કોઈકવાર માઠું લાગે છે (અને કહે છે કે–) હે લોભી, વાસનાઓમાં આસક્ત ! તું ય (સામાન્ય) માણસ છે—જો તું (સ્ત્રીઓનું રક્ષણ અને પોષણ કરે તો. (૧૪)
ઉદાસીન શ્રમણને પણ જોઈને કેટલાક તેના પર ગુસ્સે થાય છે. અથવા (સાધુને) ભોજન આપતી વખતે પોતાની સ્ત્રીઓમાં (ચારિત્ર્ય) દોષની શંકા કરે છે. (૧૫)
જ છે અને ન ગમતું જોઈને સગાંવહાલાં કે મિત્રોને પણ એકાદ વખત (મનમાં વિચાર) થઈ આવે છે. આ પ્રમાણે અર્થ વધુ સુસંગત લાગે છે.
– અનુવાદક

Page #275

૨૪૪ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ ગ્રન્થ
|| ૬ ||
વમઢા સમાહિ-નોવૈદિક ઋ आय-हियाऍ संनिसेज्जाओ मिस्सीभावं पत्थुया एगे । वाया वीरियं कुसीलाणं ! अह रहसम्मि दुक्कडं करेइ । “ માÈ મહાસઢેડચં '' તિ।। ૨૮ ॥
|| શ્૯ ||
‘વંતિ મંથવું તાહિ ; तुम्हा समणा न समेंति; बहवे गिहाइँ अवहद्दु; धुव-मग्गम् एव पवयंति-; सुद्धं रवई परिसाए; जाति णं तहावि विया; सयँ दुक्कडं च नो वयइ;
आइ विकत्थई बाले ।
“એયાળુવીર્ મા વાસી ''; ચોખ્ખુંતો શિાર્દૂ સે મુખ્ખો || ૬ ||
उसिया विइत्थ-पोसेसु; પળા-સમષિયા વૃ-ો; અવિ હથ-પા-છેનાă; अवि तेयसाऽभितवणा हूँ; અવુ !-નામ-છેનાă; इइ एत्थ पाव-संतत्ता;
पुरिसा इत्थि-वेय-खेदन्ना । नारीणं वसं वसं उवकसंति
॥ ૨ ॥
॥ ૨ ॥
મહુવા વર્દૂ-મંસ-૩૧તે । तच्छिय खार - सिंचणाई च ૪-૨હેતાં તિતિયંતિ । ન ચ નંતિ “ પુળો ન લાદં’” તિ ॥ ૨૨ ॥
<<
સમાધિયોગથી ભ્રષ્ટ થઇ ને તેઓ તે(સ્ત્રી)ઓ સાથે પરિચય કરે છે” તેથી શ્રમણો પોતાના ભલા માટે સ્ત્રીઓ સાથે એક આસન પર બેસતા નથી. (૧૬)
ધણા ધરોમાં જાય છે (?), કેટલાક મૈથુનનું સેવન કરે છે (અને છતાં) ધ્રુવમાર્ગની વાતો કરે છે. વાતો કરવી એ ખરાબ ચારિત્ર્યવાળાઓનું જોર છે*. (૧૭)
પરિષદોમાં પવિત્ર (શબ્દોની) ગર્જના કરે છે, જ્યારે એકાંતમાં દુષ્કૃત્યો કરે છે. છતાં ય ડાહ્યા માણસો એને ઓળખી કાઢે છે કે, “ આ ધુતારો અને મહાન શ છે ” * (૧૮)
અને જાતે (પોતાનું) દુષ્કૃત્ય કહેતો નથી અને જ્યારે એને બતાવવામાં આવે છે ત્યારે એ નાદાન ખણગાં ફૂંકે છે, અને જ્યારે એને શિખામણ આપવામાં આવે છે કે “ સ્ત્રી-વેદનો વિચાર કર અને એમ ન કરીશ ' ત્યારે ખૂબ ગ્લાનિ પામે છે. (૧૯)

સ્ત્રીઓનું પોષણ કરવાના અનુભવવાળા અને જેઓ સ્ત્રીવેદને સારી રીતે જાણે છે તેવા પુરુષો પણ અને પ્રજ્ઞાયુક્ત પણ કેટલાક (લોકો) સ્ત્રીઓને વશ થઈ જાય છે. (૨૦)
હાથપગનું કાપી નાખવું, અથવા ચામડી કે માંસ ઊતરડી નાખવું, અગ્નિમાં તપાવવું અને ધામાં ક્ષારનું સિંચવું. (૨૧)
અહીં
અથવા કાન અને નાકનું કાપવું, ગળું કાપવું——આ બધું (સ્ત્રીઓ) સહન કરે છે છતાં (આ લોકમાં) પાપથી દુઃખી થવા છતાં—“ હું ફરી નહિ કરું ” એ પ્રમાણે તેઓ કહેતી નથી. (૨૨)
* વધારે સારો અર્થ :
ખરાબ ચારિત્ર્યવાળાઓનું જોર વાણીમાં હોય છે. ( સરખાવો ઃ ષિ વીર્ય દ્વિજ્ઞાનામ્ ।)

- અનુવાદક

Page #276

થીરિજા : ૨૪૫
एवं पिता वदित्ताणं; अदुवा कम्मुणा अबकरेंति । सुयम् एयम् एवम् एगेसिं; इत्थी-वेदे वि ह सुयक्खायं ॥२३ ।। अन्नं मणेण चिंतेंति; वाया अन्नं च, कम्मुणा अन्नं । तम्हा न सद्दहे भिक्खू ; बहु-मायाओ इथिओ नच्चा ।। २४ ।। जुवई समणं बूया वि: "चित्त्-अलंकारगाणि परिहित्ता। વિરથા વરિ-મહું ટૂહું; ધH માફક છે, મચંતા” || ૨ || મદ્ સાવિયા-વાણ ; “ગંતિ સાHિળી ૨ સમri 1 2 जउ-कुंभे जहा उवज्जोई संवासे विदू वि सीएजा ॥ २६ ॥ जउ-कुंभे जोइ-उवगूढे; आसुऽभितत्ते नासम् उवयाइ ।। एव-इत्थियाहि अणगारा; संवासेण नासम् उवयंति || ૨૭ ||. कुवंति पावगं कम्म; पुट्ठा व्.एगे एवम् आहेसु-। નોડહું શનિ વં તિ; “અં–મારૂની મમ-g” ત્તિ | ૨૮ || बालस्स मंदयं बिइयं; जम् अवकडं अवजाणई भुज्जो । दुगुणं करेइ से पावं; पूयण-कामए विस्-अन्नेसी ॥२९ ।। संलोकणिजम् अणगारं; आय-गयं निमंतणेणाऽऽहु। . “વલ્થ વ, તાવ! પાચં વા; મજં વાન પલrદે!” ! રૂ૦ |
અથવા (કદાચ) તેમ કહીને પણ કાર્ય દ્વારા પાપનું આચરણ કરશે. સ્ત્રીવેદમાં જે ખરેખર કહેવાયું છે તે આ પ્રમાણે કેટલાકે સાંભળ્યું છે. (૨૩)
(સ્ત્રીઓ) મનથી એકનો, વાણુથી અન્યનો, તો વળી કર્મથી અન્યનો વિચાર કરે છે; માટે સ્ત્રીઓને બહુ કપટવાળી જાણીને ભિક્ષુએ એમનો વિશ્વાસ કરવો નહિ. (૨૪)
યુવતી શ્રમણને એમ પણ કહે કે : “ જાતજાતના અલંકારોનો ત્યાગ કરીને હું સંસારનો ત્યાગ કરીશ અને તપનું આચરણ કરીશ, હે ભદંત, મને ધર્મનો ઉપદેશ આપો” (૨૫)
અથવા શ્રાવિકાના બહાના નીચે “હું શ્રમણોની સહધર્મચારિણી (સાથે ધર્મનું આચરણ કરનારી) છે એમ કહેશે). (સ્ત્રીઓ) સાથે રહેવાથી વિદ્વાન સાધુ પણ અગ્નિ પાસે રાખવામાં આવેલ લાખના ધડાની માફક નાશ પામશે. (૨૬)
અગ્નિથી ઘેરાયેલો અને તપેલો લાખનો ઘડો જલદીથી નાશ પામે છે તેમ અનગારો (સાધુઓ) સ્ત્રીઓ સાથે રહેવાથી નાશ પામે છે. (૨૭)
કેટલાક (સ્ત્રીઓ સાથે) પાપ કર્મ કરે છે અને પૂછવામાં આવે ત્યારે આ પ્રમાણે કહે છે: “હું પાપ કરતો નથી, આ તો મારા ખોળામાં સૂતી છે” (૨૮)
નાદાનની મૂર્ખાઈ એ છે કે એ પોતાના દુષ્કૃત્યને વારંવાર નકારે છે. આ રીતે બેવડું પાપ કરે છે. માનની કામનાવાળો છે અને અશુદ્ધિને ઈચ્છે છે. (૨૯)
દેખાવડા સાધુને જોઈને પોતાની જાતને અર્પતાં (કેટલીક સ્ત્રીઓ) કહેશેઃ “હે તાત, વસ્ત્ર કે પાત્ર કે અન્ન અથવા પીણાનું ગ્રહણ કરો. (૩૦)

Page #277

ર૪૧ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ રથ
नीवारम् एव भुजेजा; नो इच्छे अगारम् आगंतुं ।
વધે વિય-વસે હિ; મોહમ્ માત્ર પુળો મળે છે ? || (આ પ્રલોભનોને) તેણે માત્ર નીવાર (ડુકકરોને લાલચમાં નાખવા નીવાર વપરાય છે) સમજવા*. ઘરમાં આવવાની ઈચ્છા કરવી નહિ, (કારણકે જો એ તેમ કરશે તો) વિષયના પાશમાં બંધાયેલો તે નાદાન ફરીથી મોહમાં પડશે. (૩૧)
* “તેણે નીવાર જ ખાવા” (મુશ્લેષ્મા = મુનીત) એટલે કે જંગલમાં જ રહેવાનું પસંદ કરવું.
—અનુવાદક
ઓ રચા ન ના; મોજાની પુળો વિના | भोगे समणाण सुणेह; जह भुजंति भिक्खुणो एगे || ૨ | अह तं तु भेदम् आवन्नं; मुच्छियं भिक्खं काम-म्-ऐवट्टम् । पलिभिंदियाण तो पच्छा; पाद्-उर्दु मुद्धि पहणंति ॥२॥ "जइ केसियाएँ माअऍ; भिक्खू, नो विहरेज्ज सहणम् इत्थीए । સfor –-મહું હુરિસ્સ; - થ મ જ્ઞાસિ” ! રે //. अह णं से होइ उवलद्धे, तो पेसति तहारूवेहिं। "अलाउ-च्छेदँ पाहेहि; वग्गु-फलाइँ आहराहि" त्ति ॥४॥ "दारूणि साग-पागाए; पजोओ वा भविस्सई राओ । पायाणि मे रयावेहि હિ જ તા, જે પટ્ટમ્ ૩૪મદે || KI
ભાષાંતર મકકમ (સાધુએ) ક્યારેય પ્રેમમાં પડવું નહિ; જે એને (વિષય) ભોગની કામના થાય તો એણે કરીથી વૈરાગ્ય કેળવવો. શ્રમણોના ભોગો સાંભળો જેથી (સમજાય કે, કેટલાક સાધુઓ કેવી રીતે ભોગો ભોગવે છે. (૧)
- વાસનાથી ઘેરાયેલો કોઈ મૂર્ખ સાધુ જ્યારે (નિયમ) ભંગ કરે છે ત્યારે સ્ત્રી અને પછી ઠપકો આપે છે અને પગ ઊંચકીને માથા પર લાત મારે છે. (૨)
જે (માથે) વાળ હોવાને કારણે મુજ સ્ત્રી સાથે તું નહિ રહે તો હું મારા વાળનો લોચ કરીશ; પણ મારા સિવાય બીજે ક્યાંય તું રહી શકીશ નહિ.” (૩).
પછી જયારે એ હાથમાં આવી જાય છે ત્યારે એને નીચે પ્રમાણે કામે મોકલે છે : “તુમડું કોચવાનો (સોયો) લઈ આવ; સુંદર ફળો આણી આપ.” (૪)
“શાકભાજી રાંધવા માટે અથવા રાત્રે પ્રકાશ માટે લાકડાં લઈ આવ; મારા પગ રંગી આપ. આવ જરા મા બરડે ચોળી આપ.” (૫)

Page #278

इत्थीपरिन्ना: २४७
वत्थाणि मे पडिलेहे हि; अन्नं पाणं च आहराहि" त्ति । "गंधं च रओहरणं च; कासवगं च समणुजाणाहि" ॥६॥ अदु " अंजणिं अलंकार; कुक्कययं च मे पयच्छाहि। लोद्धं च लोद्ध-कुसुमं च; वेणु-पलासियं च गुलियं च ॥७॥ कुटुं तगरं अगरुं च; संपिटं समं उसीरेण । तेलं मुहाऽभिलिंगाय; वेणु-फलाइँ सन्निधाणाए ॥८॥ नंदीचुण्णगाइँ पहराहि; छत्तोवाणहं च जाणाहि । सत्थं च सूत्र-छेज्जाए; आणीलं वत्थयं रयावेहि ॥९॥ सुफणिं च साग-पागाए; आमलगाइँ उदगहरणं च । तिल-करणिम् , अंजन-सलाग; प्रिंसु-विहूणयं विजाणेहि ॥१०॥ संदासगं च फणिहं च; सीहलि-पासगं च आणाहि । आदंसगं पयच्छाहिः दंत-पक्खालणं पवेसाहि ॥११॥ पूगाफल-तंबोलंच; सूई-सुत्तगं च जाणाहि । कोर्स च मोय-मेहाए; सुप्प-उक्खलगं च खारगलणं च ॥१२॥
મારાં વસ્ત્રોની કાળજી રાખ; ખોરાક અને પાણી, સુગંધિ દ્રવ્યો અને (સાક્સફી માટે) પીંછી सापी मा५; सने भने हजम पासे पाहे.” (8)
Aथवा “ भने भैशनी ४४.४ी, २४, पी! (?) (आयटी) दोनो पा१७२ २मने दोबस, वेपसासि मने गोगा सावी ॥५.” (७)
“કુષ્ઠ, તગર(-ભૂકી) અને વાળાની સાથે પીસેલું અગર, મોઢે લગાડવા માટે તેલ, અને આ બધી (वस्तुओ) भूपा माटे वांसनां नाना मसावी ॥५.” (८)
“મને ઓઠ રંગવાનો પાવડર, છત્રી, જેલ, અને શાક સમારવાની છરી લાવી આપ. મારાં વસ્ત્રોને भूरा ० २५." (e)
શાકભાજી રાંધવાનું વાસણ, આમળાં, પાણી ભરવાનાં વાસણો, ચાંલ્લો કરવાની સળી, મેંશ આંજવાની સળી અને પંખો લાવી આપ.” (૧૦).
“(વાળ ખેંચી કાઢવા માટે) ચીપીઓર, કાંસકો અને વાળ બાંધવાની રીબન લાવી આપ. અરીસો सार भने हात-पोतरी माशी ॥५.” (21)
સોપારી અને પાન તથા સોય-દોરો લાવી આપ. પેશાબ કરવાનું વાસણ, સુપડું અને ઊખળ सने भारी गाणवानुवासरा सावी आ५.” (१२)
૧ “ગળી કરી આપ” ગળી કરવાનો રિવાજ તે સમયે હશે ખરો ? --અનુવાદક २ राधाभा १५सती 'सासा' को अर्थ ५५ योग्य मागे छ, ---अनुवाद

Page #279

ર૪૮ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ચન્થ
वंदालगं च करगं च वच्चघरं च, आउसो, खणाहि । सरपादगं च जायाए; . गोरहगं च सामणेराए घडिगं च स-डिंडिमयं च; चेल-गोलं कुमार-भूयाए । वासं समभियावन्नं; आवसहं च जाण भत्तं च ॥१४ ।। आसंदियं च नव-सुत्तं; पाउल्लाइँ संकम-अट्ठाए।" अदु पुत्त-दोहल् अत्थाए; आणप्पा हवंति दासा व ॥१५॥ "जाए फले समुप्पन्न गेण्हसु वा णं अहवा जहाहि"। अह पुत्त-पोसिणो एगे; भार-वहा हवंति उट्टा व राओ वि उठिया संता; दारगं संठवंति धाई व । सुहिरीमणा वि ते संता; वत्थ-धोवा हवंति हंसा व પૂર્વ વંદૂઢિ -પુષં; મો-મથાઉં ને મિયાત્રા | दासे मिए व पेसे वा; पसु-भूए व से न वा केई ॥१८॥
ચં હુ તાવેજH; dવાd સંય વઝા | तज-जाइया इमे कामा; વજ્ઞ-TI , gવમ માવાયા ! ૧૧ ||
“(પૂજા માટે) તામ્રપાત્ર અને કરવડો લાવી આપ. મહેરબાન ! દટણું જાજરુ ખોદ. (આપણા) પુત્ર માટે ધનુષ અને નાનકડા શ્રમણ માટે બળદગાડું લાવ.” (૧૩)
નાનકડી ડોલ, નગારું અને ચીંથરાને દો આપણું કુંવરસાહેબ માટે લાવ. વર્ષાઋતુ આવી રહી છે; મકાનની અને અનાજની તપાસ કર.” (૧૪)
ખુરશીને નવી પાટી લગાડ, ચાલવા માટે પાવડીઓ લાવ.વળી પુત્ર મેળવવા માટે) ગર્ભિણી સ્ત્રીના દોહદની પૂર્તિ માટે તેમને નોકરીની માફક હુકમ કરવામાં આવે છે: (૧૫)
“(આપણા જીવનના ફળરૂપે પુત્ર ઉત્પન્ન થયો છે. હવે એનો સ્વીકાર કર, કે તમારી પાસે) છોડી દે.” હવે કેટલાક પુત્રનું પોષણ કરે છે. તેઓ ઊંટની માફક ભાર વહે છે. (૧૬)
રાત્રે પણ ઊઠીને ધોઈની માફક છોકરાને ઊંઘાડે છે. ખૂબ શરમ આવવા છતાં તેઓ ધોબીની માફક લૂગડાં ધુએ છે. (૧૭)
ભોગ ભોગવતા જે ઉપાધિમાં પડ્યા છે એવા અનેકોએ ઉપર પ્રમાણે કર્યું છે. એવા લોકો ગુલામ જેવા, પશુ જેવા, નોકર જેવા, જાનવર જેવા કે પછી કંઈ જ નહિ એવા હોય છે. (૧૮)
આ રીતનું સ્ત્રીઓનું વૈતરું, સહવાસ અને પરિચય (એ બધાંનો) ત્યાગ કરવો જોઈએ. (કારણકે) એમ કહેવાય છે કે આ બધી વાસનાઓ એમનામાંથી ઉત્પન્ન થાય છે અને વર્ય કર્મ કરાવે છે. (૧૯)
૩ ઘા = વગાડવાની ઘડિયાળ, અને મિ = એને વગાડવાનો દાંડીઓ (ન ની મોગરી) એ અર્થ અભિપ્રેત
લાગે છે. –અનુવાદક ૪ અક્ષરશ –“નવી પાટીવાળી ખુરશી લાવ.” –અનુવાદક

Page #280

इत्थीपरिन्ना : २४९
" एयं भयं, न सेयाय"; इइ से अप्पगं निरूभित्ता। नो इत्थी, नो पसु भिक्खू ; नो सयँ पाणिणा निलिज्जेजा ॥२०॥ सुविसुद्ध-लेसे मेहावी; पर-किरियं च वज्जए णाणी । मणसा वयसा कारण सव्व-फासे सहेज अणगारे ॥२१॥ इच्च्-एवम् आहु से वीरे; धुय-राए धुय-मोहे से भिक्खू ।
तम्हा अज्झत्त-विसुद्धे; आमोक्खाए परिव्वएजासि, त्ति बेमि ॥ २२ ॥ “આ ભય છે અને એ કલ્યાણકારી નથી” એમ માનીને પોતાની જાતને કાબૂમાં રાખીને, સાધુએ स्त्रीने : (स्त्रीतीय) ५शुने पोतानी जतने लायथा १४ नलि. (२०)
અત્યન્ત વિશુદ્ધ ચારિત્ર્યવાળા, બુદ્ધિમાન અને જ્ઞાની એવા એણે પારકાંના કામો વર્ષ કરવાં. અને મન, વચન અને કર્મથી બધા પાશો સહન કરવા. (૨૧)
જેણે રાગ અને મોહ છોડી દીધા છે એવા (મહા) વીર સાધુએ આ પ્રમાણે કહ્યું છે. તેથી તમે (પણ) મોક્ષ પ્રાપ્ત થતાં સુધી પવિત્ર આત્માવાળા થઈને ફરો. આ પ્રમાણે હું કહું છું. (૨૨)
Critical Apparatus-समीक्षा सामग्री (1) 1b जहाय 10, पै०,०, (२० : 'विप्रधाय'). ___d विवित्तेसुदी० (पाठ ०त्तेसी) वै०, ० (त्तेसी स०८०). 2a परिक्कम्मी० (५टी-पराक्रम्य) १०,०
परिकम्मा ७० b इत्थीओ है. c उव्वायं पि ताउ (मुद्रकोष-ताड) जाणंसु : टी०, वै०; उवायं पि ताउ जाणंसु : ०; (जाणिंसु म०७०) जाणंति ता __उवायं च : ५० (१० अने वै०ना उव्वायं ! मने अनपेक्षित मयतन३५ जाणिंसु से ये पाहोन मने व्या३२९नी
દષ્ટિએ વ્યવસ્થિત કરવાનો ચોખો પ્રયત્ન) d जहा : टी०, वै०, ०, यू० 3c अधिविदंसेंति : यू० d बाहू उ° १०, वै०, .. बाहु उ° : यू० बाहुद्ध :४० (बाहुमु : स०).
अभुव्वजे : 00; अणुव्वजे :... 4b इयांओ : ०; इत्थी यू०
निमंतंति : टी०,०, (°ति : यू०). 5a तास : यू० b (समनुजानीयात् : यू०). c सहियं : १०, वै०, ०; सज्झियं : यू० (सद्धियं : २५०४०). d अप्पा रखित्तु सेउ : यू० 6a उरसविया भि' : टी०, वै०, °य मि : . (उरसवियं वा २०४०); ओसवियं वा मने ओसवियाणं : यू०
b निमंतति : टी०,०, तेति यू० c जाणि : यू०

Page #281

રપ૦ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ રથ id आणवायंति : है० आमतितेनं : ५० 8a जहा च : है. एवंत्थियाउ : 00 एवंत्थियाओ : है. एवित्थिया यू० एगतियं : टी०, ०, एगइयं वै० 9a नमयंति : है०, यू० bणेमि आणुपुत्वीए : टी०, वै०, णेमि अणुपुन्वी : १०, ०।
c बद्धो : वै० फंदते बि : टी. वै०,०, मुच्चती : २५०; ताहि : . • 10a 'तप्पड : 10, डै० स णुतप्यती : २०
c विवागम् अणिस्सा... ... . 'विवेग इति चेत् भवति ......."एवं विवेगम् आतात : यू०; आयाय : वै०
d न वि क° : २०, २०, ०; न क° : १००, संवासो न कल्पते : यू० 11b लित्तं च :..
c ओये : २०; उए : छै०; कुलाणि : टी०, वै०,०, ५०
d आघाते : टी०, ०, °ति : यू० 12a एयम् उंछं : १०, वै०, ० एवम् इच्छं : यू० अन्नयरा होति कु : वै० अन्नयरा हुंति कु° : १०,. अण्णयरा उ ते
कु° : यू० d विहरे सह° : दी०, १०,.. 13a राहिं : यू०
bधातीहिं : टी०, है. c महतीहि : टी०,०; महल्लीहिं : यू०
d से ने : स०,० 14a णाईणं : है; अउ नातीणं च सुहीणं च : यू० सुहीणं वा : १०, १०, ..
_b एगता होति : 210; होंति : है। 15a पि : २१०मा नथा. यू० पाठ : उदासीणिं.
c अदुवा : १०, २०, ०; अह वा : १० (यू० अदु भो'). d°दोसं सं : १०, २०, ० (दोससं° : यू०). 16cd ५० टी०को ५४ : तम्हा समणा उ जहाहि अहिताओ सन्निसेज्जाओ. __d संनिसेज्जाए : ५०० 17a गिहाणि यू०
b (पत्थुया एगे : 200,७०), पत्थुया य एगे : ०,१०, पत्थुया (पणता) य एगे:०; पण्णता : सा० पण्हया : यू०.
c एव भासिंसुः न्यू० 18a रवति: २०, २०, ५०
b रहसम्मि: १०, वै०,०, २० कातिः १०, १०, ० कुणतिः स० करेंति मन करेइ त्ति: ५० cतहाविहा : टी०, विया :..; °विदा : ४० °विऊ : पे०, वेता ("तथा वेदा जानन्ति"): २०. 20, 240
स भा 'तथाविदस'ने महले 'तथावेदास' ५४ माछ. 19a न वय: ३०; न वदति : टी०,०; सय दुक्कर अवदते : २०
b वि पक° : ३० वि पकत्थतिः १०,०
c बेदानुवीयी : २० 20a ओसिया:टी०, वै०,है. (उसिया : २०७०) उसिता......पोसेहिं : २०
b खेयन्ना : १०, 30 d उवणामति : २०

Page #282

इत्थीपरिन्ना : २५१
21a अदु हत्थ° ५० पायछेयाए : ३०; छेदाए : टी० च्छेदाय : है.
c अउ ते° : यू० °हितवणाई : 10 °भितावणाणि : टी०, २०,..
d भत्थिय खा: 20°णाई य : १० 22a 'नासछेयं : १०; °णासच्छेदं : टी०, ०; °नासियाछेज्ज : 40; णासच्छेज्ज : ४०
b तितिक्खंती : टी०; तिइक्खती : १० c इति : टी०, ५०,०मां सला.
d न वेति : १०; काहिंति : १०, २०,० 23a एयं........."वइत्ताणं : २०
b अह पुण कम्मुणा : यू० c सुयमेवं यू० सुतम् एतम् एवम् : टी०,..
d वेदे ति हु: 200, ०; वेय त्ति हु : २०; वेदे वि हु : 240; वेदे वे हु : 24a चिंतेति : १०,.
b अन्नं वायाइ : ५० 25a बूया य : ५०; °याओ७०
b°कारवत्थगाणि : 20, १०, ..
c रुक्खं : टी०, बै०, ०; लूड: ६० मोणं : १० (लूहं : २०) 26a पवादेण : २० ____b अहम् असि : टी०, वै०,०
d विऊ वि : १० 27d नासणम् उति : १० 28b आहिंसु : दी०, १०, ० (O० : आइस्युरिति) __C नाहं : २० 29a बितियं : २०; बीयं : टी०, १०,०
bजं च कडं अ° १०, वै०,०
८. कामो : १०, २०, ० (कामए : २७०८०). 30b °तणेणाहंसुटी०, १०, ०; आहंसु त्ति आहु : ५०
_c वटुं च ताइ : ०,१०; च ताय : ०; च ताति पातं : ५० 31a एवं : टी०, २०, ० (एव : ५०). ____b अगारम् आगंतुं इति अगारत्वं अथवा आगारम् आवत्तं : यू०; अगारम् अवा, ति पाठांतर संभवः : सा.
c विसयदामेहिं : २० d आवज्जति.......... मंदो : २० आगच्छती: 40
1a यू०; सदा... ज्ज; b०: ज
य० : भोगे सण्णाण. 2a २५० : तं दु; वै० : भेयं bयू० : कामेसु अतिअट्टम् c यू० : दियाण; d २० मुद्धणि पहणति

Page #283

ર૫ર : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ થW
3a 10,,80 : केसिया णं मए भि० (यू० : केसियाए मए भि); 40, ६० : केसिया मए b१०, ०.०: विहरे (यू० : रेज्ज) ca: केसाणवि हा वै०, ० : केसाणवि है; 240, 50; केसाणि विह; २०: केसे वि अहं; 240, ७० : °चिसु. 4a00:स होइ १० १०, .. °लद्धो (२० : °द्धे). b२० : ततो णं देसेति; स० : पेसेति; ६० : पंसंति cao, १०, ० : च्छेदं; पै० : च्छेय; d यू : °फलाणि 5a ५० : दारुगाणि अण्णपाणा या;
b यू.: °स्सति ca,०, २० : पाताणि य मे; ० : पायाणि य मे dao, १०, ० : एहि ता मे पिट्ठ ओमद्दे; यू० : एहि अतो मे पट्टि उम्माहे (२००, ४० : एहि य ता) 6a ao, वै०, २० : °णि य मे; . b२०: अण्णपाणं वा आहएहि,..: °ण आह;
सा० : गंथं इति स्यात् पाठान्तरम् । २०: गंथं, गंधं मन्ने भणे छ; ५० रणं वा; dao, वै०, ० : °वगं च मे स (२५०, ४० मे ही नामे छे.) 7a २० : अउ; balo : कुक्कुइयं; २५० : कुक्कुहयं; ८० : कुकुकयं; २० : कुकुहम; 10, वै०, ०, यू० : च दी नाणे छ; c.० : लोइं च लोद्द; d० : वेलु°. 8a २० : कोट्टं टी०, वै०, डै० : तगरं च अगलं; स०, ४०, तगरं च अगरं च (यू० : तगरं अगरं च) ba., वै०, १० : सम्म उ'; अ० : सह उ° (यू० : समं उ)
वै० : मुहमिजाए; ० ० : मुहभिजाए; 24० : मुहभिलिंगाए. ७० : मुसिलिंगाए; सा० : मुहभिंडलिजाए;
२.: मुहभिलंगाय d यू० : वेलु०; २० : संनिहाणाए 9a 10, पै०, २०, यू० : पाहराहि; १० : पहि° (5० : पह) cao,वै०, ०: °च्छेज्जाए; ५० : च्छेदाए
d l०, १०, डे० : आणीलं च व 10a .: सुफणितं सागपाताए भने सूवपाताए
bटी., वै०, ..: दगहारणं, यू० : दगहरणी भने दगधारणा c ,वै०,०: तिलगकर, यूतिलकरणिम् अंजनि स
dao,०,.: प्रिंसु मे वि॰, यू.: पिंसुरिति गिम्हासु मम.......: बिसि. 11b : आणाहि साहलिपासगंच; यू० : सेह° भने सीह
यू० : आतंस 12a 10 ० : पूयफलं तंबोलयं; वै० : पूग बोलयं; टी०, ३०, २० : च दी नामे छ (५० : पूयाफलतंबोलं च मने
पूयाफलग्रहणात् ....) b५० : सूइं जाणाहि सुत्तगं; d०, ०० : खारगालणं (यू० : 'गलणं); स० : गोरगलणोए 13a 10,०, २०, ५० : चंदा; ई शु० ५ ५४ने अनुस .
cao, १० : सरपायगं, डे० : सरपायं. 14a यू. : घडिकम्मेहि डिंडिमएणं;
c240: वासं समणाहिआव'; २० : वासं इमं समभिआ° d २० : आवसहं जाणाहि भ ।

Page #284

રૂરિજા ઃ ૨૫૩
15c ચૂ૦ : ભ૩; અo: પુરસ દોહ;
d ટી, વૈ૦, હ૦ : ત્રાસ વા. 166 ઈ : વ ા (૨૦ : ઇસ તે દિ ઇ િવ vi)
c ટીહ૦ : મહું પુ;
d ૨૦ : મારવા મવતિ ૩ઢા . 17: ટી. વૈ૦ હૈ : સુદિરા ચૂટ દિ°િ (અઈટ : સુદિર°) 18a હૈ૦ : લઇ°; ચૂ૦ : ૮ c ટી હૈ૦ : મિવ (અ. ઈ. : મણ 4), ચ૦ : વરસે
વાર d ટીહે : મંતવ; : મૂત. 198 ટી. વૈ૦ હૈ૦ : ઇવં (પરંતુ ટી. ની ટીકામાં તત્ત્વ અને અ૦ ઈ: પડ્યું!) ૨૦ : પર્વ અને યં; ટી. વૈ૦ હૈ ?
વિન્નí, ચૂ૦ : તારિ વૈદું અને વેર b ટી. વૈ૦ હૈ : સંવં સંવાë
c ટી. વૈ૦ હૈ: ૩ વણાઇ (પણ ટીની ટીકામાં અાવ્યાતા અ૦, ઈડ : માયા), 202 ૧૦ઃ મયUT; cહેચૂ૦ : કૃત્યિ;
d ટી : સય 21a ચૂટ : ;
d ટી. વૈ૦ હે : સરફે મળ° 22b ટી. ધુમરણ પુત્ર; વૈ૦ : ધુચરy; હે. ઘૂમરણ ધૂમ અ૦ : પૂતરણ d ટી. વૈ. હૈ૦ : સુવિમુકે મામો સાવ : વિ યામુવા; હૈ૦ : પરિવાનાસિ પછી કસમાં વિરે મામુઠ્ઠાઇ ઉમેરે છે.
ટિપ્પણ (૧) (યા: યાકોબી શુઃ શુબ્રિગ) 1b પરંપરા પ્રમાણે વિધ્વનહાય એ સંબંધક ભૂતકૃદંત છે. તેથી “ને' થી શરૂ થતા ગૌણ વાકયમાં મુખ્ય ક્રિયાપદ
આવતું નથી. વિનહાર (વિકજ્ઞાતિ) એમ સુધારવાથી ક્રિયાપદ મળી જાય છે. ય ની દૃ કરવી એ માત્ર જોડણીને
જ પ્રશ્ન છે. • ટીકાકારો ફરમાવે છે (અને અનુવાદકો રવીકારે છે) કે દિ નો અર્થ સહિતી ફન-ટુન-ગ્રારિ, સ્વ
વા હિતઃ તિઃ (૨૦ : સહિત ના હિં; માતમને વા હિત: સ્વતઃ)- એ પ્રમાણે કરે છે. પણ આ પ્રકારના વૈકલ્પિક વ્યાખ્યાનો એમની લાચારી સૂચવે છે. મારું સૂચન છે કે ઇgિ (અથવા વધારે સારું—g - વરgિ ?) એટલે કે સાહિતઃ એમ વાંચવું. આમ કરવાથી આગળ આવેલા છે નો અર્થ સમર્થિત થાય છે. અને ગ્રન્થમાં સાધુને એકલા અને એકાંતમાં રહેવા માટે જે વારંવાર આગ્રહ કરવામાં આવ્યો છે તેની સાથે એ અર્થ બંધ બેસે છે. તા. ૧૧-૧-૬૫ ના પત્રમાં પ્રોઆલ્સૉર્ડ લખે છે કે ઉપરનું સૂચન “હg = () સપ્ટ બરોબર નથી. શુબિંગની માફક “સિદ્ધ” એવો અર્થ કરવો. ચર્ચા માટે જુઓ: પ્રૉ. આલ્સડૉ સત્તર-સાય
studies, ઈન્ડો-ઇરાનિયન જર્નલ, ૬-૨, પૃ૦ ૧૨૧. 26 શીલાંક અને ચ૦ મંદ્ર ને તત્સમ ગણે છે (જે અર્થ નીચે આગળ મળે છે), માત્ર આ પ્રમાણે ભાષાંતર કરે છે :
“ગમે તેવી મૂર્ખ હોય તો પણ સ્ત્રીઓ નિપુણ બહાનાઓ દ્વારા તેની પાસે જાય છે.” પણ આ અર્થ સંતોષજનક નથી. આ અનુવાદને સુધારતાં શુ મંા નો અર્થ “ખરાબ ઈરાદાથી એમ કરે છે. મેવાનો અર્થ અહીં મુન્દ્રા થાય છે એમાં મને જરાય શંકા નથી. ટીકાકારોને આ શબ્દના પ્રાચીન (વૈદિક) અર્થની ખબર નહોતી. તેથી મન્દ્ર શબ્દના પ્રાચીન અર્થના અજ્ઞાનને લીધે-મુન્દ્રમાાન શબ્દનું પાલીમાં “તમાળી” એવા ખોટો અનુવાદ થયો છે. (જુઓ યુઝર્સ: Bemerkungen über die sprache des buddhistischen Urkanons $ 167).

Page #285

૫૪ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ ગ્રન્થ
3a મિત્રં = પપદમ્ એવો શીલાંકનો અનુવાદ યોગ્ય છે. પોક્ષ (પૌષ – ઉત્સવ, રજા ?) નો અર્થ સંદિગ્ધ છે. ટીકાકારો એનો અર્થ પોષક ' એટલે પ્રેમને પોષે એવાં' એવો કરે છે તે સ્થિત વહીન છે. પ્રોં સૉ એમના ૧૧–૧–૬૫ના પત્રમાં પોસનો વિશેષ ખુલાસો કરતાં જણાવે છે કે પોલ = પુરુષ, વોસ શબ્દ અર્ધમાગધીમાં સચવાયો નથી, પણ એ જરૂર પ્રાચીન પાલી રૂપ છે. તે પાલીમાં સારો રીતે સમર્થિત થયેલું છે,
d (- ને બાલે – – ખૂમ આવતો) ખંતુ બતાવે છે કે બ્લોકને અંતે પાઠ ખોટો છે તેથી સંતોષકારક અર્થ અશકય બને છે. [ચા~ જેથી તે તેમની પાછળ જાય (અનુવ્વને !) શુ૦—“(તેમના વસ્ત્ર) ખભા સુધી પડે છે.] બેલ્જિયમના ભારતીય વિદ્યાના નિષ્ણાત ડૉ ફૅલોંચ (Deleu) આ પાદને ઝુમુહદુ ધમજીયાર એમ સમજી ન = નીય (સં. જ્યતિ) એમ ઘટાને છે. પણ્ ણુ સાથે આ રૂપ જાણીતું નથી). આનો અર્થ આમ થાય : તેઓ હાથ ઊંચા કરે છે અને બગલને પંખો નાખે છે.” આમ છતાં મને અવીણ એ રૂપ અસ્પષ્ટ જ રહે છે.
**
–
4d વિત્ત્વ નો અર્થે પરંપરા અને અનુવાદો પ્રમાણે ‘જાતજાતના, ભાતભાતના' એવો છે. પણ આ જ પ્રકારની પંક્તિ 6 c-d માં આ જ પ્રમાણેનું બાષાંતર અઘરું બને છે. ત્યારે ાસનળકોમાં આપેલા ખરાબ, કુત્સિત, વિરુદ્ધ, પ્રતિકલ' આ અર્થો ઉપરથી વિરૂપ = ‘‘ ગંદા, ખરાબ, ભયંકર'' એવો અર્થ બંને સંદર્ભોમાં બરોબર ઘટશે. આયરિંગ ૨-૩-૮ વમાં વિહાર કરનારા સાધુ માટે વર્જ્ય કરવાના ભયંકર શોના વિશેષણ તરીકે ચિત્રતાધિ વપરાયું છે, ત્યાં પણ આ જ અર્થ છે.
છે
6a રવિયા પાઠ સ્વીકારીશું તો એ સં॰ ભૂ॰ કૃદંતો થશે. પણ પરંપરા °વિયમ્ પાઠની તરફેણમાં છે. d સત્ત શબ્દો સામાન્ય રીતે બીન વિષયોનું ઉપલક્ષણ છે (થા ની પાદરીપ) એવું માનવાની જરાચ જર નથી. 7d ૨૦ : મેવારો | મિત્રના ડી. - નિપયામાં યાન ધર્મયુનીર્વૉનિ। આ બંને વ્યાખ્યાઓ નિરાધાર છે. સંસ્કૃત મિસ્ર શબ્દનો અથૈ ‘ખુલ્લા, વિસ્તૃત’. પાણીના સબમાં મુક્ત વહેવાળું, ધસમસતું " ઇત્યાદિ થઈ શકે છે. આ જાતનો અર્થ પાણીના વિશેષણ માટે તદ્ન અપ્રસ્તુત નહિં ગણાય.
આળવતિ નો અર્થ અલબત્ત આપતિ થાય. અને ૨૦, ટી॰ તથા યા૰ એ પ્રમાણે જ કરે છે. નવમા શ્લોકમાં પકારની ઉપમા સાથે નાદુનો પ્રયોગ બતાવે છે કે શું એનો ગામમાંત (અને પોતાને માટે નમાવે છે) એવો અર્થ કરે છે તે બરોબર છે.
8.9 આ બંને શ્લોકોનો ક્રમ મૈં કામચલાઉ બક્ષી નાખ્યો છે. આનાથી તેમાં આવેલા બાળપચાસનોહામાં
આવેલા નમયંતિ સાથે સીધો સંબંધ થાય છે એટલું જ નહિં, પરંતુ સાથે સાથે જાળમાં ફસાયેલા સિંહની ઉપમાને *સાયેલા હરણની ઉપમા પછી તરત આણી દે છે. તેથી ૮aમાં આવેલા નન્હા હૈં (= વા) નું સમર્થન થાય છે.
9 પ્રાકૃત અનુપુછ્યું અને અનુપુરના જેવા સંસ્કૃતમાં પણ એ જ અર્થના અનુપૂર્વમ્ અને આનુપૂર્યા એવા એ ક્રિયાવિશેષણો છે. પરંપરા છંદથી વિરુદ્ધ જઈને આનુપુથ્વી સ્વીકારે છે; જ્યારે છંદની દૃષ્ટિએ અણુપુજ્યં નિઃસંદેહ વધુ બંધ બેસે છે. ‘હૈ ' અને ‘ અ૦ ’નો આળુપુથ્વી પાઠ કદાચ મૂળ પાઠનો અંશ જાળવતો લાગે છે.
9
8d we ft (= uત્ત) ને ° (=અષિ) એમ સુધારવાનું પ્રલોભન સ્ત્રાભાર્વિક રીતે થાય છે. ચ ત માટે વાર્ષ, પરંપરા ) સરખાવોઃ પાલી-વાવિયો (ચે૦ ગા૦ ૧,૫૪૧)
'
10ણ નિનામા આ પાઠ નિઃસંતૅત ભ્રષ્ટ છે. (ચા૰ આ પાઠ વીકારે છે. પરિણામોનો વિચાર કરીને '') પશુ વિવે શબ્દનો પણ શુ॰ ખોટો અર્થ કરે છે. તેઓ એનો · નિર્ણય, વિવેક ' એવો સામાન્ય અર્થ કરે છે, ૨૦ નો પાઠ વિવાન શમ્મા (= -ષ્ય) અનો સાચો અર્થ સ્પષ્ટ રીતે બતાવે છે. ૧૮ માં આવેલા વિવિત્તાનું એ સમાંતરૂપ છે. *નિન પછીના પાઠમાં આવેલા સંયાનું નિદ્ધાર્થક છે. સરખાયો ! પાક્ષી શ્લોક (ચૈ ગા૦ ૨ અને ૨૩૩) : द कुर्स पोकिलम् उसी पम्जम् । उरसा पनुदरसामि विवेकमनुगृहम् ॥
:
તુ શુ નું ભાષાંતર વિષ્પ (પૂ૦ ૧૪૫, ડીપ ૮) પાને અનુસરે છે; પણ્ દ્ર ભારર્વક ‘વિ'નું દૃીકરણ ઇચ્છે છે અને અ, ઈ, ને ચૂમાં એ દૂર કરાયો છે. વણ માં સપ્તમી (f) જરા શંકાપૂર્ણ છે, એનો ચોક્કસ અર્થ શક્ય નથી. 110 આઇ (સરખાવો મુહની સ્પાયારાંગની સ્પાદનની શબ્દાનુક્રમણી)ને ચૂ૰ આ પ્રમાણે સમજે છે બોનો નામ ૨ો-હિતો; ટી 1 જાવઃ સo ૨, ૧૨ માં શૂ૰ પોતાની વ્યાખ્યાની પુનરાવન કરે છે. અને ટી આ વખતે એના સાથે સંમત થાય છે. સંસ્કૃતમાં પણ એવું વિશેષણ જાણ્યામાં નથી, પણ ગાયત્ત અને નિષ્ઠ એવા તત્સમવાચક રૂપો ઉપરથી એનું અનુમાન કરવું જોઈ એ. વુાળનો ॥ એવો શુનો સુધારો ખરેખર અનિવાર્ય છે.

Page #286

૫ આપણે
શકે તેવું : Buddh.
દિ અંતવા
પરિજા ઃ ૨૫૫ d માઘાઇ ૨૦, ટી. અને અનુવાદકો એને મારવ્યાતિ એ પ્રમાણે ૩૫૦, એ૦, વહ સમજાવે છે અને “તે ઉપદેશ કરે છે?
એવો અર્થ કરે છે. પણ “માથા’નો આવો અર્થ નથી. માવાઇ એટલે માથાતઃ એમાં મને જરાય શંકા નથી. 122 અનુને વંશમ્ એમ દ્વિતીયા સાથે જતું કર્મપ્રવચનીય સમજી “૩ાજુ દ્ધિા ” એમ બે શબ્દો છૂટા લખવા એ જરૂરનું છે.
યા૩નો અર્થ “પાપી (સંબંધ)” એવો કરે છે. અને શુક “કચરો' (નોંધઃ “આ સ્ત્રીઓને લાગુ પડે છે”) એવો અર્થ કરે છે. પાલીમાં ૩છાનો અર્થ જંગલમાં મુનિઓએ ભેગાં કરેલાં ફળ અને મૂળ એવો થાય છે દા. ત., જાતક IV પૃ૦ ૨૩ : ૩છ-છા-દિ વાતો જાતક. ૫૦ ૭,૧૮ : Tvસારું વરિત્રાન વનમુંછાય પાવિતિ થ૦ ગા૦ ૧, ૧૫૫ અને Pv. IV ૭ માં ૩જીપત્તાતે હતો (ભિક્ષાપાત્રમાં જે કંઈ આવે તેનાથી સંતોષી) એવું વચન છે. અને Pv પરની ટીકા અહીં એને ઉછેન સિવારેન રદ્ધે વત્તાતે મહારે તો ' એ રીતે સમજાવે છે. આ રીતે એ શબ્દનો અર્થ “દાન થાય છે. અને આચારાંગ ૨.૩.૧.૨ માં વિષ્ણુ અથવા મિત્ર ના પર્યાય તરીકે વપરાય છે. આ ફકરામાં અમુક ગામ કે નગરને ચોમાસુ ગાળવા માટે અયોગ્ય ઠરાવનારી શરતોની ગણતરી કરવામાં આવી છે : નો સુમે ગુણ છે મહેળે. યા. આનું “જે સહેલાઇથી ન મેળવી
શકાય. શુદ્ધ, સ્વીકાર્ય દાન” એ પ્રમાણે સાચું ભાષાંતર કરે છે. b ટી, વ, હૈ૦માં છંદની દષ્ટિએ અશુદ્ધ પાઠ; ચૂ૦માં શુદ્ધ; આ બંને પાઠો વચ્ચે છંદની દૃષ્ટિએ સાચા સમાધાનના
પ્રયત્ન કર્યો છે. d પરંપરાએ સર્વાનુમતે સ્વીકારેલો “વિદ' એ પાઠ છંદની દષ્ટિએ ખોટો છે. એને ૨, ૩b ઉપરથી શુદ્ધ કરવા જોઈએ. ત્યાં ચૂ૦ વિદત્તા આપે છે. બંને પાઠમાં આવતો સ (સઢ wi?) પાઠ શંકાસ્પદ રહે છે. ગમે તેમ સાથે' એ અર્થવાળા શબ્દની સાથે આપણે સંસમીની નહિ પણ તૃતીયાની આશા રાખી શકીએ. હવે ૨, ૩ b માં આવેલું પલ્લીપ આ બન્ને વિભક્તિ માટે ચાલી શકે તેવું છે. ૧, ૧૨ d માં આવેલા “ત્ય' માટે યુડર્સ (Bemerkungen über die sparche des buddh. Urkanons, $ 220-225) કહે છે કે– પ્રાચીન પૂવય પ્રાકૃતમાં સપ્તમી અને તૃતીયા બહુવચનના (બંનેમાં—દ્ધિ અંતવાળા) એકસરખા રૂપો હોવાથી પાલી તેમ જ બૌદ્ધ સંસ્કૃતમાં-હિ અંતવાળા તૃતીયાના પ્રાચીન રૂપને ભૂલથી—g/પુ એવા સપ્તમીનાં રૂપો તરીકે બદલી નાખ્યા છે. ત્યા– જે માત્ર ભૂલ ન હોય તો—તે ઉપર જણાવ્યા મુજબ સમજાવી શકાય. સરખાવો પિશેલનું વ્યાકરણ ૬ ૩૭૧ અને ૩૭૬, અહીં (તૃતીયાને સતમીના અર્થમાં ઘટાવાનો) ઊલટો ગોટાળો
નોંધ્યો છે. 138 શુક “(ઘરની) પુત્રીઓ અને પુત્રવધૂઓ સાથે” એમ અનુવાદ કરે છે. અને નોંધ કરે છે કે “અલબત્ત, એની
પોતાની નહિ (SBE ૪૫. ૨૭૩)!” હું માનું છું કે શુ૦ ની નોંધ જેને લાગુ પડે છે અને ચૂર ટી. સાથે સંમત છે એવું યા નું ભાષાંતર તદ્દન સાચું હતું. ચૂટ “નામિનિમિશ્ચ નશ્યામવો મત / વવાનિાન્દ્રિયગ્રામ ડિત્ર માતા આ શ્લોક ટાંકે છે. જ્યારે ટી. સમજાવે છે કે–ભિક્ષુ જાતે ભલે શુદ્ધ રહી શકે, પરંતુ બીજાઓ
એને માટે શંકા કરશે. આવી સ્થિતિ દૂર કરવી જોઈએ. આ દષ્ટિબિંદુ પર પછીના શ્લોકોમાં ભાર મુકવામાં ન આવ્યો છે. 14–16 આ શ્લોકોનું શુએ કરેલું તદ્દન જુદું વ્યાખ્યાન મારે ગળે ઊતરતું નથી. જોકે, મારો પોતાનો પ્રયત્ન પણ હંમેશા
સફળ નીવડે છે એમ પણ ચોક્કસ રીતે કહી શકું નહિ. 14: યા નું ભાષાંતર—“બધા પ્રાણીઓ કામમાં આસક્ત છે.” સર ને અર્થ સરવે નહિ પણ સંઘ (અથવા “આરત્ત =
માવત ?) સમજવાનું હું શુ ની માફક પસંદ કરું છું. અને “મા”કારાન્ત રૂપો(ાં , સત્તા)ને ૨d માં આવેલા બીજા પુરુષ એક વ૦ના તિ' સાથે સંબંધ ધરાવતા સંબોધનના રૂપો સમજવાનું પસંદ કરું છું. ‘d' નો અર્થ શંકાસ્પદ રહે છે. “તું માણસ છું. તે(સ્ત્રી)નું રક્ષણ અને પોષણ કર.” એવું ચાનું ભાષાંતર ટી ને આધારે છે. ટી. અને ૨૦ મજુમ્સ ને “નોકર” એવા અર્થમાં એટલે કે “પુરુષ’ના પર્યાય તરીકે સમજતા લાગે છે. કદાચ ગુસ્સે થયેલો ગૃહસ્થ સાધુને સૂચવતો હશે કે સ્ત્રીઓને મળવા કરતાં અને એમણે આપેલી ભિક્ષા ખાવા કરતાં સાધુએ પોતાના સ્ત્રીવર્ગનું રક્ષણ અને પોષણ ન કરવું? સરખાવો: સૂયગડ ૧.૩.૨.૨ વગેરે. આ
શ્લોકોમાં સાધુને કુટુંબમાં પાછા આવવા લલચાવતા સગાંવહાલાંઓ, સગાંવહાલાંનું પોષણ કરવાની તેની લૌકિક ( ૫) ફરજ વિષે વારંવાર દબાણ કરે છે. (“પોસ છે, તાવ..”; “માચરે પિયર પોસ'; “પુત્તા તે, તાય, હુડુ” ઇત્યાદિ.)

Page #287

૨૫૬ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ પ્રથ
15a
સોળ- નૌંપ, તટથ". ક્ષિા સમયે સ્ત્રીઓ સાથે જે શુદ્ધ ખાચરણ કરે છે તેવા સાધુ આ પ્રમાણે
ઓળખાય છે.
16ab આ શબ્દો ૧૫માં ઉલ્લેખાયેલા ના હોઈ શકવાની કદાચ શકયતા છે, જોકે, એમ છાતી ઠોકીને કહેવાની જરૂર નથી. શુ૦ ૧૬૦d માટે પણ તેમ જ માને છે, પણ એમનો અનુવાદ મારીમચડીને કરેલો લાગે છે. હું માનું છું કે આા ઉત્તરાર્ધમાં આા પ્રકરણના કર્તાનો આદેશ સમાયેલો છે એમ લેવું એ બધારે શક્ય છે.
6
16d સંન્નિષ્ના નો અનુવાદ શુ એક પ્રદેશમાં' એમ કરે છે. પણ તેનો અર્થ “ એક જ આસન પર જોડાજોડ બેસવું ” એમ વધુ અક્ષરશઃ લેવો જોઈ એ. ઉત્તરા૦૧૬માં બ્રહ્મચર્ય પાલન કરવા માટે (કંમત્તેર-ત્તાાિળા) દરા નિયમો ગણાવે છે, તેમાંના પહેલા છ આ પ્રમાણે છે :
',
(૧) સુવા-બેસવા માટે એકાંત શ્વાનનો ઉપયોગ (વિવિાદ યાસ; ચાનું
જુદાજુદા એવું ભાષાંતર બનાવે છે કે તેઓ ‘વિચારૂં' એવો ખોટો પાઠ અનુસરે છે.) અને નહિં કે ‘જ્યાં સ્ત્રીઓ, પશુઓ કે મંઢો વારંવાર આવતા-જતા હોય તૈયાં ાનો છે.
(ર) સીઓ સંબંધી યાદ ન કરવી.
(૩) ના પ્ર્ત્યાનં સદ્ધિ સન્નિતજ્ઞા-હ વિત્તિય
(૪) સ્ત્રીઓના લાવણ્ય કે સૌન્દર્યનું દર્શન ન કરવું.
(૫) પડદા કે દીવાલ પાછળ ઊભેલી સ્ત્રીઓના હસવાના કે બીજા પ્રકારના જુદા જુદા અવાજો ન સાંભળવા. (૬) ભૂતકાળમાં અનુભવેલા વિષયસુખોનું સ્મરણ ન કરવું.
આ યાદીમાં ખાસ કરીને નં૦ (૧) પછી ‘સન્નિસેન્ના”નો “ એક જ પ્રદેશમાં ' એવો વધારે વ્યાપક અર્થ ભાગ્યે જ લઈ શકાય. “ એક જ આસન પર ' એમ વધારે સંકુચિત અર્થમાં જ એ શબ્દ સમજવો એઈએ, “ઓ સાથે એક આસન પર બેસવું નહિં એ” એવું ચાનું ભાષાંતર નિશ્ચિત ચાલું છે. સમવાયાં આવેલા સંભોગના સભ્યો અંગેની બાર ટોમાં પણ આ જ અર્થ જણાય છે. History of Jaina Monachism, પૂ॰ ૧૫૨ ઉપર એસ- બી દેબ આ પ્રમાણે સમાવે છે: “(૧૧) ત્રિપ્તિ એક ર ફ્રે સંભોગ '(?)ના બીજા આચાર્ય સાથે ધાર્મિક બાબતોની ચર્ચા કરતી વખતે એક જ આસન પર બેસવું તે.
*
17ab આ પંક્તિનો અન્વય · (ચયૅ...અવદ...પક્ષુવા પો), ટૂંકમાં કહીએ તો, પણો જ શિપિલ છે. શુ અને ીને અનુસરનું યા નું ભાષાંતર આમ છે : “ વિષે ઘણા લોકો પર છોડે છે છતાં (તેમાંના) કેટલાક જ હર્ષ અને સાધુની) વચલી અવસ્થાને પ્રાપ્ત કરે છે. * રીના કથા મુજબ વદવે નો આ રિચય કરવો કે અસંગત છે. શું તે આ સમાયું છે. છતાં એમનું મેં ભાષાંતર = · ધણા (સાધુઓ) (ણે ૬) (કેટલાંક) ધરોને વળગી રહ્યા છે ”, ગળે ઊતરે એવું નથી, મચંદ્ર (૪.૧૬૨) પ્રમાણે દર બે મહત્ નો પાયાદેશ (અપત્તિ પરથી kh થઈ શકે છે. આ અર્થ જો કે અલબત્ત ચોક્કસ તો નથી જ, છતાં કંઈક અંશે સંતોષજનક છે. મિસ્સામાય નો અર્થ શુ સામાજિક સંબંધો કરે છે. પરંતુ સંસ્કૃત નિશ્રામા' અને પાણી નિરામય' બન્નેનો અથ · મૈથુન ’ થાય છે. ખાસ કરીને સરખાવોઃ જાતક૦ ૨૬૪, ૧ (=૪૦૭, ૨૪): મિરર્સમાવિધિયા વંત્વા’ સભ્યો સાથે મૈથુન (જેનાથી બંને બાબતોમાં સાધુ પોતાની હિં ઝુમાવે છે) કરીને.” પ્રાકૃત વિચામાલનો અહીં પણ એ જ અર્થ ન માનવાનું હું કોઈ કારણ ન્હેતો નથી.
t
પરબુચાને ખો ચક થયા, અને સા૰ પાતા આપે છે. ૐ કૌંસમાં પતા એવો વૈકલ્પિક પાઠ આપે છે. સારી રીતે સમર્થિત થયેલું આ પાઠાંતર મને સમજાતું નથી. અને ચૂની વ્યાખ્યા · અથવા પન્વના શિવસેઽય પતા નામ મોરિવ પ્રસ્તુતા વનેષામ્' પણ સમાતી નથી.
18‘c' નો અંતભાગ ચ૰ સિવાય બધે કૃષિત છે તેથી તર્કથી હું ચોક્ક્સ કહી શકું છું કે આપણે તાય = તાપિ એમ વાંચવું. પણ છેલ્લા શબ્દનું સાચું રૂપ કેવું હશે તે હું ચોક્કસ કહી શકતો નથી.
kk
19d શિા તે મુખ્મો : ચા॰ “ તે ફરી ફરી નબળો થાય છે.” શુ તે ફરી ફરી આધીન થાય છે.” બંને અર્થો સંદર્ભમાં ખૂબ સારી રીતે બેસતા નથી.

Page #288

ફીરન્ના : ૨૫૭
21–34 ચૂત અને ટી ના આધારે ચાકનું ભાતર માને છે કે ૨૧-૨૩ માં પુરુષો ચબિમારીઓ”)નું વર્ણન છે. ૨૬માંના ર ા ી !) વનિતાÚનું ભાષાંતર ‘લોકો) તેમ જાણવા છતાં પણ' એમ કરે છે એમનો પાઠ વિજ્ઞાનં ! હોય એમ લાગે છે); જ્યારે ૨૪૩માં તે (સ્રીઓને) વાકયના કર્તા તરીકે સમજે છે. શુ૦ ૨૧-૨૪ બંધ માં સધુઓ જ લે છે. જેથી ' સાધુએ સ્ત્રીઓનો વિશ્વાસ ન કરવો કારણુ (તÆા) તેઓ શ્લોકના પૂર્વાર્ધમાં વર્ણવ્યા પ્રમાણે વર્તે છે. બે પ્રકારની દલીલનો જંગ થાય. ૨૧-૨૪ બધા શ્લોકોમાં સીમોની દુષ્ટતાનું વતંત ઉદાહરણ છે એમાં મને શંકા નથી. ૨૧ અને પછીના શ્લોકોમાં જે સાઓ, ખાસ કરીને નાક-કાન કાપીને વિકૃત બનાવવાની તે જમાનાએ વીકારતી સજાઓ વ્યભિચારિણી ઓ માટે છે, નહિં કે ચનિયારી પુરુષો માટે ૨૩માંની પંક્તિઓનો પરંપરાપ્રાપ્ત ક્રમ ફેરવી નાખવાથી સુશ્લિષ્ટ, યુનિક સંદર્ભ મટે છે. (બદલાયેલી) પ્રથમ પંક્તિમાં ઔર 'તા' રૂપ ૫ બતાવે છે ૩ ૨૨૪માં યુો ન ધામ ” એમ બોલનાર સ્ત્રી છે. રકતમાં આવેલા વામ્બુજાને મા અને ગુરુ પૂર્વજન્મના કર્મો એટલે કે જેમના પારબાર્ષિક અર્થમાં પડાવે છે. થાત “ કર્મથી પ્રેરાઈને '') પરંતુ જમ્મુનો અર્થ કાર્ય, માળાથી જુદું, એમ જ માત્ર થાય છે, ી માર્ચમાં ન બારિક્વામિ, ત્યેવમુવવાડવવાના અતુલ પ્તિ તથાપિ વર્મા યિયા અવન્તાંત વિરૂપમાશ્વરન્તિ !); સરખાવો ૨૪bમાં વર્ણવેલો ‘વાયા અને મુળાનો વિરોધ’. આ પાદમાં ચૂ, ટી॰ અને ભાષાંતર પરિદ્વિત્તાને રા, પરિવાતિમાંથી આવતું બતાવે છે. અને પરિણામે b અને હ વચ્ચે સીધો વિરોધ ઊભો થાય છે. એ પ રિંદા હિતમાંથી પણ લઈ શકાય છે, અને સંદર્ભે પણ નિઃશંક રીતે એવી અપેક્ષા રાખે છે.
.
28b પુટ્ટા નું ભાષાંતર શુ॰ “ જ્યારે પકડાઈ જાય ત્યારે '' (એટલે કે પૃષ્ટાઃ) એમ કરે છે. ટિપ્પણમાં તેઓ માપ ૧, ૨, ૧ : પુઠ્ઠા નિ ઘણો નિયતિ મંદ મોદેખ વાજા અને ૧, ૬, ૨૪ પુઠ્ઠા વૈધે નિયાત વિયસવ શાળાને ઉષ્કૃત કરે છે. પણ આ બંને ખંડોનું એમનું ભાષાંતર ચાર ૧, ૪, ૧, ૨૮થી તદ્દન જુદું છે. જુઓ ૧. ૨. ૧નો અનુવાદ : * કર્મણોને લીધે કેટલાક આળસુ લોકો મોતથી ઘેરાઈ ને સંસારમાં) પાછા કરે છે.” (યા॰ કેટલાક ખોટી શિખામણને અનુસરી સંયમમાંથી પાણ કરે છે. તેઓ મોહથી ઘેરાયેલા મુર્ખ લોકો છે.) ૧, ૬, ૨૪ નો અનુવાદ : “ દુઃખોથી ઘેરાયેલા કેટલાક ડવ (ગાવવા) માટે પાછા ફરે છે.” (યા૰ ત્યારે તેઓ સાધુવનના) દુઃખોનો અનુભવ કરે છે ત્યારે જીવનના મોહને કારણે તેઓ પાછા ખસી જાય છે.) આ ખંડોમાં પુરૢ = ઘુટ છે. અને તેનો અર્થ " ઘેરાયેલા ' એટલે કે ' પાશથી પીડાયેલા ' (H! જુઓ નીચે ૨.૨૧ત મુખ્યનાથે સં અત્યારે) તેવો થાય છે. એનું સમર્થન મારગ ૧. પ. ૨. ૨૮ અ વાચો દિ યાકુ તે આર્થયા કુસંતતિ, યાદુ યારે તે વાસે પુઢેડદિયાસ૬.” પણ આ અર્થ “ પકડાઈ ાય ત્યારે, ગુનો કરતા પકડાય ત્યારે ” ના કરતાં તદ્દન જુદો છે અને આ અર્થે અહીં જરા ચ ચાલે એમ મને લાગતું નથી. તેથી મેં યા॰ પ્રમાણે એનો અનુવાદ છે ત્યારે પૂછ્યમાં આવે ત્યારે ' એમ કર્યાં છે. અવા બહુ બનુ તો આપણે એમ કહી શકીએ કે “ જ્યારે જવાબ માગવામાં આવે ત્યારે.”
'
"
29તે વિસા ની અયન ' એ રીતે આપેલી સમજૂતી મનાય તેવી નથી. વિષળ નો સામાન્ય અર્થ ‘કંટાળેલો, નિરાશ, ઉદાસ,’ ' એવો થાય છે. વિસìસી = * વિષસિન્ એમ માનવું બહુ શકય નથી. * વિષા—ષિર્ માં વિધ્ ‘વિશ્વા’ શબ્દ મેળવવાનું શકય છે ? સરખાવો વિષે ! ને બદલે વિષ-વાળું સંસ્કૃત રૂપ વિષનિ.
30b આત્મતતં નિમન્ત્રણેન નો અક્ષરશઃ અર્થ= પોતાની જાતના સમર્પણ સાથે ” સરખાવો ૬b મિનનું આયલા નિમંતેંતિ. - સાયને ત્રાહિ ! (મ્ ી) કે યાગિન (Y) એ રીતે સમતથવાની ભાગ્યે જ જરૂર છે. આ તો માત્ર રાજ્ય = સાસની ખોટી જોડણી છે.
1ા ગર ઉપર ૧,૧૧ જુઓ
Y
2c * * ઋતિયાળ = મિલ, ન કરીને, વિક્ત બનાવીને ' એમ સમાવે છે અને એનું જાષાંતર કરીને ક એમ કહે છે, હું અને હિંમદ્ = રૂપકો આપયો, ગાળ દેવી '' નઞ સમજવાનું પસંદ કરું છું,
-
(૨)
<
૩૯ ત વિ માં એવો ચૂનો પાઠ, પ્રાચીન પૂર્વીય રૂપ વૈજ્ઞાશિ (પૂં કિ ૦૫૦)ને દૂર કરી તેને વ્યવસ્થિત બનાવવાનો ચોકખો પ્રયત્ન બતાવે છે.
સુપ્ર૦૧૭

Page #289

૫૮ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ પ્રસ્થ • 46 છન્દની દષ્ટિએ અશુદ્ધ છે. છઠ્ઠો ગણ'-ને બદલે – છે. શુદ્ધ પાઠ હું જણાવી શકું તેમ નથી. 6d ચ૦ અને ટી માં આપેલા વાવ = નાપિત એ અર્થને છોડીને શુ એ શબ્દને મહાવીરના પ્રસિદ્ધ નામ વાસવ
ઉપરથી ઘટાડે છે. અને આ પ્રમાણે ભાષાંતર કરે છે: “ અને સાધુ તરીકે તારી પાસે રહેતું રજોહરણ (સાફ કરવાની પીંછી) (શબ્દશઃ મહાવીરની પીંછી) મને આપ. પરંતુ રમો, ૨ સિવ વ એમ બે કારનો ઉપયોગ
આ અર્થનો વિરોધી છે. રા૫ અને ઓળનો સંબંધ દૂર કરીને (નવા! પાદમાં) આપેલા સમyગાળાદિનો માત્ર વાવ જડે સંબંધ ધટાવવા
એ દુષ્કર છે. વાસવ ની વ્યુત્પત્તિ ભલે ગમે તે હોય, પરંતુ એનો અર્થ “નાપિત થાય છે એ નિઃશંક છે. રાજકુમારની પ્રવજ્યાના આગમગ્રંથોમાં આવતાં વર્ણનો (નાથામા -વિયાણપન્નત્તિ) નો આરંભ રાજકુમારના વાળને ચાર આંગળ જેટલા ટૂંકાવવા માટે અસવ ને બોલાવવા મોકલવાથી જ હમેશા થાય છે. (“ ..મારસ ર૩રપુછ–વને નિવમળ-પાકો મરા-વેફે વહિ”.) આપણું સન્દર્ભમાં સ્ત્રી સાધુને બહાર જઈને પોતાને
માટે નાપતને બોલાવવાનું સ્પષ્ટ રીતે કહે છે. 76 કુચ –શબ્દનું સાચું સ્વરૂપ (જુઓ–ભિન્ન ભિન્ન પાઠાંતરો) કે એનો અર્થ ચોકકસ રીતે કહેવો તે અશકય છે.
હુંgણ એવો ટી. નો પર્યાય, જેનો અર્થ નાની વીણા થાય છે, માત્ર વ્યુત્પત્તિની દષ્ટિએ એક અનુમાન માત્ર છે.
હૈ. એનો અર્થ “કંકાવટી(ઉંઘુમવાની) એમ કરે છે. આ કંઈક, જે ખરા હોય તો, વધુ શક્ય લાગે છે. 7d શીલાંકની દષ્ટિએ ગુપસયા એટલે (યા ના શબ્દોમાં) “એક છેડો દાંતમાં રાખી બીજે છેડો ડાબે હાથે પકડી
જમણા હાથે વીણાની માફક વગાડવામાં આવતી વાંસની ચીપ કે ઝાડની છાલ” એવો થાય છે. શુ એનો અર્થ “ બસની લંગળી’ કરે છે. એમણે પોતે જ ઉદ્ધત કરેલા શીલાંકના વર્ણન સાથે આ અર્થનો ભાગ્યે જ મેળ બેસે છે.
દ્વિતીય અને ચતુર્થ પાદમાં પ્રસાધનની વસ્તુઓની ગણનામાં ગીતવાદ્યોને માની લીધેલો ઉલેખ શંકાસ્પદ લાગે છે. 8 આ શ્લોકમાં મોટે ભાગે પ્રસાધનની—ખાસ કરીને સુગંધી દ્રવ્યોની યાદી આપવામાં આવી છે. શબ્દકોષાનુસાર
ને પવના અર્થમાં વાપરી શકાય છે. 8c અનુકૃતિ સર્વાનુમતે મુ” એવો પાઠ સ્વીકારે છે. પરંતુ છંદની દષ્ટિએ મુદા - જરૂરી છે. મિgિ “ચોપડવું
ક્રયાપદ આયારંગ ૨. ૧૩. ૪ (અને ત્યાર પછીની પુનરાવૃત્તિઓમાં મળે છે....તેન વા ઘા વા વસાઇ વા મનવેક વા મિસ્ટિક્સ વા (દાંતન-વિહંક્સ વા). આ સ્થળે વાડમ એવું પાઠાંતર સ્વીકારીએ–એટલે કે મિઢિrtને બદલે આમિ&િા ક્રિયાપદ માનીએ-તો તે વાંધા ભરેલું નથી કારણકે સૂયગડ ૧. ૪. ૨. ૮માં અંદની દષ્ટિએ મિઢિયાને બદલે મ°– એ પ્રમાણે સ્વીકારવું જ પડે છે. ચૂર્ણિકા નોંધે છે: માય નિ તમાસણ
मक्खणम् एव. 9a અનુકૃતિનો સર્વસ્વીકૃત પાઠ પદરહિ છન્દની દષ્ટિએ અશુદ્ધ કરે છે. ટીકાકારોને પ્રદતિ ને “આપવું, લાવવું' એવા
પ્રાચીન અર્થની ખબર ન હતી તેથી તેમણે તે શબ્દને ક દર એ રીતે સમજાવ્યો. (જુઓઃ ચૂ૦ મૃ૨ આદરાદિ;
ટી. કોર્ષા.......માદર) આમ આ + આહિર પરથી અપભ્રષ્ટ થઈ પાદરાદિ બન્યું. 9b gવાદન–એવું એકવચનાંત ૨૫ યાન ખેંચે એવું છે. ચૂ૦ કહે છે : છત્ત નાનાદિ કવાળë વા નાનાદિ ત્તિ
માહિા ની નાળાસ તતો . “છોવાથી નાણાહિ’ એ પાઠ સ્વીકારવા મન લોભાય એ રવાભાવિક છે. છેલ્લા પદ નાદિના ચર્ણિકાર “લાવ, કારણકે તું જાણે છે (કે એ કયાં છે) અથવા “ જ્યાંથી જાણે ત્યાંથી” એવો અર્થ કરે છે. નાનાદિનો આ સ્થળે અને ૧૨bમાં તેમ જ ૧૦dમાં વિશાળ િનો ઉપર પ્રમાણેનો અર્થ અશક્ય ભલે ન હોય છતાં જરા ખેંચતાણીને કરેલો લાગે છે. સર્વત્ર “ભાવ” એવા જ અર્થની અપેક્ષા રખાય, “ જાણ” એવા અર્થની નહિ. (૧૪dમાં આવેલા નાની બાબત જુદી છે). વળી પૂર્ણતયા સમાંતર એવા ૧૧'માં
rફ' એવો પાઠ મળે છે. ઉપર હમણાં જ નિર્દિષ્ટ કરેલાં ત્રણે રૂપો કેવળ અત્યંત પ્રાચીન ભ્રષ્ટ પાઠાં છે અને તેમનું જ નાના અને ઉપ યાદિ (અથવા ચારેય સ્થળે માહિ) એમ શુદ્ધીકરણ શક્ય છે ખરું? મૂળ ગ્રન્થમાં આ પાઠને સામેલ કરવાની ધૃષ્ટતા હું નથી કરતો છતાં મારી શંકાને ઉવેખી પણ શકતો નથી, 9c અર્થ પુત્ર-રાવ કર્યો છે. શીલાંકને એ માટે પ્રમાણભૂત માનવો જ રહ્યો. એનો અર્થ સંરકૃત “ફૂલ'=
જવ, એક જાતનું ઘાસ, વગેરે” એવો અર્થ લઈ શકાય?

Page #290

ફથી રિજ્ઞા : ૨૫૯
10d અનુકૃતિ પ્રમાણેનું મે ૫૦ છન્દ પ્રમાણે પ્રક્ષિપ્ત પુરવાર થાય છે. વિંન્ન-વિખાય = તાપનિવારક = પંખો એ
પ્રમાણે હું સમસ્તપદ લઉ છું. શાપત્ય (ઉત્તર” ની પોતાની આવૃત્તિમાં ૨.૮ ની નોંધમાં) ધિંન ને સપ્તમી બહુવચન તરીકે સમજાવે છે તે ગળે ઊતરતું નથી. આ શબ્દ વૈદિક “શંસ' (પશેલ ૧૦૧, ૧૦૫) ઉપરથી ઊતરી
આવ્યો હોય કે તેની સાથે સંબંધ ધરાવતો હોય એમ માનવામાં ભાગ્યે જ કોઈને શંકા હોય. 12a (ચ એ દ્રષ્ટિએ ખામી ભરેલા જૂથને સુધારવા સ્વીકારેલા) થાકને બદલે પૂથ એવો પાઠ પણ
શક્ય છે. વાયતમugવો “પૂજઈ ' એવું ૨૫ નો છે. 13ed, 14ab આ બંને પંક્તિઓ આ સ્થળે અયોગ્ય છે કારણકે આ પંકિતઓ બાળકનો જન્મ થઈ ગયા પછી જ
સાર્થક બને છે, જ્યારે સર્વપ્રથમ ૧૫cd માં જ સ્ત્રીના દોહદની વાત આવે છે અને ત્યાર પછી ૧૬, ૧૭માં બાળકનો જન્મ અને ત્યાર બાદ સાધુએ ન છાજતી વસ્તુઓ કરવાની વાત આવે છે. વળી ૧૩મમાં આવેલા સ્વાદિ અને ૧૪c માં આવેલા વાસં સમમિથાવત્રમ્ ની વચ્ચે આવેલી આ બંને પંકિતમાં કોઈ પણ આજ્ઞાર્થના રૂપ સાથે સંબંધ કરી શકાતો નથી તેથી આ પંક્તિ ક્રિયાપદરહિત બની જાય છે. આમ છતાં આ પંકિતઓને આગળ પછીની પંક્તિઓમાં પણ આનુપૂર્વના કામમાં ગોઠવી પરિસ્થિતિ બદલાઈ શકાતી નથી, અને ચોક્કસ કઈ જગાએ આ પંક્તિ
ઓને સમાવવી તે કહેવું પણ અઘરું છે. આપણી પાસે જે રીતે ગ્રન્થ છે તેમાં કોઈ ઢંગધડા વગરના સંગ્રાહકે અસંતોષ
જનક થીગડા માર્યા જેવું કામ કર્યું છે એવી મારી ચોક્કસ ખાતરી છતાં એમાં ફેરફાર કરવાનું મેં માંડી વાળ્યું છે. 18શુ તપૂજાનો સ્વરપાત્ર એવો કામચલાઉ પર્યાય આપી “રણશિંગુ” એવો અર્થ કરે છે. રાજપાતા = ધનુષ' એવા
અનુકૃતિના અર્થને ન સ્વીકારવા માટે તેઓ બે કારણો આપે છે: (૧) ારવાત નો અર્થ “ધનુ' નહિ પણ બાણનું છટવું' એવો થાય છે અને (૨) “ગ્રન્થકારે સમજૂતીની રીતે આપેલા ચતુર્થીના રૂપો પ્રમાણે બાળક ઉત્તરોત્તર મોટું થતું જાય છે; નાજુક બાળવયમાં ધનુષ એના કશાય ઉપયોગનું નથી.” હવે શુ એ “નત'નો નવ-નાત” એવો કરેલો અર્થ જ બરોબર છે એમ પણ નથી. એનો અર્થ સામાન્ય રીતે પુત્ર, પુમાન અપસ એવો થાય છે. એમાં ઉપરની સ્પષ્ટતા નથી. ચ અને ટી પ્રમાણે સામવેર = “ શ્રમણનો પુત્ર' પરંતુ પાલી સામર અને બૌદ્ધ સંકૃત આમીર એ બંનેનો અર્થ શીખાઉ' થાય છે. અને આ શબ્દ અહીં એ જ અર્થમાં મશ્કરીમાં વપરાયો હોય એમ બને. કુમારને અર્થ રાજકુમાર'. ટીકાકારો જે સાચા હોય—અને હું માનું છું કે તે સાચા છે–તો મારી ઉપરની ધારણ ખરી છે. (જુઓ–ટી-કુમારભૂતાય સુવા , રાજકુમારભૂતાય વા મપુત્રાય ; ચૂ૦ : ઇસ મમ દેવઘુમારભૂતો ઇત્યાદ). આમ એમાં ઉમરની મર્યાદા નથી (વળી યાનમાં રાખો કે ચીંથરાને દડો મોટી ઉમર સાથે–ખાસ કરીને
જરાય મેળ નહિ ખાય). 13d શીલાંકને અનુસરીને જે નો અર્થ ચા “ બળદ' કરે છે અને શુક “(લાકડાનો 3) વાછરડો” એમ કરે છે.
પરંતુ તદ્દન સ્પષ્ટ એવા આ શબ્દની સમજૂતી શીલાંક “ત્રિદાયનં રીવર્તમ' એ પ્રમાણે કેમ આપે છે તે મને સમજાતું નથી. સેન્ટ પિટર્સબર્ગના લઘુકોશ પ્રમાણે જોયે નો અર્થ બળદ કે ગાય વડે હંકાતું ગાડું' એમ થાય છે. અને મોહેં-જો-દારોના ખોદકામે બતાવ્યું છે કે છેક ત્રીજી સહસ્ત્રાબ્દી જેટલા પ્રાચીન કાળમાં બળદગાડાંનાં રમકડાં
પ્રચલિત હતાં. 15ab નવ-સુત્તમ-આ શબ્દ એમ સૂચવતો લાગે છે કે અહીં શ્રમણને નવી ખુરશી લાવવાનું નથી કહ્યું પણ એને નવી
પાટી નાખી આપવાનું કહેવામાં આવ્યું છે. તે જ પ્રમાણે તેને નવી તૈયાર પાદુકાઓ લાવવા માટે નહિ પરંતુ મુંજ
(ધાસમાં)થી જાતે ગૂંથવાનું કહેવામાં આવ્યું છે. 16 વાવ અને શુ કહે છે તેમ પ્રથમ પાને સતિ સપ્તમી તરીકે જરૂર સમજી શકાય. પણ હું તેને સ્ત્રીના કથનના
ભાગ તરીકે લેવાનું વધુ પસંદ કરું છું. દ્વતીયપાદ છંદની દષ્ટિએ એટલો બધો ભ્રષ્ટ છે કે ગ્રન્થને શુદ્ધ માની શકાય
તેમ નથી. તેમ છતાં શકય ફેરફારનું સૂચન કરવાની મારી રાકિત નથી. 19a “આ (સ્ત્રીઓ)ની બાબતમાં આ પ્રમાણે જણાવવું જોઈએ” આ પ્રકારનું શુ૦ ભાષાન્તર કૃત્રિમ લાગે છે કારણકે
આ અર્થમાં વિશ્વનો સંબંધ સપ્તમ્યન્ત તા[, સાથે જોડવાનું મુશ્કેલ છે. યા વિશાળ નો અર્થ “વિનતિ' સમજી
સ્ત્રીઓની વિનતિઓ પ્રત્યે દરકાર રાખવી નહિ” એમ ભાષાન્તર કરે છે. આમાંય તાજુ એ પદ વિચિત્ર લાગે છે. વિશ્વવં નો અર્થ 15d માં આવેલા માળg1 થી ભિન્ન નથી એમ સૂચવાનું હું સાહસ કરું છું. ગૃહસ્થ પાસે એની

Page #291

ર૬૦ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ
પની, નોકર કે ગુલામ તરીકેની સેવાઓ લેતી હોવાથી એની જે અણછાજતી સ્થિતિ બને છે તેના નિર્દેશ આ શબ્દ કરે છે. ૨૦ વેદ અને વેબ્ધ એવા બે વિચિત્ર પઠાન્તરો આપે છે. આ બન્નેમાંનો [ કદાચ એવું સૂચવે છે કે મૂળમાં વેaq એ વિશ્વ=વિનતિ, પરથી સાધેલા વૈજ્ઞાણ એવું રૂપ હોવું જોઈએ. સમગ્ર સંદર્ભ અને ૧૫d *માં
આવેલા માપ ને ધ્યાનમાં લેતાં એને કામચલાઉ અર્થ “વિનતિ, આજ્ઞાંકિતપણું, વૈતરો” એવો થઈ શકે. 20d ()inળાનો અર્થ શુ છે પોતાના હાથે' એમ કરે છે. પરંતુ ત્રણ વખત આવતો ન શબ્દ રણ નિષેધ
દશાવે છે. છેલ્લો નિષેધ હસ્તમૈથુનનો છે. 2ad ટી, વૈ૦ અને હે. (૨૦ પાદ ઉદ્ધત કરતી નથી) જાસદે પાઠ સ્વીકારવામાં સંમત છે. પરંતુ એમાં બે
માત્ર ધટે છે. 22d સુવિમુને બદલે ગાવા ને કાઢી નાખીશું તોય છન્દને ન્યાય આપવાનું એટલું જ શક્ય બનશે. પરંતુ અર્થની
દષ્ટિએ આ ફેરફાર અનુકૂળ નથી. સા. અને હ૦ માં મળતું “વિદો મામોવર’ એવું પાઠાન્તર અધ્યાયને અને મંગળ શબ્દ મોવહુ લાવવાની ઈચ્છાથી કદાચ સ્વીકારાયું લાગે છે.
* મળ લેખમાં 13d ને બદલે ભૂલથી 16c છપાયું છે.
– અનુવાદક
. નોંધઃ ઈન્ડો-ઇરાનીઅન જર્નલ (ગ્રંથ ૨, અંક ૪, પૃ. ૨૪૯-૨૭૦)માં પ્રગટ થયેલ અંગ્રેજી લેખનો અનુવાદ કરવાની મંજરી આપવા માટે પ્રૉ૦ ડૉઆલ્સડોર્ફનો આભાર માનું છું
–અરુણોદય નવ જાની
*
* * * *
*

Page #292

જૈન ગણિત અને તેની મહત્તા
નરસિંહ મૂળજીભાઈ શાહ
જેનોના ધાર્મિક સાહિત્યગ્રંથોમાં ભગવાન મહાવીરની વાણી પ્રથમાનુયોગ, ચરણાનુયોગ, કરણાનુયોગ " અને દ્રવ્યાનુયોગ એમ ચાર અનુયોગોમાં વહેંચી નાખવામાં આવી છે. ચરણનુયોગમાં ઇષ્ટ ઉપાસના અને સાધુના આચારને લગતા ક્રિયાકાંડોનો અને દ્રવ્યાનુયોગમાં તત્ત્વજ્ઞાન, નીતિશાસ્ત્ર, માનસશાસ્ત્ર, જીવજીવશાસ્ત્ર વગેરેનો સમાવેશ થાય છે. કરણાનુયોગમાં અલૌકિક અને લૌકિક ગણિતશાસ્ત્રનાં તત્ત્વોનો વિચાર કરવામાં આવ્યો છે એટલે કરણાનુયોગને ગણિતાનુયોગ પણ કહેવામાં આવે છે. આ બતાવે છે કે જૈન દર્શનમાં ગણિતને ઊંચું સ્થાન અપાયેલું છે. જૈનોનાં લૌકિક ગણિતની મૌલિકતા અને મહત્તા અંગે અનેક વિદ્વાનોએ પોતાના વિચારો પ્રગટ કરેલા છે. “ગણિતતિલકની ભૂમિકામાં પ્રોફેહીરાલાલ કાપડિયાએ લખ્યું છે કે સામાન્ય રીતે ભારતીઓ, અને વિશેષે કરીને જેનો, ગણિતની બાબતમાં ધ્યાન આપવામાં અન્ય કોઈ દેશ કે પ્રજાથી પછાત નહોતા. દક્ષિણ ભારતના ગણિતશાસ્ત્રી મહાવીરાચાર્ય(ઈ. સ. ૮૫૦)નું “ગણિતસારસંગ્રહ” આ બાબત પુરવાર કરી બતાવે છે. તેમાં તેઓએ સંગીત, ન્યાયતર્ક, નાટ્યવિદ્યા, સ્થાપત્ય, ઔષધિવિજ્ઞાન, રસોઈ વિદ્યા, વ્યાકરણ, કાવ્યશાસ્ત્ર (પિંગળ), અર્થશાસ્ત્ર, પ્રેમવિજ્ઞાન વગેરેમાં ગણિતશાસ્ત્ર યા “ગણતરીનું વિજ્ઞાનની ઉપયોગિતા દર્શાવી છે. ત્રિકોણ અને ચતુકોણના ગણિતનું વિશ્લેષણ મહાવીરાચાર્યે કરેલું છે, જેમાં એ અંગે કેટલીક વિશેષતાઓ સૂચવી છે. આ ઉપરથી સ્પષ્ટ થાય છે કે જૈનાચાયોંએ કેવળ ધર્મ અંગે ગણિતનો ઉપયોગ મર્યાદિત રાખ્યો નથી પણ અનેક વ્યવહારિક બાબતોમાં તેનો પ્રયોગ કર્યો છે. ભારતીય ગણિતના વિષયમાં તેના વિકાસમાં જૈનાચાર્યોનો હિસ્સો પ્રધાન છે. જે સમયમાં ગણિત પ્રારંભિક સ્વરૂપમાં હતું તે વખતે જૈન ગણિતીઓએ બીજગણિત અને માપકરણ(મેસ્યુરેશન)ની સમસ્યાઓ હલ કરવામાં ઉપયોગી હિસ્સો આપેલ છે. ગણિતમાં જેનોના ફાળાની પ્રશંસા કરતાં ડૉ. જી. થીબોએ સૂર્યપ્રજ્ઞપ્તિ અંગેના પોતાના નિબંધમાં લખ્યું છે કે ગ્રીકોનું ભારતમાં આગમન થયું તે પૂર્વે આ ગ્રંથ રચાયો હોવો જોઈએ, કારણકે તેમાં ગ્રીકોની અસરની છાંટ પણ નથી. This work must have been composed before the Greeks came to India as there is no trace of Greek influence in it.

Page #293

૨૬૨ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ગ્રન્થ
ભારતમાં ગણિત_અંકગણિત, બીજગણિત, ભાપકરણ, ખગોળ વગેરેનો અભ્યાસ અતિ પ્રાચીન કાળથી ચાલતો આવ્યો છે. ભારતીય ગણિતીઓએ આ વિષયોમાં સંગીન ફાળો આપેલો છે. વસ્તુતઃ તેઓ આધુનિક અંકગણિત અને બીજગણિતના પ્રણેતા હતા. પરંતુ એવો એક ખ્યાલ સામાન્ય થઈ ગયો છે કે હિંદની વિશાળ વસતિમાંથી માત્ર વૈદિકો ગણિતનો અભ્યાસ કરતા અને તેમાં રસ લેતા : ભારતીય પ્રજાના અન્યધર્મો સમૂહો, દાખલા તરીકે, બૌદ્ધો અને જૈનો, આ પ્રત્યે લક્ષ ન આપતા. આ માન્યતા પ્રચલિત થવાનું કારણ એ લાગે છે કે બુદ્ધ અને જૈનધર્મી ગણિતીઓએ લખેલાં ગણિતનાં જૂનાં પુસ્તકો (કદાચ સાંપ્રદાયિક હોવાના કારણે) ઓછાં જાણીતાં છે. એમની પ્રતો સારા પ્રમાણમાં મળી આવી નથી. પરંતુ જેનોના આગમો અને અન્ય ધર્મશાસ્ત્રોને તપાસવાથી દેખાઈ આવે છે કે જેનોએ ગણિતના વિષયમાં રસ લઈ તેના અભ્યાસ દ્વારા પોતાનો ફાળો આપવામાં પાછી પાની કરી નથી. વસ્તુતઃ ગણિત અને ખગોળનું જ્ઞાન જૈન સાધુ સંસ્થાની સિદ્ધિઓમાં એક વિશિષ્ટ અંગ ગણાયું છે (જુઓ ભગવતી સૂત્ર : સૂત્ર ૯૦ : અભયદેવસૂરીની ટીકા : મહેસાણું આગમોદય સમિતિઃ ૧૯૧૯).
ગણિતના અત્યારે પ્રાપ્ય સાહિત્યના પુરાવા પરથી એમ કહી શકાય કે પાટલીપુત્ર (પટણા), ઉજજૈન, ખંભાત, મસૂર, મલબાર, વલભી અને સામાન્યતઃ વાણુરસી, તક્ષશિલા અને અન્ય કેટલાંક સ્થળોએ ગણિત અંગેના અભ્યાસ માટે સમૃદ્ધ મથકો અસ્તિત્વમાં હતાં. આ બધા વચ્ચે કેવા પ્રકારનો સંબંધ હતો એ ચોક્કસ કહેવા માટે અત્યારે આપણી પાસે પૂરતો પુરાવો નથી. આ વિષય વિશેષ સંશોધન માગી લે છે. પણ જુદાં જુદાં મથકોએથી મળી આવતો ગણિતિક પુસ્તકોની તપાસ દ્વારા માલૂમ પડે છે કે વિધવિધ મથકોએ થતું ગણિતિક કામ સામાન્યતઃ મળતું આવતું હતું–જો કે કેટલીક વિગતોની બાબતમાં ફરક સ્પષ્ટ માલૂમ પડે છે. આ ઉપરથી એમ કહી શકાય કે આ બધાં મથકોમાં ગણિતના અભ્યાસમાં પડેલા વિદ્વાનો વચ્ચે અરસપરસ સંબંધનો વ્યવહાર હશે: વિદ્વાને એક મથકેથી બીજે મથકે જતા હશે એક જગ્યાએ થયેલ શોધના પરિણામો બીજા મથકે જણાવવામાં આવતાં હશે અને વિચારવિનિમય થતો હશે.
જૈન અને બુદ્ધ ધર્મના પ્રસારથી વિધવિધ વિજ્ઞાન અને કળાઓના અભ્યાસને ઉત્તેજન મળ્યું છે. ભારતનું ધાર્મિક સાહિત્ય અને વિશેષતઃ બુદ્ધ અને જૈન ધર્મના સાહિત્ય ગ્રંથો, તપાસતાં આ અંગે પુરાવા મળી આવે છે. ગણિતની બાબત લઈએ તો મોટી સંખ્યા દર્શાવતા આંકડા આ પુસ્તકોમાં વારંવાર વપરાયેલા માલૂમ પડે છે. આવા ગંજાવર આંકડાનો ઉપયોગ અને એ લખવા માટે સાદી સંજ્ઞાપદ્ધતિની ખિલવણી જે ન હોય તો, આવા આંકડા લખવા–દર્શાવવા મુશ્કેલ છે, અને આંકડા ગોઠવવાની અત્યારે પ્રચલિત દશાંક પદ્ધતિની શોધ એને આભારી છે. હવે સુસ્થાપિત થયું છે કે દશાંશ પદ્ધતિ ઈસવી સનના પ્રારંભમાં ભારતમાં શોધવામાં આવી હતી. આ સમય બુદ્ધ અને જૈન ધમનો મધ્યાહ્નકાળ હતો. આ પદ્ધતિ વેદસમયની પ્રાથમિક અવસ્થામાંથી પાંચમા સિકાના આર્યભટ અને વરાહમિહિર જેવા ગણિતજ્ઞોનાં પુસ્તકોમાં મળી આવે છે. એથી ગણિતિક પ્રગતિમાં વેગ આવ્યો અને તેનો વિકાસ થયો.
ગમે એવડી મોટી સંખ્યા દર્શાવતા આંકડા આજે આપણે સહેલાઈપૂર્વક લખી શકીએ છીએ. કોઈપણ આંકડાની જમણી બાજુએ લખતાં હાથ થાકી જાય એટલા આંકડા કે મીંડાં મૂકો; અને ચોકસ સંખ્યા દર્શાવતા આંકડા બનાવી શકાશે. જૂના કાળમાં મિસરવાસીઓ કોઈ સંખ્યા દર્શાવતો આંકડો લખવા એ આંકડો એટલીવાર લખી દર્શાવતા. જેમકે, ૮૭૩૨ લખવું હોય તો આવાર ૮ના સાતવાર ઉના આંકડાની, ત્રણવાર ૩ના આંકડાની, બેવાર બેના આંકડાની સંજ્ઞા લખવી પડતી. આ રીત અતિ કંટાળા ભરેલી અને કિલક પણ છે. ત્યાર બાદ રોમનોએ સંખ્યા દર્શાવવા કક્કાના અક્ષરનો

Page #294

જૈન ગણિત અને તેની મહત્તા : ૨૬૩
ઉપયોગ દાખલ કર્યો. રોમનપદ્ધતિ પ્રમાણે ૧ને માટે 1, ૧૦ને માટે X, ૧૦૦ને માટે C, ૫૦૦ માટે D અને ૧૦૦૦ માટે C એવી સંજ્ઞાઓ વાપરવામાં આવતી, રોમન પદ્ધતિ પ્રમાણે ૮૭૩૨ લખવું હોય તો, ૮ હજાર માટે MMMMMMMM, સો માટે DCC, ત્રીસ માટે XXX અને એ માટે II, એટલે MMMMMMMMDCCXXXII એટલું લખવું પડે. રોમન આંકડા હજી પણ પુસ્તકોમાં પ્રકરણની સંખ્યા, ઘડિયાળના ડાયલ પર આંકડા દર્શાવવા ઉપયોગમાં લેવાય છે. આધુનિક એકમ, દર્શક, સો, હજારનો ક્રમ સૂચવતી પદ્ધતિ પ્રમાણે આંકડાઓ વડે સંખ્યા દર્શાવવાની દશાંકપતિ દાખલ કરવાનું માન જૈન ગણિતિઓને જાય છે.
ગણિતના ઇતિહાસકારોની ધ્યાન બહાર રહેલી એક ખાખતનો ઉલ્લેખ અહીંયાં અસ્થાને નહિ ગણાય. વૈદિક, બૌદ્ધ અને જૈન સાહિત્ય ઈ સ॰ પૂર્વે ત્રીજા કે ચોથા સૈકાથી માંડીને મધ્યયુગના કાળ સુધી સાતત્ય જાળવે છે—દરેક સૈકાનું પ્રતિનિધિત્વ ધરાવતું સાહિત્ય મળી આવ્યું છે. પણ ગણિતની બાબતમાં એ સાતત્ય સચાવતું નથી—મોટા ગાબડાં પડેલાં છે. ઈ. સ૦ ૪૯૯માં રચાયેલ આર્યભટ્ટીયના પૂર્વેનું એક પણ ગણિતિક પુસ્તકની પ્રત ભાગ્યે જ મળી આવે છે. આમાં એક અપવાદ છે વક્ષશાલી તરીકે ઓળખાતી તૂટક હસ્તપ્રતનો. આ વક્ષશાલી પ્રત ઈ સ॰ બીજા કે ત્રીજા સૈકામાં લખાયેલ લાગે છે. એ વખતે ગણિતના જ્ઞાન સંબંધી શી પરિસ્થિતિ હતી એ અંગે વિગતવાર માહિતી તેમાંથી મળતી નથી. આર્યભટ્ટ, બ્રહ્મગુપ્ત કે શ્રીધરનાં પુસ્તકોમાં છે તેવું ગણિતિક વિવરણ એમાં નથી. એમાંથી માત્ર એટલું મળે છે કે સંખ્યા લખવા માટે આંકડાની ગોઠવણપદ્ધતિ તે વખતે જાણીતી હતી. આર્યભટ્ટીયમાંથી મળતાં ગણિતના સિદ્ધાંતો ખૂબ આગળ વધેલાં માલૂમ પડે છે. આધુનિક અંકગણિત-વ્યાજ, ત્રિરાશી, દ્વિધાત(quadratic)સમીકરણોના નિરાકરણ (solution) માટે બીજગણિત, અનિશ્ચિત સમીકરણો (indeterminate equations)—આ બધા વિષયોનું નિરૂપણ તેમાં આવેલું છે.
ઈ. સ॰ ૧૯૧૨માં રંગાચાર્યને ગણિતસાર સંગ્રહની પ્રત મળી : તેમણે તેનું સંશોધન કરી તેનું પ્રકાશન કર્યું : ત્યારથી વિદ્વાનોને લાગ્યું કે જૈન ગણિતની પરંપરા હોવી જોઈ એ. ‘જૈન સ્કૂલ ઑફ મૅથેમેટિક્સ’ નામના લેખમાં (મુલેટિન કલકત્તા મેથ॰ સોસાયટી, ૧૯૨૯, ૨૧, ૧૧૫–૧૪૫) પ્રૉફેસર ખી॰ દત્તે જૈનોનાં સૂત્રોનો અભ્યાસ કરી જૈન ગણિત વિષે અને તે અંગેનાં એ પુસ્તકોમાંના અનેક સંદર્ભો પ્રકાશમાં આણ્યા. આમાંથી કેટલાય જૈન ગણિતનોએ લખેલાં ગણિતનાં પુસ્તકો અદ્યાપિ પ્રાપ્ય નથી. જૈન ભંડારોમાં સંગ્રહાયેલી હતપ્રતોને તપાસી ગણિતને લગતાં જૈનોએ લખેલાં પુસ્તકો પ્રકાશમાં આણવાનો સમય પાકી ગયો છે. ‘સર્વ વિજ્ઞાનોનું ઉદ્ગમ સ્થાન થ્રીસ કે રોમ છે' એ પશ્ચિમી વિદ્વાનોએ પ્રચલિત કરેલ સિદ્ધાંત હવે લાંબો વખત ટકી શકે એમ નથી.
ઈ સ॰ પૂર્વે ૨૭૯માં મૃત્યુ પામેલ ભદ્રબાહુ (૧) સૂર્યપ્રજ્ઞપ્તિની ટીકા અને (૨) ભદ્રબાહવી સંહિતાના લેખક હતા. સિદ્ધસેનનું નામ જૈન ખગોળવિદોમાં જાણીતું છે. અર્ધમાગધી અને પ્રાકૃત સાહિત્યમાં ગણિત અંગે તેમના કાર્યના ઉલ્લેખો વારંવાર મળી આવે છે. શ્વેતાંબરોના કર્મગ્રંથ જેવો દિગંબરોનો ગ્રંથ ખંડાગમ છે. તેની ટીકા વીરસેને નવમા સૈકામાં પ્રારંભના વર્ષોમાં લખી હતી. આ ટીકાગ્રંથ ધવલા નામે સુવિતિ છે. વીરસેન એક દાર્શનિક હતા : તેમને ગણિતશાસ્ત્રી કહી ન શકાય. એટલે ધવલામાં આપેલી ગણિતિક બાબતો અગાઉ થઈ ગયેલા ગણિતજ્ઞોના આધારે અપાયેલ હોવી જોઈ એ. ધવલામાં આપેલ ગણિત ઈ સ૦ ૨૦૦-૬૦૦ની આસપાસના સમયનું છે એમ ગણિતના વિદ્વાનોનો અભિપ્રાય છે, એટલે ભારતીય ગણિતના અંધારયુગ અંગે તે માહિતી પૂરી પાડે છે. ધવલાની ણિતિક સામગ્રી ઈ સ૦ ૫૦૦ના જમાનાની પહેલાંની છે એવું તેનો વિગતવાર અભ્યાસ કરીને વિદ્વાનોએ

Page #295

૨૬૪: શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવણમહસવ ચન્થ પુરવાર કરી બતાવ્યું છે. ધવલામાં વર્ણવેલ ગણિતની ઘણુ રીતો અન્ય કોઈ ગણિતિક ગ્રંથમાં મળતી નથી. ધવલાનું ગણિત આર્યભટ્ટીય અને પછીના ગ્રંથોમાં છે તેટલું સંકૃત થયેલું નથી.
આપણી સંખ્યા-પદ્ધતિ સ્થાનમૂલ્યના સિદ્ધાંત પર રચાયેલ છે. આ પદ્ધતિના બે ફાયદા છે. એક તે ગમે તેટલી મોટી રકમ આપણે દશ આંકડા(સંકેતો)ની મદદથી લખી શકીએ છીએ; બીજું એનાથી સરવાળા-બાદબાકીના નિયમો અતિ સરળ થઈ ગયા છે. ધવલાના લેખક દશાંક પદ્ધતિ, સ્થાનમૂલ્ય પદ્ધતિ(place value system of notation)થી પૂરેપૂરા વાકેફગાર છે એવો પુરાવો પુરતમાં બધેય મળી આવે છે. દાખલા તરીકે, મોટા આંકડાવાળી સંખ્યા લખવાની નીચે આપેલી ત્રણ રીતો તેમાંથી મળી આવે છે?
(૧) ૭૯૯૯૯૯૯૮ જેવી સંખ્યાની રકમ લખવા શરૂઆતમાં ૭, છેડે ૮ અને વચમાં ૬ નવડા મીને એ સંખ્યા દર્શાવાઈ છે. આ રીત જૈન સાહિત્યમાં બધેય અને ગણિત સારસંગ્રહમાં કેટલીક જગ્યાએ માલુમ પડે છે, અને સ્થાન–મૂલ્ય–કન્યાસ પદ્ધતિ સાથે પરિચય દર્શાવે છે.
(૨) ૪૬૬૬૬૬૬૪ના આંકડાને ૬૪, ૬૦૦, ૬૬ હજાર, ૬૬ લાખ અને ૪ કોટિ (કરોડ) એમ લખવામાં આવ્યો છે. આ રીતમાં નાની સંખ્યા પ્રથમ મૂકી છે, જે સંસ્કૃત સાહિત્યમાં પ્રચલિત પ્રણાલી મુજબ છે. જેમકે, ૧૯ માટે એકોવિંશતિ, ૧૨ માટે દ્વાદશ. અંકન્યાસનો ખેલ ૧૦૦ છે—નહિ કે દશ. પ્રાકૃત અને પાલી સાહિત્યમાં ૧૦૦નો આંક સ્કેલ તરીકે સામાન્ય રીતે વપરાયો છે. આ
(૩) ૨૨૭૯૯૪૯ને ૨ કોટિ (કરોડ), ૨૭ લાખ, ૯૯ હજાર, ૪૦૦ને ૯૮ તરીકે દર્શાવાયો છે. આધુનિક પ્રચલિત રીતે અનુસાર મોટામાં મોટો મૂલ્યાંક પ્રથમ મૂકવામાં આવ્યો છે.
જૈન ગ્રંથોમાં જીવરાશિ, દ્રવ્યપ્રમાણ વગેરેની ચર્ચામાં મોટી સંખ્યા દર્શાવતા આંકડાઓ વારંવાર મળી આવે છે એ સુવિદિત છે. કર્મગ્રંથમાં (અને દિગંબરોના પખંડાગમ અને તેની ટીકા ધવલામાં પણ) મોટી મોટી સંખ્યા દર્શાવતા આંકડાઓ મળી આવે છે. કોટિ-કોટિ-કોટિ અને કોટિ-કોટિ-કોટિ-કોટિ આત્માઓની સંખ્યા આ પુસ્તકમાં નોંધાયેલ છે. સરવાળા, બાદબાકી, ગુણાકાર અને ભાગાકારની મૂળભૂત રીતે; વર્ગમૂળ, ઘનમૂળ વગેરે બાબતોનો ઉલ્લેખ મળી આવે છે.
આધુનિક ગણિતમાં લૉગેરિથમે (લઘુગણક) મહત્તાપૂર્ણ સ્થાન પ્રાપ્ત કર્યું છે. આ અંગે ધવલામાં આપેલી નીચેની કેટલીક મુદ્દાની બાબતો લઈએ :
(૧) સંખ્યાનો અર્ધચ્છદ એટલે જેટલી વાર તેને અર્ધ કરી શકાય તે સંખ્યાની બરાબર. આ રીતે mનો અર્ધચ્છદ = m. અર્ધચ્છેદને ટૂંકામાં Ac વડે દર્શાવીએ તો, આધુનિક પરિભાષામાં કોઈ સંખ્યા(x)નો અર્ધચ્છદ Acx= log *, જેમાં લૉગેરિથમ બેના પાયે (બેઈઝમાં) છે. [, (૨) ત્રિકરચ્છેદ : કોઈ પણ સંખ્યાનો ત્રિકચ્છેદ તેને ૩ વડે જેટલીવાર ભાગી શકાય તેની બરાબર. ત્રિકચ્છેદ માટે TC સંખ્યા લઈએ તો
કોઈ પણ સંખ્યા xનો ત્રિકચ્છેદ = Tex=log, ૪, જેમાં લૉગેરિથમ ઉના બેઈઝમાં છે. (૩) વર્ગસલાકા : કોઈ સંખ્યાની વર્ગ સલાકા એટલે તે સંખ્યાના અર્ધચ્છેદનો અર્થ છે.
કોઈ સંખ્યા xની વર્ગ સલાકા (vs) એટલે— - - Vs= Ac Ac x=log log x, જેમાં લૉગેરિથમ બેના બેઈઝમાં છે.

Page #296

જૈન ગણિત અને તેની મહત્તા : ૨૬૫ (૪) ચતુચ્છેદઃ ચાર વડે જેટલીવાર ભાગી શકાય તેની બરાબર. . કોઈ સંખ્યા (x)નો ચતુર્થચ્છેદ (cc) = cc x
= logqx (જેમાં લૉગેરિથમ ઇના બેઈઝમાં છે) લૉગેરિથમ અંગે ધવલામાં નીચેનાં પરિણામ તારવવામાં આવ્યાં છે : (1) Log (m/n) = log m - log n (2) Log (m.n) = log m + log n (૩) Log2 m =m () Log (x*) 2 = 2 x log x (4) log log (x*)2 = log (2 x log x)
= log x + log 2 + log log x 4 log 2 = 1
= log x + 1 +log log x (૬) log (xx) x =xx log xx
આ બતાવી આપે છે કે એ જમાનામાં જૈન ગણિતનો આધુનિક ઘાતના નિયમો અને લૉગેરથમના સિદ્ધાંતોથી પરિચિત હોવા જોઈએ.
હવે બીજી કેટલીક બાબતોનો ટૂંકામાં નિર્દેશ કરીએ. અપૂર્ણાંક અંગે પણ પુષ્કળ માહિતી મળી
છે. આ માહિતી કોઈ પણ અન્ય ગણિત-પુસ્તકમાંથી મળતી નથી. ત્રિરાશિ અંગે પણ ઉલ્લેખો છે. આ અંગે ફળ, ઈચ્છા અને પ્રમાણ એવા પારિભાષિક શબ્દોનો વપરાશ કરવામાં આવ્યો છે.
પ્રાચીન સાહિત્યમાં અનંત infinite) શબ્દ અનેકવિધ અર્થોમાં વાપરવામાં આવ્યો છે. એની યોગ્ય વ્યાખ્યા અને અનંતતાનો ખ્યાલ પાછળથી દાખલ થયો. મોટા આંકડાવાળી રકમ વાપરનારાઓએ અથવા તો પોતાના દર્શનમાં આવા આંકડા વાપરવા ટેવાયેલાઓએ એની વ્યાખ્યા ઉપજાવવા પ્રયાસ કર્યો હશે. અનંત શબ્દની સાથે સંકળાયેલ અનેકવિધ ખ્યાલોનું વર્ગીકરણ કરવામાં ભારતના જૈન દાર્શનિકો સફળ થયા અને પરિણામે તેની વ્યાખ્યા તેઓએ ઉપજાવી. આ વર્ગીકરણ અનુસાર અનંતતાના અગિયાર પ્રકાર છે:
(૧) નામાનન્ત (૨) સ્થાપનાનન્ત (૩) દ્રવ્યાના (૪) ગણનાનન્ત (સાંખ્યિક અનંત) (૫) અપ્રદેશિકાનન્ત (૬) એકાનન્ત (૭) ઉભયાનન્ત (૮) વિસ્તારાનન્ત (૯) સર્વનન્ત (૧૦) ભાવનાનન્ત (૧૧) શાશ્વતાનઃ (અવિનાશી). આ વર્ગીકરણ સર્વગ્રાહી છે અને જૈન સાહિત્યમાં જે અર્થોમાં અનંત શબ્દ વપરાયો છે તે બધાનો તેમાં સમાવેશ થાય છે.
જૈન સાહિત્યમાં સંખ્યાત (numerable), અસંખ્યાત (innumerable) અને અનંત (infinite) સંખ્યા પ્રારંભથી જ વાપરવામાં આવી છે. - યુરોપમાં આર્કિમિડીસે સમુદ્રકાંઠે રેતીના કણોની સંખ્યા નક્કી કરવા પ્રયત્ન કર્યો. ગ્રીક તત્વવેત્તાઓએ અનંત અને મર્યાદા અંગે અનેક કલ્પનાઓ રજૂ કરી. મોટી સંખ્યા દર્શાવવા અનુકૂળ સંજ્ઞાઓની તેઓને ખબર નહોતી–તેનું જ્ઞાન નહોતું. ભારતમાં વૈદિક, જૈન અને બુદ્ધ દાર્શનિકોએ આ અંગે યોગ્ય સંસાદર્શકો ઉપજાવ્યા. ખાસ કરીને જેનોએ વિશ્વમાં જીવસંખ્યા, સમય, સ્થળ વગેરે અંગે ખ્યાલ આપવા પ્રયત્ન કર્યો.

Page #297

૨૧૬ ઃ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ
મોટા આંકડા દર્શાવવા નીચે આપેલ ત્રણ રીતે ઉપયોગમાં લેવાતીઃ
(૧) સ્થાન-મૂલ્ય પરિભાષા : દશનું ધોરણ વાપરીને ૧૦૪૦ જેવા મોટા આંકડાઓ દર્શાવવા ૧૦નું ધોરણ યોજવામાં આવ્યું હતું.
(૨) ઘાતના નિયમો (વર્ગ-સંવર્ગ) મોટી સંખ્યાઓ ટૂંકામાં દર્શાવવા ઉપયોગમાં લેવામાં આવતા. દાખલા તરીકે,
(૨)ર = ૪ (૨૨)= x = ૨૫૬
(૨)ર *
(
રાય ?
= ૨૫૬૨૫૬. આને ૨ નો તૃતીય વર્ગીત-સંવર્ગત કહેવાયો છે.
આ સંખ્યા વિશ્વમાં પ્રોટીન અને ઇલેક્ટ્રોનની સંખ્યા કરતાં પણ વધારે છે.
(૩) લગેરિથમ (અર્ધચ્છદ) યા લૉગેરિયમનો લગેરિયમ (અર્ધચ્છદ સલાકા) મોટા આંકડાના લૉગેરિથમની ક્રિયા દ્વારા નાને દર્શાવવા વાપરવામાં આવતો. જેમકે,
log22 = 2 log loga 2562 56 =11 log, log, 4 =3.
આ ત્રણ રીતોમાંથી એક યા બીજીનો ઉપયોગ આપણે આજે કરીએ છીએ. દશાંક પદ્ધતિ આખી દુનિયામાં સામાન્ય થઈ પડી છે. મોટા આંકડાવાળી સંખ્યાની ગણતરી કરવા લૉગેરિયમનો ઉપયોગ આજે સામાન્ય રીતે થાય છે. ધાતના નિયમોનો ઉપયોગ આધુનિક ભૌતિક વિજ્ઞાનમાં સામાન્ય બની ગયો છે. વિશ્વમાં પ્રોટોનની સંખ્યાની ગણતરી કરીને આંકડો ૧૩૬-૨૨૫૬ વડે દર્શાવાય છે. આ બધી આધુનિક રીતોના સિદ્ધાંતો જૈનોને જાણીતા હતા, કારણકે તેમનો ઉપયોગ થયેલો છે, એટલે સાતમા સૈકા પહેલાં ભારતમાં આ રીતે જાણતી હશે એમ ફલિત થાય છે, અને એમાં જેને ગણિતનો ફાળો મહત્તાપૂર્ણ છે.
અનંતતાના અનેક પ્રકારો અસ્તિત્વમાં છે એમ જ્યોર્જ કેન્ટોરે ઓગણીસમી સદીના મધ્યમાં દર્શાવ્યું. Transfinite number(સાંત-અતીત સંખ્યા)નો સિદ્ધાંત તેણે રજૂ કર્યો. અનંત રાશિઓ(aggregates)ના પ્રદેશોમાં કેન્ટોરના સંશોધને ગણિતને મજબૂત પાયો પૂરો પાડ્યો; સંશોધન માટે એક પ્રબળ હથિયાર આપ્યું અને ગણિતના અતિ ગહન (abstruse) વિચારોને ચોકસાઈપૂર્વક અભિવ્યક્ત કરવાની ભાષા પૂરી પાડી. આ આંકડાઓનું કલન (calculus) હજી વિકાસ પામ્યું નથી એટલે આવી સંખ્યાઓને ગણિતિક વિશ્લેષણમાં અસરકારક રીતે ઉપયોગમાં લઈ શકાતી નથી. મૂળભૂત (cardinal) સંખ્યા ૯ના વર્ગીત-સંવર્ગીત cc નો ખ્યાલ અનંત મૂળભૂત નંબરોનો સિદ્ધાંત ઉપજાવવા માટે જેનોનો પ્રાથમિક પ્રયાસ છે. જૈન સાહિત્યમાં ઉત્કૃષ્ટ–અસંખ્યાતનો વિચાર અનંતતાની નજીક આવે છે. ગણિતના વિકાસમાં આવો પ્રયત્ન શરૂઆતમાં નિષ્ફળ જ નીવડવાનો. છતાં જૈન ગણિતીઓએ એ પ્રયત્ન કર્યો એ જ અદ્ભુત છે. એમાં જ જૈન ગણિતની મહત્તા સમાયેલી છે. - જૈનોના ભૂમિતિક જ્ઞાન વિષે બે બાબતોનો ટૂંકો ઉલ્લેખ અસ્થાને નહિ ગણાય. ભગવતી સૂત્ર (સૂત્ર૭૨૬–૭૨૭)માં એકનો ઉલ્લેખ માલૂમ પડે છે. જાતજાતના ભૂમિતિક આકારો બનાવવા જરૂરી પ્રદેશ

Page #298

જૈન ગણિત અને તેની મહત્તા ઃ ૨૬૭ (pradeshas)ની લઘુતમ સંખ્યાનું તેમાં વિવરણ છે. બીજી બાબત બુદીપ પ્રજ્ઞપ્તિમાં મેરુપર્વતના જુદા જુદા સ્તરો અંગે સવિસ્તર ચર્ચા કરવામાં આવી છે.
જ (પાઈ)ની કિંમત કાઢવા જૂના કાળથી પાશ્ચાત્યોએ પ્રયત્નો કરેલા એમ ગણિતની તવારીખમાંથી મળી આવે છે. (પાઈ)ની કિમત અંગે જેનોનાં સૂત્રોમાં નીચેના ત્રણ સ્પષ્ટ આંકડાઓ નોંધાયેલા મળી આવે છે:
(૧) V10; (૨) ત્રણ કરતાં જરાક વધારે ત્રિપુi વિરોષમ્ અને (૩) ૩૧૬. ભગવતી સૂત્રમાં (સૂત્ર ૯૧), જીવાજીવાભિગમસૂત્રમાં (સૂત્ર ૮૨ અને ૧૦૯), જંબુદ્દીપપ્રજ્ઞપ્તિમાં (સૂત્ર ૩), તત્ત્વાર્થીધિગમસૂત્રભાષ્યમાં (૩૧૧) અને બીજા કેટલાક ગ્રંથોમાં પ્રથમ કિમત(10)નો નિર્દેશ માલૂમ પડે છે.
ઉત્તરાધ્યયન સૂત્રમાં (૩૬, ૫૯) ની બીજી કિંમત માલૂમ પડે છે.
ત્રીજી કિંમત છવાછવાભિગમસૂત્રમાં (સૂત્ર ૧૧૨) સૂચવાઈ છે. એમ નોંધવામાં આવ્યું છે કે વર્તલના વ્યાસ (diameter) માં ૧૦૦નો વધારો થતાં તેનો પરિધ (Circumference) ૩૧૬ જેટલો વધે છે. વર્તુળનો પરિધ તેના વ્યાસ પ્રમાણે ફરે છે એ બાબતથી જૈનો અભિન્ન હોવા જોઈએ એમ અનુમાન થાય છે. દિગંબરોના ગ્રંથોમાં જ = ૧૯/૬ એમ સમીકરણ આપ્યું છે.
જેનોનો ગણિતના વિકાસમાં ફાળો એ વિષય ખૂબ સંશોધન માગે છે. આપણુ અપ્રગટ જૂના ગ્રંથોનું સંશોધન કરી વિશેષ પુરાવો ભેગો કરવાની આવશ્યકતા છે. અત્યારસુધી સારા એવા પ્રયત્નો થયા છે. પરંતુ વિશેષ વ્યવસ્થિત સવિસ્તર સંશોધન ઇચ્છનીય છેઆપણા જુના ભંડારોમાં પડેલી હસ્તપ્રતો અને ગ્રંથો તપાસીને.
* જૈનતરોએ (હિંદુઓએ) નાની કિંમત કાઢેલી છે. આ માટે જુઓ ડૉ. દત્તનો લેખ (જર્નલ ઑફ એશિયાટિક
સોસાયટી ઑફ બેંગાલ, વૉલ્યુમ ૨૨, ૨૫-૪૨ (૧૯૨૬)).

Page #299

હઠીસિંહનું દહેરું
રવિશંકર મ રાવળ
ગાર્જર નરેશ મહારાજાધિરાજ કુમારપાળના સમયમાં જૈન ધર્મનો પ્રભાવ ગુજરાતમાં વિસ્તાર્યો ત્યારથી
છે જ્યારે જ્યારે ગુર્જર ધનિકોને તક મળી ત્યારે ત્યારે તેમણે પોતાના ઇષ્ટદેવનાં મહાન તીર્થધામોનાં સર્જન માટે અખૂટ દ્રવ્ય વાપરવામાં જે ઉદારતા દાખવી છે તે ઈતિહાસપ્રસિદ્ધ બની છે. કુંભારિયા, આબુ, શત્રુંજય અને રાણકપુરનાં દેવમંદિરો તેની પૂર્ણ પ્રતીતિ આપે છે. - આ પરંપરાએ અમદાવાદમાં પણ જૈન મંદિરોથી નગરને શોભા અને પ્રસિદ્ધિ મળ્યાં છે. ગુજરાતી મુસ્લિમ સુલતાનોએ અમદાવાદ વસાવ્યું એટલે તેમનાં મકાનો અને મસ્જિદ તથા મકરબા ઉત્તમ જ હોય. તેમના રાજદ્વારે જૈન શેઠિયાઓને સારું સન્માન મળતું તેનો લાભ લઈ તેમણે પણ સારામાં સારાં મંદિરો બંધાવી કીર્તિ પ્રાપ્ત કરી છે. અમદાવાદ અસલથી જૈન નગરી છે. શાહજહાંના વખતમાં ઝવેરી શાંતિદાસે બાવન જીનાલયોવાળું ચિંતામણિનું દહેરું બંધાવેલું પણ ઔરંગઝેબની સુબાગીરી વખતે તે અપવિત્ર થયું હતું અને કેટલાક સમય સુધી જૈનોની પ્રતિષ્ઠા પામેલી પ્રતિમાઓ ભોંયરામાં રાખવી પડી હતી.
આવું ઘણું કાળ ચાલ્યા પછી ઓગણસમી સદીના અધવચમાં પહેલાંના રાજ્યની અસ્થિરતા અને ભય જતાં રહ્યાં હતાં અને ખાસ કરી અંગ્રેજી રાજ્યમાં લોકોને શાંતિ મળી. એ શાંતિમાં અમદાવાદના લોકોનો ભાંગી પડેલો વેપાર ધીમેધીમે સુધર્યો, જામ્યો અને વિસ્તર્યો એટલે જેનોનો મંદિરો બાંધવાનો રસ પણ જાગ્રત થયો અને ઓગણસમી સદીના મધ્યમાં શેઠ હઠીસિંહનું મોટું દેવાલય દિલ્લી દરવાજા બહાર બંધાયું. શાંતિદાસ શેઠના ચિંતામણિ મંદિરનો નાશ થયા પછી એવું મોટું મંદિર આ જ હતું. મોગલાઈ પછીની અંધાધૂધીમાં મૂંઝાયેલા મુલકમાં બીજા કોઈ પ્રાંતમાં એ સમયે આવી ઉત્તમ કારીગરીવાળું મંદિર ભાગ્યે જ થયું હશે એમ કહેવું વધુ પડતું નહિ ગણાય.
અમદાવાદના દિલ્લી દરવાજા બહાર આવેલું આ સુંદર મંદિર જ્યાં સુધી રહેશે ત્યાં સુધી હઠીભાઈ શેઠને અમદાવાદમાં કોઈ નહિ ભૂલે.

Page #300

હઠીસિંહનું દહેરુંઃ ૨૬૯ - એમનો જન્મ ઓશવાળ વણિક જ્ઞાતિમાં વિસં. ૧૮૫રમાં થયો હતો. એમના પિતા કેશરીસિંહ રેશમ અને કિરમજનો વેપાર કરતા. તેમણે એ સમયે જરૂર પડે એટલું ભણતર હઠીભાઈને કરાવ્યું હતું. હઠીસિંહને નાના મૂકી તે ગુજરી ગયા એટલે પેઢીનો વહીવટ એમના કાકાના દીકરા મોહકમચંદ ચલાવતા. તેમની પાસેથી હઠીસિંહે વેપારવહીવટ અને પરદેશની આડતો બાબત ખૂબ અનુભવ મેળવ્યો.
- હઠીસિંહનો વેપાર ચીન અફીણ ચડાવવાનો હતો અને તેમાં ઘણીવાર મોટા સોદા પણ કરતા. હજાર બે હજાર પેટીથી ઓછો સોદો તેઓ કરતા નહિ પણ એ વખતે હમણાના કેટલાક વેપારીઓની જેમ કોઈ સાથે દગો રમતા નહિ અને સંબંધમાં આવેલા વેપારીઓની આંટ જાળવતા. દાન આપવામાં વર્ણ કે જાતનો ભેદ રાખતા નહિ. એમની ઉદારતાને લીધે એમના મૃત્યુ પછી પણ ગરીબ લોકો તેમને સંભારતા.
શેઠ હીમાભાઈ અને શેઠ મગનભાઈની સાથે પચતીર્થનો સંધ લઈ તે જાત્રાએ નીકળ્યા હતા પણ રસ્તામાં રોગ ચાલ્યાની ખબર મળતાં પાછા આવ્યા.
વિ. સં. ૧૯૪૧(ઈ. ૧૮૪૮)ના મહા મહિનામાં એમણે દિલ્લી દરવાજા બહાર મોટા મંદિરનું ખાતમુહૂર્ત કર્યું. એ મંદિર પૂરું થાય તે પહેલાં તેમનાં માતુશ્રી સુરજબાઈ માંદાં પડ્યાં. એમની આખર અવસ્થા હતી તેવામાં હઠીસિંહને હોઠે એક ફોલ્લી થઈ તે ઝેરી થઈ વકરી. તેમાં તેઓ ચાર દિવસની માંદગી બાદ, વિસં. ૧૯૪૧ના શ્રાવણ સુદ પને શુક્રવારે મરણ પામ્યા. તેમના મરણ પછી એક મહિને તેમનાં માતુશ્રી સૂરજબાઈ ગુજરી ગયાં.
હઠીભાઈ નગરશેઠ હીમાભાઈની પુત્રી રૂક્ષ્મણીને પરણ્યાં હતાં પણ તેમની આંખે અંધાપો આવ્યો એટલે હીમાભાઈની બીજી પુત્રી પ્રસન્ન સાથે લગ્ન કર્યા. પણ તે અકાળે ગુજરી ગયાં એટલે ઘોઘાના એક વણિકનાં પુત્રી હરકુંવર સાથે તેમનું ત્રીજીવાર લગ્ન થયું.
આ હરકોર શેઠાણીનું નામ અમદાવાદમાં આજ સુધી પ્રસિદ્ધ છે. એમનાં પગલાં થયાં પછી શેઠની સમૃદ્ધિ બહુ વધી. તે ભણેલાં, વ્યવહારદક્ષ, ચતુર અને ધર્મપ્રભાવનાવાળાં ગુર્જર નારીરત્ન હતાં. નામાંકિત પતિની ઈચ્છા પ્રમાણે તેમણે મંદિરનું અધૂરું કામ પૂરું કરાવ્યું. પેઢી અને મંદિરનું કામ સંભાળવા તે જાતે પેઢી પર જતાં અને મુનીમો તથા ગુમાસ્તાઓને દોરવણ આપતાં. શેઠ હઠીસિંહને પુત્ર નહોતો તેથી તેમણે બંને પત્નીઓને પિતરાઈ ભાઈ દોલતભાઈને બે દીકરા દત્તક લેવરાવ્યા હતા. પણ એમની અલૌકિક કીર્તિ આ હઠીમંદિરથી જ જળવાઈ છે.
મંદિરની પ્રતિષ્ઠા કરાવતી વખતે કંકોત્રીઓ કાઢી. અનેક સંધ આવ્યા. લગભગ લાખ માણસ ભેગું થયું હતું. દિલ્લી દરવાજાથી શાહીબાગના મહેલ સુધી લોકોએ પડાવ નાખ્યો હતો અને સં. ૧૯૦૩ના મહા વદ ૧૧ને દિવસે ચૌદ ઘડી ને પાંચ પળે શ્રી સાગરગરછના ભટ્ટારક શ્રી શાંતિસાગરજીના હસ્તે ૧૫મા તીર્થંકર શ્રીધર્મનાથ ભગવાન વગેરે જિનપ્રતિમાઓની અંજનશલાકાથી પ્રતિષ્ઠા થઈ.
- અમદાવાદનું આ એક દેવાલય છે. ગઈ સદીના પૂર્વભાગમાં એ બંધાયું છે. પ્રાચીન રીત પ્રમાણે મંદિરો બાંધનારા શિપીઓના પરિવાર હજુ હયાત છે તે આ મંદિરથી સિદ્ધ થાય છે. શિપી
મચંદ સલાટે એની રચના કરી છે. તે બંધાયું ત્યારે શિખરબંધ દેરીઓના કોટ વચ્ચે ઘેરાયેલું સમગ્ર નિમણ, ચારે પાસની હરિયાળી વચ્ચે, ખરેખર કોઈ દેવનિવાસ સમું લાગતું હશે.
પાછળથી નજીકમાં યુરોપિયન ઢબનો એક બંગલો અને ફરતા મોટા કોટનો દરવાજો, ગ્રીક સ્વરૂપના કોરિંથિયન થાંભલાઓ અને રોમન ઢબની કમાનનો દરવાજો કોઈ પરદેશીને વિમાસણ કરાવી દે છે પ્રાચીન બાંધણુના દેવાલય આસપાસ આવું યાવની સ્વરૂપ નિર્માણ કરનારાનો હેતુ શો હશે.

Page #301

ર૭૦: શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ચર્થી
પરંતુ અંદર પ્રવેશ કરતાં જ મંદિરના દર્શનભાગ જોતાંની સાથે સ્થાપત્યરચનાની સપ્રમાણ એકરૂપતાથી પ્રભાવિત બની કોઈ પણ જોનારથી આનંદના ઉદ્ગાર કાઢ્યા વિના રહેવાતું નથી. મંદિરના બલાનક અથવા પ્રવેશદ્વારના નકશીથી ભરપૂર સ્તંભો ઉપર એવી જ શોભાયમાન માળ રચના છે. તેની બે બાજુ મિનારા જેવા બેઠા ઘાટના તોડા છે, જે મુસ્લિમ અસર બતાવે છે.
ડેલી કે દોઢીથી અંદર જતાં જ વિશાળ ચૉક વચ્ચે મંદિર નજરે પડે છે. તેની ફરતી કોટની જેમ ગોઠવાયેલી દેરીઓ આબના મંદિરની યાદ આપે છે. એ બધી સાથે ચૉકમાં બાવન જિનાલયો છે. સત્તર રીઓ દરેક બાજ પર છે. નવ દેરીઓ પાછળના ભાગમાં અને પ્રવેશદ્વારની બે બાજુ ચારચાર મળી આઠ છે. તે અને મુખ્ય મંદિર મળી જિનાલયોની સંખ્યા બાવન થાય છે. મંદિરનો રંગમંડપ પછીની ઘટમંડપ અને છેવટનો ગભારો (ગર્ભમંદિર) : બધું જ કામ દેશી ખારા પથ્થર(સંડ સ્ટોન)માં કરેલું છે. બંને બાજુ ચોકમાં જવાનાં પગથિયાં છે. ગૂઢમંડપની બેઉ બાજુનાં પગથિયાંની ચૉકી ઉપર આ મંદિરની બાંધણીને નાગરશેલીનું સ્વરૂપ ગણવામાં આવે છે.
બર્નેસ અને ફર્ગ્યુસન જેવા પ્રકાઃ સ્થાપત્યપંડિતો આ મંદિરની રચનામાં ઉતારેલી સંબંધપરંપર અને એકરૂપતા ઉપર વારી ગયા છે. બીજે કોઈ ઠેકાણે અહીંની પેઠે દરેક રચના હેતુસારી અને મુગ્ધકર બનેલી જોવામાં આવતી નથી. અનેકવિધ નકશીકામ, પ્રમાણ અને ખંડોને સમગ્રતા આપી મુખ્ય કેન્દ્ર તરફ મનને એકાગ્ર કરાવનારી વિરલ શક્તિ અહીં પ્રકટ થતી દેખાય છે. અંદરથી નજર ફેરવો, કે બહાર ચોકમાં જઈ કોઈ ખૂણેથી નિરીક્ષણ કરો તો અનેક પ્રકારની વિવિધતાઓ જોતાં છતાં આપણને ગૂંચવણુ કે મથામણ લાગતી નથી. દરેક રચના કે ગોઠવેણ તેનો હેતુ સંભાળી આનંદપ્રદ બની રહે છે.
- ફર્ગ્યુસને કહ્યું છે: “હિન્દુસ્થાનમાં જૈન સ્થાપત્ય ટોચે પહોંચ્યું હતું અને મુસલમાન સમયમાં કેટલાંક મિશ્રણથી એ વધારે શુદ્ધ બન્યું. મુસલમાની સમયમાં પણ જૈન મંદિરો બંધાયા તેમાં આ મંદિરની રચના સંપૂર્ણ દેખાય છે.”
આ મંદિરની બાંધણી આટલી ઉત્તમ છતાં એમાં માનવઆકૃતિઓનું રૂપવિધાન પહેલો દરજજાનું ન ગણી શકાય. પાંચ પાંચ સદીઓથી આપણા શિપીઓને મુરિલમ આદશનાં કારણે રૂપકામથી વિમુખ રહેવું પડયું હતું તેથી આકારમાં ઉપજેલી સંદિગ્ધતા અને નિશ્ચેતનતા બહાર પડી આવે છે. - રંગમંડપના આઠે થાંભલા પર દેવાંગના કે પૂતળીઓ છે તેમાં આ વાત સ્પષ્ટ થાય છે. થાંભલાઓને ચોરસની અઠાંસમાં લાવી ગોળ ઘુમ્મટ કરવાની રીત સોલંકી યુગની છે. ઘુમ્મટના અંદરના ટોચને વિતાન કહે છે. વિતાનમાં નકશીદાર કંદોરા હોય છે, અને ઠેઠ ઉપર જતાં સાંકડા બિંદુમાંથી પદ્મશીલાનું કમળ, ઝુમર જેવું શોભે છે.
રંગમંડપની ભો ઉપર મધ્યમાં જ આગ્રાના જેવું રંગીન પથ્થરોનું જડતરકામથી બનાવેલું કમળચક્ર છે તેથી શોભા ઘણું વધી જાય છે. સામે ગૂઢમંદિરના એક જ મોટા પંચશાખાવાળા નકશીદાર દ્વારની બે બાજુ જમીન પર બે બાજુ ઘુમરીઓ છે. આ ઘૂમટીઓ નીચેના ભોયરાની મૂર્તિઓની આસાતના કે અપરાધ ન થાય તે માટે રાખી છે. સ્થાપત્યનો દોષ વહોરીને પણ તેને શોભા તરીકે જગ્યા કરી આપેલી છે.
ગૂઢમંડપમાં સ્તંભ નથી. પ્રવેશદ્વાર ઉપરાંત બે બાજુથી ચૉકમાં જવાના મોટા બારણાં જ છે, તેથી ત્યાં પ્રકાશ ઓછો છે. પરંતુ સન્મુખ ગર્ભમંદિરનાં ત્રણ દ્વારા તરફ જતાં ધ્યાનસ્થ પ્રતિમાઓમાં એકાગ્ર થવા બીજું અંધારું મદદરૂપ બને છે.

Page #302

હઠીસિંહનું દહેરું : ૨૭૧ ગૂઢમંદિરનાં પ્રતિમાદારોને સુંદર મુલાયમ આકૃતિઓવાળી પિત્તળની જાળીઓ છે. મુસ્લિમ કાળમાં ઉદય પામેલી નકશીના એ સુંદર નમૂના છે. ગૂઢમંડપની ઉપર માળ છે તેથી તેનો ઘુમ્મટ ઘણો ઊંચો ગયો છે. પણ મંડપની બાજુના ખૂણથી ઉપર જવાના દાદર મૂકેલા છે તે દ્વારા ઉપરના માળે તેમ જ ધાબા ઉપર જઈ શકાય છે.
મં૫ના માળે ફરતી ગોળ અટારી છે તેમાંથી નીચેનો ભાગ જોવાય છે; તેમ જ ઘુમ્મટ ત્યાંથી નજીક હોઈ તે પરની કેટલીક સુંદર પૂતળીઓ નીરખવાની સગવડ મળે છે.
અટારીમાંથી બહારના ધાબા પર જતાં બે બાજુનાં વિમાનગૃહોનાં છ ઉપરનાં સામરણ (કે સંવરણ) અથવા બેઠાં શિખરો અને તેની ઉપરની કારીગરી નજીકથી જેવાથી મન બહુ તૃપ્તિ પામે છે. ત્યાં કરેલી હાથી અને મનુષ્ય આકૃતિઓ કોઈ સમર્થ કારીગરના હાથની પ્રાણવાન કૃતિઓ છે. તે સાથે વિમાનની ભીંતો પરની કોતરેલી પથ્થરની જાળીઓની નકશી વિવિધતા સાથે સુકુમાર શોભાભર જરૂખાને રાજસ્થાની અસરવાળી કમળપત્તિના શિરોહી ઘાટીની થાંભલીઓ અને કમાનો છે.
ખરું કહીએ તો સમગ્ર મંદિરની રચનામાં આ વિમાનમેડીઓ અને પ્રવેશનું બલાનક અથવા મેડીબંધ દોઢી અન્ય જિનમંદિરોમાં જોવા નથી મળતાં એવી એ બેનમૂન સુંદર રચના છે.
મંદિરના ઘુમ્મટો પરની રચનાઓ(સંવરણ)નો સારો પરિચય પણ અહીં મળે છે. નૃત્યમંડપનો ઘુમ્મટ મુસ્લિમ અસરનો ગોળ ગુંબજ છે. પણ તેના કલશ આગળથી પાંખડીઓ પાડી તાજમહેલની જેમ તેના કંઠની પાંખડીઓમાં મેળવી દીધી છે.
ગૂઢમંડપનું સામરણ (સંવરણ) અનેક કલશોનો બનેલો પ્રાચીન પ્રણાલીનો મેરુ (પિરામિડ)ઘાટ છે. તેની ભૂમિતિ વ્યવસ્થા અને ચોકસાઈ જેઈ છક થઈ જવાય છે. દરેક કામમાં ગણિત અ માપ સમજનાર શિ૯પીઓની સંખ્યા કેટલી હશે તેની કલ્પના કરવી રહી. ગૂઢમંડપનો મોટો બજ અંદરથી ૨૪ ફટના પરિધનો છતાં મુખ્ય પ્રતિમાના ગર્ભમંદિરીનાં પણ શિખરો તેનાથી વધારે ઊંચાઈ પર લીધાં છે. આથી હાર આગળનાં પગથિયાંથી એક રેખા ત્યાં સુધી લંબાવીએ તો બીજી બધી ૨ચનાઓ અનુક્રમે ઢાળમાં રહે છે. નીચે ઊતરી ગયા પછી પણ ચૉકમાંથી વિમાન જરૂખાને જુદી જુદી બાજુએથી જોતાં મંદિરને નવું નવું આકર્ષણ મળે છે.
મંદિરના ચોકની ચારે બાજુની પરસાળના દરેક સ્તંભોના મથાળે એકેક નૃત્ય કે સંગીતની પૂતળી છે. તેમાં માત્ર કોઈ કોઈ કૌશલ્યપૂર્ણ હાથે નિર્માયેલી મનોહર હાવભાવવાળી કે સજીવતાભરી મળી આવે છે. ચકોર આંખને હલકું-ભારે કામ તારવતાં વાર લાગતી નથી.
પરસાળમાં ફરતા સ્તંભોની હારવાળી લાંબી ચાલીમાં નજર કરતાં અલાદકતા અનુભવાય છે. તેમાં ચાલતાં ચાલતાં પણ મંદિરની ચારે બાજુની શિલ્પલીલા દેખાય છે.
આવાં જિનાલય માટે પરંપરાસિદ્ધ રચના દર્શાવતા શાસ્ત્રગ્રંથોનું નિર્માણ થયું છે. તેનું અનુશાસન અને ગણિત સાચવીને શિલ્પીઓને નવું નિર્માણ કરવાનું હોય છે.
આ મંદિરની ઉત્તર-દક્ષિણ પહોળાઈ ૧૨૬ ફીટ છે. બહારના મં૫ (બલાક) સિવાય પૂર્વપશ્ચિમ લંબાઈ ૧૬૦ ફૂટ છે. એકંદરે આ મંદિર અમદાવાદના સ્થાપત્યસમૂહમાં શેઠ હઠીભાઈની કીર્તિના ધ્વજસમેં હોઈ દેશના ગૌરવરૂપ છે.

Page #303

વિરહિણનો એક અનુ ભાવવિશેષ
શ્રીમતી હીરાબહેન રા૦ પાઠક
આપણા દેશનું શૃંગારરસનું–તેમાં યે વિરહોત્કટતાનું–રસિક કાવ્યસાહિત્ય મબલખ પ્રમાણમાં છે :
* પ્રાચીન તેમ જ મધ્યકાલીન બન્ને પ્રકારનું એટલે કે સંસ્કૃત, પ્રાકૃત, અપભ્રંશ અને અમુક સમય સુધીના ગુજરાતીનો તેમાં સમાવેશ થાય છે. વળી આપણું ઘણીખરી પ્રાદેશિક ભાષાઓ સંસ્કૃતમાંથી ઉદ્દભવેલી હોઈ કેટલીક જે અતૂટ પરંપરા તેમાં જળવાઈ રહી છે તેમાં રસોચિત વૈવિધ્ય સાથે, તેની ભાવભંગિઓમાં અનુભાવ વગેરેની એક સમાન નિરૂપણઆયોજનાને અવિચ્છિન્ન તંતું ચાલ્યો આવતો જણાય છે; જે આપણું કાવ્યની, શાસ્ત્રની અને તેથી યે આગળ આપણી સંસ્કૃતિની એક અનોખી મુદ્રા પ્રગટ કરી આપે છે. અર્વાચીન શૃંગાર સાહિત્ય પશ્ચિમ તેમ જ અન્ય બળોથી પ્રભાવિત હોઈ, તેની મુદ્રા નિરાળી છે.
વિરહનું આ સમગ્ર કાવ્યસાહિત્ય પાર વિનાનું છે–એક મહાનિબંધની ગુંજાશવાળું છે–એટલે તે તમામ તો ક્યાંથી જોઈ શકાય? અહીં માત્ર, આ લખાણનું મથાળું સૂચવે છે તે મુજબ, તેનો એક વિશિષ્ટ અંશ જ જોઈ શકાય; અને તે પણ, આપણા પ્રાદેશિક કાવ્યસાહિત્યની કેટલીક પરંપરાનું મૂળ જેમાં પડેલું છે તેવી તે પ્રકારની સંસ્કૃત કવિતાના પરિચયની ભૂમિકા ઉપર–તેના સંદર્ભમાં–તે જેવું ક થશે.
- ભરતે સંસ્કૃત સાહિત્યમાં નાયિકાની વિવિધ અવસ્થા સૂચવતાં મુખ્ય આઠ પ્રકારો–વાસસજજ, વિરહોલ્ડંહિતા, સ્વાધીનપતિકા, કલહાન્તરિતા, ખડિતા, વિપ્રલબ્ધા, પ્રોષિતભર્તૃકા અને અભિસારિકા આપેલા છે. પાછળથી તેના અન્ય પ્રભેદો ઠીકઠીક સંખ્યામાં પડેલા છે; એટલું જ નહિ, તેને અન્ય વર્ગીકરણ જોડે સાંકળવામાં આવ્યા છે. ભારતનું આ વર્ગીકરણ શૃંગારદષ્ટિએ નાયકને અવલંબીને નાયિકાને ઉદ્ભવેલા રતિભાવ પરથી રચાયેલું છે, જે તેને આપેલા પારિભાષિક નામકરણથી સ્પષ્ટ થઈ જાય છે.
અહીં આપણે જે નિરૂપણ જેવાનાં છીએ તેમાં વિરહોન્કંઠિતા અને પ્રોષિતભર્તકા ઉપરાંત વિપ્રલબ્ધા અને અન્ય નાયિકાનો સમાવેશ થઈ શકે, કારણ, ઓછામાં ઓછું, જ્યાં કૃષ્ણ નાયકરૂપે હોય

Page #304

વિરહિણનો એક અનુભાવવિશેષ: ૨૭૩ તેવા આપણા દેશના સાહિત્યમાં નિરૂપિત ગોપીઓની દશા કેટલીક વેળા વિપ્રલબ્ધાની છે, તો કેટલીક વેળા ખંડિતાની પણ જણાય છે, કારણ, વિપ્રલબ્ધા ઠગાયાને કારણે વંચિતા છે; તે ખંડિતાને માટે પતિ કે પ્રિયનું અન્યગમન તે વિરહનું અને અન્યોપભોગ બાદનું આગમન તેના માનખંડનનું કારણ છે; જ્યારે કલહાંતરિતા, પતિના કરેલા અવમાનને કારણે પશ્ચાત્તાપ અનુભવતી પતિનૈહવંચિતા છે. આ પાંચે પ્રકારની નાયિકાની સ્નેહદશાનું એક સમાન તત્વ તે વિરહ છે. એ વિરહ, તેનાં સ્વરૂપ, સમય અને ગુણબળની કક્ષામાં અલગ પ્રકારનો ને તરતમ કોટિનો હોય, એ સ્વાભાવિક છે; કેમકે આ નાયિકાઓનાં વિરહનાં નિમિત્તકારણે અલગ અલગ હોઈ તેમની અવસ્થા યે નિરનિરાળી છે. એટલે આપણે અહીં મુખ્ય પ્રોષિતભર્તકા અને વિરહોલંડિતાના વિરહને જ જઈશું એમ નિશ્ચિતપણે નહિ કહી શકાય. તેનું એક બીજું કારણ પણ છે. અહીં આપવા ધારેલાં કેટલાંક અવતરણ તે પ્રકીર્ણ સુભાષિતો-દુહાઓગાથાઓ છે, જે સંદર્ભરહિત હોવાને કારણે, તેમાંથી નાયિકાનો પ્રકાર અવશ્ય કળાય જ, એમ નહિ. એટલે વધારે ચોકકસપણે વિષયને આડ બાંધી લેવા માટે એમ કહીશું કે જ્યાં નાયક અને નાયિકા ઉભયાનકૂલ છે—મનોમેળવાળાં–અનુરક્ત છે, પણ બાહ્ય પરિસ્થિતિ પ્રતિકૂળ છે, તેમના વિરહની અભિવ્યક્તિનું એક સામાન્ય સ્વરૂપ આપણે તપાસીશું. એ દષ્ટિએ, તેવાં ઉદાહરણે જેમાંથી સહેલાઈથી મળી શકે તેવી નાયિકાઓ વિરહોéક્તિા અને પ્રોષિતભર્તૃકાને લેખી શકાય. માટે સહુ પહેલાં, આપણે વિરહોલંકિતા અને પ્રોષિતભર્તુકાની વ્યાખ્યાથી પરિચિત થઈએ, કારણ, આપણે જેવા ધારેલાં અવતરણે તે બન્નેની—ને તેમાં યે પ્રોષિતભર્તુકાની અવસ્થા દેખીતી રીતે વ્યક્ત કરી આપશે. ભરતે કથેલી વિરહોલ્ડંડિતાની વ્યાખ્યા જોઈએ :
अनेककार्यव्यासङ्गाद्यस्या नागच्छति प्रियः । तस्यानुगमदुःखार्ता विरहोत्कंठिता मता ।।
–ભરતનાટ્યશાસ્ત્રમ, અધ્યાય ૨૪, શ્લોક ૨૦૬. અર્થાત
અનેક કાર્યના રોકાણને લીધે જેનો પ્રિય આવતો નથી તેથી ઉદ્દભવતા દુઃખથી આર્ત તે વિરહાકુંઠિતા મનાય છે.”
ભરતની વ્યાખ્યાથી સાહિત્યદર્પણકારની વિરહોલ્ડંહિતાની વ્યાખ્યામાં જરા ફેર છે. તે કહે છે : આવવાની ઈચ્છા કરેલી છતાં, દેવે કરી જેનો પ્રિય આવી શકતો નથી તેના ન આવવાથી જે દુઃખિત હોય તે વિરહોéકિતા કહેવાય.”૧ વિશ્વનાથે દેવની પ્રતિકૂળતા કહી, સ્પષ્ટ રીતે નાયકની પત્નીઝવણુતા બતાવી છે, જે ભારતની વ્યાખ્યામાં નથી. પણ ઉભયના નિરૂપણમાં નાયિકાનો વિરહસંતાપ નિશ્ચિત છે. પ્રોષિતભર્તુકાની વ્યાખ્યા તેના સ્વરૂપોલેખસહિત ભરતે નીચે મુજબ આપી છે :
गुरुकार्यान्तरवशाद्यस्या विप्रोषितः प्रियः । सा रूक्षालककेशान्ता भवेत्प्रोषित भर्तृका ॥
–એજન, ૨૪મો અધ્યાય, શ્લોક ૨૧૧.
१ आगन्तुं कृतचित्तोऽपि दैवान्नायाति यत्प्रियः । तदनागमदुःखार्ता विरहोत्कंठिता तु सा ॥
–વિશ્વનાથપ્રણીત સાહિત્યદર્પણ, તૃતીય પરિચ્છેદ, શ્લોક ૮૬. સુ૦ ગ્ર૦૧૮

Page #305

૨૭૪ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ ગ્રન્થ
અર્થાત——
“કોઈ બીજા ગુરુ કહેતાં મહત્ત્વના કાર્ય અર્થે જેનો પ્રિય પ્રવાસે ગયો હોય અને જેના કેશ ઋક્ષ અને છૂટા પડી ગયા હોય (કેશસંસ્કારવિનાની હોય) તે પ્રોષિતભર્તૃકા છે.” ત્યારે સાહિત્યદર્પણકાર ભાવને વધારે સ્ફુટપણે પ્રગટ કરીને કહે છે : “ નાનાવિધ કાર્યવશાત્ જેનો પતિ ર દેશ ગયો હોય તેથી કરીને કામપીડાતે નાયિકા તે પ્રોષિતભર્તૃકા કહેવાય.’” ૨ ભાનુદત્ત મુજબ વેચાન્તરશતે પ્રેયત્તિ સંતાવન્યાયુ,જા મોષિતમતુંજા ।૩ મતિરામે એ જ ભાવાર્થ હિન્દીમાં આમ મૂકી આપ્યો છે : “ ગાળો વિય પરદેશમેં વિદ વિરુદ્ધ તિય હોય.” (૨૦ ૨૦ : ૧૧૧).૪
*
આ મુજબ શાસ્ત્રનિરૂપિત ઉભય નાયિકાઓનું વિરહસ્વરૂપ છે. ભરતે વર્ણવેલ આ અષ્ટનાયિકાપ્રકારને સાહિત્યદર્પણકારે ચાલુ રાખેલ છે. દશરૂપકમાં પણ તે છે. એ બન્ને ગ્રન્થો ભરતના નાટ્યશાસ્ત્ર બાદ રચાયા છે એટલું જ નહિ, એ બન્ને ગ્રંથોમાં ભરતના નાયિકાપ્રકાર ઉપરાંત નવા નાયિકાભેદોનાં વર્ગીકરણો ઉમેરાયાં છે અને તે ભરતના વર્ગીકરણને લાગુ પાડેલાં છે, જે આપણે પછીથી જોઈશું.
આ નાયિકાઓ, વિરહને કારણે, જે ‘ અનુ' કહેતાં પશ્ચાત્ કાયિક, માનસિક આહાર્ય (વેશને લગતાં) તથા વાચિક અભિવ્યક્તિનાં પ્રયોજક પરિણામો – ગિતો અનુભવે તેને અનુભાવ કહે છે. આ અનુભાવો, નાયિકાના ભાવરૂપ કારણનાં, પ્રત્યક્ષ થતાં ઈંગિતો—કાર્યો છે. હિન્દી સાહિત્યકોશમાં કોઈ · દેવ’ની અનુભાવ વિશેની નીચે મુજબ વ્યાખ્યા છે :
આવા અનુભાવો અસંખ્ય છે. પણ આપણે તેમાંથી એક વિશિષ્ટ અંશ જોવા ધાર્યો છે; અને તે નાયિકાના એક જ અંગને લગતા મર્યાદિત અનુભાવો જોઈશું. આ અંગ તે હાથ છે—ગુજરાતીમાં આપણે જેને આખા હાથ લેખે ઓળખીએ છીએ તે. તેનાં ઉપાંગો છે બાહુ, કોણી, કાંડું, હસ્ત ને કરતલ તથા આંગળીઓ. નાયિકાનાં એ અંગોનું સ્વરૂપ એટલે કે દશા, તેનો વિન્યાસ તેમ જ તેનાં કાર્યોવડે જે અનુભાવો સર્જાય તે તેની વિરહદશાના દ્યોતક છે. પ્રથમ આપણે સંસ્કૃત કવિતામાંથી તેવા નમૂના પર ઊડતી નજર નાખીએ. ત્યાં અને પ્રાકૃત ઇત્યાદિમાં તે મુખ્યત્વે અતિશયોક્તિઅલંકાર તથા ઉત્પ્રેક્ષા, પરિણામ અને કાવ્યલિંગ ઇત્યાદિ અલંકારોની ભંગીવડે નિરૂપાયા છે. આવાં અવતરણોનો સંચય અભ્યાસીને સંસ્કૃત સંદર્ભગ્રંથ ‘ સુભાષિતરત્નભાંડાગારમ્'માં પ્રત્યેક નાયિકાવિભાગ હેઠળ સાહિત્યમાંથી તારવી લઈ મૂકેલો જોવા મળશે. તે જોઈ એ તે પહેલાં, કાવ્યપ્રકાશકારે અમરુશતકનો એક શ્લોક, પ્રોષિતભર્તૃકાના દષ્ટાંતરૂપે તેવા અનુભાવના વર્ણનવાળો હોઈ ટાંકયો છે તે લઈ એ :
જિનકો નિરખત પરસ્પર રસકો અનુભવ હોઈ । ઇનહીંકો અનુભાવપદ કહત સયાને લોઈ
૩
૪
२ नानाकार्यवशाद्यस्या दूरदेशं गतः पतिः ।
सा मनोभवदुःखार्ता भवेत्प्रोषितभर्तृका ॥
प्रस्थानं वलयैः कृतं प्रियसखैर सैरजस्रं गतं
धृत्या न क्षणमासितं व्यवसितं चित्तेन गन्तुं पुरः । यातुं निश्चितचेतसि प्रियतमे सर्वे समं प्रस्थिता गन्तव्ये सति जीवित ! प्रियसुहृत्सार्थः किमु त्यज्यते १ ॥ ——કાવ્યપ્રકાશ, ઉલ્લાસ ૪, શ્લોક ૩૫.

—એજન, તૃતીય પરિચ્છેદ, શ્લોક ૮૪.
હિન્દી સાહિત્યકોશ : પ્રોષિતપતિકા (નાર્શિકા), પૃ૦ ૪૯.
જન.

Page #306

વિરહિણનો એક અનુભાવવિશેષ: ૨૭૫ તેનો ગુજરાતી અનુવાદ
“હાલાં કંકણ નીસર્યો, વહી રહ્યાં ચોધાર આંસુ, ઘડી બેસી ના રહી ધીર, આગળ જવા ચિત્ત થયું આકળું; જાવાનો કરતાં વિચાર પિયુજી સાથે બધાં નીકળ્યાં, જાવું છે જીવ! તો પછી ક્યમ જવા દે સાથ હાલાંતણે?”
–કાવ્યપ્રકાશ, ગુજરાતી અનુવાદ, ગુજઃ પુરાતત્વ મંદિર ગ્રંથાવલિ. અહીં એ પ્રોષિતભર્તૃકા બને તે પહેલાં જ, એને “હૈડે તે શેષ ન માય રે” એવી વિરહદશા અને તેને અંગેના અનુભાવો ઉદભવ્યા. તેમાં નાયિકાનો હાથ દબળો પડતાં ને વલય મોટાં પડતાં ઊતરી જવા લાગ્યાં; એવો, હાથને લગતો અનુભવ છે. અહીં વલયવડે નાયિકાનું ફીણવ–ક્ષામપણું સૂચવાયું છે. આપણે આગળ જોઈશું કે આ વલયડે સૂચવાતી ક્ષીણતાનું પરિમાણ ઠેરઠેર–બધા સાહિત્યમાં હોવાનું માલમ પડે છે. સાથે સાથે આપણને મેધદૂતનો નાયક યક્ષ, પત્નીવિરહને કારણે નવચંખ્રશરિત્તાપ્રોઝ: અવસ્થા અનુભવતો બતાવાયો છે, તેનું સ્મરણ થાય; અથવા વિરહોત્કંઠિત રાજા દુષ્યન્તના
સંતાનવ”નું પણ સ્મરણ થાય. તેમ છતાં એકંદર વિરહિણીના નિરૂપણની તુલનાએ નાયકના વિરહનું નિરૂપણ જૂજ હોય એ સહજ છે.
આ વલયો પણ બે સ્થાનના નિર્દેશક બનીને આવે છે. એક, બાવડા પરનું, જેને આપણે બાજુબંધ તથા કડું કહીએ છીએ. બીજું, કાંડા પર રમતું-કંકણસ્વરૂપનું. બાવડા પરના વલય અંગેનું એક કૃષ્ણ પ્રત્યેના પ્રેમનું સુંદર અવતરણ એ સંદર્ભગ્રંથમાં છે, અને તે પ્રોષિતભર્તૃકા ગોપીની કૃશતાનું
અતિશયોક્તિ અલંકારમાં વર્ણવાયેલું. કેવળ ગુજરાતી ભાષાન્તર જોઈએ–શક્ય તેટલા મૂળ સંસ્કૃત શબ્દની રજૂઆતથી, તેની કાવ્યસુવાસ જળવાઈ રહે તે રીતે જોઈએ :
હરિના પ્રયાણથી, એ સુશ્વની કમળની કળીઓની પાંખડીઓથી બનાવેલી માળા અને મોતીના હારનો કંદોરો નીચે સરી પડ્યાં. અને વધુમાં કહીએ તો...” જુઓ મૂળ સંસ્કૃતમાં–
“ અન્ય જ્ઞાન દિન ધનની વર્તત વા ન તિ
જ્ઞાનું વરદ વ૮ચે વાળમૂä પ્રથાતિ ” એટલે કે, “એની નાડી ચાલે છે કે નહિ તે જોવાને માટે (બાવડા પરનું) વલય છેક પાણિમૂલ-કાંડા સુધી પહોંચી ગયું.”
–“સુભાષિતરત્નભાંડાગારમ', પ્રોષિતભર્તૃકા ખં, શ્લોક ૮૪. અહીં વલય, બાહુ-બાવડા પરનું છે; અને તો જ ચમત્કૃતિવાળી અતિશયોક્તિ નીપજી શકી છે, કેમકે, કવિનો આશય એમ કહેવાનો છે કે એક બાવડેથી સરતુસરતું તે કાંડાલગી ઊતરી આવ્યું એટલી તે કૃશ થઈ ગઈ! અહીં અતિશયોક્તિ સંગે સજીવારોપણ સુભગપણે સંયોજાયો છે, જે કવિતાની માત્રાને દુહરાવી આપે છે.
બીજે એક સ્થળે ખેદસૂચક હસ્તમુખવિન્યાસવડે કાયિક અનુભાવ વર્ણવાયો છે, અને સાથે સાથે ત્યાં, હાથ પરના અલંકારરૂપે મૃણાલના વલયનું નિરૂપણ છે.
મોતીઓની સાથે હરીફાઈ કરતાં એવાં પાપમાંથી ગરતાં આંસુઓનાં બિન્દુસમૂહથી મહાદેવના અટ્ટહાસ્યનું અનુકરણ કરતા હારાવલિરૂપ ભૂષણને હૃદય પર રાખી, કુમળા મૃણાલના વલયથી

Page #307

ર૭૬ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ગ્રન્થ અલંકૃત થયેલા હાથ ઉપર મુખને ગોઠવીને આયતાક્ષી બાલે! ક્યા પુણ્યશાળીને તું સ્મરી રહી છે?”
–સંરકૃત–મરાઠી સુભાષિત કોશ, ખંડ દુસરા, પ્રકરણ ૩૧, પ્રવાસ વિરહ ઈ. વિભાગ. અહીં વિરહિણનો વલયાભૂષિત હસ્ત જોયો, તો એક અન્ય બ્લોકમાં ખિન્ન વિયોગિની પ્રિય પ્રયાણને કારણે આભરણેને અંગે સુદ્ધાં અડાડતી નથી તે જણાવતાં કહ્યું છે:
પીનસ્તનકલશ પર લહેરાતા હારને ધારણ કરતી નથી અને વીંટીને પણ (આંગળી વડે) સ્પર્શતી નથી.”
–સુભાષિત, વિયોગિન્યા અવસ્થાવર્ણનમ , શ્લોક ૪૨. તે પછી, પોતે જ પોતાના બાહુને આશ્લેષતી એક વિરહોત્કંઠાનું, તેની ઉત્સુક દશાનું વર્ણન જુઓ :
પ્રિયનો સંગ સૂચવતા ફુરણવાળી એવી વામબાહુ લતાને, પુલકથી મુકુલિત બનેલાં અંગોવાળી તે વિયોગિની, પુનઃ પુનઃ આશ્લેષે છે, જુએ છે અને ચૂમે છે.”
–એજન, શ્લોક ૯. એક શ્લોકમાં નાયિકાની વિરહવ્યગ્ર દશા સુંદર રીતે નિરૂપાઈ છે. તે નીચે જણાવ્યા મુજબ ચન્દ્રની શીતલતાના સંતાપ હાથથી દૂર કરતી હોય છે :
કોઈ એક કૃશાંગી, વનનાં વૃક્ષોની છાયામાં વિસામો લેતી લેતી, હાથથી પકડી રખાયેલા ઉત્તરીયથી ચન્દ્રનાં કિરણોને નિવારતી નિવારતી ચાલતી હતી.”
–એજન, શ્લોક ૧૬. પ્રસ્તુત અવતરણમાં હાથના ઉપયોગ વડે વિરહદશા સૂચવાઈ છે, તો એક અન્ય શ્લોકમાં તેથી વિપરીતપણે–એટલે કે હાથનો ઉપયોગ ન કરીને–નિષેધાત્મક અનુભાવવડે વિરહ વ્યક્ત થાય છે ?
“સાસુ જે પદ્મદલ આપે છે તેને પોતાના હાથથી ગ્રહે તો તેના ચચરાટથી તે બળી જાય એવી આશંકાએ તે હાથથી ન લેતાં ભૂસંજ્ઞાથી સ્વીકારે છે.”
–સુભાષિત, પ્રોષિતભર્તૃકાવર્ણનમ, શ્લોક ૮૭ પણ આ હાથ અને તેની આંગળીઓને આથી વિશેષ રસિકપણે ને સર્જનાત્મકપણે પ્રયોજવાનું સંસ્કૃત કવિઓએ કરેલું છે! યક્ષપત્ની વિશેન મેઘદૂતનો પેલો પ્રસિદ્ધ ક–
शेषान्मासान्विरहदिवसस्थापितस्यावधेर्वा विन्यस्यन्ती भुवि गणनया देहलीदत्तपुष्पैः ।
–ઉત્તરમેઘ, શ્લોક ૨૪ (પૂર્વાર્ધ પંક્તિઓ) અથવા તેથી આગળ– मत्साहश्यं विरहतनु वा भावगम्यं लिखन्ती।
–એજન, શ્લોક ૨૨.૫
જુઓ કીલાભાઈ ઘનશ્યામ અનુવાદિત મધદૂતમાંથી ઉપરની પંકિતઓનું ભાષાંતર : પર પહેલાં બાંધી અવધમહીં જે માસ બાકી રહેલા.
બેઠી હશે ગણતી કુસુમો મૂકીને ઉંબરામાં.” પત્ર “ કલ્પી મારી કૃશ છબી, હશે કાઢતી ચિત્રમાંહે.”

Page #308

વિરહિણનો એક અનુભાવવિશેષ : ૨૭૭ આમ હાથવડે ઉંબરે ફૂલો મૂકીને અવધિસમય ગણતી અથવા પ્રિયનું ચિત્ર આલેખતી–સર્જતી નાયિકા કેમેકેમે પોતાના વિરહવસમા દિવસો વિતાવતી નજરે પડે છે.
પણ જેને કદાચ રીતસર અક્ષરજ્ઞાન નહિ કે અ૮૫ હશે એવી નાયિકા માટે પ્રિયપ્રયાણના દિવસો ગણવાની તો ખાસ એક અન્ય રૂઢિ હતી અવધિદિવસોની રેખાઓ ભીંત પર આંકવાની ને પછી ગણવાની! પણ એક શ્લોકમાં એ આંકેલી રેખાઓને ન ગણવાનું–નકારાત્મક નિરૂપણ તેની વિરહભીરુતાનું સૂચક છેઃ
“ ઝરણાંની જેમ વહેતાં આંસુઓથી જેનાં લમણાં ધોવાયાં છે એવી એ બાલા અવધિના દિવસોની સંખ્યાની રેખાઓ કે છે ખરી, પણ ગણતી નથી—એવી આશંકાથી, રખે ને અવધિ-દિવસ વીતી જાય!”
- સુભાષિત, વિયોગિન્યા અવસ્થાવર્ણનમ, શ્લોક ૬. અહીં નાયિકાનો પોતાનો ભય પ્રગટ થયો છે, તો પ્રાકૃત સાહિત્યની એક ગાથામાં નાયિકા અર્થે તેની સખીઓનો ઉચાટપૂર્વકનો ભય પ્રગટ થયો છે, એટલું જ નહિ, તે નાયિકાથી અજાણપણે સખીકૃત્ય બજાવી તેને મિથ્યા ધારણ આપી રહી છે :
ઓહિદિસહાગમાસ કિરીહિ સહિઆહિં કલિહિઆઓ
દો તિણિ તહિં ચિએ ચોરિઆએ રેહા પુસિજર્જતિ ” અર્થાત—“અવધિના દિવસો પૂરા થતાં એનું આગમન થશે કે કેમ એવી આશંકા ધરતી સખીઓ ભીંત પર દોરેલી (દિવસ સૂચક) રેખાઓમાંથી બેત્રણ ચોરીછૂપીથી ભૂંસી નાખે છે.” આ અવધિરેખા વિશેની વિશેષ સુંદર બીજી બે પ્રાકૃત ગાથાઓ આ રહી ઃ
ઝંઝા-વાઉત્તિણિઅ-ઘર-વિવર–પલોટ્ટ-સલિલ ધારાહિં.
કુલિહિઓહિ-દિઅહં રખઈ મુધ્ધા કરઅલેહિ.” “ઝંઝાવાતથી છાજ ઉડાડી દેવાયાને કારણે ઘરનાં વિવરમાંથી, એટલે કે છાપરાનાં બાકોરાંમાંથી, પડતી સલિલધારાથી ભીંત પર આળખેલી અવધિ-દિવસની રેખાઓનું, મુગ્ધા કરતલવડે રક્ષણ કરે છે.”
આ ગાથા ખેતીપ્રધાન જીવનરીતિના પરોક્ષ સૂચનવડે વિરહભાવને વ્યક્ત કરે છે. જેમ આજે ને તેથી વિશેષ જૂના સમયમાં વર્ષારંભ પૂર્વે ઘર પરનું છાજ સરખું કરવામાં આવતું, જેથી વરસાદના જલથી ઘરનો અંદરનો ભાગ સુરક્ષિત રહી શકે. પણ જે ગૃહસ્થ તે સમયે પ્રવાસે હોય તેનું જ ઘર જર્ણ છાજવાળું હોય ને? તેવા ગૃહવાળી પ્રોષિતભર્તૃકાનું અનુકંપા જગાડે તેવું આ તાદશ ગતિમાન ચિત્ર છે. અહીં
એકાકિની વિરહિણીનું મુશળધાર વર્ષારાત્રી સમયની નોધાર અવસ્થાનું અને પ્રિયને કારણે જીવ ટકાવી રાખ્યાનું હૃદયદ્રાવક ચિત્ર નથી ? નહિતર શા માટે તે વર્ધાજલથી પોતાને ઉવેખીને રેખાઓનું રક્ષણ કરે? કેટલું બધું વિશિષ્ટ વીગતરેખ અને ભાવસભર ચિત્ર! જાણે કે સાક્ષાત રંગરેખાસંપન્ન તેજછાયામિશ્ર ચિત્ર ! અથવા કહો કે ચિત્રને કાવ્યની પરિભાષા સાંપડી ! તો એક બીજી એવી ભાવપ્રબલ ગાથા :
અજજ ગત્તિ, અજર્જ ગત્તિ, અજર્જ ગત્તિ, ગણિરીએ
પઢમે ચિએ દિઅહધે કુ રેહાહિ ચિત્ત લિઓ. અર્થાત—““આજ ગયો', “આજ ગયો, “આજ ગયો’ એમ ગણીગણીને પહેલા દિવસના અર્ધભાગમાં જ તેણે) રેખાથી ભીંત ચીતરી મૂકી !!”
અહીં “આજ ગયો’ એ પદ માત્ર ત્રેવડાવીને, નાયિકાના મનના તીવ્ર રટણ દ્વારા વિરહના તાજા ઘાની બળતરા કેટલી ભારપૂર્વક પ્રગટ કરી છે ! ભાવની સ્વકીય પ્રબળતાએ સ્વભાવોકત નિરૂપણથી

Page #309

૨૮: શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ચન્થ સચોટતા સાધી છે અને વાચિક તેમ જ કાયિક બને અનુભાવથી ભાવની વેધકતા-માર્મિકતા સરળતાથી સિદ્ધ થઈ શકી છે.
હવે અવધિ દિવસોની ઉત્સુક ગણતરીનો, એક અપભ્રંશ સાહિત્યનો દુહો જોવાનો રહે છે. હેમચંદ્રના વ્યાકરણના અવતરણરૂપે તે ત્યાં ટાંકેલો છે?
“જે મહુ દિણ દિઅહડી દઈએ પવસંતેણી
તાણ ગણુંતિએ અંગુલિઉ જજજરિઆઉ નહેણા” અર્થાત –“પ્રવાસે જતાં પ્રિયતમે મને (અવધિના) જે દિવસો દીધેલા, તે ગણતાં (ગણતાં મારી) આંગળીના નખ જર્જરિત થઈ ગયા.”
–સિદ્ધહેમ ગત અપભ્રંશ વ્યાકરણ, સંપાદક હ૦ ચુભાયાણી, ૫૦ ૬. સંભારો મીરાંના બેએક પદની કંઈક આવા જ-મળતા આવતા અનુભાવવાળી પંક્તિ :
“આઉ આઉં કર ગયા સાંવરા, કર ગયા કૌલ અનેક ગિતા ગિતા ધિસ ગઈ રે મ્હારા આંગલિયારી રેખ.”
–સસ્તું સાહિત્ય સંપાદિત મીરાંબાઈનાં ભજનો, પદ ૧૩૨. મીરાંની આમાંની પહેલી પંક્તિનો બીજે પાઠ, અન્ય સંગ્રહોના આ જ પદમાં, નીચે મુજબ મળે છે :
“સાવન આવન કહ ગયા બાલા, કર ગયા કૌલ અનેક” તો એક બીજા, વિરહના ઉચ્ચારવાળા ને શબ્દમાધુર્યવાળા પદમાં પેલી બિના ફરી પાછી આવે છે?
“દેશવિદેશ સંદેશ ન પહુંચ, હોય અંદેશા ભારી : ગિનતા ગિનતા ધિસ ગઈ રેખા, આંગુરિયાકી સારી :
અજહૂં ન આયે મુરારી.”
–“મીરાંબાઈ–એક મનન', લેખકઃ મંજુલાલ મજમુદાર એવી આ મીરાંની પંક્તિઓનો ભાવસગડ છેક અપભ્રંશ સાહિત્યમાંથી મળી આવે છે.
વિરહના આવા સંતાપથી કેવળ નાયિકા જ બળઝળી નથી, તેના સંબંધક જડ પદાર્થો પણ જળે તેવું આગળ આવેલા કમળના દષ્ટાંતે પ્રતીત કર્યું. હેમચન્દ્રના વ્યાકરણના વળી એક અપભ્રંશ દુહામાં એ અન્ય પદાર્થનો ઉલ્લેખ થયો છે–પણ, પણ તેને જડ કેમ કહેવાય? કારણ તે તો નાયિકાનો સૌભાગ્યસૂચક ચૂલો હોઈ વિશેષ જતનને યોગ્ય ! વિરહવ્યથાના આકરા સંતાપથી અને પછી અશ્રુજળથી તે સિંચાય, તો નંદવાઈ જ જાય ને ! એ વૈજ્ઞાનિક બિનાને આધારે, તેની જાતને વિરહવ્યથાથી વારી લેવા અહીં સમજાવાયું છે:
“ચુડુલ્લી ચુણીહોઇસઈ મુધ્ધિ કવોલિ નિહિત્તઉ|
સાસાનલ–જાલ-ઝલકિકાઉ બાહ–સલિલ–સંસિત્તઉં !” અર્થાત–મુગ્ધા! ગાલ નીચે (= ગાલે) રાખેલો (ને તેથી) નિ:શ્વાસાગ્નિની ઝાળથી તપી ગયેલો (અને) અશ્રુજળથી સીંચાયેલો (તારા) ચૂડલો ચૂરો બની જશે.”
સિદ્ધહેમગત અપભ્રંશ વ્યાકરણ, સંપાદક : હ૦ ચુત ભાયાણી, પૃ. ૫૮.

Page #310

વિરહિણનો એક અનુભાવવિશેષઃ ર૭૯ આ ઉપરાંત નાયિકાની વિરહદશાએ અલ્પચેતન પદાર્થના પ્રતિભાવો યે જગાડ્યા છે એક પ્રાકૃત ગાથાનું દૃષ્ટાંત :
“પાસાકી કાઓ ઋદિ દિણું પિ પહિઅઘરિણીએ
સંત–કર લોગલિઅ-વલએ મઝ–દ્વિએ પિંડે.” અર્થાત—“પથિકની ગૃહિણીએ આપેલો (અને) જે નમતા હાથમાંથી સરી પડેલા કંકણ વચ્ચે રહેલો એવો બલિપિંડ (તેને) ફાંસાની આશંકાથી કાગડો (ખાવા) ઇચ્છતો નથી.” - એથી યે આગળ નાયિકા સાથે સંબંધ ધરાવનાર જીવંત, વિશિષ્ટ–અરે! વિશેષપણે કહીએ તો એક ઉગ્ર વ્યક્તિનો પ્રતિભાવ-સમભાવ જાણવા જેવો છે ! જુઓ ગાથા :
અઈકોવણા વિ સાસુ આવિઆ ગાવાઈઅસોહાએ
પાઅ–પડણોણઆએ દોસુ વિ ગલિએસુ વલએસુ ” અર્થાત–પગે પડવા નમી ત્યારે બંને કંકણુ સરી પડતાં, પ્રોષિતપતિકાએ ઉગ્ર સ્વભાવની સાસુની આંખમાંયે આંસુ આણી દીધાં!”
આવાં, વલયે સૂચવેલી ક્ષીણતાનાં ભાતભાતનાં ચિત્રો સંસ્કૃત, પ્રાકૃત વગેરે તમામ સાહિત્યમાંથી સાંપડે છે. કેટલાંક તો ઘણાં સુંદર છે. એક ભાવસુંદર ગાથામાં પ્રોષિતભર્તુકાની મુગ્ધ મૂંઝવણ તળે ચંપાયેલો-દબાયેલો તેને વિવાદ ઘણું સુકુમાર ભાવથી–તેની મૃદુ વાણીથી પ્રગટ થાય છે. કૌતુક અને વિષાદથી, તે પોતાની પરથી અન્ય પ્રોષિતપતિકાઓની કૃશતાની સંભાવના કરી, અંતે તો પોતાનો જ વિરહ વ્યક્ત કરતી હોય છે! ત્યાં સર્વને ઓથે પોતાનો ભાવ વ્યક્ત કરતી એ નાયિકાનો અર્ધરસ્ફટમુગ્ધ વિવાદ સવિશેષ વેધક બને છે :
સહિ! સાહસુ સભાવેણુ પુષ્ટિમો કિં અસેસ મહિલાણું
વતિ કર-ઠિઅ રિયા વલઆ દઇએ પલ્વમિ. એટલે કે—“હે સખી! કહે તો ખરી, હું સાચે જ પૂછું છુંશું પ્રિયતમ પ્રવાસે જતાં બધી ય સ્ત્રીઓનાં કંકણ (આમ) હાથમાં પડ્યાં પડ્યાં જ મોટાં થઈ જતાં હશે ?” એક બીજે છે વલયનો સંદેશદુહો :
“સંદેશા ગુણ વત્તડી હું કહિવા અસમર્થ
એકઈ વલઇ જાણિજ્યો, સન્માણ બે હથ.” અર્થાત “હે પ્રિય! હું સંદેશામાં ગુણકથા કહેવા અસમર્થ છું. માત્ર એટલું જાણજે કે એક જ વલયમાં મારા બન્ને હાથ હવે સમાઈ જાય છે.”
પણ આ દુહાની પહેલાં, બરાબર આ જ અર્થનો–કહેવાપૂરતા શબ્દ ફેર–અપભ્રંશ સાહિત્યનો દુહો જોવા મળે છે. તેની પછી ઉપરનો દુહો રચાયો છે. એ દુહો ૧૩મી સદીના અબ્દુલ રહમાનકૃત સદેશરાસક માં છે. પ્રસ્તુત અવતરણમાં પોતાના બન્ને હાથો એક જ વલયમાં સમાઈ જવાની કૃશતા
૬ જુઓ સંદેશરાસક–
“ સંદેશડઉ સવિસ્થરઉ હઉ કહણડ અસત્ય
ભણ પિય ઇકત બલિયડ બે વિ સમાણ હO.” | ૮૦ // એટલે કે “સંદેશો સવિસ્તર (છે એટલે) હું કહેવા અસમર્થ છું. કહેજે પિયને (હ) એક જ વલયમાં બે ય હાથ સમાઈ જાય છે.”

Page #311

૨૮૦ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ચન્થ પ્રત્યક્ષ કરી છે. એવી સંપૂર્ણ—સોએ સો ટકાની, અને તે ય સમાન અંગોની તુલનાવડે વ્યંજિત થતી એ કશતા છે. પણ પોતાનાં બે જુદાં જુદાં અંગો વડે સૂચવાતી તુલનાત્મક ક્ષામતાના નિરૂપણનો એક સંદેશાસકનો બીજો–આગળનાની પડખે જ મૂકેલો દુહો છે :
સંદેશsઉ સવિત્થર૩, પર મઈ કશું ન જાઈ
જે કાલગુલિ મુંદડઉ સો બાહડી સમાઈ | ૮૧ | એટલે કે
“સંદેશો સવિસ્તર (છે) પણ મારાથી કહ્યો ન જાય. જે ટચલી આંગળીની મુદ્રિકા તે બાહુમાં સમાઈ જાય છે.”
આ ને આ કૃશતાની બિના મીરાંના એક પદમાં, તેની આગળ આવેલી પંક્તિને કારણે વિશેષ તીવ્રતાથી કહેવાઈ છે ?
માંસ ગેલે ગલ છાજિયા રે, કરક રહ્યા ગલ આહિ; આંગલિયારી ચૂંદડી વ્હારે આવણા લાગી બાંહી.”
–મીરાંનાં પદો, સંપાદકઃ ભૂપેન્દ્ર ત્રિવેદી, પૃ. ૧૮૬, પદ ૨૧ (પાંતરવાળું) આપણે જોયાં એ દષ્ટાંતોમાં તો, એક કે વિભિન્ન પ્રકારનાં પણ નાયિકાનાં પોતાનાં ને પોતાનાં જ બે અંગોને સમીપ મૂકી બતાવી તુલનાથી ક્ષીણતા પ્રત્યક્ષ કરી. પણ એથી છે એક દુશ્યમ દષ્ટાંત, જેણે વિશેષ ચમત્કૃતિ સાધી છે. કોઈ એક પરંપરાના રાધાકૃષ્ણવિરહના માસના સાંભળેલા ગીતની તે પંક્તિઓ છે?
“મહા મહિને મન મારું, મળવાને મન અકળાય રે; હરિની ટચલી આંગળીકરી મુંદ્રિકા,
મારી દશે આંગળીયો સમાય રે;
હો રામ ! શ્રીકૃષ્ણ દ્વારકામાં જઈ રહ્યા.” અહીં કૃષ્ણની એક અને તે ય ટચલી–જે ટચૂકડી આંગળી, તેની બરાબર પોતાની દશ આંગળીઓની, પરસ્પર સંગેની તુલનાથી ક્ષીણતાની માત્રા ઘેરી બની છે. અને એ અતિશયોક્તિ, વિરહતીવ્રતાની બાઢ બતાવે છે.
હવે એક છેલ્લો વલય વિશેનો, વિરહ અને મિલનની ભાવસંધિવાળો હેમચંદ્ર ઉદ્દત કરેલો અપભ્રંશ સાહિત્યનો પ્રચલિત સુંદર દુહો જોઈએ:
વાયસ ઉઠ્ઠાવતિઅએ પિઉ દિઠઉ સહસત્તિ,
અદ્ધા વલયા મહિહિ ગય, અદ્ધા સુદ તડત્તિ” કામચલાઉ ગુજરાતીમાં
વાયસને ઉડાડતા પિયુ દીઠો સહસાજ,
અર્ધ વલય મહી પર અને અર્ધ તડાક તૂટત. હવે રહે છે છેવટે જોવાનો એક હસ્તાવલંબી અનુભાવ ? અને તે પત્રલેખનનો. શાકુન્તલમાં વિરહોસ્પંદિતા શકતલાનો “ શકોદરસુકુમાર નલિનીપત્ર” પરનો પત્રલોક આપણે વાંચ્યો છે. એટલું જ નહિ, મીરાં જેવીના પદમાં પ્રોષિતભર્તૃકા વિશેના પરદેશ વસતા પિયુને “લિખિલિખિ ભેજત બાંતી”ના

Page #312

વિરહિણીને એક અનુભાવવિશેષ : ૨૮૧ ઉલ્લેખયે જાણીએ છીએ. એ મીરાંના એક બીજા, સંગ્રહિત નહિ થયેલા અને પહેલી જ વાર પ્રસિદ્ધ થતા પદમાં હસ્તવડે થતા પ્રત્યક્ષ પત્રલેખનનો ઉલ્લેખ મળે છે તે આપણે જોઈએ ?
પદ ૧. રાગ સોરઠ કેસે લિખું, લિખીયો ન જાય, પતીયાં; કેસે લિખું. કલમ ભરત મેરો કર કંપત છે,
હિયડો રહ્યો થરરાય-–પતીયાં વાત કરું તો મુઝે બાત ન આવે,
નણ રહ્યા ઝરરાય પતીયાં મીરાં કે પ્રભુ ગિરધર નાગર,
રહી છું મધુ ૫ર છાય-– પતીયાં” કિર શાહીમાં બોળવા માટે ઉપાડેલો કર કરે છે અને હાથ સાથે હૈયું પણ થરકે છે : એવી વિરહ અમૂંઝણ અનુભવતી નાયિકા છે. આપણી પ્રાચીન કાળની સામાજિક સ્થિતિ અને સ્ત્રીનું અ૯૫ અક્ષરજ્ઞાન છતાં પત્રલેખનને પણ વિરહિણીનો એક સ્વાભાવિક હસ્તાવલંબી અનુભાવ લેખી શકાય.
અહીં આપણે સંસ્કૃતથી માંડી ગુજરાતી સાહિત્યના હસ્તાવલંબી વિવિધ અનુભાવોનાં અવતરણ જોયાં. તેમાં નાયિકાનો શોકસંતાપ, કૃશતા, આભરણે અંગે ય ન અડાડવા જેવું તેમ જ જગતના પદાર્થો ન ભોગવવા જેવું ઉત્કટ અસુખ, મિલનસુકતા, અવધિદિવસોની ઉત્સુકતાપૂર્વકની ગણતરી કે ન ગણવાની વિરહભીરુતા, વિરહવર્ધક પદાર્થો પ્રતિ અભાવ, પત્રસંદેશ, પ્રિયમિલનની આરત અને તેને અભાવે તેના ઉપસ્થિત કરેલા આભાસથી થતું સુખ ને તેય રચવાની નાનાવિધ રીતિઓ– આવા વિરહનિવેદનના ભાતભાતના ભાવોની-કહો કે અનુભાવોની રંગપૂરણી થયેલી છે.
આવી ભાવસમૃદ્ધિને કારણે રસશાસ્ત્રની દૃષ્ટિએ શૃંગારનું રસ તરીકે આધિષ્ય સ્વીકારાયું છે; અને તેમાં યે વિયોગના ભાવને વિશેષ આધિય મળે એ સહજ નથી ? આ વિરહજન્ય અપ્રાપ્ય પ્રેમ તીવ્ર ઝંખનાની તીણ સરાણે ચઢીને વેદનાને અવિરત ઘસરકા વેઠીવેઠીને તેમાંથી આવા કોઈક શ્લોકગાથાદુહાગીતરૂપે જે તિખારવા ઉડાડે છે તે જ શૃંગારને સંવેદનાની ધારવડે સતેજ કરે છે. માનસશાસ્ત્રની દૃષ્ટિએ અવરોધને કારણે “વેદનાના માધ્યમ વડે પ્રેમને પણ ગરિમા પ્રાપ્ત થાય છે.” એ ગરિમા પાછળ જેટલી ભાવની તીવ્રતા–વેધકતા–માર્મિકતા રહી છે, તેટલી બીજી બાજુથી એનાં અન્તર્ગત વર્ણનોમાં અધિક ભાવાત્મક વિસ્તારની સમૃદ્ધિ ય રહી છે. વિરહને કારણે ઉદ્ભવતી ભાવાકુલતા, ભાવવિવલતા, શારીરિક ઉદ્દેગ તેમ જ જવર અને દુર્બળતા, પાણ્ડતા ઈ વ્યાવિ, માનસિક કલેશ, સંતાપ, વ્યથા, પીડા, વેદના (આ બધા શબ્દો સમાનાર્થી છતો, આ સંદર્ભમાં તે વિવિધ અર્થછાયાઓથી યોજાય છે), વિવિધ ઋતુઓના ઉદ્દીપક સ્વરૂપથી જન્મતા પ્રતિભાવો, વિયોગસમ્બન્ધિત ૧૦–૧૧ દશાઓ જેવી કે અભિલાષ, ચિન્તા, સ્મૃતિ, ગુણકથન, ઉદ્વેગ, પ્રલાપ, ઉન્માદ, વ્યાધિ, જડતા, મૃતિ અથવા મૃત્યુ અને મૂછ–આ અને આવી વિવિધ સ્થિતિઓનું સુંદર વ્યંજનાપૂર્ણ સંવેદક ચિત્રણ–અંકન થયેલું છે. વિરહનિવેદનના સાહિત્યનિરૂપણમાં આવી સભર અને સંતર્પક વિવિધતા છે. વળી, આપણે જોયેલા એક વિશિષ્ટ અંશમાં પણ સારી એવી ભાવસમૃદ્ધિ છે.
૭ લેખનું નામ: પ્રાચીન દેશીભાષાગ્રથિત પ્રકીર્ણ સાહિત્ય, સંપાદક: મુનિશ્રી જિનવિજયજી; “ભારતીય વિદ્યા'(સંશોધન
વિષયક હિંદી-ગુજ૦ સૈમાસિક પત્રકા), વર્ષ ૧, અંક ૪.

Page #313

ર૮ર : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ચર્થી
અને આમ છતાં એમ નથી જણાતું કે આપણી તમામ ભાષાઓમાં તેની રજૂઆત એક વિશિષ્ટ અને સમાન નિરૂપણરીતિથી ઉઠાવ પામી છે ? કંઈક નવીન કાવ્યાત્મક-ચમત્કૃતિ સહિત એ જ અંગ. અંગસંચાલન કે એવી તેની કોઈ દશાથી વિરહભાવ વ્યકત થયો છે? ઉપર્યુક્ત ઉદાહરણ તેનો પુરાવો છે. આ પ્રમાણે એકસરખી નિરૂપણપરંપરા પાછળ કંઈ કારણ? આગળ કહ્યું તેમ સમાન સંસ્કૃતિથી તે મુદ્રાંતિ છે. - ભારતવર્ષ જેવા વિશાલ દેશની એક સમાન સંસ્કૃતિ પાછળ, સૈકાઓ લગી તેનું સમાન પ્રકારનું સમાજજીવન એકધારું ચાલુ રહ્યું હતું, જે આપણને ખબર છે. મુસલમાનોનાં આક્રમણ છતાં તેના હાડમાંથી તે કદી હચમચી ઊઠયું નહોતું. છેક અંગ્રેજોના-પશ્ચિમના સંપર્ક પછી જ તેમાં ઊથલો આવ્યો. ત્યાં લગી દેશ, વ્યાપક એવા રૂઢિનિયંત્રિત અને ધર્મશાસ્ત્રબદ્ધ જીવનાચારવડે ટકી રહ્યો હતો, ટકી રહેવા મચ્યો હતો. અને છાપખાનાંના પ્રચારની શક્યતા ન હોવાથી સમાજની એ રૂઢિપરસ્તી ને શાસ્ત્રપરસ્તીને પોષણ મળ્યું. જે કંઈ નવો ઉન્મેષ સમાજજીવનમાં ઉત્પન્ન થતો તે ધીમી, પણ સ્થિર ગતિએ પ્રસરતો. તેને રૂઢ બનતાં સારો એવો સમય પસાર થતો. એટલે તે જે પ્રાણબળવાળો હોય તો ભલે ધીરે ધીરે પણ એકથી બીજે સ્થળે પ્રચાર પામી પ્રસરતો ને જીવતો; ને સંસ્કૃતિના બળરૂપે સચવાતો. એટલે શરૂ થયેલી કોઈ પણ લઢણ પ્રમાણે ચાલવામાં મહિમા ગણાતો. વળી મુદ્રણયંત્રની નીપજરૂપ મુદ્રા જેટલી નિશ્ચિત
થઈ. પછી અપને પડી લોક રચિમાંથી ઊતરી જાય તેવું બનવા પામતું નહિ, આ રૂઢિમહિમાને કારણે કવિને ય કોઈનું લઈને ચાલવામાં, આજે લાગે છે તેવી, નાનમ જણાતી નહિ. કોઈ સભર નદી જેમ સ્થળે સ્થળેથી એકઠા થતા ભરપદે કાંપ સાથે આગળ ચાલે, તેવું જીવનકવનની રસમની બાબતમાં બનતું. આ રૂટ પરંપરાનું આત્યંતિક સ્વરૂપ તે જૂનાં કાવ્યોમાં આવતાં–મુકાતાં રૂઢ યાદીરૂપ વર્ણનો છે; જે આપણી મધ્યકાલીન સાહિત્યની અનેક કૃતિઓમાં બેઠાં ને બેઠાં મૂકી દેવાતાં, અને તેમાં શિષ્ટમાન્ય વિદ્વત્તા લેખાતી. પ્રેમાનંદ જેવો પણ અમુક સહ્ય ને હૃદ્ય અંશે તેમ કરવામાંથી બાકાત રહ્યો નથી. આ જ કારણે વિરસાહિત્યની, આપણે જોઈ તેવી નિરૂપણપરંપરાને ટકાવી રાખી હતી. પણ તેવું સાચું સાહિત્ય રૂઢ છતાં નિર્જીવ નથી તેની પ્રતીતિ આપણને અહીંનાં અવતરણોથી થઈ છે અને તે જ આપણી સંસ્કૃતિની જીવંત મુદ્રા છે.
આ પૂરું કરીએ તે પહેલાં, સંસ્કૃત કાવ્યશાસ્ત્રના નાયિકાભેદના વર્ગીકરણ અંગે એક સંશયપ્રશ્ન, અભ્યાસી સમક્ષ વિશેષ નિરીક્ષણપરીક્ષણ માટે મૂકી જેવો આવશ્યક જણાય છે. તે પહેલાં, આપણા કાવ્યશાસ્ત્ર વિશે એક બાબત કહી દેવી જોઈએ કે તેની એકંદર યોજનામાં જે સૂક્ષ્મ તેમ જ સારી એવી માનસશાસ્ત્રીય–સમાજશાસ્ત્રીય સૂઝ રહેલી છે તે તેની તત્ત્વવિમર્શ શક્તિને આભારી છે. આપણાં કાવ્યશાસ્ત્રકારો પડદર્શન અને તેમાંના ન્યાય વગેરેના અઠંગ અભ્યાસી હોઈ પ્રબળ એવી પ્રમાણુશાસ્ત્રની શિસ્તમાં પલોટાયેલા હતા. ને તેથી તેમની કાવ્યશાસ્ત્રપ્રવૃત્તિ સહર હોઈ નિઃશંક ટકી રહેશે. પ્રશ્ન છે પ્રોષિતભર્તકા અથવા પ્રોષિત પતિક નાયિકા અંગેનો.
આગળ જોઈ ગયા તેમ ભરતે વર્ણવેલા અષ્ટ નાયિકા પ્રકારો ઉપરાંત નાયિકાના અન્ય પ્રકારના ભેદો પાછળથી ઉમેરાયા અને તેને લાગુ કરાયા છે, કારણ, સમાજજીવનની ઘટનાઓ કાવ્યમાં ઝિલાતી, તો કાવ્ય પરથી શાસ્ત્ર તેવાં નવાં નવાં વર્ગીકરણ જેમજેમ સૂઝતાં જાય તેમ રચવા માંડ્યાં. આમ, વીયા કે સ્વકીયા, પરકીયા અને સામાન્યાના પ્રકારનું એક વર્ગીકરણ ભારતના વર્ગીકરણબાદ જોવા મળે છે. અને ભરતના પ્રત્યેક પ્રકારને પેલા “લાલ પીળો ને વાદળી જેવા ત્રણે પ્રકાર લાગુ પાડેલા છે. આપણા મુદ્દાપૂરતું સ્પષ્ટ કરીએ તો, કાવ્યશાસ્ત્ર સ્વીકારેલ છે તે મુજબ પ્રોષિતભર્તૃકાને સ્વકીયા, પરકીયા ને સામાન્યા–એવા ત્રણ પ્રકારના વર્ગીકરણ હેઠળ મૂકી શકાય એવું એને વિવક્ષિત જણાય છે. પણ એમ

Page #314

વિરહિણીનો એક અનુભાવિવશેષ : ૨૮૩
એક વર્ગીકરણને ખીજું વર્ગીકરણ દરવેળા તે સાંગોપાંગ લાગુ પડી શકે ખરું? અને લાગુ પડતાં, દરવેળા તેમાં સુસંગતિ જળવાય ખરી? આ પ્રશ્નની દૃષ્ટિએ, ભરત અને તેની પછીના કાવ્યશાસ્ત્રીઓનાં વર્ગીકરણોના યોજેલા સંબંધની ચકાસણી થવી જોઈએ; જે ઊંડો અભ્યાસ માગી લે તેવું છે. અહીં આપણે સહેજ ઊડતી નજરે ભરત અને પાછળથી થયેલા સાહિત્યદર્પણકાર વિશ્વનાથની વ્યાખ્યાવડે તપાસી જોવા પ્રયત્ન કરીએ, જે વ્યાખ્યાઓથી આગળ આપણે પરિચિત થયેલાં છીએ. ભરતના કથન મુજબ જે નાયિકાનો પ્રિય પ્રવાસે છે તે કારણે તે કેશસંરકાર વિનાની છે; તો સાહિત્યદર્પણકારના કથન મુજબ, તેથી કરીને તે ‘મનોભવદુઃખાતા' છે, એટલે કે કામાર્ત છે. સાહિત્યદર્પણકારે પ્રિય ’ને બદલે ‘ પતિ ’ શબ્દ મૂક્યો છે તે લક્ષમાં રાખવા જેવો છે.
આ બન્ને વ્યાખ્યાનો એકસાથે વિચાર કરીએ તો પ્રવાસી પતિની વિરહિણી, ‘સંતાપવ્યાકુલા ’ હોઈ વિકલાંગવેશે છે એમ કહી શકાય. અહીં નાયિકાના વિરહદુઃખનું નિમિત્તકારણ દેશાન્તર ગયેલો નાયક એટલે કે તેનો પોતાનો પતિ છે, કોઈ અન્ય પુરુષ નથી, કારણ વિશ્વનાથની વ્યાખ્યામાં નિશ્ચિતપણે ‘ પતિ ’ શબ્દ છે. માનો કે તેનો પતિ પ્રવાસે છે અને તે પરકીયા ને સામાન્યા પણ છે. તો ઊલટાનું તેવીતે માટે, દેશાન્તરિત પતિનું—તે એથી કરીને પોતાનો માર્ગ મોકળો~અનુકૂળ—થયાનું સુખ હોય કે દુઃખ ? આ એક સાદી સમજમાંથી નીપજતો પ્રશ્ન છે.
,
એક બીજો મુદ્દો : ભરતે આપેલ ‘ પ્રોષિતભર્તૃકા ' એવા પારિભાષિક નામલક્ષણ મુજબ, તે પ્રવાસે ગયેલા નાયકની એટલે કે પતિની—ભર્યાંની વિવાહિતા પત્ની-નાયિકા છે. પ્રોષિતપતિકા એવો શબ્દ પણ પ્રચલિત છે. તેમાંના આ ‘ ભતૃ ’ અને ખાસ કરીને ‘ પતિ ’, એ પર્યાયો શું વિવાહિત દશાના સાંકેતિક શબ્દો નથી? છે. આગળ જણાવી ગયા તે મુજબ નાયિકાભેદનું એ આખું ચે વર્ગીકરણ નાયકને અવલંખીને ઉદ્ભવતી નાયિકાના રતિભાવની અવસ્થા પરથી યોજાયું છે. અને એ દૃષ્ટિએ પણ તે, નાયકની વિરહિણી, નાયિકારૂપે જ હોય; સાથે સાથે, તે અન્ય સ્વરૂપે એટલે કે સામાન્યા કે પરકીયા-સ્વરૂપે પ્રેમ હોય ?
પણ માનો કે એકવાર આપણે વાસ્તવિક જગતમાં તેમ બને છે માટે કોઈક પ્રોષિતભર્તૃકાને પરકીયા કે સામાન્યા લેખવામાં બાધ ન જોઈએ. તો, તે લક્ષમાં લઈ ને નાયિકાલક્ષણ અને નાયિકા વિશેનાં વર્ગીકરણોનું પરસ્પર-સંકલન (co-ordination) થવું જોઈએ. પણ અહીં વ્યવહારનો પ્રશ્ન પ્રસ્તુત નથી—એટલા માટે કે વ્યવહારથી સાહિત્ય ને શાસ્ત્રનું સ્વરૂપ અલગ પ્રકારનું છે. કારણ, વ્યવહારનો અનુભવ અને સાહિત્યનો અનુભવ એક પ્રકારના નથી. અને શાસ્ત્ર સાહિત્યને અવલંબને ચાલે છે એ દૃષ્ટિએ કલાકૃતિમાંથી નીતરી આવતા માનવજીવનના નિર્ભેળ સત્યમાંથી આસ્વાદ્ય એવો જે શુદ્ધ ભાવ વ્યક્ત થાય છે તે જોતાં, પ્રોષિતભર્તૃકાની સ્વીકાર્ય યોજનામાં એ લોકોએ પરકીયા-સામાન્યાનો કઈ રીતે સમાવેશ કર્યો હશે, તેની તમામ કાવ્યશાસ્ત્રના ગ્રંથમાંથી તુલનાત્મક અભ્યાસ વડે તપાસ કરવા જેવી આ બાબત જણાય છે. કારણ, જે નાયિકા નિર્ભેળપણે પ્રોષિતભર્તૃકાનું ભાવદાન્ત છે તે એકીસાથે અન્ય—તેથી વિપરીત~ચોકઠામાં કેમ બેસી શકે? કારણ, કાવ્યનો ભાવ-—અરે ! ભાવસંઘર્ષ કે ભાવશખલતા પણુ, શુદ્ધ પ્રકારનાં હોવાં જોઈએ. તે કવિના કે “ સમાજના કોઈ પણ વ્યાવહારિક પ્રયોજનથી અબાધિત હોઈ...શુદ્ધ સ્વરૂપ ”—નાં હોય તો જ તે અવિશ્ર્વકરપણે આસ્વાદ્ય બની શકે. કાવ્યની તેવાં શુદ્ધ ભાવસત્યો નીપજાવવાની ગુંજાયેા છે તેથી જ તેમાંથી તર્કસંગત કાવ્યશાસ્ત્ર ઉદ્ભવી શક્યું છે. એટલે, વ્યવહારમાં છે માટે કરીને પ્રોષિતભર્તૃકાને પરકીયા વગેરે તરીકે સ્વીકારીએ તો ઉપર્યુક્ત મુશ્કેલી ઊભી થાય. તો પછી શાસ્ત્રમાં તેને આવશ્યક એવા અલગ અલગ વિષયના પાડેલાં નિશ્ચિત આકારવાળાં વર્ગીકરણની ચોકસાઈ રહે નહિ. એવા ભેળસેળિયા વર્ગીકરણને તેના ખ્યાલને રૂઢ કરવામાં ભલીવાર હોઈ શકે નહિ. પછી તે તર્કસંગત-શાસ્ત્રીય વર્ગીકરણ રહી શકે નહિ.

Page #315

૨૮૪: શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ચર્થી
વળી, માનો કે વાસ્તવિક પરિસ્થિતિને અનુલક્ષીને પ્રોષિતભર્તકા માટે પરકીયા વગેરે અવસ્થાની શક્યતા સ્વીકારી લઈએ તો તેવી નાયિકાનો પ્રતિભાવ શૃંગારના એટલે કે રસના સંબંધનો નહિ, પણ રસાભાસની કોટિનો લેખવો જોઈએ. કારણ, આપણું કાવ્યાચાર્યોએ કેટલાંક અનુચિત રતિભાવનાં નિરૂપણને રસનિષિદ્ધ લેખ્યાં છે અને તેને રસાભાસની કોટિનાં ગણવેલાં છે. તેનું ય કારણ છે; આપણી સંસ્કૃતિથી મુદ્રાંકિત આપણી રસરુચિએ નીતિથી વિભક્ત એવી કલાયોજના કે વર્ગીકરણ સ્વીકાર્યો નથી. માનવસમાજમાં મનુષ્યની નૈતિક દૃષ્ટિનો એક છેડો સર્વજનકલ્યાણના પ્રદેશ સાથે સંબંધિત છે; તો બીજે છેડો નીતિ સાથે સંબંધિત હોવાને કારણે જ, તે મનુષ્યચેતનાની અત્યંત સૂક્ષ્મ ને નાજુક સુરુચિના પ્રદેશ જોડે સંકળાયેલો છે. આપણા કાવ્યશા આવી સૂક્ષ્મ કલારુચિ અને જીવન વિશેની પવિત્રની બુદ્ધિથી પ્રેરાઈને દેવ, ગુરુ, માતાપિતા, પશુ વગેરેના એક કે બીજે કારણે અનુચિત શંગારનિરૂપણને તેમ જ બહુનાયકવિષયક રતિનો અભિલાષ સેવનારી સ્ત્રીને પણ, શૃંગારરસ નહિ પણ તેના રસાભાસના વિભાવ તરીકે ઠરાવેલ છે. આમ આપણે ઉપર્યુક્ત કોઈપણ પ્રકારના અનુચિત રતિભાવને સૂઝપૂર્વક કુત્સિત લેખી તેને અલગ તારવી, રસાભાસ તરીકે અલાયદું સ્થાન આપ્યું છે. તો પછી, એ દૃષ્ટિએ પરકીયા કે સામાન્ય પ્રોષિતભર્તૃકા શૃંગારરસનો આલંબનવિભાવ શી રીતે હોઈ શકે ? તો બીજી બાજુ એવી સૂક્ષ્મ રૂચિ ધરાવનાર આપણી સંસ્કૃતિએ છેક અંગ્રેજોના આગમન સુધી, બહુનાયિકાવિષયક રતિઅભિલાષ સેવનાર એવા કોઈ નાયકના નિરૂપણને ક્યાંય નિષિદ્ધ લેખ્યું નથી ! સંસ્કૃત સાહિત્યનાં નાટકોમાં કેટલાંય રાજાનાં તેવાં પાત્રો છે તેને પણ આપણી સંસ્કૃતિની એક તાસીર જ સમજવી જોઈએ ને ?
આ ઉપરાંત શાસ્ત્ર પણ કાવ્યની જેમ કાવ્યનો અર્થ ઘટાવવા માટે પોતાની પ્રેરણા તેમ જ સામગ્રી, મહદંશે ભલે કાવ્યમાંથી પણ અમુક અંશે જીવનમાંથી–જીવનના નિરીક્ષણમાંથી–વાસ્તવિક પરિસ્થિતિમાંથી ઉપડે છે અને તે પરથી નમૂનાદાખલ કોઈ આદર્શ રજૂ કરે છે. એટલે કે એ આદર્શ ઘડવામાં શાસ્ત્રને કાવ્ય ઉપરાંત વાસ્તવિક જગતની મદદ લેવી પડે છે. કાવ્ય ઉપરાંત વ્યવહાર જગતમાં નજરે પડતી અનેક પ્રોષિતભર્તુકાઓમાંથી કોઈકે કોઈકે તેવી સ્ત્રી અથવા તેનું કોઈક કોઈક લક્ષણ, આદર્શ પ્રોષિતભર્તકાના બરનાં હોઈ શકે. કવિચિત્ત પોતાની ભાવજરૂરત મુજબ તે બધાં દષ્ટાંતોના સમુચ્ચયરૂપ એક આદર્શભૂત નમૂનો ઉપસાવે છે. શાસ્ત્ર પણ સાહિત્ય અને જીવનનો આશ્રય લઈ વર્ગીકરણ અથવા વ્યાખ્યા તૈયાર કરે છે. તેવી છૂટકટક નાયિકાઓનાં દૈનંદિન જીવન પરથી અને સાહિત્યમાં થતા તેના રસદાયી સમર્થન પરથી જેમ કાવ્યશાસ્ત્ર તેમ સ્મૃતિ અને ધર્મશાસ્ત્રો પણ જીવનાચાર ઘડે છે. તે મુજબ, પ્રોષિતભર્તૃકા નારી માટે કેટલાક આદર્શ આચારનાં સૂચનો નીચેના પ્રચલિત શ્લોકમાં કરેલાં છે :
क्रीडां शरीरसंस्कारं समाजोत्सवदर्शनम् । हास्यं परगृहे यानं त्यजेत्प्रोषितभर्तृका ।।
યાજ્ઞવક્ય સમૃતિ, ૧, શ્લોક ૮૪. એટલે કે –“પ્રોષિતભર્તૃકાએ ક્રીડા, શરીરસંસ્કાર-પ્રસાધન, સમાજ તથા ઉત્સવ, હાસ્યદર્શન, પરગૃહગમન—તે ત્યજવું.”
આ સૂચન પાછળ વાસ્તવિક જીવનનું તથ્ય કંઈક અંશે રહેલું નથી જણાતું? જે નાયિકા પતિને કારણે વિરહસતપ્ત નારી હોય તો સ્વાભાવિકપણે “ક્ષાઢરાન્તા'—કેશસંસ્કાર વગેરે વિનાની હોય. માનવસ્વભાવનો આપણે અનુભવ સાખ પૂરે છે કે જે કોઈ વિરહી છે તેનો જીવનરસ કેટલો શોષાઈ જાય છે! અને આ પ્રકારનું વર્ણન જાણે ભાષ્યરૂપે સાહિત્યદર્પણકારની પ્રોષિતભર્તુકાને–એવી કોઈ

Page #316

વિરહિણનો એક અનુભાવવિશેષ : ૨૮૫ અંતઃપુરવાસિની પતિનિછા કુલવધૂને નથી નિર્દેશકું? તેવી વિરહિણને પછી પાછળથી પરકીયાસામાન્યા તરીકે કેવી રીતે યોજી હશે?
એક બાબત ઉમેરવી જોઈએ : ભરતની વ્યાખ્યામાં નાયક માટે “પ્રિય” શબ્દ છે. પણ સાહિત્યદર્પણકારની વ્યાખ્યા સ્પષ્ટપણે નાયકના પતિસ્વરૂપનો બોધ કરે છે, જે આપણે આગળ જોયેલ છે. પણ ભરતના વર્ગીકરણને આ પરકીયાવાળું વર્ગીકરણ પાછળથી લાગુ પાડવામાં આવ્યું છે તે આપણને સાહિત્યદર્પકારના નિરૂપણ પરથી જોવા મળે છે. તેથી જીવનમાં ને સાહિત્યમાં વ્યક્ત થતી વાસ્તવિક પરિસ્થિતિની ભાગને અનુલક્ષીને એટલી વિશેષ વીગત ધીરેધીરે પાછળથી પુરાઈ માલૂમ પડે છે. તો પછી તેવી પ્રોષિતભર્તૃકા જ્યારે પરકીયા કે સામાન્યા હોય ત્યારે રસાભાસનો વિભાવ બને કે શૃંગારનો? એ પ્રશ્ન વિચારવાનો રહે.
આમ “પતિ” શબ્દને કારણે સાહિત્યદર્પણમાં વ્યાખ્યાબદ્ધ થયેલી વિરહસ્સાન પ્રોષિતભર્તૃકા, પતિ વિના સિઝાતી સ્વકીયા હોવાનો ખ્યાલ ઉત્પન્ન કરે છે. તેને પછી પરકીયા ઈડ હોવાને કઢંગો સંભવ ઊભો થવાનું કારણ છૂટે છૂટે હાથે અને સમયે થયેલાં જુદાં જુદાં વર્ગીકરણોને એક સમગ્ર યોજનામાં તાણીતૂસીને કૃત્રિમપણે ઢાળવા-સાંકળવા ને એમ કરીને સુબદ્ધ કરવા જતાં આવી અસંગતિ ઊભી થઈ હશે, એમ માનવું? પણ તે સિદ્ધ કરતાં પહેલાં આપણું પ્રાચીન કાવ્યશાસ્ત્રના તમામ ગ્રંથોનો સમયાનુક્રમ મુજબ અને સમાજશાસ્ત્રીય દષ્ટિએ વિસ્તૃત તેમ જ ઊંડો અભ્યાસ થવો જોઈએ. આ મર્યાદિત નિરૂપણવાળા લખાણમાં તેવી સવીગત તપાસ અને તે પરથી થનાર નિર્ણય શક્ય નથી. તેથી માત્ર સંશયપ્રશ્નરૂપે અહીં તેનો નિર્દેશ કર્યો છે.
છતાં આ વર્ગીકરણ સંબંધમાં આટલું સૂચન કરી શકાય તેમને સુસંગત રહી શકે તે મુજબ તમામને સાંકળવા જતાં અસંગતિ ઊભી થવાનો ભય રહેલો છે. કારણ, માનવપ્રકૃતિની નિરવધિ—પારાવાર, હરક્ષણે પરિવર્ત પામતી શક્યતાઓ છે. તેને ઝીલનાર સાહિત્યને, તેથી સર્વાગીણપણે અને સર્વ કાલ માટે કોઈપણું વર્ગીકરણના જડ ચોકઠામાં બધી બાજુ બંધબેસતું આવે તે રીતે નિયંત્રિત કરી શકાય નહિ. કારણ, કાવ્ય ભલે તીવ્રતાથી, અને તેની સાથે શાસ્ત્ર પોતાની રીતિએ માનવજીવનનો જે તાગ લેવાનો પ્રયત્ન કરે છે તે અંશત: જ કરી શકે છે. કંઈક આકાશને આચ્છાદવા બિછાવેલા કપડાની મર્યાદા જેવો તેનો ઘાટ છે. એક બાજુ ઢાંકવા જતાં બીજી બાજુ ખૂટે ને ઉઘાડું પડે ! પણ મનુષ્ય, સમગ્ર નહિ છતાં પોતાના મસ્તક ઉપરનું મયૉદિત આકાશ જેમ ઢાંકવાની ચેષ્ટા કરી શકે છે, તેમ કાવ્ય અને શાસ્ત્ર જીવનનું મર્યાદિત આકલન જરૂર કરી શકે. સમયે સમયે તેમાં ફેરફારો કે ઉમેરા થાય. ક્યારેક તે નકામા ય નીવડે. તે સત્યવેધી હોય એટલે બસ.
પણ તેથી નિરપેક્ષ, આપણું વિરહસાહિત્યનો અહીં રજૂ થયેલો એક સુકુમારભાવ–કહો કે અનુભાવઅંશ, કાવ્યાનંદ આપી શકે તેવો અભ્યાસીને અવશ્ય જણાશે. ઘણી વેળા કાવ્યનું વિવેચનગુણદર્શન એ રત્નમંજૂષા છે તે આ અર્થમાં કે, વિવેચનનિમિત્તે તેને અનુષંગે સુંદર અવતરણોને એક સ્થાને મૂકી તેની ઝળાંહળાં કાવ્યકાંતિ મનભર માણી શકાય. *
* પ્રસ્તુત લખાણ માટે જરૂરી અવતરણો, તેનાં સંદર્ભસ્થાન ને ગ્રંથો વગેરેને મમતાથી ને ચીવટાઈથી સુકર કરી
આપનાર નીચેના સજજનબંધુઓનો સઋણ ઉલ્લેખ કરવો ધટે : ૧ પ્રાકૃત તથા અપભ્રંશ વગેરે માટે શ્રી હ૦ યુ. ભાયાણ. ૨ સંસ્કૃત માટે પ્રો. ગૌરીશંકર ઝાલા તથા ભારતીય વિદ્યાભવનના સંશોધનવિભાગના સંસ્કૃતના અધ્યાપક
સુરેશ ઉપાધ્યાય, તથા ત્યાંની સંસ્કૃત પાઠશાળાના શ્રી પુરોહિત. ૩ ભારતીય વિદ્યાભવન પુસ્તકાલયના ગ્રંથપાલ શ્રી નયન પંડથા.

Page #317

જૈન કવિ શ્રી હેમરત્નવિરચિત વીરગાથા : ગોરા-ખાદલ-પદમની-કથા-ચૌપઈ [સંક્ષિપ્ત પરિચય]
મુનિ શ્રી જિનવિજયજી, પુરાતત્ત્વાચાર્ય
જૈન સંપ્રદાયનો ત્યાગીવર્ગ પ્રાચીન સમયમાં મુખ્યત્વે ‘તિ’ના નામથી પ્રસિદ્ધ હતો. એનું ખીજું નામ ‘મુનિ' પણ હતું; પરંતુ જૈનેતર વર્ગ મોટે ભાગે જૈન ત્યાગીવર્ગને ‘પતિ' નામથી ઓળખતો હતો.
જૈન યુતિવર્ગનો સાહિત્યિક અને સાંસ્કૃતિક ફાળો
પંજાબ, દિલ્લી પ્રદેશ, મારવાડ-મેવાડ વગેરે આખું રાજસ્થાન, માલવા, મધ્ય પ્રદેશ, ગુજરાત, સૌરાષ્ટ્ર અને કચ્છ ઉપરાંત હવે પાકિસ્તાનમાં ગયેલા હૈદરાબાદ સાથેના સિંધ પ્રદેશ સહિત ભારતના સમસ્ત પશ્ચિમ ભાગના મધ્યકાલીન ઇતિહાસનું અવલોકન કરતાં માલૂમ પડે છે કે એ યુગમાં જૈન યતિવર્ગે દેશના સાહિત્યિક અને સાંસ્કૃતિક વિકાસમાં ઘણો મોટો ફાળો આપ્યો છે.
જૈન ધર્મે ઉદ્બોધેલ જીવન-આદર્શ પ્રમાણે આ યતિઓ, ઇચ્છા અને સમજણપૂર્વક, સાંસારિક જીવનનો ત્યાગ કરીને વિરક્ત જીવનનું અનુસરણ કરતા હતા. અને અહિંસાસાધક તપ, સંયમ, બ્રહ્મચર્ય અને અપરિગ્રહ વ્રતનું પાલન કરવું એ એમના જીવનનું મુખ્ય લક્ષ્ય હતું. આ લક્ષ્ય અનુસાર તેઓ પોતાના જીવનને એક સાધકના રૂપમાં ફેરવવા માટે હંમેશાં યથાશક્તિ પ્રયત્નશીલ રહેતા હતા, અને પોતાના જ્ઞાન અને ઉપદેશ દ્વારા, એમના સંપર્કમાં આવતા જનસમૂહને આદર્શમય સુસંસ્કારી જીવન જીવવાની પ્રેરણા આપતા રહેતા હતા. આ યતિજનો કોઈ પણ સ્થાને સ્થિરવાસ કરવાને બદલે જુદા જુદા પ્રદેશોમાં નિરંતર પરિભ્રમણ કરતા રહેતા હતા, અને કેવળ સામાન્ય ભિક્ષા દ્વારા પોતાની કાયાને ટકાવી રાખતા હતા. તેઓ ન કોઈની પાસે ધન-ધાન્યની યાચના કરતા કે ન કોઈની પાસેથી ભેટ-સોગાત-પૂજાને ઇચ્છતા કે સ્વીકારતા.

Page #318

જૈન કવિ શ્રી હેમરવિરચિત વીરગાથા ગોરા-બાદલ-પદમની કથા-ચૌપાઈ: ૨૦૭
જેન યતિઓનું આવું નિસ્પૃહ છવન જનસમૂહના અંતરમાં એમના પ્રત્યે આદર અને બહુમાનની લાગણી ઉત્પન્ન કરે છે. તેઓ એક ઉત્તમ સાધક તરીકે પોતાની આત્મસાધના કરતા રહે છે; અને સાથોસાથ પોતાના સંપર્કમાં આવતાં નર-નારીઓને, એમની યોગ્યતા અનુસાર, અહિંસા, સત્ય, અસ્તેય, વ્યા, દાન, પરોપકાર, સેવા-સુશ્રુષા, દીન-દુ:ખી જનો પ્રત્યે સહાનુભૂતિ, એમની સહાયતા તેમ જ રાષ્ટ્ર તથા સ્વધર્મની રક્ષા વગેરે સદાચાર પોષક સદ્ગુણોના સંસ્કારોનો વિકાસ કરવાની દૃષ્ટિએ સદુપદેશ આપતા રહે છે.
જેન તિજનોના આવા સદાચાર-પોષક ઉપદેશને ઝીલીને હજારો માણસો એમના શ્રદ્ધાળ અનુયાયી બની જતા હતા, અને એમણે બતાવેલા ધર્મમાર્ગનું અનુસરણ કરતા રહેતા હતા. પશ્ચિમ ભારતમાં અત્યારે જેટલી જૈન વણિક જ્ઞાતિઓ કે જેટલા સમાજે હયાત છે તે બધાંય આ જૈન યતિઓના સદુપદેશોને લીધે સંસ્કારસંપન્ન બની શક્યાં છે. આ જૈન સમૂહોએ પશ્ચિમ ભારતના સમગ્ર લોકજીવનના ઘડતર અને વિકાસમાં ઘણું મહત્ત્વનો ફાળો આપ્યો છે. આ જૈન સમૂહો દેશની રાજકીય, આર્થિક, સામાજિક અને સાંસ્કારિક પ્રવૃત્તિઓમાં હંમેશાં પોતાનો ફાળો આપતા રહેવાની વિશિષ્ટ ફરજ બજાવતા રહ્યા છે. એનો ઈતિહાસ ઘણું વિશાળ તેમ જ પ્રમાણભૂત છે. પણ હજી સુધી એના ઉપર જોઈ એ તેટલો પ્રકાશ પાડવાનો યોગ્ય પ્રયત્ન નથી થયો.
આ જેન તિઓ જનસમૂહને સંસ્કારસંપન્ન કરવા માટે જેમ હમેશાં ઉપદેશ આપતા રહેતા એ જ રીતે તેઓ જાતે જુદા જુદા વિષયોનું વિશિષ્ટ જ્ઞાન મેળવતા રહેતા અને પોતાથી ભિન્ન દેશકાળમાં રહેનાર કે થનાર જિજ્ઞાસુઓને પોતાની જ્ઞાનોપાસનાનો લાભ મળતો રહે એટલા માટે નવા નવા ગ્રંથોની રચના કરીને દેશની સાહિત્યિક સમૃદ્ધિમાં પણ વધારો કરતા રહેતા. જેન તિઓએ રચેલ સાહિત્ય ઘણું વિપુલ છે. છેલ્લાં એક હજાર વર્ષના ભારતીય સાહિત્યનો વિસ્તૃત ઇતિહાસ લખવામાં આવે તો સંખ્યાબંધ જેન યતિઓને એમાં ઘણું વિશિષ્ટ સ્થાન પ્રાપ્ત થઈ શકે એવી એમની સેવાઓ છે.
આ જૈન યતિઓ કે મુનિઓ પોતાના ધર્મ અને સંપ્રદાયના મર્મજ્ઞ વિદ્વાન તો થતા જ હતા, પરંતુ એમના જ્ઞાનાર્જન અને જ્ઞાનદાનનું ક્ષેત્ર સર્વવ્યાપક અને સર્વાનુભવવાળું રહેતું હતું. તે તે સમયમાં જ્ઞાત અને પ્રવર્તતી વિદ્યાઓની બધી શાખા-પ્રશાખાઓનું આ વિદ્વાનો યથેષ્ટ આકલન, અધ્યયન, ચિંતન-મનન, આલોચન અને સર્જન કરતા રહેતા હતા. જેમ એમની જ્ઞાનપિપાસા અપરિમિત હતી,
મ એમની જ્ઞાનોપાસના પણ એવી જ ઉત્કટ અને અસાધારણ હતી. તેઓ વ્યાકરણ, કાવ્ય, કોષ, છંદ, અલંકાર, ન્યાય, પ્રમાણુશાસ્ત્ર વગેરે શબ્દશાસ્ત્ર કે તરવવિવેચનને લગતાં શાસ્ત્રોનું અધ્યયન કરવા ઉપરાંત જ્યોતિષ, વૈદ્યક, શિલ્પ, શકુન, વર્ષાવિજ્ઞાન, પ્રશ્નપરિજ્ઞાન, રમલ વગેરે બધી જાતનાં શાસ્ત્રોનું પણ એવું જ અધ્યયન, અવલોકન અને સર્જન કરતા રહેતા. કેટલાય જૈન આચાર્યો અને યતિનાયકો મંત્રવિદ્યા અને તંત્રવિદ્યામાં નિપુણ હતા. જૈન ઇતિહાસના અંગભૂત પ્રાચીન પ્રમાણે અને ઉલ્લેખો મુજબ એવા અનેક મોટા જેન આચાર્યોનું વર્ણન મળી આવે છે કે જેઓ મોટા માંત્રિક અને તાંત્રિક હતા. પોતાની આ વિદ્યાને બળે એમણે એ વખતના જનસમૂહો ઉપર મોટો ઉપકાર કર્યો હતો; પોતાના દેશવાસીઓનાં આંતર-બાહ્ય કષ્ટો દૂર કરવામાં ઘણી મદદ કરી હતી. તેઓ સદાચારનું આચરણ કરવાની પ્રેરણા તો આપતા જ રહેતા હતા; પણ અવસર જોઈને લોકોને નીતિમાર્ગનું અનુસરણ કરવાની પ્રેરણા આપીને રાજા અને પ્રજાની ફરજેનું અને આદરવા યોગ્ય વ્યવહારોનું પણ માર્ગદર્શન કરાવતા રહેતા હતા.
એમના જ્ઞાન અને ચારિત્રબળને લીધે એમના પ્રત્યે શ્રદ્ધા ધરાવતા અનુયાયીઓ તો એમના સદુપદેશને માથે ચડાવવાને માટે હમેશાં તત્પર રહેતા જ હતા; પરંતુ જેઓ એમના અનુયાયી ન હતા

Page #319

૨૮૮ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ ગ્રન્થ
એવા અજૈનો પણ એમનો શ્રદ્ધા અને ભક્તિપૂર્વક હમેશાં આદર કરતા રહેતા હતા. નગર અને દેશ ઉપર શાસન ચલાવતા રાજાઓ વગેરે પણ એમનાં ઉપદેશ અને સલાહ-સૂચનનો લાભ લેતા રહેતા હતા.
ઉપર સૂચવવામાં આવ્યું છે તે પ્રમાણે જનસમૂહની સાંસ્કારિક તેમ જ સામાજિક ઉન્નતિમાં આ વિદ્વાનોએ જેવો ફાળો આપ્યો છે, એવો જ ફાળો એમણે દેશની સાહિત્યિક સમૃદ્ધિને વધારવામાં આપ્યો છે. આ વિદ્વાનોએ, ઉપર સૂચવ્યા તેવા, જુદા જુદા વિષયને લગતા હજારો ગ્રંથો પ્રાકૃત અને સંસ્કૃત ભાષામાં લખ્યા છે, જે ક્રમે ક્રમે પ્રસિદ્ધ થતા જાય છે. સંસ્કૃત, પ્રાકૃત, અપભ્રંશ ભાષા ઉપરાંત પ્રાચીન રાજસ્થાની, ગુજરાતી વગેરે જેવી દેશ્ય ભાષાઓની સમૃદ્ધિને વધારવા માટે આ વિદ્વાનોએ આ દેશ્ય ભાષાઓમાં અસંખ્ય ગ્રંથોની રચના કરી છે. દેશ્ય ભાષાઓની આ રચનાઓમાં, મુખ્યત્વે, સામાન્ય જનસમૂહને સંભળાવવાની દૃષ્ટિએ કથા-વાર્તા જેવા લોકપ્રિય અને લોકભોગ્ય સાહિત્યનું વિવિધરૂપે એમણે સર્જન કર્યું છે. ભાષાવિકાસ અને વિચારપ્રકાશની દષ્ટિએ, જૈન યતિઓએ સર્જેલું આ દેશ્યભાષા-સાહિત્ય પણ ખૂબ મહત્ત્વનું સ્થાન ધરાવે છે. આ યતિઓએ દેશ્ય ભાષામાં કેવળ પોતાના સંપ્રદાયને લગતી પ્રાચીન કથા-વાર્તાઓને જ ઉતારી છે એવું નથી; એમણે તો દેશના સમગ્ર જનસમૂહમાં પ્રચલિત લોકકથાઓ તથા ઐતિહાસિક પ્રબંધોનું પણ દેશ્ય ભાષામાં એવું જ વિશિષ્ટ અવતરણ, ભાષાંતર કે આલેખન કરીને પોતાની કવિત્વશક્તિનાં ખીલેલાં પુષ્પોથી માતૃભાષાસ્વરૂપ સરસ્વતીમાતાની ચરણપૂજા કરી છે.
હેમરત્નકૃત ચોપઈ
અહીંયાં આવા જ એક યતિજી દ્વારા પ્રાચીન રાજસ્થાની ભાષામાં, અથવા જેને અમારા કેટલાક વિદ્વાન મિત્રો મારુ-ગૂર્જર તરીકે ઓળખાવવાનું પસંદ કરે છે તે ભાષામાં, રચવામાં આવેલી ભારતના ઇતિહાસની ખૂબ કરુણ છતાં અત્યંત ગૌરવશાળી કથારૂપ વીરગાથાનો કંઈક પરિચય આપવામાં આવે છે. આ કથાકાવ્યનું નામ “ ગોરા-ખાદલ-પદમની-કથા-ચોપઈ ”—અપરનામ “ ગોરા-ખાદલ-ચરિત્ર” છે. એના કર્યાં યતિ હેમરત્ન નામે કવિ છે. આ કાવ્યમાં ચિત્તોડની જગપ્રસિદ્ધ પદ્મિનીની આખી કથા વર્ણવવામાં આવી છે.
પદ્મિનીની કથાની લોકપ્રિયતાનાં કારણ
ચિત્તોડની રાણી પદ્મિની કે પદ્માવતી ભારતીય લોકમાનસમાં એક વિશિષ્ટ વીરાંગના કે સતી નારી રૂપે સનાતન સ્થાન પામી ચૂકી છે. એ રામાયણની સતી સીતા અને મહાભારતની દ્રૌપદીના સંયુક્ત અવતારરૂપ આર્યનારીના અદ્ભુત પ્રતીક સમાન હતી. તેથી ભારતની જુદી જુદી લોક-ભાષાઓમાં આ વિષયને લગતું વિપુલ સાહિત્ય રચાયું છે. કથા, વાર્તા, નાટક, નવલકથા તેમ જ કવિતારૂપે એની હૃદયંગમ કથા ભારતના ખૂણે ખૂણે પહોંચી ગઈ છે.
પદ્મિનીની કથા ખૂબ લોકપ્રિય થઈ તેનાં કારણો અનેક છે : એક તો એ ખૂબ રૂપવતી અને ગુણવતી શ્રેષ્ઠ નારી હતી. ભારતમાં પ્રાચીન સમયથી જેનું વિશિષ્ટ ઐતિહાસિક અને ભૌગોલિક મહત્ત્વ લેખાતું આવ્યું છે તે વિખ્યાત તેમ જ સમૃદ્ધિ અને સંસ્કૃતિથી પરિપૂર્ણ એવો ચિત્તોદુર્ગ એની રાજધાની હતો. ભારતના પ્રાચીનમાં પ્રાચીન રાજવંશોમાંના એક ખૂબ ગૌરવશાળી ગુહિલોત રાજવંશની એ રાજરાણી હતી. ભારતના ઇતિહાસમાં પ્રલયકાળ સમા દિલ્લીના દુષ્ટ મ્લેચ્છ મુસલમાન સુલતાન અલાઉદ્દીનની ક્રૂર કુદૃષ્ટિ એના ઉપર પડી હતી. એ વિષયલોલુપ, મદાંધ, ધર્મ-ધ્વંસક, ખૂની, તુર્ક મુસલમાન ભારતની હિંદુ જાતિની એ સર્વશ્રેષ્ઠ નારીનું સતીત્વ નષ્ટ કરીને એને પોતાની ગુલામ-માંદી

Page #320

જૈન કવિ શ્રી હેમરવિરચિત વીરગાથા : ગોરા-ખાદલ-પદ્મમનીકથા-ચૌપઈ : ૨૮૯
બનાવવા ચાહતો હતો; અને એમ કરીને એ હિંદુ જાતિના ધાર્મિક અને સાંસ્કૃતિક હૃદયનું ખૂન કરીને એને પોતાના કબ્રસ્તાનમાં દફનાવવા ચાહતો હતો. અલાઉદ્દીને માન્યું હશે કે ચિત્તોડ એ તો નાનુંસરખું રાજ્ય છે; એની લશ્કરી તાકાત કંઈ મોટી નથી; એ કિલ્લા ઉપર ચપટી વગાડતાં કબજો થઈ જશે, અને ભારતની એ શ્રેષ્ઠ નારીને સહેલાઈથી મારા અંતઃપુરમાં હું દાખલ કરી શકીશ. પણ ચિત્તોડના મુઠ્ઠીભર વીરોએ એના આક્રમણનો દૃઢતાપૂર્વક સામનો કર્યો. એને મહિનાઓ સુધી ત્યાં પડાવ નાખીને પડયા રહેવું પડયું, અને પોતાના સેંકડો ચુનંદા સૈનિકોનાં માથાં કપાવા દેવાં પડ્યાં. લડતાં લડતાં જ્યારે ચિત્તોડના બધા વીરો ખપી જવા આવ્યા ત્યારે પદ્મિનીએ પોતાના વીરોને કેસરિયાં કરવાનું કહીને, એમના કપાળમાં અક્ષત-ચંદનનાં તિલક કરીને, એમને વિદાય કર્યા; અને પોતે, પોતાના સમસ્ત નારીસમુદાયની સાથે, પદ્મિની સરોવરમાં સ્નાન કરીને અને ભગવાન શંકરની ભક્તિપૂર્વક પૂજા-પ્રાર્થના કરીને, મંગળ ગીત ગાતી ગાતી ચિતા ઉપર બેસી ગઈ ! જોતજોતામાં એની અને એની સાથેની બધી સતી નારીઓની સોનલવર્ણી કાયા, ચિતાની સોનલવર્ણી જવાળાઓમાં ભળી જઈને, રાખનો પુંજ બની ગઈ ! જેમ કિલ્લામાં ભડભડતી ચિતાની જવાળાઓ શાંત થઈ ગઈ એમ કિલ્લાની નીચેની રણભૂમિમાં રણવીરોની રક્તધારા પણ વહેતી બંધ થઈ ગઈ ! કિલ્લાના દરવાજા ઉધાડા પડ્યા હતા અને રાજમહેલો સૂના થઈ ગયા હતા ! જ્યારે અલાઉદ્દીન કિલ્લા ઉપર પહોંચ્યો ત્યારે એ પોતાના રાજકવિ અમીર ખુસરુ સામે જોઈ ને કોઈક હુદ હુદ ’ને માટે બૂમો પાડી રહ્યો હતો; પણ ત્યાં ‘હુદહુદ' ક્યાં હતી? ફકત રાખના પુંજમાંથી રાખની ઝીણી રજ ઊડીઊડીને એની ગોઝારી આખોમાં પડી રહી હતી; જેથી એ, પોતાનું કાળું મોં છુપાવતો છુપાવતો અને પોતાની ઘૃણાસ્પદ આંખોને ચોળતો ચોળતો, હતાશ થઈને ખાલી હાથે દિલ્લી પાછો ફરી ગયો !
6
પદ્મિનીની જીવનકથાનું આટલું જ સારભૂત નૃત્તાંત છે; પણ એ એટલું તો ઉદાત્ત અને ભાવોત્તેજક છે કે પ્રત્યેક હિંદુ સંતાન એને સાંભળીને રોમાંચિત થઈ જાય છે. આબાલવૃદ્ધ બધાં સ્ત્રી-પુરુષો આ કથાનું શ્રવણ કરીને લાગણીભીનાં બની જાય છે. હિંદુ જાતિની હસ્તિને જ ખતમ કરી નાખે એવા પ્રલયકાળ સમા એ યુગમાં એક આદર્શ સન્નારી એવી થઈ, જેણે પોતાના સતીત્વ અને જાતીય ગૌરવની રક્ષા માટે પોતાના પ્રાણનું એવી રીતે બલિદાન આપી દીધું કે જેને લીધે હિંદુ જાતિના ગૌરવની દિવ્ય જ્યોતિ આજ સુધી પ્રકાશમાન રહી છે. આને લીધે પદ્મિનીની કથા, એ મૂળ ઘટના બની ત્યારથી જ, માળવા, ગુજરાત વગેરે પ્રદેશોની જનતામાં ખૂબ લોકપ્રિય થઈ ગઈ હતી; અને આબાલવૃદ્ જનસમૂહમાં ખૂબ ભક્તિ, ઉલ્લાસ અને ગૌરવપૂર્વક કહેવા-સાંભળવામાં આવતી હતી—–રાજસ્થાનથી દૂર છેક પૂર્વ ભારતમાં પણુ.
પદ્મિનીની કથાની આવી હૃદયસ્પર્શિતા, વિશિષ્ટતા અને લોકપ્રિયતાથી પ્રભાવિત થઈને જ જાયસી જેવા મુસલમાન કવિ પણ અવધી ભાષામાં આ કથાને ‘ પદમાવત' નામથી કવિતાઅદ્દ કરવા પ્રેરાયા હતા. જાયસીની આ કવિતા પણુ, કથાની મુખ્ય નાયિકા પદ્મિનીની જેમ, સારા પ્રમાણમાં લોકપ્રિય બની છે. આ કૃતિની રચના પ્રાચીન હિન્દીની અવધી બોલીમાં થયેલ હોવાથી ઉત્તર ભારતમાં એનો પ્રચાર વિશેષ થયો છે.
ઐતિહાસિક સામગ્રીનો અભાવ; સાહિત્યિક સામગ્રીની પ્રાપ્તિ
કાળના પ્રભાવે જ્યારે મોટા-મોટા સમ્રાટોનાં જીવન સંબંધી પણ આપણને થોડીક પણ ઐતિહાસિક સામગ્રી મળી શકતી નથી, ત્યારે પદ્મિની જેવી એક નાના સરખા રાજ્યના શક્તિહીન રાજાની રાણી
સુ૨૦૧૯

Page #321

ર૯૦: શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ચર્થે સંબંધી ઐતિહાસિક સામગ્રી પ્રાપ્ત થવાની આશા રાખવી વ્યર્થ છે. આમ છતાં પતિની એક મોટી ભાગ્યશાળી રાણી છે કે જેના સંબંધી તથ્યાતધ્યમિશ્રિત, ઈતિહાસનો આભાસ કરાવતી કેટલીક સાહિત્યિક રચનાઓ મળી આવે છે. કવિ હેમરત્નવિરચિત “ગોરા-બદલ પદમની-કથા-ચૌપાઈ' આવી રચનાઓમાંની એક રાજસ્થાની ભાષાની વિશિષ્ટ કૃતિ છે. કવિ જાયસીકૃત ‘પદમાવત’
આમ તો, આગળ સૂચવ્યું તેમ, મુસલમાન સૂફી કવિ જાયસીએ અવધી ભાષામાં રાણી પદ્મિનીની જીવનકથા સંભળાવતું ‘પદમાવત’ નામે સુંદર, પ્રૌઢ કાવ્ય રચ્યું છે. એ કાવ્ય હેમરત્નકૃત “ચૌપધ” કરતાં આશરે અરધી સદી પહેલાં રચાયું છે. જાયસીની આ કૃતિ હિંદી ભાષા-સાહિત્યમાં એક ખૂબ મહત્વની અને ઉત્કૃષ્ટ કોટિની રચના મનાય છે; અને એના ઉપર અનેક વિદ્વાનોએ વ્યાખ્યા, વિવેચન કે સમાલોચનારૂપે ગ્રંથ, નિબંધ કે પ્રબંધ લખ્યા છે. આ કૃતિમાં જાયસીએ પદ્મિનીના જીવનનું વર્ણન વિશુદ્ધ કથારૂપે નહિ પણ આલંકારિક ભાષામાં મહાકાવ્યની ઢબે કર્યું છે. કવિ જાયસી સૂફી વિચારસરણીને અનુયાયી હતો. એનું ધ્યેય હિંદુ જનતામાં ખૂબ લોકપ્રિય અને શ્રદ્ધાસ્પદ બનેલી સતી પદ્મિનીની આબાલગોપાલપ્રસિદ્ધ લોકકથાને સૂફી વિચારસરણ અને કલ્પનાના રંગે રંજિત કરીને એ કથાને વાંચવા-સાંભળવાવાળાઓને પોતાના સંપ્રદાયની વિચારસરણી તરફ આકર્ષિત કરવાનું હતું. જાયસીના સંસ્કાર અને ભાવ ઇસ્લામી સંસ્કૃતિથી રંગાયેલા હતા, અને એનો ઉછેર ફારસી-અરબી ભાષાના સાહિત્યની પરંપરામાં થયો હતો, તેથી એની કૃતિમાં એને અનુરૂપ ભાવાભિવ્યક્તિ થવા પામી છે. આમ છતાં એ કવિ હિંદુ વિચારસરણી, ભાવાભિવ્યક્તિ અને સાહિત્યશૈલીથી સુપરિચિત હતો, તેથી એની રચનામાં વિશેષ ભેદભાવ નજરે નથી પડતો; અને તેથી એની રચના હિંદુઓને માટે પણ એટલી જ સ્વીકાર્ય અને આદરપાત્ર બની શકી છે. પ્રસ્તુત કૃતિનું ઐતિહાસિક મહત્વ
જાયસીકૃત ‘પદમાવત’ જેમ ઉત્તર ભારતમાં વિશેષ પ્રચલિત બન્યું તેમ રાજસ્થાન, ગુજરાત, માળવા જેવા પશ્ચિમ ભારતના પ્રદેશોમાં કવિ હેમરત્નની પ્રસ્તુત રચના વિશેષ પ્રસિદ્ધ હતી. આ કવિ વિદ્વાન જેન યતિ હતા. એમની ભાષા સુપરિષ્કૃત રાજસ્થાની છે; પણ એની રચના મારવાડ, મેવાડ, માળવા અને ગુજરાતના પ્રદેશોમાં સમાનરૂપે ઉપયોગમાં લેવાતી શૈલીમાં થયેલી છે.
ઐતિહાસિક દષ્ટિએ આ કૃતિ વિશેષ મહત્વ ધરાવે છે. કવિએ પોતે જ આ કૃતિની પ્રશસ્તિમાં (A પ્રતિની પ્રશસ્તિની ૪થી ૭મી કડીઓમાં) જણાવ્યું છે તે પ્રમાણે આ ચીપઈની રચના ઉદયપુર રાયે અને એના રાજવંશ સાથે વિશેષ સંબંધ ધરાવતા, ઓસવાલ જાતિના, કાવડિયા ગોત્રના તારાચંદની માગણીથી કરવામાં આવી હતી. આ તારાચંદ ઇતિહાસપ્રસિદ્ધ દેશભક્ત વીર ભામાશાહનો નાનો ભાઈ થતો હતો; અને મહારાણા પ્રતાપનો વિશ્વાસુ રાજ્યાધિકારી હતો. સુપ્રસિદ્ધ હલ્દીઘાટના યુદ્ધમાં ભામાશાહની સાથે તારાચંદ પણ એક અગ્રણે યોદ્ધો અને સૈન્યના સંચાલક હતો. એણે ચિત્તોડના રાજવંશની રક્ષાને માટે અનેક પ્રકારે સેવાઓ આપી હતી; તેથી એના અંતરમાં ચિત્તોડની ગૌરવગાથાનું ગાન કરાવવાનો ઉલ્લાસ હોય એ સ્વાભાવિક છે. જ્યારે કવિ હેમરત્ન વિ. સં. ૧૬૪૫નું ચોમાસુ સાદડી નગરમાં રહ્યા તે વખતે તારાચંદ ત્યાં મોટા રાજ્યાધિકારીને પદે હતા. જૈન સમાજની પરંપરા પ્રમાણે તારાચંદ ધર્મગુરુઓને વંદન કરવા તેમ જ એમનો ઉપદેશ સાંભળવા, યથાસમય, જૈન ઉપાશ્રયમાં જતા રહેતા હતા. યતિ હેમરત્ન સારા કવિ હતા અને ધર્મોપદેશમાં તેઓ પોતાની રચનાઓને આધારે

Page #322

જૈન કવિ શ્રી હેમરવિરચિત વીરગાથા ગોરાબાદલ૫દમનકથા-ચાઈ: ર૯૧ પ્રવચન કરતા હતા. તારાચંદ એમની આવી કૃતિઓને સાંભળીને ખૂબ પ્રસન્ન થતો. એકવાર અવસર જોઈને એણે કવિ હેમરનને વિનતિ કરી કે તેઓ ચિત્તોડના ઇતિહાસની પવિનીની ગૌરવભરી કીર્તિકથાનું પોતાની હૃદયસ્પર્શી કાવ્યમય વાણીમાં ગાન કરે. તારાચંદની આ પ્રાર્થના ઉપરથી હેમરને આ કાવ્યકૃતિ રચવાની શરૂઆત કરી, અને વિ. સં. ૧૬૪૫ના શ્રાવણ સુદ પાંચમના દિવસે એ પૂરી કરી. કવિના કહેવા મુજબ આની રચના વખતે મહારાણા પ્રતાપ હયાત હતા. *
આ ચાઈના રચનાકાલથી આશરે ૨૦-૨૧ વર્ષ પહેલાં અકબરે ચિત્તોડનો સર્વનાશ કર્યો હતો; અને એ દુઃખદ ઘટનાની બહુ ઘેરી અસર મેવાડની જનતાના ચિત્ત ઉપર થઈ હતી. ચિત્તોડના પતનથી ૧૧ વર્ષ પછી થયેલ હદીધાટના યુદ્ધમાં તારાચંદ પણ એક શૂરવીર યોદ્ધા તરીકે હાજર હતો. મહારાણું પ્રતાપના એ સુરક્ષિત પહાડી પ્રદેશના મારવાડ અને ગુજરાતના ધોરી માર્ગ ઉપર આવેલું એ સાદડી નગર એક મહત્ત્વનું નાકું હતું. અરવલીનાં દુર્ગમ સ્થાનો અને માર્ગોનું એ પ્રવેશદ્વાર હતું. તેથી એના રક્ષણને ભાર મહારાણા પ્રતાપે તારાચંદને સોંપ્યો હતો. એ તારાચંદના જ આગ્રહથી, એ સાદડી નગરમાં આ ચૌપઈની રચના થઈ હતી, તેથી આ રચનાનું આ ઐતિહાસિક મહત્વ પણ છે.
કવિ હેમરનની આ ચૌપાઈ ખૂબ લોકપ્રિય થઈ હતી. ચિત્તોડની પવિનીની કથામાં ગોરા અને બાદલની સ્વામિભક્તિનું અનુપમ ઉદાહરણ આવે છે; એમણે અભુત રીતે ચિત્તોડના ગૌરવનું રક્ષણ કર્યું એનું વર્ણન આમાં છે. આ કાવ્યની રચના થઈ તે વખતે જ આની અનેક નકલો થઈ હતી, અને મારવાડ, મેવાડ, માળવા, ગુજરાત વગેરે પ્રદેશોમાં એનો ખૂબ પ્રચાર થયો હતો.
લબ્ધોદયકૃત “પવિની-ચરિત્ર-ચઉપઈ
આ ચાઈના અનુકરણ રૂપે, પછીથી, બીજા કવિઓએ પણ આ કથાને પોતાની કવિતા-વાણુમાં ગૂંથી છે. એમાં લબ્ધોદય કવિએ રચેલી આવી જ એક “પવિની-ચરિત્ર-ચઉપઈ' નામે રચના છે, જે હેમરત્નની રચના બાદ આશરે ૬૦-૬૨ વર્ષ પછી (વિ. સં. ૧૭૦૬–૭માં) રચાઈ છે. લબ્ધોદય પણ, કવિ હેમરત્નની જેમ, વિદ્વાન જેન યતિ હતા. તેઓ પણ લોકપ્રિય ધર્મકથાઓને પોતાની કવિતામાં ગૂંથીને ધર્મોપદેશ વખતે એના ઉપર પ્રવચન કરતા રહેતા હતા. તેઓ ખરતરગચ્છની પરંપરાના યતિ હતા. સંવત ૧૭૦૬–૭માં તેઓ ઉદયપુરમાં ચોમાસુ રહ્યા હતા. એ વખતે એમના ગચ્છના આગેવાન, ઓસવાલ જાતિના, કટારિયા ગોત્રના ભાગચંદે એમને પદ્મિનીની કથાને ચઉપઈમાં ઉતારવાનો અનુરોધ કર્યો. ભાગચંદનો મોટો ભાઈ હંસરાજ ઉદયપુરના મહારાણા જગતસિંહની માતા જંબુવતીનો કારભારી હતો. ભાગચંદનો એક મોટો ભાઈ ડુંગરસી નામે હતો; એને ધર્મકરણીમાં ખૂબ આસ્થા હતી. એમની પ્રેરણાથી
* સંવત સોલાઈ સઇ પણુયાલ, શ્રાવણ સુદ પંચમી સુવિસાલ | પુરી પીઠી ઘણું પરબડી, સબલપુર સોહઈ સાદડી || ૪ | પથવી ૫રગટ રાણુ પ્રતા૫, પ્રત૫ઇ દિન દિન અધિક પ્રતાપ તસ મંત્રીસર બુદ્ધિનધાન, કાયા કુલતિલક નિધન ||૫| સામિ ધરમ ધુર ભામું સાહ, વયરી વંસ વિછુંસણ રાહ ! તસુ લઘુ ભાઈ તારાચંદ, અવનિ જાણિ અવતરિક ઇંદ્ર III ધૂય જિમ અવિચલ પલઇ ધરા, શગુ સહુ કીધા પાધરા, તસુ આદેશ સહી સુભ ભાઈ, સભા સહિત પાંમી સુપરસાઈ / ૭ |
–A પ્રતની પ્રશસ્તિ

Page #323

૨૯૨ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ ગ્રન્થ
લખ્યોદયે ‘ પદ્મિની-ચરિત્ર-ચઉપઈ ' નામે કાવ્યની રચના કરી. હેમરત્નની રચના મુખ્યત્વે દોહા અને ચૌપઈ છંદમાં થયેલી છે, ત્યારે લખ્યોદયે પોતાની રચના જુદા જુદા દેશી રાગોની ગીતબદ્ધ શૈલીમાં કરી છે; પણ એની કથાનું મુખ્ય વર્ણન હેમરત્નની કૃતિને આધારે જ કરવામાં આવ્યું છે. આ ચઉપઇ ખીકાનેરના ‘સાલ રાજસ્થાની રિસર્ચ ઈન્સ્ટિટયૂટ ' તરફથી તાજેતરમાં પ્રગટ થઈ છે. એની સાથે કોઇ પ્રાચીન કવિ મલ્યે રચેલ ‘ ગોરા-બદલ-કવિત્ત ' તથા જમલ નાહરે રચેલ ‘ પદ્મિની-ચરિત્ર ' અથવા ગોરા-બદલ-કથા ’ નામની કૃતિ પણ પ્રગટ કરી દેવામાં આવી છે.
<
હેમરત્નની રચનાના મૂળ મુદ્દા
હેમરત્નની ચૌપર્કના મૂળ મુદ્દા આ પ્રમાણે છે : (૧) ચિત્રકૂટ નામે સુપ્રસિદ્ધ અને સુસમૃદ્ધ દુર્ગનો રાજા ગુહિલોત વંશનો રતનસેન છે. (૨) એની પટરાણી પ્રભાવતી નામે છે, જે રૂપે-રંગે રંભા જેવી અને શીલવતી સતી નારી છે. (૩) એ ખૂબ પતિપરાયણ અને હેતાળ છે. (૪) એક દિવસ રાજાએ જમતાં જમતાં રાણીની રસોઈની આવડતમાં કંઈક ખામી બતાવી, તો રાણીએ હસતાં હસતાં મહેણું માર્યું કે મારી રસોઈ તમને ન ગમતી હોય તો પદમણીને પરણી લાવો ! (૫) રાજા એ મહેણાને સાચું કરી બતાવવા પદમણી નારીની શોધમાં નીકળી પડ્યો. (૬) ફરતાં કરતાં સિંહલ દેશમાં પદ્મિની રાજકુમારી હોવાનું એના જાણવામાં આવ્યું. (૭) એ ખૂબ જહેમત ઉઠાવીને સિંહલ દેશમાં પહોંચ્યો અને પોતાની હોંશિયારીથી પદ્મિનીને પરણી લાવ્યો. (૮) રાધવચેતન નામે એક બ્રાહ્મણ રાજાના દરબારમાં હતો; એ પોતાની વિદ્યાથી રાજાને પ્રસન્ન કરતો હતો. (૯) પણ, કોઈક અનુચિત ધટનાને લીધે, રાજાને એ બ્રાહ્મણના ચારિત્ર ઉપર સંદેહ જાય છે, અને તેથી રાજા એનું અપમાન કરીને એને ત્યાંથી કાઢી મૂકે છે, (૧૦) બ્રાહ્મણુ ગુસ્સે થઈ ને રાજા ઉપર દ્વેષ ધારણ કરીને, વેર લેવાની બુદ્ધિથી, દિલ્લીના બાદશાહ અલાઉદ્દીનના દરબારમાં પહોંચી જાય છે. (૧૧) ત્યાં પણ એ પોતાની તાંત્રિક વિદ્યાથી બાદશાહને ખુશ કરે છે, અને બાદશાહની કામવાસના ઉત્તેજિત થાય એ રીતે ચિત્તોડના રાજાની રાણી પદ્મિનીના અનુપમ સૌંદર્યનું વર્ણન કરે છે. (૧૨) લંપટ બાદશાહ પદ્મિનીને મેળવવા માટે મોટા લશ્કર સાથે ચિત્તોડ ઉપર ચડાઈ કરે છે. (૧૩) ઘણા પ્રયત્ન, સંઘર્ષ અને ખળનો ઉપયોગ કરવા છતાં જ્યારે એ ચિત્તોડનો કિલ્લો નથી જીતી શકતો ત્યારે એ છળ-કપટ રચીને, રાજાને ભ્રમમાં નાખીને, કિલ્લો જોવાને બહાને રાજાનો મહેમાન બને છે. (૧૪) રાજા એક ક્ષત્રિયને છાજે એ રીતે એનું આતિથ્ય કરે છે, પણ એ વિશ્વાસધાતી સુલતાન કિલ્લાથી ઊતરતી વખતે રાજાને કેદ કરીને પોતાની છાવણીમાં લઈ જાય છે. (૧૫) બાદશાહ રાજાને ખૂબ દુ:ખ આપે છે; અને એ ોઈ-સાંભળીને બધા ચિત્તોડનિવાસીઓ ભારે મુસીબતમાં, મૂંઝવણમાં પડી જાય છે અને રાજાને કેવી રીતે છોડાવી શકાય એનો ઉપાય વિચારવા લાગે છે. (૧૬) એ વખતે અલાઉદ્દીન પોતાના દૂતને કિલ્લામાં મોકલીને કહેવરાવે છે કે જો મને રાણી પદ્મિનીને સોંપી દેવામાં આવશે તો હું રાજાને છોડી મૂકીશ અને ચિત્તોડનો ઘેરો ઉઠાવીને ચાલતો થઈશ. (૧૭) રાજાની પટરાણીનો પુત્ર વીરભાણુ, જે પોતાની ઓરમાન માતા પદ્મિની તરફ દ્વેષભાવ ધરાવતો હતો, એ પોતાના સરદારોને કહે છે કે ‘ જો ચિત્તોડની અને રાજાની રક્ષા કરવી હોય તો પદ્મિનીને સુલતાનને સોંપી દીધા સિવાય ખીજો કોઈ ઉપાય નથી.’ (૧૮) પદ્મિનીને કાને જ્યારે આ વાત જાય છે ત્યારે એ બહુ ખિન્ન થાય છે. એક બાજુ ચિત્તોડની અને પોતાના પતિની રક્ષાનો સવાલ છે, અને ખીજી બાજુ પોતાના સતીત્વ અને કુળધર્મની માઁદાની રક્ષાનો પ્રશ્ન છે. એને પોતાના જીવનની રક્ષાની તો કશી જ ચિંતા નથી. એ વિચારે છે : ‘ હું તો પળમાત્રમાં મારા પ્રાણુનો ત્યાગ કરીને મારા સતીત્વની રક્ષા કરી શકું છું : જીવતેજીવ તો હું ક્યારેય એ દુષ્ટ સુલતાનના હાથમાં નહીં પડું; પરંતુ મારા પ્રાણ આપવા છતાં શું મારા સ્વામી ખસી

Page #324

જૈન કવિ શ્રી હેમરત્નવિરચિત વીરગાથા : ગોરા-માદલ-પદમની-કથા-ચૌપઈ : ૨૯૩
શકશે અને ચિત્તોડનો સર્વનાશ થતો અટકી જશે ખરો ?' (૧૯) આ અંગે કેટલોક વિચાર કરીને પદ્મિની પોતાના વિશ્વાસપાત્ર રાજપૂત યોદ્ધા ગોરા રાવતને ઘેર પહોંચે છે. ગોરા મોટો વીર અને પરાક્રમી રાજપૂત છે, પણ કોઈ કારણસર એ રાજા રતનસેનથી અસંતુષ્ટ બનીને રાજદરબારથી અલિપ્ત રહે છે. રાજમાતા પદ્મિનીની વાત સાંભળીને એ ખૂબ ચિંતામાં પડી જાય છે; અને આ આફતનો સામનો કેવી રીતે થઈ શકે એનો ઉપાય વિચારે છે. એનો એક ભત્રીજો બાદલ યુવાન, ઘણો મુદ્ધિશાળી અને ભારે શૂરવીર છે. ગોરા એની સાથે વિચાર કરે છે. કાકો-ભત્રીજો બન્ને એક અદ્ભુત પ્રપંચ દ્વારા રાજાને છોડાવી લાવવાની યોજના ઘડે છે. રાણી પદ્મિની એ સાંભળીને રાજી થાય છે. (૨૦) પછી એ અન્ને યોદ્ધાઓ રાજદરબારીઓને મળીને એમને પોતાની યોજના સમજાવે છે. બધા એમની સાથે સહમત થાય છે; અને એ પ્રમાણે બધી તૈયારી કરીને, પદ્મિનીને બહાને પાલખીમાં ગોરા રાવતને છુપાવીને, એને યોગ્ય ખૂબ શોભા સાથે સેંકડો પાલખીઓનો રસાલો લઈ ને તેઓ અલાઉદ્દીનની છાવણીમાં પહોંચે છે. બાદશાહ આ છળથી સાવ અજ્ઞાત છે, અને ભારે આતુરતાથી પદ્મિનીનું સ્વાગત કરવાની ઘડીની રાહ જોઇ રહ્યો છે. (૨૧) ખાદલ ચુપચાપ રાજાને ગોરાની પાલખીમાં એસારી દે છે, અને એને કિલ્લા તરફ રવાના કરી દે છે. એટલામાં વાતનો ભેદ ખુલી જાય છે અને સુલતાનની છાવણીમાં દોડધામ મચી જાય છે. < દગો ! દગો !'ની બૂમો સાથે ત્યાં મારામારી અને કાપાકાપી શરૂ થઈ જાય છે. પાલખીઓમાં છુપાયેલા સૈનિકો વીર ગોરાની આગેવાની નીચે અદ્ભુત વીરતા દાખવીને સેંકડો દુશ્મન-સૈનિકોનો સંહાર કરી નાખે છે. ગોરા વીર શૌર્ય દાખવીને ત્યાં વીરગતિને પામે છે. (૨૨) પોતાની સેનાનો ભારે સંહાર થઈ જવાને લીધે સુલતાન હતાશ થઈ તે દિલ્લી પાછો ફરી જાય છે. આ રીતે અદ્ભુત પરાક્રમ અને બુદ્ધિબળથી રાજા રતનસેન અને રાણી પદ્મિનીની રક્ષા કરવાને કારણે બાદલ વીરનો સર્વત્ર જયજયકાર થાય છે.
હેમરત્નના આ મુદ્દાઓમાં અસંભવનીય ઘટનાનો થોડો પણ આભાસ નથી; બધી ઘટનાઓ ક્રમબદ્દ અને બહુ જ સ્વાભાવિક રીતે વર્ણવી છે. ઠેકઠેકાણે હેમરત્ને કથાના આધારભૂત કેટલાંય પ્રાચીન કવિત્ત વગેરે આપ્યાં છે, જે નિઃશંકપણે પૂર્વવર્તી કવિઓની રચનાઓમાંથી લેવામાં આવ્યાં છે.
એક અસંગત વાત અને તેનો ખુલાસો
હેમરત્નની કથામાં જે વાત અસંગત જેવી લાગે છે તે પદ્મિનીને સિંહલ દેશની રાજકન્યા કહી છે એ છે. સિંહલની અત્યંત રૂપવતી રાજકન્યાઓની કથાઓને લીધે કથાકારોએ સિંહલને પદ્મિનીનું પિયર માની લઈ ને એનો એ રીતે પ્રચાર કર્યો હોય એ બનવાજોગ છે. રાજસ્થાનના મહાન ઇતિહાસકાર સ્વ. ગૌરીશંકર ઓઝાજીએ આ અંગે એવી કલ્પના કરી છે કે રાજા રતનસેન સિંહલ જેટલા સુદૂરના પ્રદેશમાં જઈ તે પદ્મિનીને પરણી લાવ્યો હોય એ કોઈ રીતે સંભવિત નથી. સંભવ છે કે પદ્મિની મેવાડના સિંગોલી જેવા સ્થાનની રાજકન્યા હોય અને ભાટો વગેરેએ શબ્દસામ્યને લીધે એનું ‘ સિંહલ ' બનાવી દીધું હોય . જોકે મારી પાસે કોઈ આધાર નથી, છતાં મારી કલ્પના છે કે પદ્મિની સિંહલ દેશની નહિ પણ સિંધલ અર્થાત્ પ્રસિદ્ધ સિંધ પ્રદેશના કોઈ રાજપૂતની કન્યા હશે. સિંધલની સ્ત્રીઓના રૂપ-લાવણ્યનું વર્ણન રાજસ્થાનના પાછળના કવિઓએ ખૂબ કર્યું છે, અને સિંધલની રૂપવતી સ્ત્રીઓને રાજસ્થાનની સ્ત્રીઓના સૌંદર્યના પ્રતીક તરીકે વર્ણવવામાં આવી છે. કર્નલ ટૉ સિંહલના રાજા અને પદ્મિનીના પિતાનું નામ હમીરસિંહ લખ્યું છે, અને એને ચૌહાણ વંશનો કહ્યો છે. સિંહલ અર્થાત્ લંકામાં ચૌહાણ રાજાનું હોવું સર્વથા અસંભવ છે. હમીરસિંહ નામ પણ શુદ્ધે રાજસ્થાની છે. તેથી કર્નલ ટૉડના આ ઉલ્લેખમાં કંઈ પણ તથ્ય હોય તો તે ‘ સિંહલ ’ને સ્થાને ‘ સિંધલ ’ માની લેવાથી સાર્થક થઈ શકે છે, અને પદ્મિનીની શરૂઆતની આખી કથા સંભવિત અને સંગત બની શકે છે.

Page #325

૨૯૪ઃ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ગ્રન્થ જાયસી અને હેમરત્નની રચનાઓમાં તફાવત
જાયસી પવિનીના વાસ્તવિક આત્માને પિછાનતો ન હતો. એને એના લોકવિશ્રુત ઈતિહાસનું પણ વિશેષ જ્ઞાન ન હતું; એ ચિત્તોડના રાજા રતનસેનને ચૌહાણ માને છે. જાયસી કેવળ કાવ્યની દૃષ્ટિએ આ કથાનું આલેખન કરે છે. એના ભાવોમાં આત્મીયતાનો આભાસ નથી. એ વાંચતાં કવિતાનો આસ્વાદ તો મળે છે. પરંતુ કથામાં આવતાં પાત્રોના આલેખનમાં કોઈ પોતાપણાનું સંવેદન થતું નથી. એનાં વર્ણનો ખૂબ લાંબા-લાંબાં અને ઉપમા વગેરે અલંકારોથી ભરેલાં છે. જાણે કવિ આ કથા નિમિત્તે પોતાની કાવ્ય-શકિતને દેખાડવા માગતો હોય એવો જ આભાસ આ રચના વાંચતાં થાય છે. જાયસીએ કેટલાંક વર્ણનો તો એવો મુસલમાની ઢોળ ચડાવીને લખ્યાં છે કે જે સંસ્કારી, ધર્મનિક હિંદુને સાંભળવાં કે વાંચવાં ન ગમે. હેમરત્નની રચના સહજ, અકૃત્રિમ, હૃદયંગમ અને ભાવોદ્દબોધક છે. પવિની, રાજા રતનસેન, ગોરા-બાદલ, રાઘવ ચેતન અને અલ્લાઉદ્દીન વગેરે બધાં પાત્રોનું આલેખન, તે તે વ્યકિતના સ્વભાવને અનુરૂપ, સાવ આડંબર વગરનું થયું છે. આમાં કોઈ જાતની કૃત્રિમતાનો આભાસ સુધ્ધાં નથી થતો. જાણે એમ લાગે છે કે હેમરત્ન પોતાની આંખે દેખેલી ઘટનાઓનું હૂબહૂ વર્ણન કરી રહ્યા છે. આ વર્ણન સાથે જાણે એનો આત્મીય સંબંધ અભિવ્યક્ત થાય છે. હેમરનની કૃતિમાં ભારતની એક શ્રેષ્ઠ સતી નારીના અખંડ શીલવતનું, સાચા સ્વામિભક્ત રાજપૂત યોદ્ધાના સ્વધર્મ કાજે સમર્પિત થઈ જવાના ઉદાત્ત જીવનવ્રતનું શ્રદ્ધાભર્યું આલેખન જોવા મળે છે. હેમરત્નની આ રચના આપણું એક રાષ્ટ્રીય ગીત છે. તેમને જે રીતે પદ્મિનીની કથા વર્ણવી છે, લગભગ એ જ પ્રકારે એના સમકાલીન મુસલમાન ઇતિહાસલેખકોએ પણ એ ઘટનાનું વર્ણન કર્યું છે. ઘટનાની ઐતિહાસિકતા: ડૉ. કાનગોના મતનું નિરાકરણ
પણ, જાયસીની અસંબદ્ધ અને અપ્રાસંગિક વાતોથી ભરેલી પદ્મિનીની કથા પ્રકાશમાં આવતાં, અનેક વાચકોને એની યથાર્થતા ઉપર શંકા થવા લાગી, અને અનેક એતિહાસિક જિજ્ઞાસુઓ અને વિદ્વાનોએ એ સંબંધી ઊહાપોહ શરૂ કર્યો. ભારતના પ્રાચીન ઈતિહાસને શંકાની દષ્ટિએ જોનારાઓને પદ્માવતી–પવિનીની કથાનો, જાયસીના સમયથી પહેલાંના સમયનો. કોઈ વિશ્વાસપાત્ર સ્ત્રોત ન દેખાયો. તેથી તેઓ એવા અભિપ્રાય ઉપર આવ્યા કે–પવિનીની આ કથા એ કેવળ જાયસીની કલ્પના જ છે; એમાં કોઈ ઐતિહાસિક તથ્ય છે નહિ. અલાઉદ્દીને ચિત્તોડ ઉપર આક્રમણ કરીને એના ઉપર ઈસલામનો ઝંડો ફરકાવ્યો, એનો ઉલ્લેખ અલ્લાઉદ્દીનના પોતાના દરબારી લેખકોએ કર્યો છે, અને એમનામાં સૌથી મુખ્ય પ્રસિદ્ધ લેખક અમીર ખુસરુ છે. અમીર ખુસરુ પોતે ચિત્તોડના આક્રમણ વખતે અલ્લાઉદ્દીનની સાથે હતો. એણે એ લડાઈનું વર્ણન કરતાં ચિત્તોડના રાજા રતનસેન અને રાણી પદમાવતી કે પદ્મિનીનો જરાસરખો પણ નિર્દેશ કર્યો નથી. પછી અકબરના સમયમાં થયેલા મુસલમાન ઇતિહાસલેખકો, જેમાં ફરિસ્તા અને અબુલફજલ વગેરેનો સમાવેશ થાય છે, એમણે પદ્મિનીની ઘટનાનું વર્ણન કર્યું છે; પરંતુ તેઓ જાયસી પછી થયા છે, એટલે એમની કથાનો મુખ્ય આધાર જાયસીનું પદ્દમાવત જ છે. એને જ આધારે પછીના હિંદુ કવિઓએ પણ પદ્મિનીની કથાને પ્રચલિત કરી વગેરે વગેરે–આ મતના મુખ્ય પ્રચારક છે સુપ્રસિદ્ધ ઇતિહાસત્તા બંગાળના વિદ્વાન ડૉ. કાલિકારંજન કાનગો.
ડૉ. કાનગોએ પોતાની માન્યતાના સમર્થનમાં કેટલાક તર્ક આપ્યા છે. એક તો એ કે અલાઉદ્દીનના સમકાલીન ઇતિહાસલેખકોએ પદ્મિનીનો કશો નિર્દેશ કર્યો નથી. બીજું, જાયસીની પહેલાં પદ્મિની સંબંધી કોઈ રચના મળતી નથી. ત્રીજું, પછીથી થયેલા ભાટચારણોએ પવિાનીને લગતી જે કથ કહી છે એમાં પરસ્પરમાં વિસંવાદ અને કાળક્રમનો અસંબદ્ધ ઉલ્લેખ છે.

Page #326

જૈન કવિ શ્રી હેમરત્નવિરચિત વીરગાથા ગેરઆદલપદમનકથા-ચૌપાઈ : ર૯૫ ડૉ. કાનૂનગો જેવા વિચારકોનું ખંડન કરનારાઓમાં રાજસ્થાનના જાણીતા ઇતિહાસન ડો. દશરથ શમાં મુખ્ય છે. એમણે કેટલાંક વિશિષ્ટ ઐતિહાસિક પ્રમાણોને આધારે પદ્મિનીની કથાને ઈતિહાસસિદ્ધ સાબિત કરવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. બિકાનેરથી પ્રગટ થયેલ, અગાઉ સૂચિત, લબ્ધોદય કવિની પદ્મિનીચઉપઈની શરૂઆતમાં “રાની પદ્મિની–એક વિવેચન' શીર્ષક ડૉ. શર્માનો ટૂંકો છતાં સારભૂત લેખ છપાયો છે. એમાં ડૉ. શર્માજીએ ડૉ. કાનગોના તકોનો જવાબ આપતાં કહ્યું છે કે અલ્લાઉદ્દીનના સમકાલીન લેખકોએ પદ્મિની સંબંધી ચર્ચા નથી કરી એ હકીકતને કોઈ પ્રબળ પ્રમાણરૂપ ન લેખી શકાય; એ લેખકોએ તો એવી અનેક બાબતોનો ઉલ્લેખ નથી કર્યો કે જે અન્ય પ્રમાણોથી જાણી શકાય છે. જાયસીની પહેલાં પદ્મિનીના અસ્તિત્વનો સૂચક કોઈ એતિહાસિક ઉલ્લેખ નથી મળતો, એવો ડો. કાનૂનગોનો બીજો તર્ક પણ બરાબર નથી. જાયસી પહેલાં (સં. ૧૫૮૩માં) રચાયેલી છિલા વર્ષમાં રતનસેન, પદ્મિની, ગોરા-બાદલ અને ચિત્તોડની ઘટનાનો સ્પષ્ટ ઉલ્લેખ મળે છે. કોઈ અજ્ઞાત કી કે ચારણે રચેલાં ગોરા-બાદલના ચરિત્રને લગતાં કવિત્ત મળી આવ્યાં છે, જે ભાષાની દૃષ્ટિએ જાયસી પહેલાંનાં માલૂમ પડે છે. રાજા રતનસિંહનો સં. ૧૩૫૯નો સ્પષ્ટ શિલાલેખ ચિત્તોડમાંથી મળી આવ્યો છે; એને આધારે એ વખતે એ ત્યાંનો રાજા હતો એ નિશ્ચિત થાય છે. આ તર્કોને આધારે ડૉ. શર્માજીએ એમ પુરવાર કર્યું છે કે જાયસીના પક્ષમાવત”ની પહેલાં જ પદ્મિનીની કથા અને અલાઉદ્દીનની લંપટતા સારી રીતે જાણીતી થઈ ચૂકી હતી.
હેમરત્નને જાયસીના “માવત' સંબંધી કશી જાણકારી નહિ હતી. એમણે તો રાજસ્થાનમાં પરાપૂર્વથી લોકવિખ્યાત બનેલાં કથાબીજોને આધારે પોતાની સ્વતંત્ર કૃતિ રચી છે. એ સ્પષ્ટ કહે છે કે મુળ તિ, માધ્ય૩ સંવંધિ' (A પ્રતિની પ્રશસ્તિ, કડી ૧૦) અર્થાત મેં જેવો સંબંધ સાંભળ્યો તેવો કહ્યો છે. વળી, કવિ પોતાની રચનાના પ્રારંભમાં જ કહે છે કે “ઢવશું સાવ થા, ળિ ન મારૂ ” (ત્રીજી કડી) એટલે કે હું સાચી કથા રચીશ અને એમાં કોઈ ખોડ અર્થાત અસત્ય નહિ આવવા દઉં. આ રીતે હેમરત્વની કથા અને એનાં મુખ્ય પાત્રો બિલકુલ ઐતિહાસિક હતાં, એમાં શંકા નથી. પદ્મિનીની આ કથા સુખાંત કેમ?
આમ છતાં એક વાતનું આશ્ચર્ય થયા વગર નથી રહેતું કે હેમરત્ન વગેરે રાજસ્થાનના કવિઓએ પદ્મિનીના જીવનની અંતિમ ઘટના (પોતાના પતિની પાછળ સતી થવા) અંગે કેમ કશું નથી લખ્યું? આ રાજસ્થાની કવિઓ પદ્મિનીની કથાને સુખાંત રૂપમાં જ પૂરી કરે છે; અને એ કથાનો જેવો કરુણ અંત જાયસીએ વર્ણવ્યો છે, એ અંગે સર્વથા મૌન સેવે છે, એમ કેમ બન્યું હશે ?
પતિની સંબંધી બધી કથાઓમાં સૌથી વધારે સંગત અને આધારભૂત રચના કવિ હેમરનની પ્રસ્તુત કૃતિ જણાય છે. સંભવ છે, પવિનીના કરુણ અંત અંગે એને કોઈ વિશ્વાસપાત્ર આધાર જાણવા નહિ મળ્યો હોય, તેથી એણે એનું કોઈ સૂચન નહિ કર્યું હોય અને રાજા રતનસેનની મુકિતની સાથે જ આ કથાને સુખાન્ત રૂપમાં પૂરી કરી દીધી હોય. વીરગાથાની કેટલીક પ્રસાદી
સામાન્ય જનસમુદાયમાં રાષ્ટ્રભાવના કે રાષ્ટ્રીય ચેતનાનો સંચાર કરે એવી અદ્ભુત આ વીરગાથા દસ ખંડમાં વિભકત છે. ગ્રંથની પ્રશસ્તિની કડીઓ, અને વચ્ચે વચ્ચે, આભમાં તારલિયાની જેમ, શોભી
જઓ, ગૌરીશંકર હીરાચંદ્ર ઓઝાત “ઉથપુર રાજ્યના દતિહાસ” ખંડ ૨, પૃ૦ ૪૯૫૪૯૬.

Page #327

ર૯ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ પ્રથ ઊઠતાં કવિત્તોને બાદ કરતાં ચૌપાઈઓ અને દુહાઓની કડીઓની સંખ્યા ૬૨૦ છે. પોતાના રાષ્ટ્રના ગૌરવની કે પોતાની અસ્મિતાની રક્ષા માટે સર્વસ્વ ન્યોછાવર કરવાની પ્રેરણા આપતા આ વીરકાવ્યનું મૂલ્ય ચિરંતન છે. કવિવર હેમરત્નની આવી પ્રેરક અને બળકટ બાનીમાંથી થોડીક કાવ્યપ્રસાદી અહીં નીચે રજૂ કરવામાં આવે છે :
ખંડ પહેલો કથાના મુખ્ય વીરોનો નિર્દેશ કરતાં કવિ શરૂઆતના દુહામાં કહે છે? સામિ-ધરમ જિણિ સાચવિ, વીરા રસ સવિશેષ | સુભટાં મહિ સીમા લહી, રાખી ખિત્રવટ રેખા || ૬ || ગોરા રાવત અતિ ગુણી, વાદલ અતિ બલવંતા
બોલિસુ વાત બિહુ તણી, સુણિયો સગલા સંત | ૭ || ચિત્રકૂટ (ચિત્તોડ)નું વર્ણન કરી કવિ રાજા રતનસેનનો પરિચય આપે છે: તિણિ ગઢિ રાજ કરઈ હિલોત, રતનસેન રાજ જસ-જેતા પ્રબલ પરાક્રમ પૂર પ્રતાપ, પેસી ન સકઈ જસુ ઘટિ પાપ ૧૮ ! અવનિ ઘી લગ અવિચલ આણ, ભાલિ પડૅ જસુ બાઈ ભણT વેરી કંદ તણુઉ કુદ્દાલ, રણ-૨સીઉ નઈ અતિ રુંઢાલ | ૧૯.
પદ્મિની નારીનું સામાન્ય વર્ણન: ભમર ઘણુ ગુંજારવ કરશું, પદમિણિ-પરિમલ મોહ્યા કિર, પદમિણિ તણુઉ પરંતર એહ, ભૂલા ભમર ના છેડ દેહને ૮૭ ||
ખંડ બીજે
પવિણીનું દુહામાં વિશેષ વર્ણન: વાદલ મહિ જિમ વીજલી, ચંચલ અતિ ચમકંતિ. મહલ માહિતિમ તે તણુઉં, ઝલહલ તનુ ઝલકંતિ || ૧૧૪ / પાન પ્રહસ્ય પદમિણી, ગલિ તંબોલ ગિલંતિ | નિરમલ તન તંબોલ તે, દેહ મહિય દી સંતિ | ૧૧૫ / હંસ-ગમણિ હેજ હસઈ, વદન-કમલ વિસંતિ | દંતકુલી દીસઈ જિસી, જાણિ કિ હીરા હૃતિ || ૧૧૬ ||
વ્યાસ રાઘવચેતન; રાજાનો કોપ; વ્યાસની વિચારણા : તિણિ પુરિ રાઘવ ચેતન વ્યાસ, વિદ્યારું અધિક અભ્યાસ રાજા તિણિ રીઝવી ઘણું, મુહત ઘણું ઘઈ વ્યાસ તણું . ૧૨૩ || એક દિવસ પદમણિ નઈ પાસ, જા બેઠ કરી વિલાસ | નેહ નિતંબની ચુંબનિ કરઈ, રાજ આલિંગન આચરઈ / ૧૨૫ || તિ િપ્રસ્તાવ રાઘવ વ્યાસ, હતઉ ૫દમિણિ તણુઈ આવાસ | તે દેખી રજા ખુણસી, રાઘવ ઊપરિકોપ જ કીજે ૧૨૬ છે.

Page #328

જૈન કવિ શ્રી હેમરવિરચિત વીરગાથા : ગોરા-ખાદલ-પદમની-કથા-ચોપઈ : ૨૯૭
થલતા વ્યાસ ન તેવા મા,િ મૌન મુહનથી કુંપા હિ ! ઇકિંગ્સ સુઝ દીઠી એ પદમિણી, ખિ હરાવું હું એ તણી || ૧૩૪ || વ્યાસ સુણી ઇમ નિ બહનઉ, કુણુ વેસાસ કર સીહનઉ | રાજા મિત્ર કદી નવિ હોઈ, નવ દીઠૂઠ્ઠું નિ સુણી કોઈ || ૧૩૫ ||
ખંડ ત્રીજો
રાધવની દિલ્લી તરફ રવાનગી; અલાઉદ્દીનની કૃપા; પ્રતિષોધની પ્રતિજ્ઞા : ઈબ આલોચી ટ્રાયલ-વ્યાસ, ચિત્રકોટ નર્ક ડિક વાસ |
માણસ મુહુરઈ લેઈ કરી, ગઢથી છાન ગર્ભ નીસરી || ૧૩૭ || કિન્લીપતિ પ્રતિમાહ પ્રચંડ, અવનિ એક તંત્રે આબુ અખંડા સાયીન નવ ખંડે નામ, રૂપ સહુ તેહન કર સિલÑમ || ૧૪૨ // માઁન ગૃહત વધીä પર માઁહિ, પૃછા તડી નિંત પતિસાહિ ઉલગતા તૂડ@ અવનીસ, પૂગી રાઘવ તણી જંગીસ || ૧૪૬ || ઇક દિન આવિવું એ અભિમૌન, તનસેન મુઝ મહીજું મન વાલું થયર કિસી પરિ એહ, સૉમિ-ધર્મ નઇ દીધઉ છેહ // ૧૪૮ !!
66
તવું હું જઉં પણિ અપહતું, ચિત્રકોટથી અલગઉં કરું । પદિ નારિ ખરી પડવી, ક્ષત્રિ પાતિસાહ કરું પરબડી || ૧૪૯ ||
ચોથા ખંડમાં પદ્મણીની શોધમાં અલાઉદ્દીનનો સિંહલદ્વીપનો ફેરો ફોગટ ગયાનું વર્ણન આવે છે.
ખંડ પાંચમો
અલાઉદ્દીન રાધવને પદ્મિણી બીજે ક્યાં છે એ પૂછે છે; રાધવ ચઢવણી કરે છે; અલાઉદ્દીન ચિત્તોડ પર ચડાઈ કરે છે :
*
૯ સિંઘલદીપ ૫ખે પદમિણી, વલે કહાઁ છઇ કહિ મુઝ ભણી ’’| વ્યાસ કઈ સંમતિ સુશ્ર્વિનાથ, ઇ વિક્ષ પિિષ્ણુનું અહંકાઁજી || ૨૩૫ || ચિત્તુ દિસિ વિઙ્ગ અઢ ચીતો, વાચલ મહિં વિસમઇ હાર્ડિ | રતનસેન રાજ રૂંઢાલ, કલહ કરૂર મહા સંધાલ || ૨૩૬ ||
આરંભ
તસુ ઘરિ નારિ અછઇ પદમિણી, સેષનાગ સિરિ જિમ હુઇ મણી | લેઈ ન સકઇ કોઈ તેહ, તિ િકારણ સું ભાણું એહુ ।। ૨૩૯ || સાથે હઈ— “ સંલિ હા બંબ, એવડુહ કોટ ી શ્રીજી જાત સહુ હિંવ તિજૐ, ગત ચીતી તણુંક સું ગજૐ ।। ૨૩૮ | ઊભા-ત્રિ શીજું પષિી, જીવિત પકડું બનવું બી '' | સબલ સેન લે ગાલિમ ફિ, ધર પૂછ વાસિંગ ધડિક | ૨૩૯ ||
ખંડ ઠ્ઠો
રતનસેનનો સામનો; અલાઉદ્દીનની વિમાસણ અને છેતરપીંડીની યોજના : રતનસેન પિણુ રોસě ચઉિં, દીઉં મામિ આવી પદ્ધિ સુભટ સેન સજ કીધી સહુ, બલવંત બોલઈ બદો બહુ | ૨૪૭ | “સાહિં બલ” નું આવિીં સદી, પિષ્ણુિ હિય નાસિ મ ાએ વહી નાસંતાઁ છઈ નર નઈ ખોડી, હું ઠાલઉં છું ઈશુ હિજિ ઢોડિ '' ॥ ૨૪૮ I

Page #329

૨૯૮ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ ગ્રન્થ
સાંગ ક્ષળ હું કે સંયામ, પિ નવિ સીખ૭ સેઇ સઁમ । ઘણા મરાલા ભૂંગલ મીર, અતિપતિ માની હીયઇ હીર || 4 || આશિમસાત કર્જી આલોચ, લસકર મરું છું? સંકોય। વ્યાસ કહઈ સંક્ષિ સુશોઁ, કોડ ન લીજઇ ક્રિમ હી માઁ || િ છાન કોઈ ક ઇલ-ભેદ, મત પાસઉ મમ મજેદ |
66
વાત કરાઉ કપડાઁ ઇસી, સાહિ હૂંઉ હિત્ર તુમસું ખુસી ॥ ૨૬૮ ।। પમિણિ હાથă જીમણુ તણી, મુઝે નિ ખંતિ અછષ્ટ અતિ ઘણી અવર્ ન કાઈ માગઇ સાહિ, અલપ સેનસું આવઇ માહિ || ૨૭૧ || એક વાર દેખી પદમણી, સાતિ સિધાવઈ ઢીલી બતી "! એમ કહી મકથા પાઁન, તનીન પૃથા ૐ મોંન || ૨૨ || “ ૯ ક્રિમ આવેલ તુમિ પાન " તવ તે બોલઈ...' સુણિ રાજ્જૈન ધ આસિમસાહિ કહજી ! એમ, માહો-માહિ કહું હિંવ કેમ " || ૭૩ ||
~:
ખંડ સાતમો
અલાઉદ્દીનનું આગમન; પદ્મિનીનો પીરસવાનો ઇનકાર; દાસીઓને જોઈને બાદશાહનું અચરજ :
રાઘવ વ્યાસ કીઉ મંત્રણઉ, રતનસેન ત્રુપ ઝાલણ તણુઉ | નૃપ-મનિ કોઇ નહી છલ-ભેદ ખુઞાની મનિ અધિક ખેદ ॥ ૨૮૪ રતનસેન સરલઉ મન માંહિ, મંત્રી તેડણુ મેલ્ય સાહિ ।
“ સાહિબ ! આજ પધાર મહિ”, રતનસેન તેડઈ ગહુમહી || ૨૮૭ ||

રતનસેન હિ નિજ ધરિ ધણી, ભગતિ કરાવઇ ભોજન તણી | પબિલ્કિ નાવિ પ્રતાઁ જઈ કહઈ-શ્ચિમસં યિ જિમ રસ ૨૯૪ ||૩૦૧ | નિ પરિ ભોજન અતર્ક કર૩, જન્મ સાલિમ મનિ હ૨૫૪ બક * | પદિમિજી નારિ કર્યું.... શ્રી ! સä, નિજ કરિ ન રચ્યું હું પ્રીસઉ || ૩૦૨ ||
ષટ રેસ સરસ કરું રસવતી, પ્રીસેસી દાસી ગુણવતી । સિંગારનું સગડી છોકરી, પવૃતિ અષ્ઠ જઉં તુમ્હેં મનિ ખરી '' || ૩૦૩ || નિજો આવી બેઠો પ્રતિસા, મને મહિ લઇ અધિક ઉદાહ | પરિણિ પાઁ” ષિક પર, દાસી આવી દિખાડ′ નૂર || ૩૦૮ !! ઇક આવી બઇસણુ દે જાઈ, બીજી થાલ મેડાવઈ ઠાઇ ! ત્રીજી આવિ ધોવાઢઈ હાથ, ચોથી ઢાલઈ ચમર સનાથ | ૩૦૮ ||
દાસી આવૐ ઇમ જૂ જૂઈ, આશ્ચિમ મતિ અતિ વિહૂબલ હુઈ ।
""
પદિમિણ આ કઇ, આ પદ્ધમિણુિ, સરિખી દીસઈ સહુ કામિણી || ૩૧૦ ||
વ્યાસ કહઈ..." સંક્ષિ મુઝ પછી ! એ સહુ દાસી પર્દિમભૂતણી | વાર-વાર સ્યું ઝબક એમ? પમિણુ ઈંહો પધારઇ કેમ ? ।। ૩૧૧ || ઉંચવું દીસ" એ આવાસ, હો જી પિિણ તક નિવાસ રતનસેન શા હો રહેછે, પમિણિ વિરહ ખિઃ ઇક નવિ સહુઈ ॥ ૩૧૮ ॥
સામેના મહેલના ગોખમાં પદ્મિનીને જોઈ ને બાદશાહ ધેલો બની જાય છે :
અહો હા એ કહે પશુિ ? આ કર્યું, કઈ કહે હું ખીિ ? નાગકુમર કા કા કિંની ઇંદ્રાણી માઁડ્ડી અપહરી ? ” | ૩૨૫ ॥

Page #330

જૈન કવિ શ્રી હેમરત્નવિરચિત વીરગાથા : ગોરાબાદલ-પદમનીથા-ચૌપાઈ : ૨૯૯
રતનસેન પાદશાહને વળાવવા જતાં દગાથી કેદ પકડાય છે ? કામકાજ કહો હમ ભણી, તુમ મહિમાની કીધી છે ! સીખ દીઉ હિર ઉભા રહી”, આલિમસાહ કહઈ ગહગહી / ૩૩૭ || ભૂપ ભણઈ-“આઘેરા ચલ, જીમ અમહ જીવ હુઈ અતિ ભલઉ”] એમ કહી આઘઉં સંચરિ૭, ગઢથી બહરિ ગૃ૫ ની સરિઉ // ૩૩૮ . ૫ મનિ કોઈ નહી વલવેધ, ખુરસા મુનિ અધિકઉ બધા વ્યાસ કહઈ–“ એ અવસર અછઈ, ઈમ મ કહે જ્યી ન કહિઉં પછઈ ” \\ ૩૩૮ || હલકાય આલિમ અસવાર, માહોં-માહિ મિયા જુગાર; રતનસેન ઝાય તતકાલ, વિલલી વાત હુઈ વિસરાલ || ૩૪૧ ||
' ખંડ આઠમો પ્રધાન દ્વારા અલાઉદ્દીનનો પદ્મિનીને સોંપીને રાજાને છોડાવવાનો સંદેશો આવે છે:
“હમકું નારિ દિયઉ પદમણી, જિમ હમ છાડ ગઢનઉ ધણી // ક૫૫ | નહી તરિ પ્રાણ લેશ સહી, જઉ તુહ ઈશું પરિ દેશઉ નહીં | જઉ તુહ દેશ હમ પદમિણી, તઉ છુસી ગઢનઉ ધણી // ૩૫૬ નહી તરિ ગઢપતિ લીધઉ ગ્રાહી, ગઢ પિણ હવઈ લેશ સહી
ગઢ લીધઈ લીધી ૫દમિણી, હઠીઉ અસપતિ કરસી ઘણું” I ૩૫૭ ના પદ્મિનીનો ઓરમાન પુત્ર વીરભાણ અને બીજા સુભટો પદ્મિનીને અલાઉદીનને
સોંપી દેવા તૈયાર થાય છે : વીરભણ પિશુ પદમણિ દિસી, દેતૉ હોવઈ મન મહિ ખુશી “ઈણિ મુઝ માત તણુઉ સોહાગ, લેઈ દીધઉ દુખ દઉહાગ || ૩૬૩ / તિણિ કારણિ દેતાં પદમિની, વલિ મુઝ માત હઈ સામિની” વીરભાણુ સમજાવી કહઈ–“પદમિણિ દીધઈ સકલું રહઈ” || ૩૬૪|| સગલે સુભટે થાપી વાત– પદમિણિ દેશ હિલ પરભાતિ” ઈમ આલોચી ઊઠથા જિસઇ, પદમિણિ સહુ સાંભલીઉ તિસઈ || ૩૬૬ II
પવિનીની વિમાસણુ; ગોરા પાસે ગમન; ગોરાનું આશ્વાસન : પદમિણિ હેવ હાઈ ખલભલી, “વાત બુરી છે એ સાંભલી . ખંડ જીભ ! દહું નિજ દેહ! પિણ નવિ જાઉં અસુરૉ ગેહ / ૩૬૭ || રાજા ઈણિ પરિ બંધે દીઉં, વસઈ એ આલોચહ કીઉT સગલા સુભટ હુઆ સતહીણ! હિ૧ કિણુ આગલિ ભાષુ દીણ !! ૩૬૮ // વખત ઈસઉ મુઝ આવિઉ વહી, સરણાઈ કો દેખું નહી ! હિવ જગદીસ ! કરી જઇ કિશું? દેખઉ સંકટ આવિર્ષે ઇસું ૩૬૯ // રે જીવ! તું નવિ ભાણે દીણ, જીવ! મ હાલો રે સતીણ મરતાં સહુવઈ સમરઈ સરી, દુખ-સુખ કમ લિખા હોઈ મહી” , ૩૭૦ || હિવે ચિતિ ચિતઈ ઈમ પદમિણિ- “ ગોરા-બાદિલ હી ગુણ ત્યાંસું નઈ કરું વીનતી, બીજો માહિ ન દીસાઈ રતી” | ૩૮૩| ઈમ આલોચી ૫દમિણી નારિ, ચડિ ચકડોલિ પહંત બારિ 1 સાથ લેઈ સખી પરિવાર, આવી ગોરિલર દરબારિ II ૩૮૪||

Page #331

૩૦૦: શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ ચર્થી
ગોરાનો વિરોચિત જવાબ: ગોરઉ સૉન્હો ધાયો ધસી, વિનય કરી ઈમ બોલઈ હસી !
માત ! મા બહુ કીધી આજ, કહઉ પધાર્યા કેહઈ કાજ || ૩૮૬ .. આલસ માહિ આવી ગંગ, પવિત્ર હુઆ મુઝ અંગણુ-અંગ” | વલતી બોલઈ ઈમ પદમણી, “હું આવી તુમ્હ મલવા ભણી || ૩૮૭ || સુભટે સગલે દીધી સીખ, દયા ધરમની લીધી દીખ | સીખ દિઉ હિવ તુહ પિણુસહી, જિમ અસુર ઘરિ જાઉં વહી | ૩૮૮ || સુભટ સહુ હઆ સત્ત હીણ, ખિતિ-પુ િખિત્રવટિ હઈ ખીણું | સુભટે સગલે દાખિલે દાઉ, પદમિણિ દે નઈ લેશ રાહ | ૩૮૯|| હિવ તુમહ સીખ દિઉ છઉ કિસી? સુભટે સગલે કીધી ઇસી” ગોરાઉ જંપઈ “સુણિ મુઝ માત! ગઢ માટે હું કહી માત્ર! || ૩૯૦ || ખરચ ન ખા રાજા તણઉ, પૂછઈ કોઈ નહી મંત્રણ ! પિણ મનિ આરતિ મ કર જે માત! ભલી હુસી હિવે સગલી વાત | ૩૯૧ | જઈ તુહિ આવા મુઝ ઘરિ વહી, તઉ અસુર ઘરિ જાશ નહી ! સુભટ તણઉ એ નહી સંકેત, અ કી દઈ નઈ લીજ જેa | ૩૯૨ || પદમિણિ જં૫ઈ“ગોરા! સુશુઉ, ઇણિ ઘર છાજઇ એ મંત્રણ છે સિરિખ ઈ-સિરિખ સગલે થાઈ, ભીત નવી ચિત્ર લિખાઈ ” || ૩૫ |
બાદલની ગર્જના :
ગોરાઉ જં૫ઈ–“સુણિ મુઝ માઈ ! ગાજણ હુંતઉ મુઝ વડ ભાઈ ! તસુ સુત બાદલ અતિ બલવંત, તેહ નઈ પણ જઈ પૂછ મંત” | ૩૯૮ || બેહી આયા બાદલ દિસી, બાદિલ સન્હો ધાયઉ ધસી. વિનયવંત પગ કરીય પ્રણામ, પછઈ બાદલ–“કહઉ કામ?” || ૩૯૯ ગોરાઉ જંપઈ–“બાદિલ સુણઉ, સુભટે કીધઉ એ મંત્રણઉI ૫દમિણિ દેઈ નઈ લેશ રાય! અવાર ન મંડળ કોઈ ઉપાય છે ૪૦૦ પદમિણિ આવી આપ પાસ, હિવ તઉ કાચું કહઈ વિમાસી ! તાનઈ પૂછણ આવ્યા સહી, કરશાં વાત તુહારી કહી” || ૪૦૧ | પદમિણિ બદિલસું વિલિ ભણઈ—-“સરણુઇ આવી હું તુહ તણુઇ | રાખી સકઉ ઉ રાખઉ સહી, નહી તરિ પાછી જાઉં વહી ( ૪૦૫|| ખંડ જીભ દહું નિજ દેહ, પિણ નવિ જાઉં અસુરો ગેહ , લાખા જ મહ૨ કરિ નઈ બલું, પિણિ નહિ કોટ થકી નીકલે ” || ૪૦૬ ||
દુહા ઈમ સુણિ બદિલ બોલીઉ, દૂઠ મહા દુરદંત! જાણિ કિ ગયવ૨ ગાઉ, અતુલ બલી એકત || ૪૦ |
સુણિ બાબા !” બાદિલ કહઈ, “સુભટસ્ કુણ કૉમ? I સુભટ સહુ સૂએ રહઉ, એ કરિચ્યું હું કૉમ || ૪૦૮ કાકા થે કૉઈ ખલભલઉ, અંગિમ ધરઉ ઉતા૫] તલ હું બાદિલ તાહર, સયલ હજું સંતાપ || ૪૦૯ |

Page #332

જૈન કવિ શ્રી હેમરવિરચિત વીરગાથાઃ ગોરબદલ પદમનકથા-ચાઈઃ ૩૦૧
૫દમિણિ મણિ પગ દીઉ, પવિત્ર હઉ મુઝ ગેહા મહલિ પધારજે માઉલી, દુખ મ ધરઉ નિજ દેહિ || ૪૧૦ છે. આલિમ ભાંજે એકલઉ, જઉ વૉસઈ જગદીસ | તઉ હું બાદિલ બહસીઉ, જઉ આણું અવની સ” || ૪૧ || .
ખંડ નવમો. બાદલની માતા અને પત્ની બાદલના યુદ્ધે ચડવાના સમાચારથી ચિંતિત થઈને એને યુદ્ધ ન ચડવા સમજાવે છે. પણ દૃઢનિશ્ચયી બાદલ છેવટે પોતાની પત્નીને સમજાવી લે છે, અને યુદ્ધ ચડવા સજજ થાય છે. પછી પોતાનો જીવ બચાવવા ઈચ્છતા સુસ્ટને એ સમજાવે છે :
કાયા-માયા બે કારિમી, ઘડી એક વૉકી ઘડી એક સમી | કાયર હુઉ અથવા હુઈ સૂર, મરણ કિઈથી ન લઇ દુ૨ || ૪૮૭ ||. તઉ તે મરણ સમારી મ૨ઉ, ઢૉઠા હોઈ કિસ્ ઊગર | ‘પદમિણિ દીધી' કહીઈ કેમ, પતિ ૨ાખણનું જઉ છઈ પ્રેમ” || ૪૮૮ ||
વીરભણ અને બાદલ વચ્ચે વાતચીત; બાદલની રવાનગી : વીરભાણુ ઈમ નિસુથી ભણઈ–“બાદિલ! બોલિઉ તું બલિ ઘણુઈ ભાષી સહુ ભલી તડેં વાત, પણ નવિ પ્રીછઈ તું તિલ માત્ર | ૪૮૯ ||. આલિમ ઈસ તણુઉ અવતાર, લસકર લાખ સતાવીસ લારી યવની સુભટ વડા ઝુઝાર, હણુઈ હે કીક હેલિ હાર | ૪૯૦ | ' સાહી લીધઉ વલિ સિરદાર, ઝૂઝતા આવઈ તસુ ભારી કોઈ પરિ હિલ પહચઈ નહી, નહિ તરિ મહે વલિ ઝૂઝત સહી” || ૪૯૧ || બાદિલ બોલ ઈ–“કુંઅર સુણુઉ, એ આલોચ નહી આપણુઉ| કિસા આલોચ કરઈ કેસરી? માર મયગલ માથઈ ધરી” | ૪૯૨ || વીરભાણુ હિલ બોલઈ વલી- બદિલ ! તુઝ મતિ અતિનિમિલી | અરજણ તે જે વાલઈ ગાઈ, કરિ જિમ હિલ તુઝ આવઈ દાઈ || ૪૫ . રાજ છુટાઈ ૫દમિણિ રહઈ, ઇણિ વાતાઁ કુણુ નવિ ગહગઈ ” બાદિલ બોલ ઈ–“કુંઅર ! સુણ! કો ઉપર વાંસઠે ઘણુઉ || ૪૯૬ || હું જાઉં છું લસકર માહિ, આવું વાત સહુ અવગાહિ”]. કાર જુહાર બાદિલ અસિ ચડિલે, સાહસિ સુરપતિ સાંસદું પડઉ | ૪૯૭ |
ખંડ દસમો જેમ અલાઉદીને પ્રપંચ રચીને રતનસેનને કેદ પકડ્યો હતો તે રીતે બાદલ અલાઉદીનને ગીને રતનસેનને છોડાવવાની યોજના ઘડે છે. તે બાદશાહ પાસે જઈને એને કહે છે કે તમને મહેલમાં જોયા ત્યારથી પદ્મિની તો તમારા ઉપર આસક્ત થઈ છે. તમે કહો તો એની બે હજાર દાસીઓના રસાલા સાથે એને અહીં લઈ આવું. કામાંધ બાદશાહ કબૂલ થાય છે, અને બાલને કીમતી ભેટો આપીને એનું બહુમાન કરે છે. બાદલ આવીને વીરભાણને અને સૌને બધી વાત કહે છે અને પોતાની યોજના સમજાવે છે. પછી બે હજાર પાલખીઓમાં દરેકમાં બે-બે સુભટોને અને પદ્મિનીની પાલખીમાં ગોરા રાવતને બેસાડી બાદલ એ બધું લઈને બાદશાહની છાવણીમાં જાય છે; બાદશાહને સમજાવી એના લકરને આધ મોકલાવી દે છે અને સિકતથી રતનસેનને છોડાવી ગઢમાં મોકલી દે છે. રતનસેન સકલ

Page #333

૩૦૨ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ થW
ગઢમાં પહોંચી ગયાનો ઢોલ-વાજાંનો અવાજ સાંભળીને પાલખીઓમાંના સભ્યો બાદશાહની છાવણી ઉપર તૂટી પડે છે. લશકરને મોખરે ગોરા અને બાદલ છે. બાદશાહને પડકાર કરવામાં આવે છે :
રે! રે! આલિમ ઊભલે રહે, હિવે નાસી મત જઈ વહે !
૫દમિણિ આણી છઠે અહિ જિકા, તો નઈ હિલઈ દિખાહૉ તિકા” ૫૮૧ || પછી તો અલાઉદ્દીનનું લશ્કર આવી ચડે છે અને ખૂનખાર જંગ જામે છે. ત્યારે અલાઉદ્દીન કહે છે:
“રે! રે! ફૂડ કી બાદિલૐ, આવઉ સુભટ સહૂ હિલ કિલ”. હલકાય અપતિ નિજ ધ, ધાયા કિલલી કરતૉ કોલ || ૫૮૪ યુદ્ધમાં ગોરાનું પરાક્રમ, રાજા-રાણીનું યુદ્ધદર્શન; ગોરાની વીરગતિઃ સૂરિજ નિજ રથ ખેંચી રહઈ, રગતિ-વિગતિ નવિ કાંઈ લહઈ ઈણિ અવસરિ ગોરઉ ગજગાહિ, ધાઈ આવિ જિહ નિસાહ / પ૩ . મેદાઉ ખડગ મહાબલિ જિસô, અસપતિ અલગઉ નાકઉ તિસĖ 1 બોલાઈ બાદિલ બે કર જોઉં, “નાસંતૉ માર્યો છૐ ખોહિ” | ૫૪ રતનસેન રાજા અતિ ભલઉ, ગઢ ઊપરથી દેખાઈ કિલઉ જેવી બાદિલ ગોરા તણૉ, હાથ મહાબલ અરિગંજણ / ૫૯૫TI પદમિણિ ઊભી ઘઈ આસીસ, “છ બાદિલ કોડ રીસ | ધન્ય ધન્ય બલિહારી તૂઝ, તઈ મુઝ રાખિઉં સગલું ગુઝ || ૫૯૬ | સુભટ પણ છ ઉભા એહ, તે સગલા નીસત નિસનેહી બાદિલ એક મહાબલ સહી, સત્ય થકી જે કઈ નહી / ૫૯૭ || સૉમિ-ધરમ સાચઉ સસનેહ, રાખી બાદિલ રણુટ રેહ”| ગોરઉ રાવત રણુમહિ રહિઉ, આલમ-સેન સહુ લહુ બહિઉ / ૫૯૮ //
વિજય; બાદલને વધામણાં જયજયકાર હઉ જસ લીધ, કરણી બાદિલ અધિષી કીધી. ઊઘડિયા ગઢના બારણા, બિરદ હુઆ બાદિલનઈ ઘણુ || ૬૦૨ . રાજ સૉહઉ આવિઉ રંગ, મિલિયા બેહી અગાસંગિ! મહામહોછવિ માહે લીલ, અ દેસ બાદિલ નઈ દઉ | ૬૦૩
બાદલની માતા અને પત્ની એનું સ્વાગત કરે છે; ગોરાની પત્ની સતી થાય છે;
છેલ્લી બે કડીઓમાં કવિ જાણે કથાનો સાર કહે છે : બિરદ બુલાવઈ બાદિલ ઘણુ, સૉમિ-ધરમ સતવંતૉ તણુ! ઇસઉ ન કોઈ હુઉ સૂર, ત્રિહું ભણે કીધઉ જસપૂર ! ૬૧૯ / પદમિણિ રાખી રાજા લઉ, ગઢનઉ ભાર ઘણુઉ ઝીલીઉં .
રિણવટ કરીનઈ રાખી રેહ, નમો નમો બાદિલ ગુણ-ગેહ | ૨૦ || જોધપુર તા. ૧-૧૨-૬૬
આ ચોપાઈની જે કડીઓ ઉપર આપવામાં આવી છે તે પહેલાં ઉપલબ્ધ થયેલી પ્રતને આધારે તૈયાર કરેલ નકલમાંથી લેવામાં આવી છે. આ પછી, કેટલાક વખત પહેલાં, કવિ હેમરત્નના પોતાના હાથે લખાયેલી આ ચૌપઇની હરકત મળી આવી છે અને અત્યારે હું એનું સંપાદન કરી રહ્યો છું, જે રાજરથાન પ્રાચ્યવિદ્યા પ્રતિષ્ઠાનની ગ્રન્થમાળામાં ૪૦મા ગ્રન્યાંક તરીકે પ્રગટ થશે.

Page #334

|| નયન્તુ વીતવઃ ||
પુણ્યશ્લોક મહામાત્ય વસ્તુપાલના અપ્રસિદ્ધ શિલાલેખો તથા પ્રશસ્તિલેખો [તીર્થાધિરાજ શત્રુંજય ઉપરથી મળેલ એ શિલાલેખો તથા ક્રુસ ગ્રંથસ્થ પ્રશસ્તિલેખો]
આગમપ્રભાકર મુનિશ્રી પુણ્યવિજયજી
આ લેખમાં ગૂર્જરેશ્વરમહામાત્ય વસ્તુપાલ અને તેજપાલ સંબંધી અદ્યાવધિ અપ્રસિદ્ધ એ શિલાલેખો
અને દસ પ્રશસ્તિલેખો આપવામાં આવ્યા છે.
ઉપર જણાવેલા બન્ને શિલાલેખો એક જ દિવસે લખાયેલા છે અને એક જ સ્થાનમાંથી મળ આવ્યા છે, તેથી આ બે શિલાલેખો વસ્તુપાલ-તેજપાલે તીર્થાધિરાજ શત્રુંજયગિરિ ઉપર કરાવેલી પોળના જ છે તે નિશ્ચિત થાય છે. બીજા શિક્ષાલેખમાં શત્રુંજય ઉપર શ્રીમદીશ્વરભગવાનના મંદિરની સામે પોળ કરાવ્યાનો ઉલ્લેખ છે તેથી એમ લાગે છે કે આજે જેને વાઘણપોળ કહે છે તે પોળના સ્થાને વસ્તુપાલ-તેજપાલની કરાવેલી પોળ હોવી જોઈ એ. પ્રસ્તુત શિલાલેખો પણ વાધણપોળના સમારકામમાંથી મળી આવ્યા છે તેથી પણ આ હકીકત વધારે સ્પષ્ટ થાય છે. વસ્તુપાલ-તેજપાલે કરાવેલી પોળ ક્યારે જીર્ણ-શીર્ણ થઈ હશે? તેનો છીહાર કે તેના સ્થાને નવીન પોળ ક્યારે થઈ? અને નવી થયેલી પોળનું વાઘણપોળ ' નામ કેમ થયું ?—આ હકીકત હવે શોધવી રહી. અસ્તુ.
પહેલો શિલાલેખ સંસ્કૃતપદ્યમય છે. ખીજા શિલાલેખની રચના સંસ્કૃત ગદ્ય-પદ્યમય છે. બન્ને શિલાલેખોમાં આવતાં કેટલાં'ક પદ્યો ગૂર્જરેશ્વરપુરોહિત સોમેશ્વરદેવવિરચિત લવસહી-( આસ્મૂ )– પ્રશસ્તિલેખ, શ્રીઉદયપ્રભસૂરિવિરચિત સુકૃતકાર્તિકલ્લોલિની, શ્રીઅરિસિંહ કુરવિરચિત સુકૃતસંકીર્તન, અને શ્રીનરેન્દ્રપ્રભસૂરિષ્કૃત વસ્તુપાલપ્રશસ્તિ આદિમાં મળે છે, તેથી આ શિલાલેખોનો પદ્યવિભાગ વસ્તુપાલસંબંધિત સાહિત્યમાંથી લેવાયો છે તે નિશ્રિત થાય છે.

Page #335

૩૦૪ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ પ્રસ્થ તે પહેલા શિલાલેખમાં વસ્તુપાલ-તેજપાલની સંક્ષિપ્ત યશોગાથા છે, અને તે બીજા શિલાલેખની પૂર્વભૂમિકારૂપ છે. આથી એ સ્પષ્ટ થાય છે કે વસ્તુપાલ-તેજપાલે અવિરતપણે લક્ષ્મીનો વ્યય કરવામાં પાછીપાની નહોતી કરી; તેમ જ તેઓ યુદ્ધભૂમિમાં જ્યવંતા યોદ્ધા હોવા ઉપરાંત ઉત્તમ કોટિના રાજનીતિજ્ઞ હતા.
બીજા શિલાલેખની મુખ્ય ચાર હકીકતો આ પ્રમાણે છે :
૧. વસ્તુપાલ-તેજપાલે શત્રુંજય ઉપર ઉજાંતાવતાર, સ્તંભનક તીર્વાવતાર, સત્યપુર તીથવતાર, નંદીશ્વરાવતાર અને શકુનિકાવિહારાવતારના નામે પાંચ તીર્થરમારક મંદિરો કરાવ્યાં હતાં, ઇન્દ્રમં૫ કરાવ્યો હતો, કાદિયક્ષના મંદિરનો જીર્ણોદ્ધાર કરાવ્યો હતો, તેજપાલની પત્ની અનુપમાના નામનું અનુપમા સરોવર બંધાવ્યું હતું, અને મૂળનાયક શ્રી આદીશ્વરભગવાનના મંદિર સામે પૂર્વ-પશ્ચિમ-ભાગમાં પોતાની અને પોતાના ભાઈઓની મૂર્તિઓ સહિત એક પોળ કરાવી હતી.
૨. વસ્તુપાલનાં માતા-પિતા અને ભાઈઓનાં નામોનો ઉલ્લેખ. ૩. વસ્તુપાલ-તેજપાલન શ્રીસંધ પ્રત્યે અનન્ય બહુમાનવાળો ભક્તિભાવ.
૪. વસ્તુપાલ, ગૂર્જરેશ્વર મહારાજા વિરધવલ, લાવણ્યાંગ-લુણિગ (વસ્તુપાલના મોટા ભાઈ), મલ્લદેવ-માલદેવ (વસ્તુપાલના મોટા ભાઈ), તેજપાલ (વસ્તુપાલના નાના ભાઈ), જૈત્રસિંહ (વસ્તુપાલના પુત્ર), અને લૂણસિંહ(તેજપાલના પુત્ર)ની ગુણાનુવાદપૂર્વક યશોગાથા.
આ બન્ને શિલાલેખોને શિલા ઉપર લખનાર ખંભાતનિવાસી વાજડનો પુત્ર ધ્રુવક અટકવાળો જયસિંહ છે. ગિરનારના શિલાલેખોના આધારે આ જયતસિંહનું અપરનામ જૈત્રસિંહ હતું અને તે કાયસ્થર્વશીય વાલિગના પુત્ર સહજિગના પુત્ર વાજાનો પુત્ર હતો એ હકીકત જાણી શકાય છે.
પહેલા શિલાલેખો કોતરનાર બકુલસ્વામી નામના શિલ્પીનો પુત્ર ધુવક અટકવાળો પુરુષોત્તમ છે. ગિરનારના શિલાલેખોના આધારે આ પુરષોત્તમ વસ્તુપાલે શત્રુંજય ઉપર બાંધેલા ઇદ્રમંડપ અને નંદીશ્વરાવતારના મુખ્ય શિપી સોમદેવના પુત્ર બકુલસ્વામીનો પુત્ર હતો એ જાણી શકાય છે.
બીજા શિલાલેખનો કોતરનાર કુમારસિંહ નામનો સૂત્રધાર છે. આ કુમારસિંહ સૂત્રધાર વાહડનો પુત્ર હતો તે હકીકત ગિરનારના શિલાલેખો ઉપરથી જાણી શકાય છે.
આજ સુધીમાં ઉપલબ્ધ થયેલા વસ્તુપાલના શિલાલેખોની લિપિ અને ઉત્કીર્ણન સુંદર છે. પોતાના શિલાલેખોનું લિપિસૌષ્ઠવ બરાબર જળવાય તે માટે લેખનકળામાં સિદ્ધહસ્ત લેખકની અને તદનુસાર તે લેખને સુંદર રીતે કોતરનાર સૂત્રધારની વસ્તુપાલ ખાસ પસંદગી કરતા હતા. આજે ઉપલબ્ધ થતા વસ્તુપાલના શિલાલેખોમાં લેખક અને ઉત્કીર્ણક કલાકારોના નામવાળા જે લેખો શત્રુંજય, ગિરનાર અને ખંભાતમાંથી મળ્યા છે તેમાં લેખક અને ઉત્કીર્ણક ઉપર જણાવેલા જ છે. લૂણવસહી(આ)ના શિલાલેખમાં લેખકનું નામ નથી તેથી તેમાં જણાવેલો ઉકીર્ણક સૂત્રધાર કલ્હણના પુત્ર ધાંધલનો પુત્ર ચડેશ્વર લિપિમાં અને કોતરવામાં સિદ્ધહસ્ત હશે એમ લાગે છે. આવી, કોઈના પણ કાર્ય સાથે તેના નામને અમર કરવાની વસ્તુપાલ જેવી મહાનુભાવતા વિરલ વ્યક્તિઓમાં જ હોય છે.
૧ જુઓ ગિરનાર ઈન્ડિશન્સ, i૦ ૨, ૨૧ ૨૯, ૨ જુઓ ગિરનાર ઇન્ડિશન્સ, નં૦ ૨, ૨૩-૨૪, ૨૪-૨૫, ૨૬-૨૭, ૨૮-૨૯ ૩ જુઓ ગિરનાર ઇકિશન્સ, નં. ૨, ૨૧-૨૩, ૨૭-૨૮,

Page #336

पैटीनो पहेलो शिक्षाले (सुमो पृ. 3०५). જયગિરિવર ઉપરથી, વાઘણ પોળના સમારકામ દરમ્યાન, તાજેતરમાં મળી આવેલ મહામંત્રી વસ્તુપાલના વિ. સં. ૧૨૮૮ના બે શિલાલેખો
તીર્થાધિરાજ
NRELPERNBHAHIERREDEEMPIREELCLEASRAMSHEERMAHALTEERINTEDHIETIEETESTERNETERMITRAPHAREJIAENT ALBSLATDERLELATMASAMPLELETERESTENILEVAMPALJENERALLERATURATECREEDHANETICE TEYATIENDRALAMRUTELAnkanti Meteo2PUBLESIDERA222)22 RALREAD:22222222PSSPPBTURAL R2320
2NRELEDISPLEASDSEEIRLPRILDRDETERRRRRELEBRATREADERERIENDROIRREETTPTETTEBAjaee ERLEP121 PIEBENBORALLI SPRARADBej@2H2E PROCEDEEZELHANDEZE215 22LBULDREJRELETERPRETASTICERMADE ETERNEHEARNERATEEJETHERAPHEERAPIPEETAITREATRE HERMEREATERESELECTRONIDHSEPARANTERENDRAJEEEEETREHREEMEETTERenepal taravsiteREATRE BEACH.APROBAREA RSEELPEECIPTETAPLE
A REDETECEAESTER janAmATERIERY
भाभREJI B2ERIEnter SEPERDE REE
EMBERRCIDEDJLATEGDP R EETTERPOTam GejRDERATERIAL
PLURANDAIEEEEEELAADDEDISHAथा222) IEETIRSAIDEHETREEEEEEERIEMEDNA MARRIERREN
PABORESRIPERERADE GR232) 217 2RRP P12092DRY2EX VIPREPARATE SGUDA N DEBRERAS PERISTREUZEAZAIG222BDUPA A MEEADESHepaERIESBAKRISPINEERPLECPILDRENIPRESIDBHealatakRRDPREETENANTIPREM MAHANTERA-Tasana

HAPPDARBAR

Page #337

ARRANGE
ra
CHARACTER
PRO
कालाधणालानाSHERE
मितिमाहता सामाजिक
amazins
हवामानामा
विनिमलित
ANA

HEDEAnnaसवानमवाबरवामावलम Cdduaनामाकर wardioदिशाकामरिलवामामागाटवडालकरणमीमहयन्यासस Me
a nipaymshlespasati मिनीमालादarzावालनम समापनावदरबनविलकाकालनमलपुकाशनिकमा ਸਰਦ ਰ मानbiasardaausnाटीम हानीlagaaleeबिदवपमान
नावारपवयमम एमवालयकारितामाबमरन
नमसनका a Hલી તમામ હિલ
RDAEETURIA मसासारावधािनक
बरसानामा
नार दलदायबारहवलम्स Earaea यादECHERI वावामामउपनायविकाधवन
TOL કલિતસિંહરાવરાત રમવા જાવ
Lalgaerlan alalalalalaaaaanaaaaaaa
ENERAMBrmeतिकारवालालमहाशवाटा Maleपिरामरामालारवालाक्षरातमध्यतामर कालिमालावाacher agrin lagaalaidh Aagaan मगलानामा सम्यकथनमलवमान duमीनिस्विनामुमतिसावाकमावणवण्यावावधिवासमा
सामलिaazाना-सामाशिमिटाकारतामयामीमहामायाजाल मानिनामलमायगाaमलनानिमायबलतापतगणमालाराविबिहारवादिता Bाधिकालाग्रीगोमा
मशिनुपरnaaHदसादामिनमा वनपक्षमादायवादाति आबावनवायाaaaalaगाददाबाउमालागसवनावाहकमानलमा
EFFERague नामामानिनवास
विधीविलिनसमापदभावनिमन मन बायकालिदासानायका SUREFसपाली गयाantre FREE मसानलमायापालगावामदारमताना
SLCLOTHEREIPTEMLEUPERMEDIAETEREETDIDISTERS Pareeram ataamRREPLIEDIERSEPTER TOPATTERRBEIRUPARDESTRICTETAPTERPRETIREMENTS
22DESENDEmmeerajEBEEDLENTERNET SELECTRESSLEEPI FDMEDEPTETAPELDIEEERE
ALTRA
તીર્થાધિરાજ શત્રુંજયગિરિવર ઉપરથી, વાઘણ પોળના સમારકામ દરમ્યાન, તાજેતરમાં મળી આવેલ મહામંત્રા વસ્તુપાલના વિ. સં. ૧૨૮૮ ના બે શિલાલેખો
પૈકીનો બીજો શિલાલેખ (જુઓ પાનું ૩૦૫).

Page #338

પુણ્યશ્લોક મહામાત્ય વસ્તુપાલના અપ્રસિદ્ધ શિલાલેખો તથા પ્રશસ્તિલેખો : ૩૫
બીજા શિલાલેખમાં આવતી શત્રુંજય ઉપર પોળ કરાવ્યાની હકીકત સિવાયની બન્ને શિલાલેખોની હકીક્ત વસ્તુપાલના સંબંધમાં રચાયેલા સાહિત્યમાં અને પ્રશસ્તિલેખોમાં મળી આવે છે; એટલું જ નહિ પણ આ શિલાલેખોમાં જેનો ઉલ્લેખ નથી તેવી વસ્તુપાલસંબંધી હકીકતો આજે મોટા પ્રમાણમાં મળી આવે છે. તેનો સંક્ષિપ્ત નિર્દેશ કરતાં પહેલાં પ્રસ્તુત બન્ને શિલાલેખોનો ભાવાર્થસહિત અક્ષરશ: પાઠ અને વસ્તુપાલને લગતા અદ્યાવધિ અપ્રસિદ્ધ દસ પ્રશસ્તિલેખો અને તેનો ટૂંક પરિચય આપવો ઉચિત લાગે છે.
शिलालेखाङ्क -१ [१] ॥ ॥ ॐ नमः श्रीसर्वज्ञाय ॥ विश्वस्थितिप्रथमनाटकसूत्रधारो
ब्राझं महो धृतम......... .........नम्रकिरीटकोटि
शक्र.........सुरा स युगा [२] दिदेवः ॥१॥ स्वैरं भ्राम्यतु नाम वीरधवलक्षोणींदुकीर्तिर्दिवं
पातालं च महीतलं च जलधेरन्तश्च नक्तं दिवं । धीसिद्धांजननिर्मलं विजयते श्रीवस्तुपालाख्यया
तेजःपाल[३]समाह्वयाभवदिदं यस्या द्वयं नेत्रयोः ॥ २॥ देव स्वर्नाथ ! कष्टं, ननु क इव भवान् ? नंदनोद्यानपाल:,
खेदस्तत्कोऽद्य ? केनाप्यहह! हृत इतः काननात् कल्पवृक्षः। हुँ मा वा[४]दीस्तदेतत्किमपि करुणया मानवानां मयैव
प्रीत्यादिष्टोऽयमुास्तिलकयति तलं वस्तुपालच्छलेन ॥ ३॥ विश्वेऽस्मिन् कस्य चेतो द.........स्य विश्वासमुच्चैः
प्रौढ-[५]श्वेतांशुरोचिः प्रचयसहचरी वस्तुपालस्य कीर्तिः। मन्ये तेनेयमारोहति गिरिषु.........यते गह्वरेषु
सर्गोत्संगा.........जल (१) ......याति पातालमूलम् ॥ ४ स एष निः-[६] शेषविपक्षकाल:
श्रीवस्तुपालः [पदमद्भुतानाम्] । यः शंकरोपि प्रणयिव्रजस्य
विभाति लक्ष्मीपरिरम्भरम्यः॥५॥ किंव.........ह.........नीरनि.........मुष्य
श्रीवस्तुपालसचिवस्या गुणप्ररोहम्। दैन्या गिरो ...... नेक ........
प्रीतिस्पृशः किमपि यत्र दृशः पतन्ति ॥ ६॥ श्लाघ्यो न वीरधवलः क्षितिपावतंसः
कैर्नाम विक्रम-नयाविव मूर्तिमंतौ। श्री[८वस्तुपाल इति वीरललाम तेजः
पालश्च बुद्धिनिलयः सचिवौ यदीयौ ॥७॥ ૪૦ ચ૦ ૨૦

Page #339

૩૦૬
શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ચર્થી अनंतप्रागल्भ्यः [स] जयति बली वीरधवल:
सशैलां सांभोषिं भुवमनिशमुद्ध मनसः । इमो मन्त्रि[९][प्रष्ठौ] कमठपति-कोलाधिपकला
मदभ्रां बिभ्राणो मुदमुदयिनी यस्य तनुतः ॥ ८॥ ...... नंदतु यावदिंदु-तपनौ सत्कर्मनिष्णाततां __ पुष्णातु प्रयतो जगन्निजगुणैः प्रीणातु [१०] [लोकं] पृणैः। श्रेयांसि श्रयतां यशांसि चिनुतामेनांसि विध्वंसतां
स्वामिन्य ...... विवासनां (१) च तनुतां श्रीवस्तुपालश्चिरं ॥९॥ दुःस्थत्वेन कदर्थ्यमानमखिलं भूलॊकमालोक[११]य
नाविर्भूतकृपारसेन सहसा व्यापारितश्चेतसा। पातालालिरागतः स्वयमयं श्रीवस्तुपालच्छला
त्तेजःपालमिषान्महीमनिमिषावासाच्च कर्णः पुनः ॥१०॥ तेन भ्रातृयु[१२]गेन या प्रतिपुरग्रामाध्वशैलस्थलं ___ वापीकूप निपानकाननसरः प्रासादसत्रादिका । धर्मस्थानपरंपरा नवतरा चक्रेऽथ जीर्णोद्धता
तत्संख्यापि न बुध्यते यदि प[१३]रं तद्वेदिनी मेदिनी ॥११॥ क्षोणीपीठमियद्रजीकणमियत्पानीयबिन्दुः पतिः
सिंधूनामियदंगुलं वियदियत्ताला च कालस्थितिः । इत्थं तथ्यमवैति यस्त्रिभुवने श्रीव[१४]स्तुपालस्य तां
धर्मस्थानपरंपरां गणयितुं शंके स एव क्षमः ॥१२॥ यावद्दिवींदुनार्को वासुकिना वसुमतीतले शेषः। इह सहचरितस्तावत्तेजःपालेन वस्तुपालोऽस्तु ॥ [१५] १३ ॥ श्रीविक्रमसंवत् १२८८ वर्षे पौष शुदि १५ शुक्रे प्रशस्तिनिष्पन्ना ॥ एतामलिखत् वाजतनुजन्मा ध्रुवकजयतासंहाख्यः । उदकिरदपि बकुलस्वामिसुतः पुरुषोत्तमो विमलां ॥
शिलालेखाङ्क-२ .
[१] ॥०॥ ॐ नमः श्रीसर्वज्ञाय ॥ देवः स वः शतमखप्रमुखामरौघक्लुप्तप्रथः प्रथमतीर्थपतिः पुनातु । धर्मक्रमोऽपि किल केवल एव लोके नीतिक्रमोऽपि यदुपक्रममेष भाति ॥१॥
श्रीविक्रमसंवत् १२८८ [२] वर्षे पौष सुदि १५ शुक्रे श्रीमदणहिलपुरवास्तव्यप्राग्वाटवंशालंकरण ठ० श्रीचण्डपात्मज ठ० श्रीचण्डप्रसादांगज ठ० श्रीसोमतनुज ठ० श्रीमाशाराजनन्दनेन ठ० श्रीकुमारदेवीकुक्षिसंभूतेन ठ० श्रीलणि[३]ग महं० श्रीमालदेवयोरनुजेन महं० श्रीसेजःपालाग्रजन्मना चौलुक्यकुलनभस्तलप्रकाशनकमार्तण्डमहाराजाधिराजश्रीभुवनप्रसाद देवसुतमहाराजश्रीवीरधवलदेवप्रीतिप्रतिपन्नराज्यसई

Page #340

પુણ્યશ્લોક મહામાત્ય વસ્તુપાલના અપ્રસિદ્ધ શિલાલેખો તથા પ્રશસ્તિલેખ ૩૦૭ श्व[४]र्येण सं[ 0] ७७ वर्षे श्रीशजयोजयंतप्रभृतिमहातीर्थयात्रोत्सवप्रभावाविर्भूतश्रीमद्देवाधिदेवप्रसादासादित...............त्येन श्रीशारदाप्रतिपन्नापत्येन महामात्यश्रीवस्तुपालेन अनुज महं० श्रीतेजःपा[५]लेन च इह स्वकारितसौवर्णदंडकलशविराजितसच्चारुतोरणालंकृतश्रीमदुजयंतस्तंभनकतीर्थद्वयावतारर........ ......... हतमं ............ नन्दीश्वरसत्यपुरशकुनिकाविहारकपर्दियक्षायतनोद्धार अनुपमाभिधा[६]नमहा सरोवरप्रभृतिप्रधानधर्मस्थानपरंपराविराजितस्य श्रीशर्बुजयमहातीर्थमौलिमुकुटायमानस्य श्री[? युगादि तीर्थकरश्रीऋषभदेवभवनस्याग्र..................प्रतोली कारिता ॥ छ । छ
[७] भूयाद्भवलयस्य वीरधवल: स्वामी समुद्रावधेः
श्रीमुद्राधिकृतः कृतः सुकृतिना येनाश्वराजात्मजः। यस्मा .....
...............विश्वोपकारव्रती ॥१॥ ध[८]न्यात्मा खलु वस्तुपालसचिवः सर्वोऽपि सम्पद्यते
यसंपर्कवशेन मेदुरमदोद्रको विवेकी जनः। तज्जन्मा............कौतुकमहो (१)..
.......................र्वितनुते नैवान्तरं किंच[९]न ॥२॥ त्यागाराधिनि राधेये ह्येककर्णैव भूरभूत् । उदिते वस्तुपाले तु द्विकर्णा वर्ण्यतेऽधुना ॥३॥ श्रीवस्तुपालते[जापा]लौ जगतीजनस्य चक्षुष्यो। पुरुषोत्तमाक्षिगतयोः स्यातां सदृशौ न रवि-शशिनोः ॥ ४॥ [१०] ताभ्यामेव च श्रीगुर्जरेन्द्रसचिवाभ्यामिहैव प्रतोल्याः पश्चिमभागभित्तिद्वये श्रीभादिनाथ
.....हस्नात्रोत्सवनिमित्तं पूर्णकलशोपशोभितकरकमलयुगलं स्वबृहदान्धवयोः ठ० [११] श्रीलूणिग महं० श्रीमालदेवयोः श्रीमद्देवाधिदेवाभिमुखं मूर्तिद्वयमिदं कारितं ॥ छ ।
लावण्यांगः शिशुरपि............कस्य नासीत्प्रशस्यः
श्लाघापात्रं दधदपिकलामात्रमिदुर्विशेषात् । दत्ते चिंतामणिरणुर १२]पि प्रार्थितानि प्रजानां
तापक्लान्ति विधुवति सुधाबिंदुरप्यंगलग्नः ॥१॥ मंत्रीश्वरः स खलु कस्य न मल्लदेवः स्थानं............निजान्वयनामधेयः। निष्षिष्य निर्दयमधर्ममयं यदंगं येनोदमूल्यत कलिप्रतिम[१३]ल्लदर्पः॥२॥ मल्लदेव इति देवताधिपश्रीरभूत्रिभुवन विभूतिभूः।
धर्मकर्मधिषणावशो यशोराशिदासितसितद्युतियुतिः ॥ ३ ॥ तथा श्री शत्रुजयमहातीर्थयात्रामहोत्सवे समागच्छदतुच्छश्रीश्रमणसंघा[१४]य कृतांजलिबंधबंधुरं प्रतोल्याः पूर्वभागभित्तिद्वये स्वकारितमेतयोरेव श्रीमहामात्ययोः पूर्वाभिमुखं [मूर्ति] युगलं स्वागतं पृछ(च्छ)ति । उक्तं च एतदर्थसंवादि अनेनैव श्रीशारदाप्रतिपन्नपुत्रेण महा[१५]कविना महामात्यश्रीवस्तुपालेन संघपतिना
अद्य मे फलवती पितुराशा मातुराशिषि शिखांऽकुरिताद्य । श्रीयुगादिजिनयात्रिकलोकं प्रीणयाम्यहमशेषमखिन्नः ॥ १॥

Page #341

૩૦૮ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહૉત્સવ ગ્રન્થ
पुण्यलोकद्वयस्यास्य तेजःपा[१६]लस्य मंत्रिणः । देवश्च मर(१ रु)देवश्च श्रीवीरः सर्व्वदा हृदि ॥ २ ॥ तेजः पालः सचिवतरणिर्नदताद्भाग्यभूमि
प्राप्तो गुणविटपिभिर्निर्व्यपोहः प्ररोहः ।
यच्छायासु त्रिभुवनवनप्रेंखिणीषु प्रगल्भं
• प्रक्रीडति [ १७ ] मरमुदः कीर्त्तयः श्रीसभायाः ॥ ३ ॥ यः शैशवे विनयवैरिणि बोधवंध्ये धत्ते नयं च विनयं च गुणोदयं च । सोयं मनोभवपराभवजागरूकरूपो न कं मनसि चुंबति जैत्रसिंहः ॥ ४ ॥ श्रीवस्तुपाल चिरका [१८]ल.
. भवत्वधिकाधिक श्रीः ।
यस्तावकीनघनवृष्टिहृतावशिष्टं
शिष्टेषु दौस्थ्य पावकमुच्छिनत्ति ॥ ५ ॥

श्री तेजपालतनयस्य गुणानतुल्यान् श्री लूणसिंहकृतिनः कति न स्तुवन्ति १ । [१९] श्रीबंधनोद्धुरतरैरपि यैः समंता
दुद्दामता त्रिजगति क्रियतेऽस्य कीर्त्तः ॥ ६ ॥
प्रसादादादिनाथस्य यक्षस्य च कपर्द्दिनः । वस्तुपालान्वयस्यास्तु प्रशस्तिः स्वस्तिशालिनी ॥ ७ ॥
स्तम्भतीर्थध्रुवजयतसिंहेन लिखिता ॥
[२०] उत्कीर्णा च सूत्र • कुमारसिंहेन महामात्य श्रीवस्तुपालस्य प्रशस्तिरियं ॥ शुभमस्तु ॥ छ ॥
પહેલા શિલાલેખનો ભાવાર્થ
વિશ્વસ્થિતિરૂપ નાટકના પ્રથમ સૂત્રધાર, બ્રહ્મતેજને ધારણ કરનાર, કરોડો ઈંદ્રો અને સુરાસુરો જેમને વંદન કરે છે તે શ્રીયુગાદિદેવ જયવંતા વર્તો. (૧)
બુદ્ધિરૂપી સિદ્ધાંજનથી નિર્મળ થયેલું વસ્તુપાલ-તેજપાલરૂપી જેનું નેત્રયુગલ છે તે વીરધવલની अर्ति स्वर्ग, पाताण, पृथ्वी ने समुद्रपर्यन्त सहोनिश असरो. (२)
ઇંદ્રના નંદનવનનો રખેવાળ ઇંદ્રને કહે છે : હે દેવલોકના સ્વામી ! ઉપાધિ થઈ છે. ઇંદ્ર કહે છે: શી ઉપાધિ છે? ઉદ્યાનપાલ કહે છે : આપણા નંદનવનમાંથી કપક્ષ ચોરાયું છે. ઇંદ્ર કહે છે : આવું બોલ મા, મનુષ્યો ઉપર કરુણા ઊપજવાથી મેં કલ્પવૃક્ષને વસ્તુપાલરૂપે પૃથ્વીતળને શોભાવવા કહ્યું છે. (૩)
ચોથો શ્લોક ખંડિત છે તેથી તેનો ભાવાર્થ લખ્યો નથી.
સમસ્ત શત્રુઓને પરાજિત કરનાર અને આશ્ચર્યકારી જીવન જીવનાર આ વસ્તુપાલ સ્નેહીજનોને સુખ આપવાથી શંકર સમાન હોવા છતાંય લક્ષ્મીના આલિંગનથી શોભાયમાન થઈ ને પ્રકાશે છે; એટલે } विष्णुसमान छे. (५).

Page #342

પુણ્યશ્લોક મહામાત્ય વસ્તુપાલના અપ્રસિદ્ધ શિલાલેખો તથા પ્રશસ્તિલેખો : ૩૦૯ છઠ્ઠ પદ્ય ખંડિત છે તેથી તેને ભાવાર્થ નથી લખ્યો.
મૂર્તિમંત શૌર્ય અને નીતિ જેવા અનુક્રમે વીરશિરોમણિ વસ્તુપાલ અને બુદ્ધિમાન તેજપાલ જેવા જેના મંત્રી છે તેવા મહારાજા વિરધવલની કોણ પ્રશંસા નથી કરતું? (૭)
કચ્છપાવતાર અને વરાહાવતારની કળાને ધારણ કરનારા આ બે શ્રેષમંત્રીઓ જેના ઉદયકારી અતીવ આનંદને ફેલાવે છે તે અનંતશૌર્યવાળો બળવાન વીરધવલ જય પામે છે. અહીં વિરધવલને પર્વત અને સમુદ્રસહિત પૃથ્વીનો નિરંતર ઉદ્ધાર ઇચ્છનાર જણવ્યો છે. (૮)
પવિત્ર જીવન જીવનાર શ્રીવાસ્તુપાલ દીર્ધકાળ પર્યત સદાચારી જનોનું પોષણ કરો, પોતાના જગ વ્યાપિ ગુણોથી જગતને ખુશ કરી, કલ્યાણને વરી, યશ મેળવો અને પાપોનો નાશ કરો. (૯)
દારિદ્યથી પીડાતા માનવીઓને જોઈને અંતરમાં કરુણ ઊપજવાથી પાતાળમાંથી બલિરાજા વસ્તુપાલરૂપે અને સ્વર્ગમાંથી કર્ણ તેજપાલરૂપે આવ્યા છે. (૧૦)
તે બાંધવબેલડીએ (વસ્તુપાલ-તેજપાલે) પ્રત્યેક નગર, ગામ, પ્રવાસમાર્ગ અને પર્વત ઉપર વાવો, કૂવા, નવાણ, પરબ, ઉદ્યાન, સરોવર, મંદિર અને સદાવ્રતો રૂપી ધર્મસ્થાનની જે શ્રેણિ બનાવી છે તથા જેનો જીર્ણોદ્ધાર કર્યો છે તેની સંખ્યા પણ જાણી શકાતી નથી–કદાચ પૃથ્વી તે જાણતી હોય તો! (૧૧)
પૃથ્વીતલનાં રજકણુની સંખ્યા, સમુદ્રનાં બિંદુઓની સંખ્યા, આકાશની અંગુલસંખ્યા અને કાળસ્થિતિની માત્રાઓની સંખ્યા જાણનાર ત્રણે લોકમાં જે કોઈ હોય તો ભલે હોય, પણ વસ્તુપાલે કરેલાં ધર્મસ્થાનોની ગણતરી કરવા માટે પોતે વસ્તુપાલ પણ સમર્થ હશે કે કેમ તેની શંકા થાય છે. (૧૨)
જ્યાં સુધી આકાશમાં ચંદ્રની સાથે સૂર્ય છે, પાતાળમાં વાસુકી નાગની સાથે શેષનાગ છે, ત્યાં સુધી આ લોકમાં વસ્તુપાલ ને તેજપાલનું સાહચર્ય હો. (૧૩)
શ્રી વિક્રમ સંવત ૧૨૮૮ના વર્ષમાં પોષ સુદ ૧૫ શુક્રવારે આ પ્રશસ્તિ તૈયાર થઈ
આ સુંદર પ્રશસ્તિને વાજાના પુત્ર ધ્રુવક અટકવાળા જયસિંહે શિલા ઉપર લખી અને બકુલસ્વામીના પુત્ર પુરુષોત્તમે કોતરી.
બીજા શિલાલેખનો ભાવાર્થ
પ્રારંભમાં સર્વને નમસ્કાર કર્યા છે અને પ્રથમ તીર્થંકર શ્રીયુગાદિજિનની સ્તુતિ કરી છે.
શ્રી શત્રુંજય અને ગિરનારની યાત્રાના ઉત્સવથી પ્રભાવિત થઈને સંવત ૧૨૭૭માં સરસ્વતીના દત્તકપુત્ર મહામાત્ય શ્રીવાસ્તુપાલ અને તેજપાલે શત્રુંજયતીર્થ ઉપર સુંદર તોરણથી અલંકૃત ઉજજયંતાવતાર, સ્તંભનક(ખંભાત)તીર્વાવતાર, નંદીશ્વરાવતાર, સત્યપુર(સાચોર)તીર્વાવતાર અને શકુનિકાવિહારાવતાર એમ પાંચ તીર્થોનાં પ્રતીકરૂપે મંદિરો બનાવ્યાં હતાં તથા અનુપમાના નામનું સરોવર કરાવ્યું હતું તેમ જ કપદિયક્ષના મંદિરનો પુનરુદ્ધાર કર્યો હતો. પોતે કરાવેલાં આ ધર્મસ્થાનોથી શોભાયમાન શત્રુંજય મહાતીર્થના મુકુટસમાન શ્રી યુગાદિતીર્થંકરભગવાનના મંદિરની સામે વિક્રમ સંવત ૧૨૮૮ના વર્ષમાં પોષ સુદિ ૧૫ શુક્રવારે અણહિલપુરના રહેવાસી પ્રાગ્વાટ(પોરવાડ)વંશમાં અલંકારસમાન ઠક્કર શ્રીચંડપ્રસાદના પુત્ર ઠકકર શ્રીસમના પુત્ર ઠકકર શ્રીઆશારાજના પુત્ર અને શ્રીકુમારદેવીના પુત્ર તેમ જ ઠકકુર શ્રી હિંગ અને મહાત્ શ્રીમાલદેવના નાના ભાઈ તેમ જ તેજપાલના મોટા ભાઈ ચૌલુક્યવંશમાં

Page #343

૩૧૦ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ગ્રન્થ સૂર્યસમાન મહારાજાધિરાજ શ્રીભુવનપ્રસાદદેવના પુત્ર મહારાજા શ્રીવીરધવલની પ્રીતિથી સમગ્ર રાજ્યના એશ્વર્યને પામેલા વસ્તુપાલે તથા તેના નાના ભાઈ તેજપાલે પોળ કરાવી.
જેણે અશ્વરાજના પુત્ર(વસ્તુપાલ)ને શ્રી મુદ્રાધિકારી બનાવ્યો તે વરધવલ રાજા સમુદ્ર પર્યન્ત પૃથ્વીનો સ્વામી થાઓ. (૧). - જેના પરિચયથી કોઈ પણ માણસ નિર્મદ અને વિવેકી થાય છે તેવી વસ્તુપાલ ખરેખર ધન્યાત્મા છે. (૨)
- ત્યાગશલ કર્ણના સમયમાં પૃથ્વી એક કર્ણવાળી હતી, તે વસ્તુપાલના ઉદય પછી બે કર્ણવાળી થઈ (૩)
શ્રીવાસ્તુપાલ અને તેજપાલ જગતના માણસોની આંખરૂપ છે, તેથી વિષ્ણુભગવાનની આંખરૂપ સૂર્ય-ચંદ્રની ઉપમા તેમના માટે ઊંચિત ગણાવી ન જોઈએ. (૪)
અને તે જ બે ભાઈઓએ ઉપર જણાવેલી પોળના પશ્ચિમ ભાગની બે ભીંતો ઉપર શ્રી આદિનાથદેવની
માટે આવેલા.........સ્નાત્રોત્સવનમિત્ત પૂણેકલશથી શોભાયમાન હસ્તયુગલવાળા પોતાની વડીલબંધુ ઠ૦ શ્રીણિગ અને મહાન શ્રીમાલદેવની મૂર્તિઓ શ્રીદેવાધિદેવના સમુખ બનાવી.
જેમ માત્ર એક જ કળાને ધારણ કરનાર ચંદ્ર વખણાય છે–પૂજાય છે, અતિ નાની ચિંતામણિ લોકોને ઈછિત આપે છે અને અંગ ઉપર લગાડેલું અમૃતનું બિંદુ તાપને દૂર કરે છે, તેમ વયમાં બાળક હોવા છતાં લૂણસિંહ (વસ્તુપાલનો મોટો ભાઈ) સર્વજનોમાં પ્રશંસાપાત્ર છે. (૧)
કળિયુગનું અધર્મમય અંગ પીસીને જેણે કલિકાલરૂપી શત્રુનો ગર્વ હણ્યો છે તેવા દિવ્યરૂપવાળા ધમિક અને યશસ્વી મંત્રીશ્વર મલ્લદેવ(વસ્તુપાલના મોટા ભાઈ)ની પ્રશંસા કોણ નથી કરતું? (૨-૩)
તથા પ્રસ્તુત પોળના પૂર્વ ભાગની બે ભીંતો ઉપર બનાવેલી હાથ જોડીને ઊભેલી પોતાની (શ્રીવાસ્તુપાલ અને તેજપાલની) મૂર્તિઓ શ્રી શત્રુંજય મહાતીર્થયાત્રા મહોત્સવનિમિત્તે આવતા મહાન શ્રીશ્રમણસંધ પ્રતિ સ્વાગત પૂછે છે. અહીં મહાકવિ સંઘપતિ શ્રીવસ્તુપાલની અંતરોમિ જણાવી છે તે આ પ્રમાણે
હું (વસ્તુપાલ) આજે શ્રીયુગાદિજિનની યાત્રાએ આવેલા સમસ્ત યાત્રિકોને અઢાતપણે ખુશ કરું –એટલે કે યાત્રિકોની ભક્તિ કરું છું–આથી જ મારા પિતાજીની આશા ફળી છે અને માતાજીની આશીષમાં આજે અંકુરો ફૂટ્યા છે. (૧)
જેના બન્ને લોક પવિત્ર છે તેવા શ્રી તેજપાલના હૃદયમાં સદા શ્રીયુગાદિજિન અને શ્રી વીરજિન છે. (૨)
જેની સભાની વિસ્તૃત પ્રમોદવાળી કીતિઓ ત્રણે ભુવનમાં ક્રીડા કરે છે તેવા ગુણવાન, ભાગ્યવાન અને મંત્રીઓમાં સૂર્યસમાન તેજપાલ આનંદ પામો. (૩)
વિનયનું જેમાં ભાન ન હોય એવી અબોધ બાલ્યાવસ્થામાં પણ જે નય, વિનય અને ગુણોદયને ધારણ કરે છે તે આ જૈત્રસિંહ (વસ્તુપાલન પુત્ર) સર્વ કોઈનાં મનને ચુંબે છે–સ્પર્શે છે. (૪)
જેના આપેલા દાનનો અંશમાત્ર પણ લોકોનું દારિદ્રય હણે છે એવા શ્રીવાસ્તુપાલ અધિકાધિક લક્ષ્મીવાન થાઓ. (૫)

Page #344

પુણ્યશ્લોક મહામાત્ય વસ્તુપાલના અપ્રસિદ્ધ શિલાલેખો તથા પ્રશસ્તિલેખો : ૩૧૧
જેના ગુણોએ જેની કીતિને ત્રણ જગતમાં વ્યાપ્ત કરી છે તે આ તેજપાલના પુત્ર લૂણસિંહના गुणोनी सर्व प्रशंसा रे छे. (6)
ભગવાન શ્રી આદિનાથ અને કપર્દિયક્ષની કૃપાથી આ પ્રશસ્તિ વસ્તુપાલના વંશનું કલ્યાણ કરનારી थाओ. (७)
મહામાત્ય શ્રીવસ્તુપાલની આ પ્રશસ્તિ સ્તંભતીર્થ(ખંભાત)નિવાસી ધ્રુવ જગતસિંહે લખી અને સૂત્રધાર કુમારસિંહે કોતરી. કલ્યાણ હો!
હવે મહામાત્ય શ્રીવાસ્તુપાલ સંબંધિત અદ્યાવધિ અપ્રસિદ્ધ દશ પ્રશસ્તિલેખોનો અક્ષરશઃ પાઠ અને તે લેખોનો ટૂંક પરિચય આપવામાં આવે છે ?
प्रशस्तिलेखाङ्क-१ स्वस्ति श्रीवल्लिशालायां वस्तुपालाय मन्त्रिणे । यद्यशःशशिनः शत्रुदुष्का शर्वरीयितम् ॥ १॥ शौण्डीरोऽपि विवेकवानपि जगत्त्रावाऽपि दाताऽपि वा, ___ सर्वः कोऽपि पथीह मन्थरगतिः श्रीवस्तुपालश्रिते । स्वज्योतिर्दहनाहुतीकृततमस्तोमस्य तिग्मातेः, __ कः शीतांशुपुरःसरोऽपि पदवीमन्वेतुमुत्कन्धरः१॥२॥ श्रीवस्तुपालसचिवस्य यशःप्रकाशे, विश्वं तिरोदधति धूर्जटिहासभासि । मन्ये समीपगतमप्यविभाज्य हंस, देवः स पनवसतिश्चलितः समाधेः ॥३॥ वास्तवं वस्तुपालस्य वेत्ति कश्चरितामृतम् १ । यस्य दानमविश्रान्तमर्थिष्वपि रिपुष्वपि ॥४॥ शून्येषु द्विषतां पुरेषु विपुलज्वालाकरालोदयाः,
खेलन्ति स्म दवानलच्छलभतो यस्य प्रतापाग्नयः । जम्भन्ते स्म च पर्वगर्वितसितज्योतिःसमुत्सेकित
ज्योत्स्नाकन्दलकोमलाः शरवणव्याजेन यत्कीर्तयः॥५॥ कुन्दं मन्दप्रतापं, गिरिशगिरिरपाहंकृतिः, सासु बिन्दुः
पूर्णेन्दः. सिद्धसिन्धुर्विधतविधुरिमा, पञ्चजन्यः समन्युः । शेषाहिर्निर्विशेषः, कुमुदमपमदं, कौमुदी निष्प्रसादा,
क्षीरोदः सापनोदः, क्षतमहिम हिमं यस्य कीर्तेः पुरस्तात् ॥६॥ यस्योवीतिलकस्य किन्नरगणोद्गीतैर्यशोभिर्मुहुः
स्मेरद्विस्मयलोलमौलिविगलच्चन्द्रामृतोजीविनाम् । स्पृष्टि भवदीहशी मम न मे नो मेऽप्यवाप्येति गां
मुण्डसक्परिणद्धधातृशिरसां शम्भुः परं पिप्रिये ॥७॥

Page #345

૩૧૨ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ગ્રન્થ
राकाताण्डवितेन्दुमण्डलमहःसन्दोहसंवादिभिः
यत्कीर्तिप्रकरैर्जगत्त्रयतिरस्कारैकहेवाकिभिः । अन्योन्यानवलोकनाकुलितयोः शैलात्मजा-शूलिनोः
क त्वं च त्वमिति प्रगल्भरभसं वाचो विचेरुर्मिथः ॥८॥ बाढं प्रौढयति प्रतापशिखिनं कामं यशःकौमुदी
सामोदां तनुते सतां विकचयत्यास्यारविन्दाकरान् । शत्रुस्त्रीकुचपत्रवल्लिविपिनं निःशेषतः शोषय
त्यन्यः कोऽप्युदितो रणाम्बरतले यस्यासिधाराधरः ॥९॥ तत्सत्यं कृतिभिर्यदेष भुवनोद्धारकधौरेयतां
बिभ्राणो भृशमच्युतस्थितिरतिप्रीत्युत्तरं गीयते । यत्र प्रेम नि[र]र्गलं कमलया सर्वाङ्गमालिङ्गिते.
केषां नाम न जज्ञिरे सुमनसामौर्जित्यवत्यो मुदः १ ॥१०॥ न यस्य लक्ष्मीपतिरप्युपैति जनार्दनत्वात् समतां मुकुन्दः।
वृषप्रियोऽप्युग्र इति प्रसिद्धिं दधत् त्रिनेत्रोऽपि न चास्य तुल्यः ॥११॥ स्वस्ति श्रीबलये नमोऽस्तु नितरां कर्णाय दाने ययो
रस्पष्टेऽपि दृशां यशः कियदिदं वन्द्यास्तदेताः प्रजाः। दृष्टे सम्पति वस्तुपालसचिवत्यागे करिष्यन्ति ताः
कीर्ति काञ्चन या पुनः स्फुटमियं विश्वेऽपि नो मास्यति ॥ १२॥ यस्मिन् विश्वजनीनवैभवभरे विश्वम्भरां निर्भर
श्रीसम्भारविभाव्यमानपरमप्रेमोत्तरां तन्वति । प्राणिप्रत्ययकारिकेवलमभूद् देहीति सङ्कीर्तनं
लोकानां न कदापि दानविषयं न प्रार्थनागोचरम् ॥१३॥ दृश्यन्ते मणि-मौक्तिकस्तबकिता यद्विद्वदेणीशो
यजीवन्त्यनुजीविनोऽपि जगतश्चिन्ताश्मविस्मारिणः । यच्च ध्यानमुचः स्मरन्ति गुरवोऽप्यश्रान्तमाशी गिरः
प्रादुःषन्त्यमला यशःपरिमला: श्रीवस्तुपालस्य ते ॥१४॥ कोटीरैः कटकाऽङ्गलीय-तिलकैः केयूर-हारादिभिः ।
कौशेयैश्च विभूष्यमाणवपुषो यत्पाणिविश्राणितैः। विद्वांसो गृहमागताः प्रणयिनीरप्रत्यभिज्ञाभृत
स्तैस्तैः स्वं शपथैः कथं कथमपि प्रत्याययाञ्चक्रिरे ॥१५॥ तैस्तैर्येन जनाय काञ्चनचयैरश्रान्तविश्राणितै
रानिन्ये भुवनं तदेतदभितोऽप्यैश्वर्यकाष्ठां तथा। - दानैकव्यसनी स एव समभूदत्यन्तमन्तर्यथा। . कामं दुर्धतिधाम याचकच भूयोऽप्यसम्भावयन् ॥ १६ ॥

Page #346

પુણ્યશ્લોક મહામાત્ય વસ્તુપાલના અપ્રસિદ્ધ શિલાલેખો તથા પ્રશરિતલેખો : ૩૧૩
त्यागो यद्वसुवारिवारितजगद्दारिद्रयदावानल__श्वेतः कण्टककुट्टनैकर सिकं वर्णाश्रमेष्वन्वहम् । समामश्च समग्रवैरिविपदामद्वैतवैतण्डिक
स्तन्मन्ये वसति त्रिधाऽपि सचिवोत्तंसेऽत्र वीरो रसः ॥१७॥ आश्चर्य वसुवृष्टिभिः कृतमनःकौतूहलाकृष्टिभि
यस्मिन् दानघनाघने तत इतो वर्षत्यपि प्रत्यहम् । दूरे दुर्दिनसंकथाऽपि सुदिनं तत् किञ्चिदासीत् पुन
येनोवलयेऽत्र कोऽपि कमलोलासः परं निर्मितः ॥१८॥ साक्षाद् ब्रह्मपरम्परां गतमिव श्रेयोविवर्तः सतां
तेजःपाल इति प्रतीतमहिमा तस्यानुजन्मा जयी। यो धत्ते न दशां कदापि कलितावद्यामविद्यामयीं
यं चोपास्य परिस्पृशन्ति कृतिनः सद्यः परां निर्वृतिम् ॥ १९॥ सङग्रामः ऋतुभूमिरत्र सततोद्दीप्रः प्रतापानल:
श्रूयन्ते स्म समन्ततः श्रुतिसुखोद्गारा द्विजानां गिरः। मन्त्रीशोऽयमशेषकर्मनिपुणः कर्मोपदेष्टा द्विषो
होतव्याः फलवांस्तु वीरधवलो यज्वा यशोराशिभिः ॥ २० ॥ श्लाघ्यो न वीरधवलः क्षितिपावतंसः कैर्नाम विक्रम-नयाविव मूर्तिमन्तौ । श्रीवस्तुपाल इति वीरललामतेजःपालश्च बुद्धिनिलयः सचिवौ यदीयौ ॥ २१ ॥ अनन्तप्रागल्भ्यः स जयति बली वीरधवलः सशैलां साम्भोधिं भुवमनिशमुद्धर्तुमनसः। इमौ मन्त्रिप्रष्ठौ कमठपति-कोलाधिपकलामदभ्रां बिभ्राणी मुदमुदयिनीं यस्य तनुतः ॥२२॥ युद्धं वारिधिरेष वीरधवलक्ष्माशक्रदोर्विक्रमः __ पोतस्तत्र महान् यशःसितपटाटोपेन पीनद्युतिः । सोऽयं सारमरुद्भिरञ्चतु परं पारं कथं न क्षणाद्
यत्राऽऽश्रान्तमरित्रतां कलयतस्तावेव मन्त्रीश्वरौ॥२३॥ रौरं भ्राम्यतु नाम वीरधवलक्षोणीन्दुकीर्तिर्दिवं
पातालं च महीतलं च जलधेरन्तश्च नक्तन्दिवम् । धीसिद्धाञ्जननिर्मलं विजयते श्रीवस्तुपालाख्यया
तेजःपालसमाह्वया च तदिदं यस्या द्वयं नेत्रयोः ॥ २४ ॥ श्रीमन्त्रीश्वरवस्तुपालयशसामुच्चावचैर्वीचिभिः
सर्वस्मिन्नपि लम्भिते धवलतां कल्लोलिनीमण्डले। गङ्गैवेयमिति प्रतीतिविकलास्ताम्यन्ति कामं भुवि
भ्राम्यन्तस्तनुसादमन्दितमुदो मन्दाकिनीधार्मिकाः ॥ २५ ॥ हहो रोहण ! रोहति त्वयि मुहुः किं पीनतेयं ? शृणु
भ्रातः! सम्प्रति वस्तुपालसचिवत्यागैर्जगत् प्रीयते ।

Page #347

૩૧૪ઃ શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ચર્થી
तेनास्तैव ममार्थिकुट्टनकथाप्रीतिर्दरी किन्नरी- .
गीतैस्तस्य यशोऽमृतैश्च तदियं मेदस्विता मेऽधिकम् ॥ २६ ॥ देव! स्वर्नाथ! कष्ट, ननु क इव भवान् ? नन्दनोद्यानपालः,
खेदस्तत्कोऽद्य ? केनाप्यहह ! तव हृतः काननात् कल्पवृक्षः। हुँ मा वादीस्तदेतत् किमपि करुणया मानवानां मयैव
प्रीत्यादिष्टोऽयमुास्तिलकयति तलं वस्तुपालच्छलेन ॥ २७ ॥ कर्णायास्तु नमो नमोऽस्तु बलये त्यागैकहेवाकिनी
यौ द्वावप्युपमानसम्पदमियत्कालं गतौ त्यागिनाम् । भाग्याम्भोधिरतः परं पुनरयं श्री वस्तुपालश्चिरं
मन्ये धास्यति दानकर्मणि परामौपम्यधौरेयताम् ॥ २८॥ ब्योमोत्सङ्गरुधः सुधाधवलिताः कक्षागवाक्षाङ्किताः
स्तम्भश्रेणिविज़म्भमाणमणयो मुक्तावचूलोज्ज्वलाः । दिन्याः कल्पमृगीदृशश्च विदुषां यत्त्यागलीलायितं
व्याकुर्वन्ति गृहाः स कस्य न मुदे श्रीवस्तुपालः कृती ? ॥२९॥ यद दुरीक्रियते स्म नीतिरतिना श्रीवस्तुपालेन तत
काञ्चित् संवननौषधीमिव वशीकाराय तस्येक्षितुम् ।। कीर्तिः कौञ्जनिकुञ्जमञ्जनगिरिं प्राक्शैलमस्ताचलं
विन्ध्योर्वीधर-शर्वपर्वत-महामेरूनपि भ्राम्यति ॥ ३०॥ देवः पङ्कजभूर्विभाव्य भुवनं श्रीवस्तुपालोद्भवैः
शुभ्रांशुद्युतिभिर्यशोभिरभितोऽलक्ष्यैर्विलक्षीकृतम् । कल्पान्तोद्भुतदुग्धनीरधिपयःसन्तापशङ्काकुलः ..
शङ्के वत्सर-मास-वासरगणं संख्याति सर्गस्थितेः ।। ३१॥ चित्रं चित्रं समुद्रात् किमपि निरगमद् वस्तुपालस्य पाणे
यो दानाम्बुप्रवाहः स खलु समभवत् कीर्तिसिद्धस्रवन्ती। साऽपि स्वच्छन्दमारोहति गगनतलं खेलति क्ष्माधराणां
शृङ्गोत्सङ्गेषु रङ्गत्यमरभुवि मुहुर्गाहते खेचरोर्वीम् ॥ ३२ ॥ पुण्यारामः सकलसुमनःसंस्तुतो वस्तुपाल
स्तत्र स्मेरा गुणगणमयी केतकीगुल्मपतिः । तस्यामासीत् किमपि तदिदं सौरभं कीर्तिदम्भाद्
येन प्रौढप्रसरसुहृदा वासिता दिग्विभागाः ॥ ३३ ॥ सेचं सेचं स खलु विपुलैर्वासनावारिपूरैः
स्फीतां स्फाति वितरणतर्वस्तुपालेन नीतः। तच्छायायां भुवनमखिलं हन्त! विश्रान्तमेतद्
दोलाकेलिं श्रयति परितः कीर्त्तिकन्या च तस्मिन् ॥ ३४॥

Page #348

પુણ્યશ્લોક મહામાત્ય વસ્તુપાલના અપ્રસિદ્ધ શિલાલેખ તથા પ્રશરિતલેખ : ૩૧૫
श्रीवस्तुपालयशसा विशदेन दूरादन्योन्यदर्शनदरिद्रदृशि त्रिलोक्याम् । नाभौ स्वयम्भुवि वसत्यपि निर्विशङ्क शङ्के स चुम्बति हरिः कमलामुखेन्दुम् ॥ ३५॥ स एष निःशेषविपक्षकालः श्रीवस्तुपालः पदमभूतानाम् । यः शङ्करोऽपि प्रणयिव्रजस्य विभाति लक्ष्मीपरिरम्भरम्यः ॥ ३६॥ चीत्कारैः शकटवजस्य विकटैरश्वीयहेषारवै
रारावै रवणोत्करस्य बहलैः बन्दीन्द्रकोलाहलैः । नारीणामथ चच्चरीभिरशुभप्रेतस्य वित्रस्तये
मन्त्रोच्चारमिवाऽऽचचार चतुरो यस्तीर्थयात्रामहम् ॥ ३७॥ ॥ एते मलधारिनरेन्द्र प्रभ]सूरीणाम् ॥ श्रीरैवताचलस्थश्रीशत्रुञ्जयावतारप्रवेशे वाममित्तिगा प्रशस्तिरेषा ॥ छ ।
प्रशस्तिलेखाङ्क–२ श्रयः पुष्यतु शाश्वतं यदुकुलक्षीरार्णवेन्दुर्जिनो
यत्पादाब्जपवित्रमौलिरसमश्रीरुज्जयन्तोऽप्ययम् । धत्ते मूर्ध्नि निजप्रभुप्रसृमरोद्दामप्रभामण्डलै
विश्वक्षोणिभृदाधिपत्यपदवीं नीलातपत्रोज्ज्वलाम् ॥१॥ प्रीतिं पल्लवयन्तु वो यदुपतेर्देवस्य देहातो
भृङ्गामा: शशिकुन्दसुन्दररदज्योतिश्छटालङ्कताः। यः(१ याः) सम्मोहपराजयकपिशुनप्रोत्कीर्णवर्णस्फुर
त्पूर्वापट्टसनाभयः शुशुभिरे धर्मोपदेशक्षणे ॥२॥ आनन्दाय प्रसवतु सदा कुम्भिकुम्भोपमानं 'नामेयस्य स्फुरित चिकुरोत्तंसमंसद्वयं वः। श्रेयः सम्पत्कलशयुगलं शृङ्खलानद्धमुच्चै
यन्मन्यन्ते विपुलमतयः पुण्यलक्ष्मी निधानम् ॥३॥ यत्कल्पद्रम-कामधेनु-मणिभिर्यच्छद्भिरिष्ट फलं
श्रेयः किञ्चिदपार्जि तत्परिणतिः श्रीवस्तुपालः किल । यत् त्वेतस्य गतस्पृहानपि जनानिच्छाधिकं धिन्वतः
पुण्यं तत्परिपाकमाकलयितुं सर्वज्ञ एवं प्रभुः ॥ ४ ॥ वर्धिष्णुपुण्यमयसन्ततिरद्भुतश्रीः श्रीवस्तुपालसचिवः स चिरायुरस्तु ।
इपतिना कृततीर्थयात्राः खेलन्ति यस्य शिशवोऽपि गृहाङ्गणेषु ॥५॥ ॥श्रीनागेन्द्रगच्छे विश्रीजयसेनसूरिशिष्यश्रीउदयप्रभसूरीणाम् ॥ छ ।

Page #349

૩૧૬ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ ગ્રન્થ
प्रशस्तिलेखाङ्क - ३

पाणिप्रभापिहितकल्पतरुप्रवालचौलुक्यभूपतिसमानलिनीमरालः । दिक्चक्रवालविनिवेशित कीर्त्तिमालः सोऽयं चिरायुरुदियादिह वस्तुपालः ॥ १ ॥
एकस्त्वं भुवनोपकारक इति श्रुत्वा सतां जल्पितं लज्जानम्रशिराः स्थिरातलमिदं यद् वीक्षसे वेद्मि तत् । वाग्देवीवदनारविन्दतिलक ! श्रीवस्तुपाल ! ध्रुवं
पातालाद् बलिमुद्दिधीर्षुरसकृन्मार्ग भवान् मार्गति ॥ २ ॥ न जातु विश्राम्यति तावकीना दीनार्त्तिनिर्वासक ! वस्तुपाल ! | जिह्वा परेषां गुणमाददाना करद्वयी च द्रविणं ददाना || ३ || कर्णेऽभ्यर्णमुपागते सुरपतेर्वैरोचने रोचय
त्युच्चैरात्मरुचा भुजङ्गभुवनं प्राप्ते शिवत्वं शिबौ ।
जातः कालवशेन यः किल खिलस्त्यागस्य मार्गः पुनः
सोऽयं सम्प्रति वस्तुपाल ! भवता श्रेयस्कृता वाह्यते ॥ ४ ॥
वस्तुपालः कथं नाम नाऽयं जीमूतवाहनः १ । उपक्रियामहीनां यः करोति द्विषतामपि ॥ ५ ॥
उल्लासितपल्लवकः कल्पतरुः कल्पते न संवदितुम् । सुमनःसमृद्धिमधिकां पालयता वस्तुपालेन ॥ ६॥ करोऽयं 'कल्पद्रुस्तव कमलवासा च दृगसौ
सुधासूक्तिः सैषा शिशिर कर बिम्बं सुखमिदम् । तदित्थं पाथोधेर्मथनहृतरत्नस्य भवता
समुद्रेणोपम्यं भवति सचिवेन्दो ! किमुचितम् १ ॥ ७ ॥ प्रायः सन्ति नराः परापकृतये नित्यं कृतोपक्रमाः
कस्तान दुस्तर दुष्कृतोत्र दुरालोकान् समालोकते ? | द्रष्टव्यस्तु स वस्तुपालसचिवः षाड्गुण्यवाचस्पति
र्वांचा सिञ्चति यः सुधामधुरया दुर्दैवदग्वं जगत् ॥ ८ ॥ वैरोचने चरितवत्यमरेशमैत्रीमेकत्र नागनगरं च गते द्वितीये । दीनाननं भुवनमूर्द्धमधश्च पश्यदाश्वासितं पुनरुदारकरेण येन ॥ ९ ॥ कुत्रापि नोपसर्गो वर्णविकारो निपाततो वाऽपि । सचिवोत्तमेन रचिता न व्याकरणस्थितिर्येन ॥ १० ॥
ते तिष्ठन्त्यपरे नरेन्द्रकरणव्यापारिणः पारणां
ये नित्यं पवनाशना इव परप्राणानिलैः कुर्वते । स्तोतव्यः पुनरश्वराजतनुजो यः सारसारस्वताधारः कारणमन्तरेण कुरुते पथ्यं पृथिव्या अपि ॥ ११ ॥

Page #350

१
પુણ્યશ્લોક મહામાત્ય વસ્તુપાલના અપ્રસિદ્ધ શિલાલેખો તથા પ્રશસ્તિલેખો : ૩૧૭
भवति विभवे पुंसां चक्षुस्तृतीयमिति श्रुति
र्न तु कुमतयस्ते वीक्षन्ते सति त्रितये दृशाम् । अयमिह परं मन्त्री नेत्रद्वयेऽपि करस्थिता
मलकफलकप्रायां लोकद्वयीमवलोकते ॥ १२ ॥ वस्तुपाल ! सदा हस्ते सत्यप्यमृतवर्षिणि । वैरिवर्गः 'सदाहस्ते यत् तदेतदिहाद्भुतम् ॥ १३ ॥ आकर्षन्नसिदण्डमेव न पुनः पादं विमुञ्चन्निषु
श्रेणीमेव न मानितां विनमयन् धन्वैव नोच्चैः शिरः । कम्पं दन्तपिधानमेव न मनः संख्ये दधानश्चम
त्कारं कस्य चकार नैव सचिवस्तोमैकवास्तोष्पतिः १ ॥ १४ ॥ प्रासादास्तव वस्तुपाल ! त इमे तन्वन्ति चेतः सतां
सानन्दं शशिशेखराद्रिशिखर ग्रामाभिरामश्रियः । येषां काञ्चनकुम्भसम्भवमहः सन्दोह सन्तर्पिताः
सन्त्युच्चैस्तुहिनोच्चयेऽप्युपचयं पुष्णन्ति पूष्णः कराः ॥ १५ ॥ परिपीडिता समन्ताजडसमयेनामुना गिरा देवी । श्रीवस्तुपालसचिवं निबिडगुणं पटमिवाश्रयति ॥ १६ ॥
उद्धृत्य बाहुमहमेष मुहुर्वदामि ब्रूतां स मद्वचसि विप्रतिपद्यते यः । यद्यस्ति कश्चिदपरः परमार्थवेदी श्रीवस्तुपालसचिवेन समः क्षमायाम् ॥ १७॥ श्रीवस्तुपाल ! चिरकालमयं जयन्तसिंहः सुतस्तव भवत्वधिकाधिक श्रीः । यस्तावकीनधनवृष्टिहृतावशिष्टं शिष्टेषु दौस्थ्यदवपावकमुच्छिनत्ति ॥ १८ ॥
यथा यथाऽयं तव वस्तुपाल ! गोत्रं गुणैः सूनुरलङ्करोति । तथा तथा मत्सरिणां नराणामवैमि चित्तेष्वनलं करोति ॥ १९ ॥
पुरा पादेन दैत्यारेर्भुवनोपरिवर्तिना ।
अधुना वस्तुपालस्य हस्तेनाधःकृतो बलिः ॥ २० ॥
मध्यस्थं कथयन्ति केचिदिह ये त्वां साधुवृत्त्या बुधाः
श्रीमन्त्रीश्वर ! वस्तुपाल ! न मृषा तेषामपि व्याहृतम् । कर्णोऽभूदुपरि क्षितेर्बरिधस्त्वं चात्र मध्ये तयोः
स्थातेत्यर्थसमन्वये ननु वयं मध्यस्थमाचक्ष्महे ॥ २१ ॥ कम्पाकुलमवलोक्य प्रतिवीराणां रणाङ्गणे हृदयम् । अनुकम्पा कुलमयमपि सचिवश्चक्रे निजं चेतः ॥ २२ ॥ नरेन्द्रश्रीमुद्रा सपदि मदिरेवापहरते
हताशा चैतन्यं परिचरितमालिन्यमनसाम् ।
दाहेन सहितः सदाहः ।

Page #351

૩૧૮: શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ થN
इहाऽमात्ये भ्रान्त्याऽप्यकलितकलङ्के पुनरसौ
विवेकाविष्कारं रचयति परं गीरिव गुरोः ॥२३॥ लोकेऽस्मिन्नयमेव मन्त्रितिलकः श्रेयानिति व्याहृतं
सत्यं मानय माऽपमानय सखे ! मान्यं तदन्यैर्जनैः। एतस्मिन् सुकृतामयेऽपि समये सौम्येन यः कर्मणा
धर्म संचिनुते करोति च महाजैनो निजैनोव्ययम् ॥ २४ ॥ के वा स्खलन्ति न नरेन्द्र नियोगमुद्रां हस्तस्थितां मधुघटीमिव धारयन्तः१। तां दीपिकामिव करे पुनरेष कृत्वा सन्मार्गमञ्चति निरस्ततमःसमूहः ॥२५॥ कार्पण्यातिशयेन कश्चन धनं यः स्वं निधत्ते स तद्
भोक्तुं नात्र न वाऽप्यमुत्र लभते हस्तादधस्ताद् गतम् । यः पात्रप्रतिपादनेन सफलीभूतां विभूति पुन
र्भुङ्क्तेऽस्मिन् विदितागमोऽनुगमयत्यन्यत्र जन्मन्यपि ॥ २६ ॥ मया मोहं नीताः कति न मतिमन्तोऽपि किमहं
निकृष्टै श्लिष्टा विपणिषु पणस्त्रीगणनया ?। विषादं कृत्वा श्रीरिति किल गता तीर्थमिव तं
ततः सन्मार्गेण प्रति दिवसमेनां नयति यः॥ २७॥ गुणैः परेषां गणशो गृहीतैर्गुणीति युक्ता किल कीर्तिरस्य । अप्यर्थिसार्थप्रतिपादितश्रीः, श्रीमानिति ख्यातिरिदं तु चित्रम् ।। २८ ।। आलोकनादपि विनाशितसजनार्तिः, श्रीवस्तुपालसचिवः स चिरायुरस्तु । यत्कीर्तयस्त्रिदिवसिन्धुपयःसपक्षाः प्रक्षालयन्ति कलिना मलिनां धरित्रीम् ।। २९ ॥ केचित् कवीन्द्रमपरे पुरुषप्रधानं, जानन्ति संयति सुदुःसहमन्युमन्ये । मन्येऽहमेनमिह कर्णमिवावतीर्ण, श्रीवस्तुपालवपुषा विदुषां तपोभिः ॥ ३०॥ नेत्रोत्सवं सुवति तापमपाकरोति, दत्ते सदा सुमनसाममृतैः प्रमोदम्। सल्लक्षणप्रणयिनी च बिभर्ति मूर्ति, किं रोहिणीपतिरहो! ननु वस्तुपाल:१॥३१॥ लोकानां वदनानि दीनवदनः कस्मात् समालोकसे,
भ्रातः! सम्प्रति कोऽपि कुत्रचिदपि त्राता न जातापदाम् । अस्त्येकः परमत्र मन्त्रितिलकः श्रीवस्तुपालः सतां ।
देवादापतितं छिनत्ति सुकृती यः कण्ठपाशं हठात् ।। ३२॥ मत्तारिद्विपसिंहसिंहनचमूचक्रेण विक्रामतो
यस्यासिस्फुरितानि तानि ददृशुः के वा न रेवातटे १ । तस्यापि प्रसभं बभञ्ज भुजयोः संरम्भमम्भोनिधि
प्रान्ते सैष सरोषदृष्टिघटनामात्रेण मन्त्रीश्वरः ॥ ३३ ॥ विक्रामद्वैरिचक्रप्रहितशितशरासारदुरवीर
व्यापारे यस्य नाऽऽसीदतिपरुषरुषः सङ्गरे भङ्गरेखा।

Page #352

પુણ્યશ્લોક મહામાત્ય વસ્તુપાલના અપ્રસિદ્ધ શિલાલેખો તથા પ્રશરિતલેખો : ૩૧૯
तेन श्रीवस्तुपालाद विलसदसिलताभीमवृत्तादमात्या
दत्याकारावतारः प्रथममधिगतः सिन्धुराजात्मजेन ॥ ३४॥
येनारिनागदमनीं दधतासिलताममोघमन्त्रेण । उत्तारितरोषविषप्रसरः समरे कृतः शङ्खः॥ ३५ ।।
अमात्यतरणे! शृणु क्षणमिदं मदीयं वचः,
स्वचक्र-परचक्रयोरपि पुरः प्रमोदात् सदा । तवोपकृतिमर्थिनः प्रकृतिमप्रमत्तेन्द्रियाः,
कृतिं च कृतिपुङ्गवा युवतयः स्तुवन्त्याकृतिम् ॥३६॥ सा कालिदासस्य कवित्वलक्ष्मीः, स्फुटं प्रविष्टा त्वयि वस्तुपाल!। आसादिताऽस्माभिरवेक्षमाणः, साक्षादियं तत्पदपद्धतिर्यत ॥ ३७ ।। धरणे! धरः स्थितोऽसौ नागः शेषः करोति धृतिमतुलाम् । पुन्नागः पुनरुपरि स्थितोऽश्वराजात्मजः सततम् ।। ३८॥ श्रीवस्तुपालः स चिरायुरस्तु यन्मन्त्रसंत्रस्तसमस्तशत्रोः । चौलुक्यभर्नुस्तदसेश्च तिष्ठत्यलब्धसिद्धिः परमारणेच्छा ॥ ३९ ॥ तिस्रः स्पृशन्नपि तिथीरिव जगतीरेष ते यशोवारः। श्रीवस्तुपाल ! कलयति नावमतां मे तदाश्चर्यम् ॥ ४० ॥ कल्पायुर्भवतु द्विषोऽभिभवतु श्रीवस्तुपालः क्षितौ
दुर्दैवानलदग्धसाधुजनता निर्वापणैकापणः । अम्भोधेः सविधे विधेरपि मनस्यातन्यता विस्मयं
येन क्रोधकरालभालभ्रकुटिर्भग्ना भटानां घटा ॥४१॥ मन्ये धुरि स्थितमिमं सचिवं शुचीनां मध्यस्थमेव मुनयः पुनरामनन्ति । मातः! सरस्वति! विवादपदं तदेतन्निीयतां सह महद्भिरुपागतं मे ॥४२॥
आलोकतेऽस्य न खलोऽपि किमप्यवद्यं विद्याभिभूतपुरुहतपुरोहितस्य । यस्यायमाहतभुजार्गलया व्यधायि श्रीवीरवेश्मनि कलिः स्खलितप्रवेशः॥४३॥
विरचयति वस्तुपालथुलुक्यसचिवेषु कविषु च प्रवरः । न कदाचिदर्थहरणं श्रीकरणे कान्यकरणे वा ॥ ४४ ।। प्रचारं चौराणां प्रचुरतुरगश्रीः प्रशमयन्नमेयं पाथेयं पथि पथिकसार्थाय वितरन् । दिगन्तादाहूतैर्विहितबहुमानैः प्रियजनैः समं मन्त्रीयात्रामयमकृतशत्रुञ्जयगिरौ ॥ ४५ ॥ यो मान्ये मानमुच्चैः सुहृदि सुहृदयः स्नेहमपे प्रसाद
भीते रक्षां दरिद्रे द्रविणवितरणं यानहीने च यानम् । मार्गे दुर्गेऽपि कुर्वन्नपर इव सुरक्ष्मारुहः क्षमापमन्त्री
यात्रां कृत्वोजयन्ते विजितकलिमलः प्राप सङ्घप्रभुत्वम् ।। ४६ ॥

Page #353

ક૨૦ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ થW
अनुजन्मना समेतस्तेजःपालेन वस्तुपालोऽयम् । मदयति कस्य न हृदयं मधुमासो माधवेनेव ॥ ४७ ।। स श्रीतेजःपालः सचिवश्चिरकालमस्तु तेजस्वी। येन जना निश्चिन्ताश्चिन्तामणिनेव नन्दन्ति ॥ ४८ ॥ लवणप्रसादपुत्रश्रीकरणे लवणसिंहजनकोऽसौ । मन्त्रित्वमत्र कुरुतां कल्पशतं कल्पतरुकल्पः ॥४९॥ श्रीवस्तुपालतेजःपालौ जगतीजनस्य चक्षुष्यौ । पुरुषोत्तमाक्षिगतयोः स्यातां सदृशौ न रवि-शशिनोः ॥५०॥ तत्त्वप्रकाशकत्वेन तयोः स्वच्छस्वभावयोः । परस्परोपमेयत्वमासील्लोचनयोरिव ॥५१॥ पन्थानमेको न कदापि गच्छेदिति स्मृतिप्रोक्तमिव स्मरन्तौ । सहोदरौ दुर्द्धरमोहचौरे सम्भूय धर्माऽध्वनि तौ प्रवृत्तौ ॥५२॥ तेन भ्रातृयुगेन या प्रतिपुर-ग्रामाऽध्व-शैलस्थलं
वापी-कूप-निपान-कानन-सरः-प्रासाद-सत्रादिका । धर्मस्थानपरम्परा नवतरा चक्रेऽथ जीर्णोद्धता
तत्संख्याऽपि न बुध्यते यदि परं तद्वे दिनी मेदिनी ॥ ५३ ॥ यावद् दिवीन्दुनाऽर्को वासुकिना वसुमतीतले शेषः । इह सहचरितस्तावत् तेजःपालेन वस्तुपालोऽस्तु ॥ ५४ ॥
॥ एते गूर्जरेश्वरपुरोहित ठ० सोमेश्वरदेवस्य ।। छ ।
प्रशस्तिलेखाङ्क-४ भूयांस: पदवाक्यसङ्गतिगुणालङ्कारसंवर्गण
प्रक्षीणप्रतिभाः सभासु कवयः क्रीडन्तु किं तादृशैः। द्राक्षापानकचर्वणप्रणयिभिर्गुम्फैर्गिरामुद्गिरन् ।
निःसीम रसमेक एव जयति श्रीवस्तुपाल: कविः ॥ १॥ गुणगणमवलम्ब्य यस्य कीर्तिः प्रथयति नर्तनचातुरी विचित्राम् । परिकलितविशालवंशकोटिः पटुतरदिक्करिकोटिकर्णतालैः ॥ २॥ जगदुपकृतिव्यापारैकप्रवीणमतेरितः, कथमिदमभूदेवं विश्वापकारपरं यशः। द्विजपरिवृढम्लानिं धत्ते तुषारगिरेः कलां, दलयति सुरस्रोतस्विन्यास्तनोति पराभवम् ॥३॥ यदीयप्राधान्यादनुपदमवाप्योदयदशां, प्रशास्ति क्षमापीठं जलधिवलयं वीरधवलः । अपास्ते यन्मन्त्रैरपि च रिपुचक्रे रणकलाविलासानेवोच्चैः कलयति मनोराज्यविषयान् ॥ ४॥ परीहासप्रौढाः शिवशिखरिभासां विदधतो मराली मालिन्यं मुषितमहिमानो हिमगिरेः। त्रियामाजीवातोः कवलितकलङ्काः प्रतिदिशं दिशन्ति प्रागल्भी यदसमयशःपूरविसराः॥५॥

Page #354

પુણ્યશ્લોક મહામાત્ય વસ્તુપાલના અપ્રસિદ્ધ શિલાલેખો તથા પ્રશસ્તિલેખઃ ૩૨૧
यस्य स्तम्भपुरे पराक्रमचमत्कारेण पारे गिरामुद्रीवोऽपि नमन्नमन्दसमशहङ्कारकारस्करात् ।
सङ्ग्रामापसृतप्रधावितहयप्रस्वेदबिन्दूत्करैरनाक्षीदयशःप्रशस्तिमसितैः सङ्कामसिंहः पथि ॥६॥ क्षीरं क्षारममोदिनी कुमुदिनी राका वराकी हता श्रीहीनास्तुहिनावनीधरभुवो मन्दैव मन्दाकिनी। निःसाराणि सरोरुहाणि न च ते हंसाः प्रशंसास्पदं यत्कीर्तिप्रसरे सुरेभदशनच्छाये दिशश्चुम्बति ॥७॥
यस्यान्धङ्करणेऽपि भूयसि धने निःशेषशास्त्रागम
ज्ञानज्योतिरपास्तमोहतमसो नाऽभून्मदप्रश्रयः । नोन्मीलन्ति च धर्मवर्मिततनोरुद्दामकामभ्रम
चापप्रेरितमार्गणव्यतिकरव्यापिव्यथावीचयः॥८॥ वप्राभः कनकाचलः स परिखामात्र निधिः पाथसां
द्वीपान्यङ्गणवेदिका परिसरो विन्ध्याटवीनिष्कुटः । यस्याऽचुम्बितचित्रबुद्धिविलसच्चाणक्यसाक्षात्कृते
रुद्योगे करगर्तनर्तितजगत्यव्याजमुन्मीलति ॥९॥ तीर्थयात्रामिषाद येन तन्वता दिग्जयोत्सवम् । पराभवो विपक्षस्य बलिनोऽपि कलेः कृतः ॥१०॥ दिग्धैर्दुग्धमहोदधौ हिमगिरी स्मेरैः शिवे सादरैः
सास्फोटैः स्फटिकाचले समुदयत्तोषैस्तुषार स्विषि । रेजे यस्य विकस्वराऽम्बुजवनस्तोमेषु रोमाञ्चितैरुन्मीलन्मदराजहंसरमणीरम्यैर्यशोराशिभिः ॥११॥
यहानं यदसीमशौर्यविभवं यद्वैभवं यद्यशो
यवृत्तं भणदोष्ठकण्ठमभजत् कुण्ठत्वमेतस्य यत् । . आजन्मास्खलितैर्वचोभिरभजद् भङ्गप्रसङ्गैः कथं साम्यं यातु वसन्तपालकृतिना तस्माद गिरामीश्वरः ॥ १२॥
ते नीहारविहारिणः, कवचितास्ते चन्दनैः स्यन्दिभिः.
ते पीयूषमयूषमनवपुषः, ते पद्मसम्माश्रिताः । माकन्दाङ्करमञ्जरी निगडिताः क्रीडन्ति ते सन्ततं,
सिक्ताः सूक्तिसुधारसेन सुकवेः श्रीवस्तुपालस्य ये ।। १३ ॥ यस्य साहित्यपाथोधिपदवीपारदृश्वनः।। श्रयन्ति वाग्वहित्राणि विचित्राणि कवीश्वराः ॥१४॥ आमोदं सुमनःसु संविदधती पुंस्कोकिलप्रेयसी
नादश्रीसुहृदां मुहुः कविगिरामुन्मुद्रयन्ती पथः । माकन्दाङ्करमञ्जरीमिव गुणश्रेणिं समातन्वती
सेयं हन्त ! वसन्तपाल ! भवतः कीर्तिर्वसन्तायते ॥ १५॥
સુરુ ગ્રહ ૨૧

Page #355

૩૨૨ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ થW
आजन्माऽपि शये कृताय सुकृतस्तोमाय यत्नान्मया
यद्यासाद्यत कोऽपि दूषणकणः श्रीवस्तुपाल! त्वयि । यत्कल्पद्रुमपल्लवद्युतिमवष्टभ्यैव कल्पद्रुमं पाणिर्धिक् कुरुते तवैष मनुते कोऽमुं न दोषाश्रितम् ॥ १६ ॥
॥ एते कविसार्वभौमश्रीहरिहरस्य ॥ छ ।
प्रशस्तिलेखाङ्क-५ मुखमुद्रया सहान्ये दधति करे सचिवमन्त्रिणो मुद्राम् । श्रीवस्तुपाल ! भवतो वदान्य ! तद् द्वितयमुन्मुद्रम् ॥ १॥ कीर्तिः कन्दलितेन्दुकान्तिविभवा, धत्ते प्रतापः पुनः
प्रौढिं कामपि तिग्मरश्मिमहसां, बुद्धिर्बुधाराधनी । प्रत्युजीवयतीह दानमसमं कर्णादिभूमीभुजः,
तत् किञ्चिन्न तवास्ति यन्न जगतः श्रीवस्तुपाल ! प्रियम् ॥ २॥ गीतं न स्वदते, धिनोति न विधुः, प्रीणाति वीणा न सा,
काम्यः सोऽपि न कोकिलाकलवरः(१ रवः), श्रन्यो न हंसस्वनः । वाग्देवीपदपमनू पुर! यदि श्रीमलदेवानुज!
श्रूयन्ते सचिवावतंस ! भवता संकीर्तिताः सूक्तयः ॥ ३ ॥ तिष्ठन्तोऽपि सुदूरतस्त्रिभुवनव्याप्तिप्रगल्भात्मना
तेन त्वद्यशसा वयं सुमनसो निर्वासिताः समनः। तैरेतैरिह तद्विरोधिरभसाद बद्धा स्थितिस्ते हृदि
क्षन्तव्यं कविबान्धवेन तदिदं श्रीवस्तुपाल! त्वया ॥४॥ ॥ एते महामात्यश्रीवस्तुपालपरममित्रमन्त्रिश्रीयशोवीरस्य ॥छ॥
प्रशस्तिलेखाङ्क-६ स्वस्ति श्रीवस्तुपालाय शालन्ते यस्य कीर्तयः । व्योम्नि यन्माति गौराङ्गीधम्मिल इव मल्लिकाः॥१॥ श्रीरामः सुकृतसुतो वसन्तपालः किं वाच्यः शुचिचरितानि यद्यशांसि । आधत्ते विसविशदोपवीततन्तुव्याजेनोरसि रसिकः स्वयं स्वयम्भूः ॥२॥ तत्तादृग्नवधर्मकर्मरचनासंवर्मितानां मुहु__ महात्म्यं किल वस्तुपालयशसां कः प्रस्तुतं न स्तुते । वन्द्योऽपि द्युसदा सदा कलयति श्वेतांशु-साधिपस्वःस्रोतांसि जटातटे यदुपमापूतानि भूताधिपः ॥ ३॥

Page #356

પુણ્યશ્લોક મહામાત્ય વસ્તુપાલના અપ્રસિદ્ધ શિલાલેખો તથા પ્રશસ્તિ લેખો : ૩૨૩
ईदृक्किञ्चनदानविक्रमधरोद्धारैत्रिरादय॑ते __ शुद्धं साधु च वस्तुपालसचिवेनेवेति देवो हरिः। श्रीकान्तोऽपि जितासुरोऽपि अगतां धुर्योऽप्ययं वर्णिका
त्वत्कीर्तेरिव दर्शयत्यभिसम हस्तात्तकम्बुच्छलात् ॥ ४॥ श्रीमन्त्रीश! वसन्तवत् तव यशो लक्ष्मीसखीषु स्वयं
गायन्तीषु जगन्निवेरुदरभूः पातालपाता स्मितः । श्रोतुं नाभिपथे बिभर्ति निभृतं देवः सहस्रस्फट __शङ्के शुक्सहस्रपत्रमिषतो मूर्ना तमक्षिश्रवाः ॥५॥ स्वत्कीर्तिच्छन्नमूोर्गिरिश-गिरिजयोर्योगभाजोः कराग्र
स्पर्श भूयोवियोगव्यसनचकितयोरर्द्धनारीशभावः । जज्ञे श्रीवस्तुपाल ! ध्रुवमयमनयोस्त्वत्प्रतापानिकीला. लीलाभिस्तारकार्तस्वरवरवपुषोः सन्धिबन्धाभिरामः ॥६॥
सुरस्त्रीणां वक्त्रैः शुचिभिरभिभूतोऽपि महसा___ महङ्काराद्वैतं यदकृत कलङ्की हिमकरः। मुदा तेजःपालाग्रज ! तदपि माष्टुं स्मयमय
रमीभिर्गायद्भिर्दिशि विदिशि तेने तव यशः ॥७॥ यदि विदितचरित्रैरस्ति साम्यस्तुतिस्ते कृतयुगकृतिभिस्तैरस्तु तद वस्तुपाल!। चतुर ! चतुरुदन्वद्वन्धुरायां धरायां त्वमिव पुनरिदानी कोविदः को विदग्धः? ॥८॥ मय्येवं जागरूके शरणमुपगतो मत्प्रभुप्रौढकीर्ति__ स्पर्धाबद्धापराधस्त्रिभुवनविभुना हुँ किमेतेन पाल्यः। इत्याक्रम्यातितीव्र प्रथमममुमुमाकान्तमर्चिष्मदक्षि
च्छमा संशोष्य दीनं शशिनमनमयद् वस्तुपालप्रतापः ॥९॥ पाताले त्वदरातिभूपतिवधूनेत्राम्बुपूरः पतन्
पाथोनाथपथैः कदर्थयतु मा पीयूषकुण्डानि नः । इत्यब्धेरमुमुद्धरन्ति विबुधाः श्यामेन सोमायने
कुम्भेनेव सकजलं जलमिदं तल्लक्ष्मलक्ष्यादिह ॥ १० ॥ अस्मत्प्रभुप्रभवतीव्रतरप्रतापस्पोद्धतः कथमनेन धृतोऽयमौर्वः ।।
यात्रोत्सवे तव वसन्त ! महीरजोभिरित्थं क्रुधेव पिदधुर्जलराशिमश्वाः ॥ ११ ॥ श्रीमन्त्रीशवतंस ! नूतनभवत्कीर्तिप्रबन्धावली
नित्यन्यालिखनेन तालतरुषु च्छिन्नच्छदश्रेणिषु । कः स्यादस्य निसर्गदुर्गतकविस्त्रीमण्डलस्य श्रुते
राकल्पः क्षितिकल्पवृक्ष ! न यदि स्वर्णानि दद्याः सदा ॥१२॥ ॥ एते ठ० लूणसीह सुत ठकर अरासिंहस्य ॥ छ ।

Page #357

३२४ : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्ण महोत्सव अन्य
__ प्रशस्तिलेखाङ्क-७ अमन्दपदनिस्यन्दपदप्रेमपचेलिमाः। वाचः श्रीवस्तुपालस्य वन्द्या वाचस्पतेरपि ॥१॥ सिद्धे सिद्धनृपे, शनैरवसिते राज्यप्रतापो दृढो (? पे दृढे)
जाता गूर्जरनिर्जरेन्द्रमहिषी गोपोपभूम्यैव भूः। कारुण्यादुपकारिणो भगवतस्तद्वस्तुपालच्छलात्
सर्गोऽयं सुकृतैः सतां परिणतः श्री-वाङ्मयो वेधसः ।। २ ।। लक्ष्मी नन्दयता, रतिं कलयता, विश्वं वशीकुर्वता,
अक्षं तोषयता, मुनीन् मुदयता, चित्ते सतां जाग्रता । संख्येऽसङ्ख्यशरावली विकिरता, रूपश्रियं मुष्णता,
नैकध्यं मकरध्वजस्य विहितो येनेह दर्पव्ययः ॥३॥ शेषाहिः सह शङ्करेण, शशिना राका, सरो मानसं
हंसैः, कैरविणीकुलानि शरदा, गङ्गा तुषाराद्रिणा । सम्भूयापि न यस्य विश्रुतगुणग्रामस्य जेतुं क्षमाः
स्नानोत्तीर्णसुरेन्द्रदन्तिरदनच्छायावदातं यशः ॥ ४॥ . कस्तूरिकापङ्ककलङ्कितानि वक्त्राम्बुजानि द्विषदङ्गनानाम् । प्रक्षालयामास चिराय चारु यत्खड्गधारामलिनप्रवाहः ॥५॥ नैवान्यः स्पर्द्धमानोऽपि ववृधे यस्य कीर्तिभिः । ऋते वियुक्त वैरिस्त्रीगण्डमण्डलपाण्डुताम् ॥६॥ असावाद्यः सर्गः शिबि-बलि-दधीचिप्रभृतयो
विधातुक्सेन व्यवसितवतो दातृविधये। कलौ संक्षिप्तैतत्प्रकृतिपरमाणूच्चयमयः
समासेनेदानी स्फुटमयममात्यैकतिलकः ॥ ७॥ सौभ्रानं पितृभक्तिरत्र निबिडा मैत्रीति रामायणी
येनाश्रावि नृशंसभार्गवभुजोपाख्यानवजे कथा । किश्चान्यत् तपसः सुतो नरपतीनाक्रम्य यत्रेष्टवान् ।
पर्वाऽऽसीदधिकं तदेव रतये यस्यानिशं भारतम् ॥८॥ मुञ्ज-भोजमुखाम्भोजवियोगविधुरं मनः। श्रीवस्तुपालवक्त्रेन्दौ विनोदयति भारती ॥९॥ देवे स्वर्गिण्युदयनसुते वर्तमानप्रभूणां
दूरादर्थी विरमति बत! द्वारतो वारितः सन् । दिष्ट्यै तस्मिन्नपि कुसमये जातमालम्बनेन स्वच्छे वाञ्छा फलति महतां वस्तुपाले विशाला ॥१०॥

Page #358

પુણ્યશ્લોક મહામાત્ય વસ્તુપાલના અપ્રસિદ્ધ શિલાલેખો તથા પ્રશસ્તિલેખો ઃ ૩૨૫ उत्कर्षोऽयमथापकर्षविषयः सद्भयो न शङ्कामहे
ये चाऽरोचकिनः सदा कृतधियस्तेभ्यस्तु बद्धोऽञ्जलिः। एतस्यानुगुणोपमानरसिका दाने दमे पौरुषे
के कुर्मो मतिरन्यमेति न समुत्कम्पाऽपि चम्पाधिपे ॥११॥ अन्ये वाचि परे क्रियासु सचिवाः सन्त्येव राजाङ्गणे
शङ्के यैरनुशीलितं गुरुकुलं मा साहसाः पक्षिणः । आशाराजसुतस्तु स स्तुतिपदं श्रीवस्तुपालः सता
मेकः कर्मणि वाचि चेतसि समुजागर्ति यः कार्यिषु ।। १२ ॥ पालने राजलक्ष्मीणां लालने च मनीषिणाम् । अस्तु श्रीवस्तुपालस्य निरालस्यरतिर्मतिः ॥१३॥ एतानि पण्डितआमभ्रातृपण्डितदोदरस्य ।। छ ।
प्रशस्तिलेखाङ्क-८ स्वस्ति श्रीभूमिसीमाविपिनपरिसरात् क्षीरनीराब्धिनाथ[:]
पृथ्व्यां श्रीवस्तुपालं क्षितिधवसचिवं बोधयत्यादरेण । अस्यामास्माकपुत्र्यां कुपुरुषजनितः कोऽपि चापल्यदोषो निःशेषः सैष लोकम्पृ[ण]गुण ! भवता मूलतो मार्जनीयः ॥१॥
-पं० जगसीहस्य ॥
प्रशस्तिलेखाङ्क-९ कलिकवलनजाग्रत्पाणिखेलत्प्रतापद्युतिलहरिनिपीतप्रत्यनीकप्रतापः। जयति समरतत्त्वारम्भनिर्दम्भकेलिप्रमुदितजयलक्ष्मीकामुको वस्तुपालः ॥१॥ त्वं जानीहि मयाऽस्ति चेतसि धृतः सर्वोपकारबती, किनामा ? सविता, न, शीतकिरणो. न. स्वर्गिवृक्षो. न हि । पर्जन्यो, न हि, चन्दनो, न हि, ननु श्रीवस्तुपालः, त्वया ज्ञातं सम्प्रति, शैलपुत्रि-शिवयोरित्युक्तयः पातु वः ॥२॥ सारस्वताऽम्भोनिधिपार्वणेन्दुः श्रीवस्तुपाल: सचिवाधिराजः। चिरं जयत्वेष सहाऽनुजन्मा सपुत्रपौत्रः सपरिच्छदश्च ॥ ३ ॥ भृगुकच्छीय ध्रुव ठ० वीकलसुत ठ० वैरसिंहस्यैते ॥ छ । शुभं भवतु श्रीसङ्घस्य इति ।। छ ।। भद्रम् ॥ छ ।

Page #359

૩૨૧
શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ચર્થી
प्रशस्तिलेखाङ्क-१० पूर्वे दीपस्पर्द्धिपारेऽन्धकारे यं पश्यन्ति ज्योतिरन्तर्मुनीन्द्राः । વિશ્વાસમાં લેવામાં તકે જૂદાન યા : રાશા | नेन्दोः कला न गिरिजा न कपालशुक्तिोंक्षा न भस्म न जटा न भुजङ्गहारः । यात्रास्ति नान्यदपि किञ्चिदुपास्महे तद्रपं पुराणमुनिशीलितमीश्वरस्य ॥२॥ एकस्त्रिधा हृदि सदा वसति स्म चित्रं यो विद्विषां च विदुषां च मृगीदृशां च । तापं च सम्मदभरं च रतिं च सिञ्चन् सू( ? शौ)ोष्मणा च विनयेन च लीलया च ॥३॥ विच्छायतां झगिति निःश्वसितेन निन्युर्यस्यारिवारिजदृशस्त्रयमायतेन । भर्तुर्यशश्च वदनं च कलङ्कशून्यशीतांशुबिम्बसदृशं मणिदर्पणं च ॥४॥ शीलेति शीलरुचिराभरणा कलत्रं यस्याभवज्जलनिधेरिव जलकन्या । व्योमेन्द्रनीलमुकुरान्तरु(? र)रुन्धतीयं यस्या जनेन कृतिना प्रतिमेति मेने ॥५॥ इति मान्धातृनगरमडेश्वरप्रशस्तिकाव्यानि ॥ छ । शुभं भवतु श्रीसङ्घस्य इति भद्रम् ॥छ॥
ઉપર જણાવેલા દશ પ્રશસ્તિલેખોનો સંક્ષિપ્ત પરિચય આ પ્રમાણે છે :
પ્રશસ્તિલેખાંક ૧? આ પ્રશસ્તિના કર્તા આચાર્યશ્રી નરેન્દ્રપ્રભસૂરિ છે. અહીં વસ્તુપાલને વીર, વિવેકી, જનરક્ષક, વિરોધિ-અવિરોધિ જનોને દાન આપનાર, સર્વતોમુખીકીર્તિવાળો અને ભાગ્યવાનું જણાવ્યો છે. ઉપરાંત અહીં એ પણ જણાવ્યું છે કે તેના વિદ્વાનોની પત્નીઓ મણિમોતીઓનાં આભૂષણો પહેરતી અને તેના સેવકો પણ દાનશીલ હતા.
પ્રશસ્તિલેખક ૨ઃ આ પ્રશસ્તિના કર્તા વસ્તુપાલના ગુરુનાગેન્દ્રગથ્વીય વિજયસેનસૂરિના શિષ્ય આચાર્યશ્રી ઉદયપ્રભસૂરિ છે. અહીં ગિરનાર, શ્રીનેમિનાથ અને શ્રી આદીશ્વર ભગવાન પ્રતિ ભક્તિભાવ વ્યક્ત કરીને વસ્તુપાલની દાનશીલતા અને ધાર્મિકતા જણાવી તેને દીર્ધાયુ થવાની આશીષ આપી છે.
પ્રશસ્તિલેખાંક ૩: આ પ્રશસ્તિ ગૂર્જરેશ્વરપુરોહિત સોમેશ્વરદેવે રચેલી છે. આનાં કેટલાંક પદ્યો સોમેશ્વરદેવરચિત કીર્તિકૌમુદી તથા લૂણવસહી(આબૂ)ની પ્રશસ્તિમાં મળે છે. વસ્તુપાલના દીર્ધાયુની આશિષ આપવા ઉપરાંત પાંડિત્ય, દાનશીલતા, અ૫કારક ઉપર ઉપકારીપણું, આભ-પરભવની સ્થિતિનું ચિંતન, યુદ્ધમાં હતાશ શત્રુઓ પ્રત્યે અનુકંપા, વિવેકીપણું, ધાર્મિકતા, અધિકારનો સદુપયોગ સદાચારીપણું યુદ્ધજય વગેરે વસ્તુપાળને લગતી હકીકતોનું હૃદયંગમ વર્ણન આ પ્રશસ્તિમાં છે. ઉપરાંત, તેજપાલ અને જયંતસિંહની દાનશીલતા તથા વસ્તુપાલના પ્રત્યેક કાર્યમાં તેજપાલના સાહચર્યનો ઉલ્લેખ પણ આ પ્રશરિતમાં છે.
પ્રશસ્તિલેખાંક ૪: આના રચયિતા કવિ સાર્વભૌમ હરિહર પંડિત છે. આ પ્રશસ્તિમાં વસ્તુપાલની દનશીલતા અને યશસ્વિતાને સુંદર રીતે વર્ણવીને તેની કીર્તિની વ્યાપકતા જણાવી છે. વસ્તુપાલે સંગ્રામસિંહને પરાજિત કર્યાનો ઉલ્લેખ પણ અહીં છે. વસ્તુપાલે કરેલા શંખનૃ૫ પરાભવના પ્રસંગને વર્ણવતું શંખપરાભવ નાટક આ હરિહર પંડિતે રચ્યું છે.

Page #360

પુણ્યશ્લોક મહામાત્ય વસ્તુપાલના અપ્રસિદ્ધ શિલાલેખો તથા પ્રશસ્તિલેખો : ૩૨૭
પ્રશસ્તિલેખાંક ૫ : માત્ર ચાર કાવ્યાત્મક આ પ્રશસ્તિના રચયિતા મહામાત્ય વસ્તુપાલના પરમમિત્ર યશોવીર મંત્રી છે. આમાં વસ્તુપાલનો ગુણવાન મિત્રો પ્રત્યેનો આંતરભક્તિયુક્ત સ્નેહ અને વસ્તુપાલમાં એવી કોઈ વસ્તુ નથી જે જગતમાં કોઈને પણ અપ્રિય હોય, આ છે હકીકતો મુખ્યતયા જણાવી છે. ઉપરાંત વસ્તુપાલની સક્તિઓ (સુભાષિતો) શ્રેષ્ઠતમ હતી તેનો પણ નિર્દેશ અહીં જાણી શકાય છે.
પ્રશસ્તિલેખાંક ૬ : આ પ્રશસ્તિ ૪૦ લૂણસિંહના પુત્ર ઠેકર અરસિંહ-કપૂર અરિસિંહે રચેલી છે. અહીં વસ્તુપાલની સચ્ચરિત્રતા, ધર્મભાવના અને દાનશીલતા વર્ણવીને તેની કીર્તિની વ્યાપકતા તથા વીરતા જણાવી છે.
પ્રશસ્તિલેખાંક ૭ : આમ નામના પંડિતના ભાઈ દોદર નામના પંડિતે આ પ્રશસ્તિ રચી છે. અહીં વસ્તુપાલમાં લક્ષ્મી-સરસ્વતીનું એકય બતાવ્યું છે. ઉપરાંત તેની સૂક્તિઓ, સર્વતોમુખી કાર્યદક્ષતા, વીરતા, દાનશીલતા અને વિદ્વત્તાનો અહીં નિર્દેશ કર્યો છે તેમ જ તેના યશને સર્વદેઝ્યાપી જણાવ્યો છે.
પ્રશસ્તિલેખાંક ૮ : માત્ર એક જ પદ્યમય આ પ્રશસ્તિ જગસિંહ પંડિતે રચી છે. અહીં વસ્તુપાલને આલંકારિક રીતે સત્પુરુષ જણાવેલો છે.
પ્રશસ્તિલેખાંક ૯: આ પ્રશસ્તિના કર્યાં ભૃગુકચ્છ(ભરૂચ)નિવાસી ધ્રુવ અટકવાળા ઠક્કુર વીકલના પુત્ર ઠક્કુર વૈરિસિંહ છે. અહીં વસ્તુપાલને મહાન યોદ્ધો, શ્રેષ્ઠ પરોપકારી અને વિદ્વાન જણાવેલ છે.
પ્રશસ્તિલેખાંક ૧૦ : આ પ્રશસ્તિમાં એના રચનારનું નામ આપ્યું નથી. અંતની પુષ્પિકા ઉપરથી જાણી શકાય છે કે માંધાતૃનગરમાં આવેલા મડેશ્વર નામના શિવાલયના શિલાલેખની આ પ્રશસ્તિ છે. આનાં પહેલાં એ પદ્યો શંકરની પૂજા-ભક્તિરૂપે છે અને બાકીનાં ત્રણ પદ્યો વસ્તુપાલની પ્રશસ્તિરૂપે છે. આમાં વસ્તુપાલનું નામ નથી તેમ જ અંતિમ પાંચમા પદ્યમાં પ્રશસ્તિના મુખ્ય નાયકને શીલા નામની પત્ની જણાવી છે તેથી આ પ્રતિ વસ્તુપાલની હશે કે કેમ, તેવી શંકા થાય તે સ્વાભાવિક છે. સંભવ છે કે શિલાલેખ ઉપરથી પરંપરાએ ઉતારા થતાં મૂળ પ્રશસ્તિનો કેટલો'ક ભાગ લેખકોના દોષે ભુલાઈ જવાથી લુપ્ત થયો હોય. બાકી જે પોથીમાં વસ્તુપાલની પ્રશસ્તિઓનો જ સંગ્રહ છે તેમાં આવતી આ પ્રશસ્તિ વસ્તુપાલની જ હોવી જોઈએ એમ માની શકાય. ઉપરાંત, વસ્તુપાલે શિવાલયોના પુનરુદ્ધારો તેમ જ શિવનાં પૂજા-દર્શન કર્યાંના ઉલ્લેખો તો તેના સમયની જ કૃતિઓમાં મળે છે તેથી પ્રસ્તુત પ્રશસ્તિ વસ્તુપાલની ન હોય તેમ માનવાને કોઈ કારણ નથી. આ પ્રતિપાદન જો સાચું હોય તો વસ્તુપાલની પત્ની સોખુના નામને સુસંસ્કૃત કરી કદાચ શીલા તરીકે અહીં નિર્દિષ્ટ કર્યું હોય તેવું અનુમાન થઈ શકે.
આ પ્રશસ્તિઓના કર્તાઓ પૈકી આચાર્યશ્રી નરેન્દ્રપ્રભસૂરિ, આચાર્યશ્રી ઉદયપ્રભસૂરિ, ગૂર્જરેશ્વરપુરોહિત શ્રીસોમેશ્વરદેવ, કવિસાર્વભૌમ હરિહર પંડિત, મંત્રી યશોવીર અને ઠકુર અરિસિંહના સંબંધમાં ડૉ॰ ભોગીલાલ સાંડેસરાએ પોતાના “ મહામાત્ય વસ્તુપાલનું સાહિત્ય મંડળ અને સંસ્કૃતસાહિત્યમાં તેનો ફાળો” નામના પુસ્તકમાં સવિસ્તર લખ્યું છે. સાતમા પ્રશસ્તિલેખના કર્તા ક્રોટ્ઠર પંડિત, આઠમા પ્રશસ્તિલેખના કર્યાં જગસિંહ અને નવમા પ્રશસ્તિલેખના કર્તા હપુર વૈરિસિંહ આ ત્રણ વિદ્વાનોનાં નામ પ્રાયઃ અન્યત્ર અનુપલભ્ય છે. આથી વસ્તુપાલના વિત્તૂલમાં આ ત્રણ નામ ઉમેરાય છે.

Page #361

૩૨૮ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ચળ્યા
અહીં જણાવેલા દશ પ્રશસ્તિલેખોના સંગ્રહની હસ્તલિખિત પ્રતિ અમોને શ્રીલાવણ્યવિજયજી જેન જ્ઞાનભંડાર(રાધનપુર)માંથી મળી છે. પ્રસ્તુત પ્રતિ વિકમના પંદરમા શતકના અંતભાગમાં લખાયેલી છે. - પ્રસ્તુત દશ પ્રશસ્તિ લેખો પૈકી પહેલા પ્રશસ્તિલેખ સિવાયના નવ લેખો અદ્યાવધિ અપ્રસિદ્ધ છે. પહેલા પ્રશસ્તિલેખનું મુદ્રણ સિંઘી જૈન ગ્રંથમાલામાં ગ્રંથાંક ૫ તરીકે ‘મહામાત્ય-વસ્તુપાલ-કીતિકીર્તનસ્વરૂપ સુકૃતકીતિકલ્લોલિન્યાદિ વસ્તુપાલપ્રશસ્તિસંગ્રહ” નામે પ્રસિદ્ધ થયેલા ગ્રંથમાં થયેલું છે. છતાં અહીં આપેલા આ પહેલા પ્રશસ્તિલેખમાં વસ્તુપાલે ગિરનાર ઉપર કરાવેલા શત્રુંજયાવતાર તીર્થની ડાબી બાજુની ભીંત ઉપરના શિલાલેખની નકલરૂપ પ્રસ્તુત પહેલો પ્રશસ્તિલેખ છે તે હકીકત વિશેષ હોવાથી જિજ્ઞાસુઓને અને સંશોધકોને ઉપયોગી સમજીને અહીં આપ્યો છે. વસ્તુપાલને લગતા અન્યાન્ય સાહિત્યની તથા આ પ્રશસ્તિઓની ગંભીરપાંડિત્યપૂર્ણ રચના જોતાં વસ્તુપાલ ઉચ્ચકોટિનો કાવ્યપરીક્ષક હતો તે હકીકત સ્પષ્ટ થાય છે. દશમો પ્રશસ્તિલેખ, પહેલાં જણાવ્યું તેમ, શિવાલયના શિલાલેખની ઉત્તરોત્તર થતી આવેલી નકલરૂપે છે. એટલે પહેલા અને દેશમાં પ્રશસ્તિ લેખ સિવાયના આઠ પ્રશસ્તિલેખો વસ્તુપાલની પરિચાયક સ્તુતિ-પ્રશસ્તિ રૂપે છે. અલબત્ત, આ પ્રશસ્તિઓ વસ્તુપાલના કોઈ પણ શિલાલેખના ગદ્યભાગ સાથે મૂકવા માટે બરાબર સંગત થાય તેવી છે. આમ છતાં આઠમો પ્રશસ્તિલેખ માત્ર એક પદ્યરૂપે છે તેથી આ પ્રશસ્તિ તો કેવળ સ્તુતિપ્રશંસારૂપે જ ગણાય.
આ ઉપરથી અનુમાન થાય છે કે, જેમ પ્રાચીનકાળમાં મહારાજા ભોજ આદિ વિદ્યાપ્રિય અને દાનશીલ રાજાઓ સમક્ષ કુશળ કવિઓ પોતાની ઉત્તમોત્તમ કૃતિઓ રજુ કરીને સુયોગ્ય પરીક્ષક પાસેથી પુરસ્કાર લઈને ગર્વ અનુભવતા તેમ વસ્તુપાલ સમક્ષ પણ અનેક વિદ્વાનો આવતા હશે જ અને તે તેમની કૃતિઓની પૂરેપૂરી મહત્તા સમજીને સમુચિત પુરસ્કારથી તેમને સન્માનતા હશે એમાં જરા ય શંકા નથી. સંભવ છે કે આઠમો પ્રશસ્તિલેખ આવા જ કોઈ પ્રસંગનો હોય.
પ્રારંભમાં આપેલા બીજા શિલાલેખમાં વસ્તુપાલ માટે વપરાયેલું વિશેષણ સારા પ્રતિવના ત્ય(સરસ્વતીનો દત્તક પુત્ર) પણ વસ્તુપાલમાં ઉત્તમ પાંડિત્ય અને પાંડિત્યપરીક્ષણ હતું તે વસ્તુનું સૂચક છે. વસ્તુપાલનું આ વિશેષણ જરાય અતિશયોક્તિ કે વિચારુતારૂપે નથી પણ એ એક હકીકતનું સૂચક છે કારણકે, વસ્તુપાલે પોતે રચેલા નરનારાયણનન્દ મહાકાવ્ય અને રૈવતકાઠિમંડનનેમિનિસ્તવના અંતમાં પોતાને વાવી ધર્મસૂનું અને સારવાધર્મનું એટલે કે સરસ્વતીના ધર્મપુત્ર રૂપે જણાવે છે.
ટૂંકમાં, વસ્તુપાલનો પરિચય આપનાર લભ્ય સર્વસાધનોમાં તેનું પાંડિત્ય ડગલે ને પગલે આલેખાયેલું હોવાથી વિદ્વાનોને એના પ્રત્યે અનન્ય આકર્ષણ હતું તે નિર્વિવાદ હકીકત છે. સાથે સાથે અહીં એ પણ સમજી લેવું જોઈએ કે, વસ્તુપાલના સંબંધમાં ઉપલબ્ધ થતી નાનીમોટી રચનાઓની એ વિશેષતા છે કે તેના રચનારા ઉચ્ચકોટિના વિશિષ્ટ વિદ્વાનો હતા. આવા વિદ્વાનો વિદ્યા પ્રત્યેના સમુચિત આંતરિક આદર સિવાય કેવળ ધનકુબેરના ધનથી આકર્ષાય તેવા યાચકવૃત્તિવાળા હોઈ શકે જ નહિ, અને હોય તો તેમની રચનાઓ આવી પ્રાસાદિક બની શકે નહિ. આ ઉપરથી વસ્તુપાળમાં વિદ્યા પ્રત્યે તેમ જ વિદ્વાનો પ્રત્યે બહુમાનયુક્ત ભકિત હતી તે હકીકત સ્પષ્ટ થાય છે.
આજે પ્રચુર માત્રામાં ઉપલબ્ધ થતી પુણ્યશ્લોક મહામાત્ય વસ્તુપાલસંબંધિત સમગ્ર સામગ્રીને જોતાં તે વીરગાથા, દાનગાથા, ધર્મગાથા અને વિદ્યાગાથાને સાચો અધિકારી હતો એમ સ્પષ્ટ જણાય છે, આ હકીકતને ટૂંકમાં પરિચય આ પ્રમાણે છે :

Page #362

પુણ્યલોક મહામાત્ય વસ્તુપાલના અપ્રસિદ્ધ શિલાલેખો તથા પ્રશરિતલેખો : ૩ર૯
અન્યાને યુદ્ધમાં સફળ યોદ્ધા તરીકેની કામગીરી, શંખનૃપ આદિ રાજાઓનો પરાજય કરવો તેમ જ બુદ્ધિ-શક્તિથી રાજ્યવહીવટનું સંચાલનઃ આ વસ્તુને વસ્તુ પાલની વીરગાથા કહી શકાય.
દીન-હીન-દુઃખી જનોને અનુકંપાદાન આપવું, સાર્વજનિક ઉપયોગ થાય—લાભ લેવાય તેવાં સ્થાનો દાતવ, કૂવા, વાવો, તળાવો, પરબો સત્રાગારો-સદાવ્રતો વગેરે બંધાવવાં અને વિદ્યાના બહુમાનરૂપે વિદ્વાનોને પુરસ્કારરૂપે ભક્તિભાવપૂર્વક દાન આપવું–આ વસ્તુને વસ્તુપાલન દાનધર્મ કહી શકાય. - આબૂદેલવાડાનાં વિશ્વવિખ્યાત મંદિરોનું નિર્માણ; શત્રુજ્ય ઉપર ઈન્દ્રમંડપ, નંદીશ્વરાવતાર, તંભન તીર્થાવતાર, શકુનિકાવિહારાવતાર, સત્યપુરતીર્વાવતાર. ઉજજયંતાવતાર, અવલોકન-સબ-પ્રદ્યુમ્ન. અંબાનામગિરનારશિખરચતુષ્કાવતારનાં પ્રતીકરૂપે તે તે તીર્થાદિનું નિર્માણગિરનાર ઉપર અષ્ટાપદાવતાર, સમેતશિખરાવતાર, શત્રુંજયાવતાર, સ્તંભનકતીર્થાવતારના પ્રતીકરૂપે તે તે તીર્થનું નિર્માણ; ધોળકા વગેરે સ્થળોમાં નવીન જિનમંદિરનું નિર્માણ; શ્રીપંચાસર પાર્શ્વજિનમંદિર (પ'ટણ), શ્રી પાર્શ્વજિનમંદિર તથા શ્રીયુગાદિજિનમંદિર (ખંભાત); વ્યાધ્રપલ્લી–વાલનું જિનમંદિર, શ્રી આદીશ્વરજિનમંદિર તથા અંબિકા મંદિર (ાસહદતીર્થ: વલભી(વળા) શ્રીયુગાદિજિનમંદિર આદિ અનેક જિનમંદિરોનો જીર્ણોદ્ધાર; અનેક જિનમંદિરોમાં વિવિધ જિનબિંબોનું પ્રતિષ્ઠાન, ધોળકા, ખંભાત વગેરે સ્થળોમાં નવા ઉપાશ્રયોનું નિર્માણ; ભરૂચ વગેરે સ્થળોના મંદિરોમાં સુવર્ણદંડાદિ ચડાવવા; શત્રુંજય, ઉજજયંતાદિ અનેક તીર્થોની અનેકશ: યાત્રાઓ કરવી, સાત ગ્રંથભંડારો લખાવવા–આ બધી હકીકતોને વસ્તુપાલની ધર્મગાથા કહી શકાય.
માળવાનો સુભટવર્મા નામનો રાજા ડભોઈના વૈદ્યનાથના શિવાલયના સુવર્ણકલશો લઈ ગયો હતો તેના સ્થાનમાં વસ્તુપાલે નવા સુવર્ણકલશો સ્થાપ્યા હતા; ખંભાતમાં ભીમનાથના શિવાલયમાં સુવર્ણદંડ અને સુવર્ણકલશ ચઢાવ્યા; ભટ્ટાદિત્ય-સૂર્યની પ્રતિમાને સુવર્ણમુકુટ કરાવ્યો અને તે જ ભટ્ટાદિત્યની પૂજા માટે વહકનામના વનમાં કૂવો કરાવ્યો; સ્વયંભૂ હૈદ્યનાથનું અખંડમંડપવાળું શિવાલય બંધાવ્યું, બકુલાદિત્ય-સૂર્યના મંદિરમાં ઊંચો મંડપ કરાવ્યો; ધોળકામાં રાણુભટારકના મંદિરનો જીર્ણોદ્ધાર કરાવ્યો; પ્રભાસમાં સોમનાથની ભક્તિપૂર્વક પૂજા કરી;૮ નગરા ગામમાં સંવત ૯૦૩ની સાલમાં અતિવર્ષાને લીધે પડી ગયેલા સૂર્યમંદિરમાં સૂર્યપત્ની રત્નાદેવીની મૂર્તિ તૂટી ગઈ હતી તેથી તેના સ્થાને પોતાની પત્ની લલિતાદેવીના પુણ્ય-સૌભાગ્યનિમિત્તે સંવત ૧૨૯૨માં રત્નાદેવીની નવી મૂર્તિ બનાવી, જે સંબંધી શિલાલેખ આજે પણ સુરક્ષિત છે, તેમ જ વસ્તુપાલ તરફથી રોજ પાંચસો બ્રાહ્મણો વેદપાઠ કરતા તેવી હકીકત પ્રબંધોમાં મળે છે–આ બધી હકીકતો ઉપરથી વસ્તુપાલમાં પરસંપ્રદાયો પ્રત્યે તે તે સંપ્રદાયની પરંપરાને અનુરૂપ નિચ્છન્ન આદર હતો તે સ્પષ્ટ થાય છે. રાજ્ય કે દેશના મુખ્ય રાજપુરુષોએ કેમ વર્તવું જોઈએ, તે માટે વસ્તુપાલ ખરેખર દાખલારૂપ એટલે કે આદર્શ સમાન છે. સ્વધર્મસ્થાનની સાથે સાથે પરધર્મસ્થાનના નિર્માણ આદિ હકીકતોને પણ સમદ્રષ્ટા વસ્તુપાલની ઉચ્ચ પ્રકારની ધર્મગાથા કહી શકાય.
આ લેખમાં પ્રસંગે પ્રસંગે આવતી તથા અન્યત્ર પણ મોટા પ્રમાણમાં ઉપલબ્ધ થતી વસ્તુપાલસંબધિત વિદ્યા પ્રત્યેની અને વિદ્વાનો પ્રત્યેની ભક્તિ વગેરે હકીકતો તેમ જ નરનારયણાન~મહાકાવ્ય જેવા પ્રાસાદિકગ્રંથની રચના કરવી વગેરે બાબતોને વરતુપાલની વિદ્યાગાથા કહી શકાય.
૧- ૭ આ સાત ટિપ્પણીઓવાળી હકીકતો ઠક્કર અરિસિંહકૃત સુકૃતસંકીર્તન, આચાર્યશ્રી ઉદયપ્રભસૂરિરચિત કીર્તિકલોલિની,
શ્રી નરેન્દ્રપ્રભ ઉરચિત વસ્તુપાલપ્રશસ્તિ આદિ વસ્તુપાલના સમયની જ રચનાઓમાં સવિસ્તર વર્ણવેલી છે. ૮ આ હકીકત ગર્જરેશ્વરપુરોહિત સોમેશ્વરદેવરચિત કીર્તિકૌમુદીમાં મળે છે. ૯ જુઓ એનસ ઑફ શ્રી ભાંડારકર ઓરિએન્ટલ રિચર્સ ઇન્સિટટયુટ-પૂના વૉ. ૯, પૃ૧૭ ૧૮૦, લેખ ૨

Page #363

૩૩૦ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણમહોત્સવ ગ્રન્થ
આજે વસ્તુપાલના સંબંધમાં જેટલી વિવિધ સામગ્રી ઉપલબ્ધ છે તેટલી ભાગ્યે જ ગુજરાતના કોઈ બીજા ઐતિહાસિક પુરુષની મળતી હશે. યત્ર તત્ર પ્રસિદ્ધ થયેલી વિપુલ સામગ્રીના આધારે આવા વિશ્વવિરલ પુણ્યશ્લોક મહામાત્યના વનના વિવિધ પાસાંને ચોમેરથી ચર્ચીને એક ગ્રંથ લખાય તો તે એક ઉપયોગી, પ્રેરક અને મહત્ત્વનું કાર્ય ગણાશે.
આ લેખમાં આપેલા બે શિલાલેખોની ફોટોકૉપી આપવા બદલ શેઠ શ્રીઆણંદજી કલ્યાણુજીની પેઢીના વહીવટકર્તાઓને તથા દશ પ્રશસ્તિલેખોવાળી હસ્તલિખિત પ્રતિ ઉપયોગ કરવા આપવા બદલ શ્રીલાવણ્યવિજયજી જૈન જ્ઞાનભંડાર(રાધનપુર)ના વહીવટકર્તાઓને ધન્યવાદ આપીને પ્રસ્તુત લેખ પુર્ણ કરું છું. પ્રતિ.
લુણુસાવાડો, અમદાવાદ-૧ પોષ શુક્લા પ્રતિપદા, વિ॰ સં૦ ૨૦૨૩

Page #364

મૂડબિદ્રીના જૈન ભંડારનાં પ્રાચીન તાડપત્રીય ચિત્રો
શ્રીમતી સરયૂ વિનોદ દોશી
મહિસુર રાજ્યમાં મેંગલોરની પૂર્વે વીસેક માઈલ દૂર આવેલું મૂડબિકી નામનું નાનું શહેર એના પ્રાચીન
*જેન હસ્તલિખિત ગ્રંથો તેમ જ દિગમ્બર સંપ્રદાયની પ્રાચીન જૈન ધાતુ તેમ જ પાષાણુની પ્રતિમાઓ વગેરે સામગ્રીથી ભરપૂર કીમતી ભંડાર માટે જાણીતું છે. અહીંના સિદ્ધાંતબસદી ભંડારમાં વર્ષોથી સચવાયેલા પણ કષ્ટસાધ્ય ત્રણ તાડપત્રીય * હસ્તલિખિત ગ્રંથો–ષખંડાગમ, મહાબંધ અને ક્યાયપાહુડ-આજે તો પ્રસિદ્ધ થઈ ગયા છે. આ ગ્રંથોમાં કેટલાંક ચિત્રો પણ છે. ડૉ. હીરાલાલ જૈને, પોતાના “ખંડગમ” તેમ જ “ભારતીય સંસ્કૃતિ મેં જૈન ધર્મકા યોગદાન” નામક ગ્રંથોમાં આ પ્રતોમાંનાં પ્રાચીન ચિત્રો પ્રસિદ્ધ કર્યા હતાં, પણ તેના ભાવાર્થ અને કલાનું વિવેચન કરવું જરૂરી છે.
ઈ. સ. ૧૯૬૪ના જાન્યુઆરીમાં દિલ્હીમાં મળેલા આંતરરાષ્ટ્રીય પર્વાય મહાસભાના અધિવેશન પ્રસંગે યોજાયેલા હસ્તપ્રતોના પ્રદર્શનમાં આ પ્રતોનાં ચિત્રો વિદ્વાનોને સારી રીતે જોવા મળ્યાં અને તેના સારા ફોટા વગેરે લઈ શકાયા. સને ૧૯૬૪માં અમેરિકામાં પેનસિલવેનિયા યુનિવર્સિટીમાં યોજાયેલ ટાગોર વ્યાખ્યાનમાળામાં ડૉ. મોતીચંદ્રજીએ એ ચિત્રો પ્રત્યે અંગુલિનિર્દેશ કર્યો હતો. દક્ષિણ ભારતમાંથી આજ સુધી ઉપલબ્ધ ગ્રંથસ્થ ચિત્રોમાં આ ચિત્રો કદાચ સૌથી વધુ પ્રાચીન છે તેથી, તેમ જ પ્રાચીન ભારતીય ચિત્રકલાના ઈતિહાસમાં અગત્યનું સ્થાન ધરાવતાં હોવાથી, અને દિગમ્બર જૈન સંપ્રદાયનાં ગ્રંથસ્થ ચિત્રોમાં પણ મહત્ત્વનું સ્થાન ધરાવતાં હોવાથી એનું થોડું નિરૂપણું આવશ્યક છે.
વખંડાગમ, મહાબંધ અને કષાયપાહુડ નામક આ ત્રણે સચિત્ર ગ્રંથો જેન કર્મ સિદ્ધાંતનું નિરૂપણ રતા અને દિગમ્બર જૈન માન્યતા મુજબના સમસ્ત તત્ત્વજ્ઞાનના પ્રમાણભૂત ગ્રંથો છે. દિગબર માન્યતા
સવિસ્તર માહિતી માટે જુઓ બુલેટિન ઑફ ધી પ્રિન્સ ઑફ વેલ્સ મ્યુઝિયમ ઑફ વેસ્ટ ઇન્ડિયા નં. ૮, (૧૯૬૨-૬૪), ૫. ૨૯-૩૬

Page #365

૩૩૨ : શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ ગ્રન્થ મુજબ, ભગવાન મહાવીરનો ઉપદેશ, જે તેઓના ગણધરોએ બાર અંગ ગ્રંથોમાં સમાવિષ્ટ કરેલ છે, સમય જતાં પરંપરાગત મૌખિક વિનિમયમાં ક્રમશ: નષ્ટપ્રાય થયો. માત્ર પાંચમાં અને બારમાં અંગનો થોડોક અંશ થોડાક જ આચાર્યો જાણતા હતા. ખ્રિસ્તી સંવતના પ્રારંભકાળમાં, જૈન પ્રાચીન સાહિત્યને ઝડપથી નાશ થતું અટકાવવાની તીવ્ર જરૂરિયાત અને આતુરતાને લીધે, બે આચાર્યોએ, ભિન્નપણે. તત્કાલીન પ્રવર્તમાન જ્ઞાનને એકત્ર કરી, ગ્રંથસ્થ કરવાનો પ્રયત્ન કર્યો. ગુણધરાચાર્યે કર્મબંધનના કારણભૂત ક્રોધ, માન, માયા અને લોભ કષાયોનું નિરૂપણ જેમાં છે એવા કષાયપાહુડ ગ્રંથની રચના કરી. ધરસેણાચા પપદંત અને ભૂતબલિ નામક બે તેજસ્વી શિષ્યોને પોતા પાસે રહેલું સર્વ કંઈ જ્ઞાન શીખવ્યું. ધરણના ઉપદેશોનું આ અનુયાયીઓએ વ્યવસ્થિતપણે સૂત્રરૂપે સંકલન કરી છ ભાગમાં “ષટખંડાગમ નું સર્જન કર્યું. પ્રથમ ત્રણ ભાગ આત્માનુબંધ અને શેષ ત્રણ ભાગ બાહ્ય કમના પ્રકારાદિનો પરિચય કરાવે છે.
- પછીના સૈકાઓ દરમિયાન આ ગ્રંથો પર ઘણી ટીકાઓ રચાઈ. પણ તેમાં વીરસેને લખેલ ગણનાપાત્ર કાવૃત્તિ એટલી બધી પ્રખ્યાત થઈ ગઈ કે તેની ટીકા આ કૃતિઓ સાથે જ સંમિલિત થઈ ગઈ છે. ન્યાયશાસ્ત્રનિપુણ વીરસેને ધવલા નામ મોટી ટીકાવૃત્તિ પ્રથમ પાંચ ખંડ પર રચેલી. છો ખંડ મહાબંધ સ્વયંસ્પષ્ટ હોઈ ટીકાની જરૂર ન હતી. આ મહાબંધ મહાધવલા તરીકે પણ પ્રસિદ્ધ છે. કષાયપાહુડ પર જયધવલા ટીકાકૃત્તિ રચવા તેમણે પ્રયાસ કર્યો. પણ જીવનના અંત સુધીમાં માત્ર ત્રીજા ભાગનું જ કાર્ય પૂર્ણ થતાં બાકીની ટીકા પૂર્ણ કરવાનું ભગીરથ કાર્ય તેમના શિષ્ય જિનસેનને માથે આવી પડ્યું. આમ બેઉના ભેગા પ્રયત્નથી ૬૦,૦૦૦ શ્લોકપ્રમાણુ જ્યધવલા ટીકા પૂર્ણ થઈ
ઈ. સની બારમી સદીની પ્રથમ પચ્ચીસીમાં લખાયેલા આ પખંડાગમ, મહાબંધ અને કષાયપાહુડ નામક ત્રણ તાડપત્રીય ગ્રંથોનું કદ અનુક્રમે ૭૫ x ૬, ૭૨૫ X ૭ અને ૬૮.૫ ૮ ૭ સે. મી. છે. દરેકમાં અનુક્રમે બે, સાત અને ચૌદ ચિત્રાકૃતિઓ છે. મૂળ પ્રાકૃત રચના કન્નડ લિપિમાં લખાયેલી છે. વીરસેનચિત ટીકા પ્રાકૃતમાં તેમ જ વચ્ચે વચ્ચે સંસ્કૃત ભાષામાં એમ મિશ્રભાષામાં છે. વખંડાગમની પ્રતિમાં એને લેખનસંવત આપ્યો છે, જે ઈ. સ. ૧૧૧૩ બરોબર ગણાય છે.
" જે ચિત્રો છે તેનું મહત્ત્વ મુખ્યત્વે મૂતિશાસ્ત્રની દૃષ્ટિએ છે. કલા કે સૌંદર્યદૃષ્ટિ કરતાં યે વધુ તો ધાર્મિક કે આધ્યાત્મિક ખ્યાલથી ચીતરાયેલાં આ ચિત્રો છે. પૂર્વ ભારત અને નેપાલના સચિત્ર તાડપત્રીય ગ્રંથોમાં પાલ-કલાના દેવદેવીઓનાં ચિત્રો આવા જ ઉપયોગમાં આવેલાં, તેમ જ પશ્ચિમ ભારતીય ચિત્રકલામાં પણ તેરમા સૈકાનાં વિદ્યાદેવીઓનાં અને તીર્થંકરનાં ચિત્રો પણ આવા જ ઉદેશથી થયેલાં. પૂજનીય દેવદેવીની મૂતિનાં આ જાતનાં ચિત્રાંકનની પાછળ, ગ્રંથની અસરકારકતામાં દૈવીબલ અથવા સહાય પ્રાપ્ત કરવાનો આશય હોઈ શકે. પાછળના સમયમાં જેનો ચિત્રવિચિત્ર (complicated) તાંત્રિક મંડલરૂપે વિકાસ થયો તે માન્યતાનાં બીજ આવાં ચિત્રોમાં આપણને મળી આવે છે.
આ ચિત્રો જૈન દેવદેવીઓ, સાધુઓ, શ્રાવકશ્રાવિકાઓની ઝાંખી કરાવે છે. ઉપરાંત એમાં પદ્ય અને પુષ્પલતાઓનાં નવાં સુશોભનો (Motifs) પણ મળે છે. સુંદર આલંકારિક કિનારીની વચ્ચે મઢી હોય એવી લાગવાથી આ ચિત્રકૃતિઓ વિશેષ આકર્ષક અથવા અસરકારક બની છે. સાદી હોવા છતાં ઘણી ભાતની આ કિનારો તત્કાલીન વસ્ત્રોની ભાતોમાંથી પ્રેરાયેલ હોય એમ લાગે છે. એ જ સમયના માનસોલ્લાસ નામક ગ્રંથમાં આવી વસ્ત્રોની ભાતોનું વર્ણન આપણને ઉપલબ્ધ થાય છે. કેટલીક વખતે મધ્યવર્તી સુશોભન અથવા પ્રતીકની બે બાજુ જુદી જુદી પહોળાઈ અને જુદા જુદા

Page #366

ચિત્ર-૧ એ ગોળાકાર સુશોભનો, કષાયપાહડ, મડબિદ્રી, બારમી સદીના પૂર્વાર્ધ, ૬૮.૫ x ૭ સે. મી.
ચિત્ર-૨ બાહુબલી, કષાયપાહુડ, મૂડબિદ્રી, બારમી સદીનો પૂર્વાર્ધ, ૬૮૫ ૮ ૭. સે. મી.
ચિત્ર-૩ ચતુર્ભુજદેવી, મહાબમ્પ, મૂડબિંદ્રા, બારમી સદીના પૂર્વાર્ધ, ૭૨ ૫ x ૭ સે. મી. (જુઓ પૃ. ૩૩૨)

Page #367

L
ચિવ-૪ સિંહાસનસ્થદૈવી અને ચામાણીઓ, પાયપાક્ક્સ, મડિબડી, બારમી સદીનો પૂર્વાર્ધ, ૧૮૫૬૭ સે. મી.
ચિત્ર-૫ અંબિકા, કાયપાડું, ઝિંબી, બારમી સદીનો વર્ષ, 1૮.પ૬ ૭ સે. મી.
ચિત્ર-૬ સવર્ણ ચન્ન (!), કષાયપાહુડ, હિંદ્રા, બારમી સદીનો પૂર્વાર્ધ ૬૮૫૬૭ સે. મી.

Page #368

મૂડબિદ્રીના જૈન ભંડારના પ્રાચીન તાડપત્રીય ચિત્રો : ૩૩૩ રંગના સાદા પટ્ટા ચીતરેલા છે, જેમાં એકજાતની ત્રિકોણ આકૃતિઓ અથવા તાલપત્ર, રેખાત્રય, વૃત્તરેખા અથવા બિંદુઓ આદિની ભાત હોય છે.
કલાકારો ફૂલવેલ તરફ કંઈક વિશેષ અભિરુચિ ધરાવતા હોય એમ લાગે છે. તેઓ સુશોભનોની પટ્ટીરૂપે કે ચિત્રોની આસપાસની કિનારી તરીકે એનો ઉપયોગ કરે છે, તો કોઈકવાર કમાનો (તોરણુ) વચ્ચેની ખાલી જગ્યાને નાની સરખી રેખાઓ વડે સુધડપણે ભરી દીધી છે (જુઓ ચિત્ર ૫). કલાકારોનું ચાતુર્ય, હસ્તકૌશલ્ય અને આકૃતિ સાથેનો સુપરિચય કમળોનાં ગોળાકાર સુશોભનોમાં જેવાં જણાઈ આવે છે (જુઓ ચિત્ર ૧) તેવાં અન્યત્ર જવલ્લે જ ઉપલબ્ધ છે. કમળપત્રોની રૂઢ (conventional) આકૃતિઓને, એકબીજામાં સમાઈ જતાં સુંદર વર્તુલોની ભૌમિતિક રચનારૂપે સુંદર રેખાંકનોથી રજૂ કરેલ છે. દેવો—અને ખાસ કરીને દેવીઓનાં ચિત્રો વધુ છે. તીર્થંકરોને કાર્યોત્સર્ગ (જુઓ ચિત્ર ૨) અગર પદ્માસન અવસ્થામાં દર્શાવેલ છે. દ્રાક્ષની લતાઓથી વીંટળાયેલ ટટ્ટાર ઊભેલા બાહુબલિ અને પાર્શ્વનાથની મૂર્તિઓ સિવાય બીજા તીર્થંકરોની મૂર્તિઓ ઉપર લાંછનો ન હોવાના કારણે તે ક્યા તીર્થંકરોની છે તે ઓળખી શકાતું નથી.
આ ચિત્રોમાં જૈનોની ખ્યાતનામ યક્ષિણીઓ જોવામાં આવે છે. એમાં પાર્શ્વનાથની અધિષ્ઠાયિકા દેવી પદ્માવતીનું ચિત્ર સૌથી વધુ સુંદર છે. આસન ઉપર બિરાજિત દેવીએ ઉપલી ભુજાઓમાં અંકુશ અને પાશ ધારણ કરેલા છે અને નીચલો જમણો હાથ અભયમુદ્રામાં તેંથા ડાબો હાથ વરદમુદ્રામાં છે. દેદીપ્યમાન મુકુટ અને સપ્તફેણુધારી નાગનું છત્ર ધારણ કરતી આ દેવી અન્ય આભૂષણોથી પણ વિશેષ દીપે છે. નાગના મસ્તક અને હંસના દેહથી શોભતું દેવીનું કછુટસર્પ નામનું વાહન તેની જમણી બાજુએ છે.
આમાં વૃષભારૂઢ દેવીનું એક સુંદર ચિત્ર છે. આ ચિત્રમાં એક પ્રકારની સજીવતા છે, જે ખીજી કોઈપણ દેવીના ચિત્રમાં જોવામાં આવતી નથી. વૃષભ પર આરૂઢ દેવીના શરીરનો પડખેનો ભાગ દેખાય છે. વૃષભનું ખેંચાયેલું મસ્તક અને ગાંઠ વાળેલ ઊડતા ખેસ, આવા જ પ્રકારના અન્ય ચિત્રોમાં જે સ્થિતિભાવ–જડભાવ જોવા મળે છે તેને બદલે, અહીં તાદશ્ય ચેતનવંતા ભાવોની રજૂઆત કરી જાય છે (જુઓ ચિત્ર ૩).
ચતુર્દસ્તધારિણી દેવીએ ઉપરના જમણા ને ડાબા હાથમાં અંકુશ અને પાશ ધારણ કરેલ છે, પણ નીચલા હાથ સ્પષ્ટ દેખી શકાતા નથી. અહીં મૂર્તિવિદ્યા એક સમસ્યા ઊભી કરે છે કારણકે એ દેવીમાં પદ્માવતીનાં લક્ષણો હોવાં છતાં એનું વાહન વૃષભનું હોવાથી એને પદ્માવતી તરીકે ઓળખાવવી શકાય નથી. જો વૃષભ વાહનને જ પરિચયચિહ્ન તરીકે લેખીએ તો એની રોહિણીદેવી તરીકે ઓળખ આપવી સુસંગત થાય છે. છતાં યે તેની દ્વિવિધ લાક્ષણિકતા એ ચિત્રને રહસ્યમય જ રાખે છે.
ચારભુજાયુક્ત અને સુશોભિત પીંછાવાળા હંસસહિતની ખીજી એક દેવીનું ચિત્ર છે. તેણે પણ ઉપલા જમણા તે ડાબા હાથમાં અંકુશ ને પાશ ધારણ કરેલ છે. નીચલો જમણો હાથ અભયમુદ્રામાં છે. ડાબો હાથ ચિત્રમાં અસ્પષ્ટ છે. આ દેવીને પણ ઓળખવી અધરી છે. આમ ઓછેવત્તે અંશે સમાન એવાં બીજાં એ ચિત્રોમાં દેવીને લંબચોરસ આકારના આસન ઉપર આરૂઢ કરી, ખાજુમાં પૂજક અને મયૂર આલેખેલ છે. એમાંના એક ચિત્રમાં દેવીના નીચલા ડામ હાથમાં પુસ્તક હોવાથી આ સરસ્વતી દેવી છે એમ પ્રતીતિ થાય છે. ખીજા ચિત્રમાં અગાઉ મુજબ અંકુશ ને પાશ તેમ જ નીચલો જમણો હાથ અભયમુદ્રાદર્શક છે. જૈન મૂર્તિશાસ્ત્ર (iconography)-—ખાસ કરીને દિગમ્બર માન્યતા મુજબના મૂર્તિશાસ્ત્રમાં પદ્માવતી તેમ જ સરસ્વતીદેવી એના હાથમાં અંકુશ અને પાશ જેવા મળે છે. આ દેવીને સરસ્વતીદેવી તરીકે નિશ્ચિત ઠરાવીએ તે પહેલાં તેને એક ચિત્રમાં શ્વેત અને ખીજામાં

Page #369

૩૩૪: શ્રી મહાવીર જૈન વિદ્યાલય સુવર્ણ મહોત્સવ થW શ્યામવર્ણી બતાવેલ છે તે પણ વિચારવા જેવી બાબત છે કારણકે સામાન્યતઃ સરસ્વતી દેવીની કૃતિ શ્વેતસુંદર હોય છે, ત્યારે અહીં માત્ર આ દેવી જ નહિ પણ બીજી દેવીઓ પણ બન્ને રીતે-શ્વેત તેમ જ શ્યામ-આલેખેલ છે. એવા ત્રણ દાખલા આ ચિત્રોમાં છે કે જેમાં એક જ પ્રકારના આયુધોવાળી દેવી શ્વેત તેમ જ શ્યામ બન્ને રીતે આલેખેલ છે, અને આવા કિસ્સાઓમાં બેઉ પ્રકારનાં ચિત્રો લગભગ એકમેકની નકલ જેવાં મળતાં આવે છે. ચિત્રમાં, દેવીઓની બેસવાની પદ્ધતિ, લાક્ષણિક ચિહ્નો, પાર્વસેવકોની સંખ્યા, હાવભાવ, પોશાક અને કેશભૂષા લગભગ સમાન અથવા મળતાં આવે છે. તફાવત ફક્ત છે વર્ણમાં જ. એક રક્ત અને બીજી પીત છે (જુઓ ચિત્ર ૪). બૌદ્ધોની ગૌર અને શ્યામ તારાની માન્યતા જેવી આ માન્યતા છે. ધ્યાન ખેંચે એવી વસ્તુ એ છે કે જુદી જુદી અવસ્થામાં પણ દેવીની ઉપલી બન્ને ભુજાઓ અને નીચલી જમણી ભુજાઓ એક જ પ્રકારનાં લાક્ષણિક ચિહ્નો ધરાવે છે. નીચલા ડાબા હાથમાં કેટલીકવાર બિરું નામક ફળ હોય છે, અગર તો તે હાથ વરદમુદ્રા દર્શાવતો હોય છે. પરંતુ એ છેલ્લા હાથના લક્ષણ ઉપરથી કોઈ સર્વસામાન્ય સિદ્ધાંત તારવી શકાય તેમ નથી.
બે ભુજાવાળી અંબિકાદેવીનાં બે ચિત્રો મળે છે. એકમાં તે પોતાના બન્ને પુત્રો સાથે અને સિંહવાહન ઉપર વિરાજિત છે; બીજામાં પોતે આસન પર બિરાજમાન છે અને તેના બન્ને પુત્રો બન્ને બાજુ સિંહારૂઢ હોય તેમ દેવીની બન્ને બાજુએ દર્શાવેલ છે (જુઓ યિત્ર ૫). - યક્ષોનાં ચાર ચિત્રો મળે છે, તેમાં એકમાં કુબેરને મળતો દિભુજ યક્ષ બે વૃક્ષની વચ્ચે બેઠેલો છે, અને તેની બાજુમાં તેનું હસ્તિવાહન બતાવેલું છે. દિગમ્બર પ્રણાલિકા મુજબના સર્વણ(સર્વાહ) યક્ષ તરીકે એને ઓળખાવી શકાય (જૂઓ ચિત્ર ૫). બીજા યક્ષો બરાબર ઓળખી શકાતા નથી. માત્ર એકમાં મુકુટ ઉપર યથાસ્થાને નાગની ફેણ ધરાવતા યક્ષને પાર્શ્વનાથના શાસનત્યક્ષ ધરણેન્દ્ર તરીકે ઓળખી શકાય છે.
દાતાઓ કે ભક્તજનોનાં ચિત્રો ફક્ત ખડાગમની પ્રતિમાં એક જ પત્રના બે છેડે મળે છે. પણ તેમાં પણ આકૃતિઓ ઘસાઈ ગઈ છે. ઉપાસકોએ ધોતિયું અને ખેસ ધારણ કર્યો છે. એમાં એક વ્યક્તિને અણિયાળી દાઢી છે, અને તેણે આભૂષણો અને ભૂરા રંગનું જાકીટ પહેરેલ છે. પશ્ચિમ ભારતનાં બારમી સદીનાં ચિત્રોમાં જોવા મળતાં જાકીટ જેવું જ આ જાકીટ જણાય છે.
- આ ત્રણેય ગ્રંથોની નકલ (હસ્તપ્રતિ) લખવામાં સમયની દષ્ટિએ ઝાઝું અંતર નહિ હોવાથી એનાં ચિત્રોમાં ખાસ નોંધપાત્ર શલિભેદ નથી. છતાં પણ પ્રત્યેક પોથીનાં ચિત્રો, તત્કાલીન કલાના નીતિનિયમોની મર્યાદામાં રહીને પણ, પોતપોતાનું આગવું વ્યક્તિત્વ ધરાવે છે.
પખંડાગમનાં ચિત્રોની સંયોજનામાં ઘણુંખરું એક જ વ્યક્તિનું ચિત્ર મળે છે, જ્યારે કષાયપાહુડમાં ત્રણથી પાંચ આકૃતિઓ એક એક ચિત્રમાં મળે છે. સામાન્યરીતે કષાયપાહુડનાં ચિત્રોમાં વધારે નોંધપાત્ર પાર્શ્વભૂમિકા તેમ જ વધારે વિગતો (elaboration) નજરે ચઢે છે.”
પ્રાચીન ચિત્રોમાં બે મુખ્ય પ્રકારના ભેદ છે : એકમાં રેખા ઉપર ભાર મૂકવામાં આવે છે, બીજામાં વર્ણ અથવા રંગની મુખ્ય મદદ લેવાય છે. બીજા પ્રકારમાં, જેને Colour Modelling Style કહે છે, તેમાં વર્ણને ઘેરો અથવા આછો કરી આકૃતિઓના જુદા જુદા અવયવોને ઉપસાવવામાં આવે છે. જાડીપાતળી થતી રેખાઓ વડે પણ દેહને ઉપસાવવાનો પ્રયત્ન કરવામાં આવ્યો છે (જુઓ ચિત્રો ૩, ૫ ) પણ કેટલીક વખતે રેખાંકનશેલી (Linear Technique)નો આશ્રય લેવામાં આવ્યો છે અને એમાં વિશેષ કરીને શરીરના અંગપ્રત્યંગમાં અતિશયોક્તિ અને આસન અથવા કાયસ્થિતિમ અસ્વાભાવિકતાનાં તત્વો જોવા મળે છે. પખંડાગામમાંનાં ચિત્રો એક પ્રકારે પ્રભાવશાળી છે અને

Page #370

મૂડબિદ્રીના જૈન ભડારના પ્રાચીન તાડપત્રીય ચિત્રઃ ૩૭૫ એમાં દેહની વિશાળતા જોવા મળે છે. મહાબંધની પ્રતિમાનાં ચિત્રોમાં દેહની આકૃતિની આસપાસ જારી રેખાઓ દોરી, જે રંગ આછોપાતળા કરી ઉપસાવી શકાય (Colour Modelling) તે ઉપસાવવા પ્રયત્ન કર્યો છે; રેખાઓ ને વળાંક આપી દેહની જાડાઈ દર્શાવવા પ્રયત્ન કર્યો છે (જુઓ ચિત્ર ૩, ૫). કષાયપાહુડની પ્રતમાંનાં ચિત્રોમાં રેખાંકનશૈલી (Linear Technique)નો વધુ ઉપયોગ થયો છે. મુખદર્શનમાં, બીજી બાજુના કપોલ અને ગાલને દબાવી, તે તરફની આંખને આખી બતાવવા જતાં. એનો છેડો શરીરની આગળ અવકાશમાં નિરાધાર લટકતો બતાવ્યો અને દેહના અંગપ્રયંગના ચિત્રણમાં અતિશયોક્તિ થતાં સપ્રમાણતાનો અભાવ આવ્યો. સ્ત્રીના પયોધરો મોટા અને કટિપ્રદેશ વધુ પડતો સંકુચિત બતાવવામાં આવેલ છે (જુઓ ચિત્ર ૨, ૪).
હાથ અને પગ ચીતરવામાં જે એક પ્રકારની ગ્રામ્યતા કે અણુધડપણું દેખાય છે તે આવડતના અભાવ કરતાં યે વિશેષે કરીને તો કલાકારની મનોવૃત્તિનું પરિણામ છે. આ પ્રકારની બેદરકારી મુખ્યત્વે શરીરના અવયવોના છેડાના ભાગોમાં ખાસ કરીને દેખાય છે.
ચિત્રોમાં સ્થાપત્યનું દર્શન નજીવું છે. ખાસ કરીને ત્રણ કે પાંચ વળાંકવાળી કમાનો મળે છે, જેની નીચે દેવીઓ આસનારૂઢ ચીતરેલી છે. કેટલીક વખતે આ કમાનો વધારે અલંકત દેખાય છે. જે તત્કાલીન સ્થાપત્યોના અનુકરણરૂપ છે. વૃક્ષોનું આલેખન રૂઢિ મુજબનું છે. એક પ્રકાર મુજબ વૃક્ષની વચમાં રક્તરંગી બિંદુ અને ચારેકોર ખીલેલાં પાંદડાં છે; બીજા પ્રકારમાં વૃક્ષની ટોચ નાનાં ગુલાબોની બનેલી છે (જુઓ ચિત્ર ૪). ત્રીજા પ્રકારમાં મેટાં વળેલાં પાંદડાં શોભામાં ખૂબ વધારો કરે છે. આ ચિત્રોમાં ઘેરો લીલો, પીળો અને લાલ રંગ વાપર્યા છે. રેખાંકનોમાં કાળો રંગ વાપર્યો છે.
આ ચિત્રોની કળા સમકાલીન કર્ણાટકી શિલ્પોની કલા સાથે ગાઢ સંબંધ ધરાવે છે એ નોંધવું જોઈએ. અલંકરણ અથવા સુશોભન રૂપે વેલ(scroll) પટ્ટીનું નિરૂપણ, દેવદેવીઓનાં મૂર્તિવિધાન, હાથ વગેરેની મુદ્રા અથવા ગોઠવણી અને અલંકારો તથા એને પહેરવાની ઢબ વગેરે તત્કાલીન શિલ્પો
ચિત્રોમાં સમાન છે, અને એકમેકનો સંબંધ પુરવાર કરે છે. શિલ્પો તેમ જ ચિત્રોમાં સિંહની આકૃતિ એકસરખી રૂટિની છે. એ ધ્યાનમાં રાખવું જોઈએ કે બારમી સદીમાંનાં કટકી ચિત્રો અને શિલ્પ બન્ને સમાન ધાર્મિક તેમ જ સૌંદર્યવિષયક આદશોંથી પ્રેરાયેલ હતાં.
અંતમાં, આ ચિત્રકૃતિઓ કલાદષ્ટિએ મહાન ન હોવા છતાં પણ દક્ષિણ ભારતની પ્રાચીન ચિત્રકલાના અસ્તિત્વસૂચક શેષમાત્ર નમૂનારૂપ હોઈ મહત્ત્વની છે. અત્યારસુધી સબળ પુરાવાના અભાવે આવી ગ્રંથસ્થ ચિત્રકલાનું અસ્તિત્વ ફક્ત કલ્પવામાં જ આવતું હતું, પરંતુ હવે મુડબિદ્રીની સચિત્ર હસ્તપ્રતોની શોધથી આ ચિત્રકલાની પરંપરાની કંઈક ઝાંખી થાય છે, અને એ ચિત્રો આપણને વૈભવશાળી તેમ જ ગૌરવયુક્ત ભૂતકાળની ઝાંખી કરાવે છે. વધુમાં, આ ચિત્રોમાં ગુજરાત અને રાજસ્થાનની પશ્ચિમ ભારતની ચિત્રકલાની શૈલી સાથે અનુરૂપ એવાં કેટલાંયે તો જોવા મળે છે. આ ચિત્રો ચિત્ર અને શિલ્પકળાનો પરસ્પર ગાઢ સંબંધ દર્શાવે છે, અને પાછલા સમય દરમિયાન દક્ષિણ ભારતમાં ચિત્રકલાનો જે વિકાસ થયો તેનાં પુરોગામી છે.

Page #371

Page #372

हिन्दी विभाग

Page #373

Page #374

भारतीय दर्शनमें आत्मवाद
साध्वी निर्मलाश्री
मानव स्वभाव चिन्तनशील है। वह कुछ न कुछ चिन्तन करता रहता है, इसलिये दर्शनका क्षेत्र 'सत्यका
अन्वेषण' होना चाहिये। भगवान् महावीरके शब्दोंमें 'सत्य ही लोकमें सारभूत है।'
दर्शन शब्दका प्रयोग सबसे पहले 'आत्मासे सम्बन्ध रखनेवाला विचार के अर्थमें हुआ है। दर्शन अर्थात् वह तत्त्वज्ञान जो आत्मा, कर्म, परलोक, मोक्ष आदिका विचार करें।
'तात्त्विक विचार-पद्धति' या 'तत्त्वज्ञान'को भी दर्शन कहा जाता है। जिस पद्धति या वस्तुको लेकर तर्कपूर्ण विचार किया जाय उसीका वह (विचार) दर्शन बन जाता है-जैसे आत्मदर्शन आदि। सबसे प्रमुख तत्त्व आत्मा है-'जो आत्माको जान लेता है वह सबको जान लेता है।
__ अनेक व्यक्ति यह नहीं जानते कि 'मैं कौन हूँ?' 'कहाँसे आया हूँ?' 'कहाँ जाऊँगा?' 'मेरा पुनर्जन्म होगा कि नहीं ?", दर्शनका जन्म इस तरहकी जिज्ञासासे होता है। इस विचारपद्धतिकी नींव आत्मा है। यदि आत्मा है तो वह विचार है, यदि आत्मा नहीं है तो वह भी नहीं। अतः आत्माके विषयमें दार्शनिकोंका मन्तव्य जानना आवश्यक हो जाता है।
चार्वाक दर्शनके अनुसार-प्रत्यक्ष ही एकमात्र प्रमाण है। अतः स्वर्ग, नरक, आत्मा, परलोक आदि नहीं है। यह लोक इतना ही है जितना दृष्टिगोचर होता है। जड़ जगत् पृथिवी आदि चार प्रकारके भौतिक तत्वों से बना हुआ है। जैसे पान, चूना और कत्थेमें अलग अलग ललाई दीख नहीं पडती, पर इनके संयोग होनेसे ललाईकी उत्पत्ति हो जाती है और मादक द्रव्योंके संयोगसे मदिरामें मादकताका
१ सचं लोगम्मि सारभूयं-प्रश्नव्या० २ संवरद्वार । सच्चम्मि थिई कुव्वहा-आचा० १। ३।३।१११ । २ न्या. सू०-१-१-१, वै० द. १११। ३ आत्मनि विज्ञाते सर्वमिदं विशातं भवति - बृह० उप० २-४-६ । जे एगं जाणइ से सम्बं जाणइ-आचा० ४ इह मेगेसिं नो सन्ना होइ, कम्हाओ दिसाओ वा आगो अहमंसि ? अस्थि मे आया उबवाइए वा नत्थि ? केवा
अहमंसि ? के वा इओ चुओ इह पेच्चा भविस्सामि ।-आचा० १११ ।

www.jeinelibrary.org

Page #375

२ : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रन्थ
आविर्भाव होता है, वैसे ही पृथिवी आदि चारों भूत जब देहरूपमें परिणत होते हैं तब उस परिणाम विशेषसे उसमें चैतन्य उत्पन्न हो जाता है।' उस चैतन्य विशिष्ट देहको जीव कहा जाता है । " 'मैं स्थूल हूँ', 'मैं कृश हूँ', 'मैं प्रसन्न हूँ' आदि अनुभवोंका ज्ञान हमें चैतन्ययुक्त शरीरमें होता है, भूतों के नाश होने पर उसका भी नाश हो जाता है। अतः चैतन्यविशिष्ट शरीर ही कर्ता तथा भोक्ता है, उससे भिन्न आत्मा के अस्तित्वका कोई प्रमाण नहीं है। शरीर अनेक हैं अतः उपलक्षणसे जीव भी अनेक हैं, देहके साथ उत्पत्ति और विनाश स्वीकारनेसे वह देहाकार और अनित्य है । चार्वाकका एकदेश कोई इन्द्रियको, कोई प्राणको और कोई मनको भी आत्मा मानते हैं। कोई चैतन्यको ज्ञान और देहको जड़ मानते हैं । उनके मत में आत्मा, ज्ञान- जड़ात्मक है ।"
बौद्धदर्शन के अनुसार - आत्मा से किसी स्थायी द्रव्यका बोध नहीं होता है किन्तु विज्ञान - प्रवाहका बोध होता है, विज्ञानगुणरूप होनेके कारण उसका कोई परिणाम नहीं है । बुद्धको उपनिषद् प्रतिपादित आत्मा के रहस्य को समझाना प्रधान विषय था । सकल दुष्कर्मों के मूलमें इसी आत्मवादको कारण मानकर उन्होंने आत्मा जैसे एक पृथक् पदार्थकी सत्ताको ही अस्वीकार किया है ।" मोक्षकी साधना के विषय में प्रायः बुद्धदेवका उपनिषदोंसे कोई मतभेद नहीं दीखता । किन्तु आत्माको लेकर बुद्ध और उपनिषत्कारों में जो भेद है, उसे हम इस प्रकार से रख सकते हैं कि जहां उपनिषदें यह मानती हैं कि मोक्ष आत्मज्ञानसे होता है, वहां बुद्धदेवका यह विचार है कि आत्माका ज्ञान मोक्ष नहीं, जीवके बन्धनका कारण है ।... आत्माका अस्तित्व है, तत्रतक हम 'मैं और मेरा ' के बन्धनसे छूट नहीं सकते' । विज्ञानों के प्रवाहरूप आत्मा प्रतिक्षण नष्ट होने के कारण अनित्य है । पूर्व-पूर्व विज्ञान उत्तरोत्तर विज्ञान में कारणरूप होनेसे मानसिक अनुभव और स्मरणादिक की असिद्धि नहीं है । बौद्ध अनात्मवादी होते हुए भी कर्म, पुनर्जन्म और मोक्षको स्वीकार करते हैं । डोक्टर फरकोहरका मत है कि 'बुद्धदेव पुनर्जन्मको मानते थे किन्तु आत्मा के अस्वित्वमें उनका विश्वास नहीं था' ।"
यदि बुद्ध आत्माकी नित्यताको नहीं मानते थे तो पुनर्जन्म में उनका विश्वास कैसे हो सकता था ? बचपन, युवा और वृद्धावस्था में एक ही व्यक्तिका अस्तित्व कैसे हो सकता है ?
प्रतीत्यसमुत्पाद और परिवर्तनवाद के कारण नित्य आत्माका अस्तित्व अस्वीकार करते हुए भी बुद्ध यह स्वीकार करते थे कि जीवन विभिन्न अवस्थाओं का एक प्रवाह या संतान है । जीवनकी विभिन्न अबस्थाओंमें पूर्वापर कार्य-कारण सम्बन्ध रहता है इसलिये संपूर्ण जीवन एकमय ज्ञात होता है । जैसे दीपकज्योत; वह प्रतिक्षण भिन्न होनेपर भी अविच्छिन्न ज्ञात होती है ।
१ किण्वादिभ्यो मदशक्तिवच्चैतन्यमुपजायते । - सर्व० द० संग्रह. पृ० २ |
२
चैतन्यविशिष्टदेह एवात्मा । - सर्व० द० संग्रह. पृ० ३ ।
३
४
विज्ञानघन एवैतेभ्यो भूतेभ्यः समुत्थाय तान्येवानुविनश्यति न प्रेत्य संज्ञास्ति । - बृ० २।४।१२ । चार्वाकैकदेशिन एव केचिदिन्द्रियाण्येवात्मा, अन्ये च प्राण एवात्मा, अपरे च मन एवात्मेति मन्यन्ते । सर्व० द० संग्रह. पृ० ५६ ।
चैतन्यविशिष्टे देहे च चैतन्यांशो बोधरूपः देहांशश्च जडरूप इत्येतन्मते जडबोधतदुभयरूपो जीवो भवति । - सर्व० द० संग्रह. पृ० ५६ ।
६
विज्ञानस्वरूपो जीवात्मा । सर्व० द० सं० पृ० ५७ ।
७
दीर्घ० नि० पृ० ११३ ११५ । भारतीय दर्शन । बलदेव । उपाध्याय पृ० १८५ ।
८ १ सस्कृतिके चार अध्याय । दिनकरजी । पृ० १३५-१३६ ।
५

Page #376

भारतीय दर्शनमें आत्मवाद : ३
आत्मा के विषय में पूछने पर बुद्ध कहते थे कि 'यदि मैं कहूँ आत्मा है तो लोग शाश्वतवादी बन जाते हैं, यदि यह कहूँ कि आत्मा नहीं है तो लोग उच्छेदवादी हो जाते हैं।' बुद्ध मध्यमार्ग के व्याख्याता थे ।
डोक्टर आनन्द कुमार स्वामीका यह भी कहना है कि, सारे बौद्ध साहित्य में कहीं भी यह उल्लेख नहीं मिलता कि आत्मा नहीं है अथवा जो शरीर रोगी, वृद्ध या मृत बन जाता है उससे अलग मनुष्य में कोई शक्ति नहीं होती....
3:3
राहुलजीने इस विषय की व्याख्या करते हुए लिखा है कि, " बुद्ध के समय में आत्मा के स्वरूप के विषय में दो मत प्रचलित थे । एक तो यह कि आत्मा शरीर में बसनेवाली, पर उससे भिन्न एक शक्ति है, जिनके रहनेसे शरीर जीवित रहता है और जिसके चले जानेसे वह शव हो जाता है। दूसरा मत यह था कि आत्मा शरीर से भिन्न कोई कूटस्थ वस्तु नहीं है । शरीर में ही रसोंके योगसे आत्मा नामक शक्ति पैदा होती है, जो शरीरको जीवित रखती है। रसोमें कमी - बेशी होनेसे इस शक्तिका लोप हो जाता है जिससे शरीर जीवित नहीं रह पाता । बुद्धदेवने अन्यत्रकी भाँति यहां भी बीचकी राह पकड़ी और यह कहा कि आत्मा न तो सनातन और कूटस्थ है न वह शरीर के रसों पर ही बिलकुल अवलम्बित रहती है और न वह शरीर से बिलकुल भिन्न ही है । वह, असल में स्कन्धों भूत (Matter) और मन(Mind)के योगसे उत्पन्न एक शक्ति है, जो अन्य बाह्य भूतोंकी भांति क्षण-क्षण उत्पन्न और विलीन होती रहती है। उन्होंने न तो भौतिकवादियों के उच्छेदवादको स्वीकार किया, न उपनिषदवादियोंके शाश्वतवादको । असल में, आत्मा के विषय में उनका मत अशाश्वतानुच्छेदवादका पर्याय था । ४ माध्यमिक बौद्धों के अनुसार व्यवहारदशा में जीवात्मा प्रतिभासित होता है किन्तु उसका मूल स्वरूप शून्य ही है।
न्याय-वैशेषिकदर्शन के अनुसार - जीवात्मा कूटस्थनित्य और विभु है । वह अनेक है । बुद्धिया ज्ञान, सुख-दुःख, राग-द्वेष, इच्छा, प्रयत्न आदि गुण उसमें रहते हैं । ये जड़ जगत के गुण नहीं है अतः हमे मानना ही पडता है कि ये एक ऐसे द्रव्य के गुण हैं जो जड़ द्रव्यों से भिन्न है, जिसे आत्मा कहतें है । महर्षि कणादने 'प्राणापान, निमेषोन्मेष, जीवन, मनोगति, इन्द्रियान्तर, आदि आत्मा के लिङ्ग बतलाये हैं। 'इंद्रिय और शरीर आदिका नियन्त्रण करनेवाला आत्मा है। जो करण होता है वह कर्ताकी अपेक्षा रखता है'। इनका मत वस्तुवादी | वैशेषिक सुखदुःख आदिकी समानताकी दृष्टिसे आत्माकी एकता मानते है और व्यवस्था की दृष्टिसे आत्माकी प्रति शरीर भिन्नता मानते हैं । "
अस्तीति शाश्वतग्राही, नास्तीत्युच्छेददर्शनम् । तस्मादस्तित्व - नास्तित्वे, नाश्रीयेत विचक्षणः ॥ मा० का ० १८/१० आत्मेत्यपि प्रज्ञापितमनात्मेत्यपि देशितम् । बुद्धैर्नात्मा न चानात्मा, कश्चिदित्यपि देशितम् । मा० का ० १९१६ जैनदर्शन के मौलिकतत्त्व | - पृ० ३९२ |
३ संस्कृतिके चार अध्याय, दिनकरजी, पृ० १३९ ।
४ संस्कृतिके चार अ०, पृ० १३९ ।
सर्व० द० सं०, पृ० ३६ |
प्राणापाननिमेषोन्मेष ... आत्मलिङ्गानि । वैशेषिक सू० ३|२|४ |
१
२
با
६
७ आत्मेन्द्रियाद्यधिष्ठाता करणं हि सकर्तृकम् । मुक्तावली का ० ४७ |
सुख-दुःख-ज्ञान-निरूपत्वविशेषादेकात्म्यम् । वै० सू० ३।२।१९ ।
व्यवस्थातो नाना । वै० सू० ३।२।२० । जीवस्तु प्रतिशरीरं भिन्नः - तर्कसंग्रह
८
९

Page #377

४ : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव अन्य
सांख्यदर्शनके अनुसार-द्विविध मूलतत्त्व है प्रकृति और पुरुष (आत्मा)। प्रकृति जडात्मिका एक है, परन्तु पुरुष चेतन तथा अनेक है। सांख्य आत्माको नित्य और निष्क्रिय मानते हैं। इसी बातको आचार्य श्री हेमचंद्र जीने 'स्याद्वादमञ्जरी' में निर्देश किया है कि कापिलदर्शनानुसार आत्मा (पुरुष) "अमूर्त' चेतन, भोक्ता, नित्य, सर्वव्यापी, क्रियारहित, अकर्ता, निर्गुण और सूक्ष्म" है। सांख्य जीवको कर्ता नहीं मानते, किन्तु प्रातिभाषिक कर्ता और फलभोक्ता मानते हैं। उनके मतानुसार कर्तृत्वशक्ति प्रकृतिमें हैं। 'मैं हूँ', 'यह मेरा है' इस प्रतीतिके द्वारा आत्माका अस्तित्व निर्विवाद सिद्ध है। बुद्धि में चेतनाशक्तिके प्रतिबिंब पड़नेसे आत्मा (पुरुष) अपनेको अभिन्न समझता है, अतः आत्मामें में सुखी हूँ, दुःखी हूँ, ऐसा ज्ञान होता है। वादमहार्णवमें भी कहा हैं: "दर्पणके समान बुद्धिमें पड़नेवाला पदार्थोंका प्रतिबिंब पुरुषरूपी दर्पणमें प्रतिबिंबित होता है । बुद्धि के प्रतिबिंबका पुरुषमें झलकना ही पुरुषका भोग है, इसीसे पुरुषको भोक्ता कहते हैं। इससे आत्मामें कोई विकार नही आता”४ इसी तरह पतञ्जलि, आसुरि और विन्ध्यवासीने भी अपने विचार व्यक्त किये हैं ।
मीमांसादर्शनके अनुसार-आत्मा कर्ता तथा भोक्ता है। वह व्यापक और प्रतिशरीरमें भिन्न है। ज्ञान, सुख, दुःख तथा इच्छादि गुण उसमें समवाय सम्बन्धसे रहते हैं। आत्मा ज्ञानसुखादिरूप नहीं है। भाट्ट मीमांसक आत्माको अंशभेदसे ज्ञानस्वरूप और अंशभेदसे जड़ स्वरूप मानता हैं, उनके मतानुसार
आत्मा बोध-अबोधरूप है।५ भाट्ट आत्मामें क्रियाके अस्तित्वको मानते हैं, उनके मतानुसार परिणामशील होनेपर भी आत्मा नित्य पदार्थ है। आत्मा चिदंशसे प्रत्येक ज्ञानको प्राप्त करता है और अचिदंशसे वह परिणाम को प्राप्त करता है। कुमारिल आत्माको चैतन्यस्वरूप नहीं किंतु चैतन्य विशिष्ट मानते हैं। शरीर तथा विषयसे संयोग होनेपर आत्मामें चैतन्यका उदय होता है, पर स्वप्नावस्थामें विषयसे संपर्क न होने के कारण आत्मामें चैतन्य नहीं रहता। प्रभाकर आत्मामें क्रियावत्ता नहीं मानते । भादृ मतानुसार आत्मापर विचार करनेपर आत्मबोध होता है। 'मैं हूँ' इसे 'अहंवित्ति' (self-Consciousness) कहते हैं। इसीका विषय (Object) जो पदार्थ होता है वह आत्मा है। प्रभाकर इस मतको नहीं मानता। उसका कथन है कि 'अहंवित्ति' की धारणा ही अयुक्त है। क्योंकि एक ही आत्मा ज्ञाता और ज्ञेय दोनों एक साथ नहीं हो सकता।
वेदान्तदर्शनके अनुसार-शंकरका मत विशुद्ध अद्वैतवादका है। उनके मतानुसार स्वभावतः जीव एक और विभु है, परंतु देहादि उपाधियों के कारण नाना प्रतीत होता है। एक विषयका दूसरे विषय के साथ भेद, ज्ञात और शेयका भेद, जीव और ईश्वरका भेद ये सब मायाकी सृष्टि है। उपनिषदोंमें प्रतिपादित
१ अमूर्तश्चेतनो भोगी, नित्यः सर्वगतोऽक्रियः । अकर्ता निर्गुण: सूक्ष्मः, आत्मा कापिलदर्शने । स्या० म० पृ० १८६ । २ प्रकृतेरेव वस्तुतः कर्तृत्वम् तच्च प्रकृतिसम्बन्धाज्जीवात्मनि प्रतिभासः, अतस्तत्प्रातिमासिकमिति सांख्याः पातञ्जलाश्च
वदन्ति भोक्तृत्वमप्येवमेव । स० द० संग्रह. पृ० ५८ । ३ सांख्यकारिका, ६२ । ४ स्याद्वादमअरी-पृ० १८६ । ५ भादृ । आत्मानमंशभेदेन ज्ञानस्वरूपं जडस्वरूपं चेच्छन्ति । तेषां मत आत्मा बोधाबोधरूप इति-पञ्चदशी-चित्रपद
प्रकरण. ६९५ । चिदंशेन दृष्टत्वं सोऽयमिति प्रत्यभिशा, विषयत्वं च अचिदंशेन । ज्ञानसुखादिरूपेण परिणामित्वम् । स आत्मा अहं प्रत्ययेनैव वेद्यः ॥ काश्मीरक सदानन्द-अद्वत ब्रह्मासिद्धि । प्रकरण-पश्चिका. पृ० १४४ ।

Page #378

भारतीय दर्शनमें आत्मवाद: ५
जीव और ब्रह्मकी एकता के वे पूर्ण समर्थक हैं। शंकराचार्यका कथन है कि प्रमाण आदि सकल व्यवहारोंका आश्रय आत्मा ही है । अतः इन व्यवहारोंसे पहले ही उस आत्माकी सिद्धि है। आत्माका निराकरण नहीं हो सकता । निराकरण होता है आगन्तुक वस्तुका स्वभावका नहीं ।' मनुष्य, शरीर - आत्मा के संयोगसे बना हुआ जान पड़ता है। परंतु जिस शरीरको हम प्रत्यक्ष देखते हैं, वह अन्यान्य भौतिक विषयोंकी तरह मायाकी सृष्टि है । इस बातका ज्ञान हो जानेपर आत्मा और ब्रह्ममें कुछ अन्तर नहीं है । 'तत्त्वमसि' वाक्यका अर्थ है कि जीवात्मा ब्रह्मसे अभिन्न है अर्थात् दोनोंमें अभेद - सम्बन्ध है । ' त्वं' से जीवका अधिष्ठानरूप शुद्ध चैतन्य और 'तत्' से परोक्ष तत्त्वका अधिष्ठान शुद्ध चैतन्य समझना चाहिये । इसी तादात्म्यका ज्ञान करना 'तत्त्वमसि' वाक्यका तात्पर्य है । अद्वैत मतानुसार जीवका कर्तृत्व नैमित्तिक है ।
रामानुज के विशिष्टाद्वैत के अनुसार - तीन तत्त्व होते हैं : चित्, अचित् तथा ईश्वर । उपनिषदोंमें वर्णित ईश्वर और जीवकी एकला अभेद सूचक एकता नहीं है । ब्रह्म, चित् (जीव) अचित् (जड़) दोनों तत्त्वोंसे युक्त है अतः वह सगुण है, निर्गुण नहीं । चित् और अचित् अंश एकदूसरे से भिन्न हैं, तथापि उन दोनों अंशोंसे विशिष्ट होते हुए भी ब्रह्म एक है । ब्रह्ममें ये दोनों अंश (तत्त्व ) अपनी बीजावस्था में निहित रहते हैं । प्रलयावस्था में जीवों तथा भौतिक पदार्थोंका नाश हो जाता है तब भी ब्रह्म, शुद्ध चित् (शरीररहित जीव) और अव्यक्त अचित् ( निर्विषयक-भूत तत्त्व ) से युक्त रहता है । इसे कारण ब्रह्म कहते हैं । जब सृष्टि होती है तत्र ब्रह्म शरीरधारी जीव तथा भौतिक पदार्थोंके रूपमें अभिव्यक्त होता है यह कार्य ब्रह्म है । ब्रह्म अनन्त गुणों का भंडार है । यह सर्वज्ञ, सर्वशक्तिमान् है । शांकर मतमें ब्रह्म ही मायोपाधिसे ईश्वर और अविद्योपाधिसे जीव कहलाता है, परन्तु जड़ जगत प्रातिभासिक ( मिथ्या) ही है । अतः एक ही तत्व है । रामानुज के अनुसार ब्रह्म ही ईश्वर है, उसके शरीरभूत जीव और जगत् उससे भिन्न हैं तथा नित्य हैं । अतः पदार्थ तीन है, एक नहीं । जीव अणुपरिमाण हैं किन्तु अनन्त हैं। वे एकदूसरे से सर्वथा पृथक हैं।
उपनिषद् और गीताके अनुसार - आत्मा नित्य है, न कभी वह मरता है और दोषोंको प्राप्त करता है। आत्मा शरीर से विलक्षण, मनसे भिन्न, विभु" और अपरिणामी है । वह वाणी द्वारा अगम्य है ।" उसका विस्तृत स्वरूप नेति नेति के द्वारा बताया है ।" उपनिषदोंने दो प्रकार के वाक्योंका प्रयोग किया है। एक निर्विशेष लिङ्ग और दूसरा सविशेष लिङ्ग । सविशेष लिङ्ग श्रुतियाँ, सर्वकर्मा, सर्वकाम, सर्वगन्ध आदि है । निर्विशेष श्रुतियाँ 'वह न स्थूल है, ' न अणु है, न क्षुद्र है, न विशाल है आदि हैं।
१ आत्मा तु प्रमाणादिव्यवहाराश्रयत्वात् प्रागेव प्रमाणादिव्यवहारात् सिध्यति । न चेदृशस्य निराकरणं संभवति, आगन्तुकं हि निराक्रियते न स्वरूपम् । शां० भा० २/३/७
वस्त्वन्तर विशिष्टस्यैव अद्वितीयत्वं श्रुत्यभिप्रायः । सूक्ष्मचिदचिद्विशिष्टस्य ब्रह्मणः तदानीं सिद्धत्वात् विशिष्टस्यैव अद्वितीयत्वं सिद्धम् । वेदान्ततत्त्वसार |
बालाग्रशत भागस्य शतधा कल्पितस्य । भागो जीवः स विज्ञेयः स चानन्त्याय कल्पते । श्रे० ५-९ ।
२
३
*
न हन्यते हन्यमाने शरीरे ...... कठ. उप. १-२ । १५/१८
ईशावास्यमिदं सर्वं । यत् किञ्च जगत्यां जगत्-ईशा० उप० ।
५
६ अविकार्योऽयमुच्यते ...... गी० २ - २५ |
७
यतो वाचो निवर्तन्ते, अप्राप्य मनसा सह— तैत्त० उप० २।४ ।
९
स एष नेति नेति बृद्द० उप० ४/५/१५ ।
सन्ति उभयलिङ्गा: श्रुतयो ब्रह्मविषथः । सर्वकर्मेत्याद्याः सविशेषलिङ्गा : अस्थूलमनणु इत्येवमायाश्च निर्विशेषलिङ्गा;
- शाङ्कर भाष्य ।

Page #379

६ : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रन्थ
जैनदर्शकके अनुसार-आत्मा जड़से भिन्न और 'चैतन्य स्वरूप' है। सांख्ययोगमें जिसे 'पुरुष' कहा गया है, बौद्ध जिसे 'विज्ञानप्रवाह' कहते हैं, चार्वाक जिसे 'चैतन्य विशिष्ट देह' मानते हैं, और न्याय-वैशेषिक तथा वेदान्तमतसे जो आत्मा है, वह जैनदर्शनकी दृष्टिसे जीव है। तो भी जैनदर्शनकी आत्मविषयक विचारधारा अन्य दर्शनों से स्वतंत्र है।
'द्रव्यसंग्रह और पञ्चास्तिकायमें जीवकी व्याख्या इसप्रकार है: 'जीव उपयोगमय, स्वदेहपरिमाण, भोक्ता, संसारस्थ, सिद्ध और स्वभावतः उर्ध्वगतिवाला है।'' 'जीव अस्तित्ववान् , चेतन, उपयोगविशिष्ट, प्रभु, कर्ता, भोक्ता, देहमात्र अमूर्त और कर्मसंयुक्त है। २
श्री वादिदेवसूरिजीने भी 'प्रमाणनयनतत्त्वालोकालङ्कार में संसारी आत्माका जो स्वरूप बतलाया है उसमें जैनदर्शनसम्मत आत्माका पूर्णरूप आ जाता है-जैसे 'प्रत्यक्षादि प्रमाणों से सिद्ध३, चैतन्यस्वरूप, परिणामी, कर्ता, साक्षाद्भोक्ता, स्व-देहपरिमाण, प्रत्येक शरीरमें भिन्न और पौद्गलिक कोसे युक्त आत्मा है।४
आत्मविषयक इस लक्षणपर विचार करनेसे प्रतीत होता है कि जैनदर्शनानुसार जड़से भिन्न जो जीव है वह प्रत्यक्षादि प्रमाणोंसे सिद्ध वास्तविक पदार्थ है।
आचार्यश्रीने इस सूत्रमें आत्माको जड़से भिन्न और 'चैतन्यस्वरूप' कहा है। चैतन्य आत्माका मुख्य गुण और उसका स्वाभाविक स्वरूप है। आत्मा 'ज्ञानमय' होने के कारण चार्वाक, बौद्ध, वैशेषिक इस विशेषणसे भिन्न हो जाते हैं।
चार्वाक जड़से भिन्न पदार्थका अस्तित्व ही नहीं स्वीकार करते। जैनोंसे बौद्ध दार्शनिक इस बातसे सहमत हैं कि चैतन्य जड़पदार्थका विकार नहीं है। किन्तु वे आत्मानामक एक सत् पदार्थके अस्तित्वको नहीं स्वीकारते, केवल विज्ञान-प्रवाहको मानते हैं। उनका कथन है कि प्रतिक्षण उदय और लय होनेवाले इन विज्ञान-प्रवाहके मूलमें कोई स्थायी सत् पदार्थ नहीं है। वैशेषिक चैतन्यको, आत्मासे भिन्न, देहइन्द्रिय और मनसे उत्पन्न होनेवाला आगन्तुक धर्म मानते हैं।
प्रतिसमय अन्यान्य पर्यायोंमें गमन करनेके कारण आत्मा 'परिणामी' है। जैसे सोनेके मुकुट, कुण्डल आदि बनते हैं, तब भी वह सोना ही रहता है, ठीक उसी प्रकार चारों गतियोंमें भ्रमण करते हुए जीवकी पर्याएँ बदलती है, तो भी जीवद्रव्य वैसे ही रहता है।
__ 'आत्माका 'परिणामी' विशेषण होने के कारण न्याय-वैशेषिक, सांख्य आदि भिन्न हो जाते हैं, क्योंकि वे आत्माको अपरिणामी कटस्थनित्य मानते हैं। __आत्मा कर्ता तथा साक्षाद्भोक्ता भी है। जैसे कर्मकार कार्य करता है और उसका फल भोगता है, वैसे ही संसारी आत्मा अपनी सत्-असत् प्रवृत्तियोंके द्वारा शुभाशुभ कर्मों का स्वयं संचय करती है और उसका फल साक्षात् भोगती है।
परिणामी, कर्ता और साक्षाद्भोक्ता विशेषणों के द्वारा सांख्य अलंग हो जाते हैं। कारण, वे प्रकृतिको कर्ता मानते हैं और पुरुषको कर्तृत्वशक्तिरहित, परिणामरहित, आरोपित भोक्ता मानते हैं।
१ जीवो उवओगमो अमुत्तो कत्ता सदेहपरिमाणो। भोत्ता संसारत्यो सिद्धो सो विरससोड्ढगई।--द्रव्य० सं० गा० २। २ जीवोत्ति वदि चेदा उदओग विसेसिदो पहू कत्ता । भोत्ता च देहह्मत्तो ण हि मूत्तो कम्मसंजुत्तो-पञ्चास्तिकाय ।
प्रमाता प्रत्यक्षादि प्रसिद्ध आत्मा ।-प्रमाण. न० तत्त्वा० सू० ७।५५ । ४ चैतन्यखरूप: परिणामी कर्ता साक्षाद्भोक्ता स्वदेहपरिमाण: प्रतिक्षेत्र भिन्नः पौगलिकादृष्टवांश्चायमिति-प्रमाणनय
तत्त्वालोकालङ्कार सू० ७।५६ ।

Page #380

भारतीय दर्शनमें आत्मवाद : ७
आत्मा 'स्व-देह परिणाम' है कारण उसका संकोच और विस्तार कार्मणशरीर सापेक्ष होता है। कर्मयुक्त दशामें जीव शरीरकी मर्यादामें बन्धे हुए होते हैं, इसलिये उनका परिणाम स्वतंत्र नहीं होता। जो आत्मा हाथी के शरीरमें रहती है वह कुंथुके शरीरमें भी रह सकती है क्योंकि उसमें संकोच-विस्तारकी शक्ति है। ___ आत्माका 'स्व देह परिणामी' विशेषण होने के कारण न्याय-वैशेषिक, अद्वैतवेदान्ती और सांख्य विभिन्न हो जाते हैं। कारण, वे आत्माको सर्वव्यापक मानते हैं।
__आत्माका एक विशेषण है 'प्रतिक्षेत्रे विभिन्न' अर्थात् प्रत्येक शरीरमें स्वतन्त्र है। यह जैनदर्शनकी मान्यता सांख्य, नैयायिक और विशिष्टाद्वैतवादीके अनुकूल है, तो भी अद्वैतवादी भिन्न हो जाते हैं। कारण, उनके मतानुसार स्वभावतः जीव एक है, परन्तु देहादि उपाधियों के कारण नाना प्रतीत होता है।
जैनमतानसार जीव 'पौवालिक अदृष्टवान्' अर्थात् कर्मसंयुक्त है। जैसे सोना और मिट्टीका संयोग अनादि है, वैसे ही जीव और कर्मका संयोग भी अनादि है। जैसे खाया हुआ भोजन अपने आप सप्त धातुके रूपमें परिणत होता है, वैसे ही जीव द्वारा ग्रहण किये हुए कर्मयोग्य पुद्गल अपने आप कर्मरूपमें परिणत हो जाते हैं।
आत्माका 'पौद्गलिक अदृष्टवान्' विशेषण होनेके कारण न्याय-वैशेषिक और वेदान्ती भिन्न हो जाते हैं। कारण, चार्वाक अदृष्ट अर्थात् कर्मसत्ता को मानते ही नहीं। न्याय वैशेषिक अदृष्ट(धर्माधर्म)को आत्माका विशेषगुण मानते हैं और वेदान्ती उसे मायारूप मानकर उसकी सत्ताको ही नही स्वीकारते।
संक्षेपमें, जैनदर्शन के अनुसार आत्मा-चैतन्यस्वरूप, विभिन्न अवस्थाओंमें परिणत होनेपर भी नित्य (कटस्थ नित्य नहीं), शुभाशुभ कर्मोका कर्ता तथा उसके फलका भोक्ता, स्व-देह-परिणाम, न अणु, न विभु किन्तु मध्यम परिमाणका है।
INV

Page #381

जैन धर्मका प्रसार
के० रिषभचन्द्र
एक समय ऐसी मान्यता रही कि जैन धर्म बौद्ध धर्मकी ही एक शाखा है। डॉ० याकोबीने इस भ्रान्त
धारणाको निर्मूल किया। तत्पश्चात् यह कहा जाने लगा कि जैन धर्म हिन्दू धर्म(ब्राह्मण धर्म)में से ही उत्पन्न हुआ है, वैदिक हिंसाके विरोधमें जो आन्दोलन आरंभ हुआ था उसने एक नये धर्मके रूप में जैन धर्मका स्वरूप पाया, परंतु जैसे जैसे अन्वेषण अग्रसर होता जा रहा है वैसे वैसे यह आक्षेप भी असत्य सिद्ध होता जा रहा है। आधुनिक विद्वान् अब यह अभिप्राय बनाते जा रहे हैं कि जैन धर्मकी परम्परा बहुत प्राचीन है। भगवान महावीर और पार्श्वके पूर्वकालमें भी इस धर्मकी परंपरा विद्यमान थी, इतना ही नहीं अपितु प्रागैतिहासिक कालमें भी इस धर्मकी परंपराके धुंधले चिह्न दृष्टिगोचर होने लगे हैं।
जैनके अलावा इस धर्म के दूसरे नाम आर्हत और निग्रंथ रहे हैं। महावीरके समय में इसका नाम निग्रंथ धर्म था जैसा कि पालि और अर्धमागधी साहित्यसे पता चलता है। इसका एक अन्य नाम श्रमण भी रहा है, हाला कि श्रमण शब्द बहुत विस्तृत रहा है और उसमें कई संप्रदायोंका समावेश होता रहा है : जैसे बौद्ध, आजीविक तथा कुछ सीमा तक पूर्वकालीन सांख्य और शैव भी। इसी श्रमण परंपरामें निग्रंथोंका भी एक संप्रदाय था। पार्श्वनाथके पहले इस संप्रदायका क्या नाम रहा, यह जानने के लिए कोई विशिष्ट साधन उपलब्ध नहीं हैं। यह सुनिश्चित है कि श्रमणपरंपरा निवृत्तिप्रधान रही है और उसे मुनिपरंपरा भी कहा गया है। एक प्रवृत्ति-प्रधान परंपरा भी भारतमें विद्यमान रही है, उसका नाम है वैदिक, यज्ञमुखी, देव, ऋषि अथवा वर्णाश्रम धर्म परंपरा। वास्तवमें ये दोनों परंपराएँ ऋग्वेद कालसे प्रचलित हैं। ऋग्वेद हमारा प्राचीनतम साहित्य है जिसमें हमें निवृत्ति और प्रवृत्ति दोनों मार्गों के दर्शन होते हैं। उस समय मुनिपरंपरा भी यथेष्ट प्रमाणमें लोकप्रिय थी। महर्षि पतञ्जलिने पाणि निके एक सूत्रकी व्याख्या करते हुए बतलाया है कि श्रमणों और ब्राह्मणोंका विरोध शाश्वत कालसे चला आ रहा है।'
१
महाभाष्य २.४.९.

Page #382

जैन धर्मका प्रसार : ९
पुराणों और महाभारतमें ऐसा उल्लेख है कि सृष्टि निर्माण करते समय ब्रह्माने प्रथम सनक आदि पुत्रोंको उत्पन्न किया था। वे वनमें चले गये और निवृत्तिमार्गी हो गये। तदुपरांत ब्रह्माने अन्य पुत्रोंको उत्पन्न किया, जिन्होंने प्रवृत्तिप्रधान रहकर प्रजा की सन्ततिको आगे बढ़ाया। कहनेका तात्पर्य यह कि निवृत्तिप्रधान परंपरा अत्यंत प्राचीन है।
प्राचीन काल
अपने प्राचीन इतिहास संबंधी जैन आगमों और पुराणोंके वर्णनानुसार जम्बूद्वीप के दक्षिणमें स्थित भारत देशमें, जिसके उत्तरमें हिमवान् पर्वत है, पहले भोगभूमिकी व्यवस्था थी। कालव्यतिक्रमसे उसमें परिवर्तन शुरू हुआ और आधुनिक सभ्यताका प्रारंभ । उस समय चौदह कुलकर हुए, जिन्होंने क्रमशः कानूनकी व्यवस्था की और समाजका विकास किया। उन चौदह कुलकरोंमें अन्तिम कुलकर नाभि थे। उनकी पत्नी मरुदेवी थी और उनसे प्रथम तीर्थंकर ऋषभका जन्म हुआ, जिन्होंने सर्वप्रथम कृषि, शिल्प, वाणिज्य आदि छह साधनोंकी व्यवस्था की तथा धर्मका उपदेश दिया। ये ही जैनों के आदि धर्मोपदेशक माने जाते हैं। इनका ज्येष्ठ पुत्र भरत था जो प्रथम चक्रवर्ती हुआ। इस तरह चौदह कुलकरों के पश्चात् त्रेसठ शलाका पुरुष हुए जिनमें २४ तीर्थकर, १२ चक्रवर्ती, ९ बलदेव, ९ वासुदेव तथा ९ प्रति वासुदेव हैं।
प्रथम चक्रवर्ती भरतसे ही इस देशका नाम भारतवर्ष हुआ ऐसा जैन पुराणों व आगमोंमें कहा गया है। हिन्दू पुराणों के अनुसार भी इन्हीं नाभिके पौत्र तथा ऋषभ के पुत्र चक्रवर्ती भरतके नामसे अजनाभ खण्डका नाम भरतखण्ड हुआ। इस प्रकार जैन अनुश्रुतिका हिंदू(ब्राहाण) पुराणों के द्वारा समर्थन होता है और उसकी ऐतिहासिकता सूचित होती है। .
ऋषभदेवका जन्म अयोध्यामें हुआ था। दीक्षाके बाद वे कठोर तपस्वी बनें। वे नग्न रहते और सिरपर जटाएँ धारण करते थे। जैन कलामें घोर तपस्वी के रूपमें तथा सिरपर जटाल केशोंके साथ उनका अंकन हुआ है। उनके जीवन संबंधी वर्णन अजैन साहित्यमें भी प्राप्त हैं। हिंदू पुराणों मेंरे (भागवत इत्यादि) उनके वंश, माता-पिता और तपश्चर्याका जो वर्णन है वह जैन वर्णनसे काफी साम्य रखता है। वे स्वयंभू मनुसे पांचवीं पीढ़ी में हुए थे। (इस वर्णनके अनुसार अन्य अवतारों जैसे राम, कृष्ण इत्यादिसे इनका समय प्राचीन ठहरता है तथा महाभारत के अनुसार भी प्रजापति के प्रथम पुत्र निवृत्तिमार्गी हुए और तत्पश्चात् प्रवृत्ति मार्गका प्रचलन हआ।) चे कठोर तपस्वी थे और नम रहते थे। उन्होंने दक्षिण देशमें भी भ्रमण किया था। वे वातरशना श्रमण ऋषियों के धर्मको प्रकट करने के लिए अवतरित हुए थे। उन्हें विष्णु और शिवदोनोंका अवतार माना गया है। वातरशना श्रमण मुनियोंकी इस परंपरा के दर्शन भारत के प्राचीनतम साहित्य ऋग्वेदमें भी होते हैं। इस वेदके दसवें मंडलमें वातरशना मुनियोंका वर्णन उपलब्ध है और उसके साथ उनके प्रधान मुनि केशीकी भी स्तुति की गयी है। केशीका तात्पर्य केशधारी व्यक्तिसे है और जैन परंपरामें सिर्फ ऋषभकी मूर्ति जाल केशोंको धारण किये हुए मिलती है। इस संबंध मेवाड़ के केसरियानाथ जो ऋषभका ही नामांतर है, ध्यान देने योग्य
१
शान्तिपर्व ३४० •७२-७३, ९९-१००, भागवत पुराण ३.१२ । भागवत पुराण ५. ३. ५. ६., शिव महापुराण ७. २ । ऋग्वेद १०. १३६ ।
२ ३

Page #383

१० : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रन्थ है। ऋग्वेदमें एक स्थलपर केशी और वृषभका एकसाथ वर्णन भी मिलता है और उनके एकत्वका समर्थन होता है। जैन तीर्थंकर नम रहते थे यह सुविदित है। ऋग्वेदमें' तथा अथर्ववेदमें भी शिश्नदेवोंके उल्लेख मिलते हैं। पटनाके लोहानीपुर स्थलसे कायोत्सर्ग मुद्रामें जो नगमूर्ति पायी गयी है वह भारतकी सबसे पुरानी मूर्ति है और वह जैन तीर्थकरकी मूर्ति मानी गयी है। वैसे सिन्धु सभ्यताके जो भग्नावशेष प्राप्त हुए हैं उनमें भी एक नग्नमूर्ति कायोत्सर्ग मुद्रामें मिली है और उसके साथ बैलका चित्र भी। जैन परंपरामें भी ऋषभके साथ बैलका चिह्न अंकित किया जाता है। इस कारण उस मूर्तिको एक तीर्थकरकी मूर्ति मानने के लिये विद्वान लोग प्रेरित हुए हैं। उपर्युक्त आधारोंसे यह मानना अप्रामाणिक नहीं होगा कि ऋग्वेदसे भी पहले सिन्धुसभ्यताके कालमें जैन धर्मका किसी न किसी रूप में अस्तित्व था।
ऋग्वेदमें व्रात्यों के उल्लेख आते हैं। वे श्रमण परंपरासे संबंधित थे। उनका वर्णन अथर्ववेदमें भी है। वे वैदिक विधिके प्रतिकुल आचरण करते थे। मनुस्मृति में लिच्छवियों, नाथ, मल्ल आदि क्षत्रियोंको व्रात्य माना गया है। ये भी सभी श्रमण परंपराके ही प्रतिनिधि थे। व्रात्यों के अलावा वैदिक साहित्यमें यतियोंके उल्लेख भी आते हैं। वे भी श्रमण परंपराके साधु थे। जैनोंमें यति नामकी संज्ञा प्रचलित रही है। कुछ कालके पश्चात् वैदिक साहित्यमें यतियों के प्रति विरोध होता दीख पड़ता है जो पहले नहीं था। ताण्ड्य ब्राह्मणके टीकाकारने यतियोंका जो वर्णन किया है उससे स्पष्ट है कि वे श्रमणपरंपराके मुनि थे। इस प्रकार वदिक साहित्यके विविध ग्रंथाम श्रमणपरंपरा के असंदिग्ध उल्लेख बिखरे पड़े हैं।
अन्य तीर्थंकरोंकी ऐतिहासिक सत्ता के प्रमाण उपलब्ध नहीं हुए हैं। यजुर्वेदमें ऋषभदेव तथा द्वितीय तीर्थकर अजित और तेईसवें अरिष्टनेमिके उल्लेख मिलते हैं। अन्तिम चार तीर्थंकरोंकी सत्ता के बारेमें कुछ कहा जाने योग्य है। इक्कीसवें तीर्थकर नमिका साम्य कुछ विद्वान् उत्तराध्ययनमें वर्णित नमिके साथ बिठाते हैं जो मिथिलाके राजा थे। उनके अनासक्ति विषयक उद्गार-वाक्य पालि और संस्कृत साहित्यमें
लते हैं। उसी परंपरामें जनक हुए जो विदेह (जीवन्मुक्त) थे और उनका देश भी विदेह कहलाया। उनकी अहिंसात्मक प्रवृत्ति के कारण ही उनका धनुष प्रत्यंचाहीन प्रतीकमात्र रहा। वैसे व्रात्योंको भी 'ज्याहृद्' कहा गया है और उसका संबंध इस प्रसंगमें ध्यान देने योग्य है।
बाईसवें तीर्थकर नेमि और वासुदेव कृष्ण चचेरे भाई थे। नेमि गिरनार पर तपस्यामें प्रवृत्त हुए और वहीं पर मोक्ष प्राप्त किया। महाभारतका काल १००० ई० पूर्व माना जाता है और वही Annnnnnnnwwwwxnna१ ऋग्वेद ७. २१.५ १०. ९९. ३ । २ अथर्ववेद २०. १३६. ११ । ३ ऋग्वेद १. १६३. ८, ९. १४. २ । ४ अथर्ववेद अध्याय १५ । ५ अध्याय १०।
ऋग्वेद ८.६ १८१०. ७२.७; तैतरीय संहिता २.४.९.२, ऐतरेय ब्राह्मण ७. २८ । ७ ताण्ड्य ब्राह्मण १४. ११. २८; १८. १. ९।
Vide Indian Philosophy. I. Dr. S. Radhakrishnan. p. 287. उत्तराध्ययन. अ. ९ Voice of Ahimsa. Sept.-oct. 1958 (Dr. H. L. Jain's Article).

Page #384

जैन धर्मका प्रसार : ११
समय नेमिका ऐतिहासिक काल माना जाना चाहिये । वैदिक वाङ्मय में वेदसे पुराण तक के साहित्य में नेमिके उल्लेख देखनेको मिलते हैं' ।
तेईसवें तीर्थंकर पार्श्वनाथका जन्म बनारस में हुआ था। उन्होंने सम्मेतशिखर पर दक्षिण बिहार में मुक्ति प्राप्त की थी । उनका निर्वाण ई० पू० ७७७ में हुआ था। उनका धर्म चातुर्यामके नाम से प्रसिद्ध था । पालि ग्रन्थों में इसके उल्लेख हैं। गौतम बुद्धके चाचा बप्प शाक्य निर्ग्रथ श्रावकर थे । अतः वे पार्श्वनाथ परंपरा के ही उपासक थे। भगवान महावीर के पिता भी इसी परंपरा के अनुयायी थे । इस प्रकार बौद्ध धर्म स्थापनाके पूर्व निर्ग्रन्थ सम्प्रदाय काफी सुदृढ हो चुका था और विद्वान् लोग सर्वसम्मति से पार्श्वनाथको ऐतिहासिक पुरुष मानते हैं। उनके कालमें उत्तर प्रदेश, बिहार इत्यादिमें जैन धर्म सुप्रचलित था यह कहने की आवश्यकता नहीं ।
महावीर काल
चौबीसवें और अन्तिम तीर्थंकर महावीर हुए, जिनका कौटुंबिक संबंध मिथिला के लिच्छवि गणतंत्र और वैशाली से था । उन्होंने पूर्वपरंपराको एक अद्भुत शक्ति प्रदान की थी। वे ज्ञातृवंशके थे और वैशाली उनका जन्मस्थान था । उनका निर्वाण पावापुरी में ई० पूर्व ५२७ में हुआ था। उन्होंने पार्श्वनाथ के चतुर्यामोंको पाँच व्रतों में बदला। उन्होंने ई० पू० छठीं शती के द्वितीय और तृतीय पादमें स्थान स्थान पर भ्रमण करके अपने उपदेश दिये थे । उनके द्वारा जिन पूर्व और पश्चिमी प्रदेशोंमें जैन धर्मका प्रचार हुआ। उनके नाम इस प्रकार हैं : पूर्वमें अंग, बंग, मगध, विदेह तथा कलिंग; पश्चिममें कासी, कोसल और वत्स देश । मगध राजा श्रेणिक बिम्बिसार तथा कुणिक अजातशत्रुका जैन धर्मके साथ जो संबंध रहा वह सुविदित है । वैशालीके गण - प्रमुख चेटक महावीर के मातृपक्ष से संबंधित थे। गणराज्य में उनका स्थान और प्रभाव सर्वोपरि था । उनका रिश्ता सिन्धु- सौवीरके राजा उदयन और उज्जैनके राजा चंडप्रद्योत तथा कौशाम्बी के राजा शतानीक के साथ था । इस प्रभाव के कारण उन प्रदेशोंमें जैन धर्म के प्रचार में काफी प्रेरणा मिली होगी । महावीर के निर्वाणके अवसर पर लिच्छवि और मल्लकी राजाओंका वहां पर उपस्थित होना उनके जैन धर्मानुयायी होने का प्रमाण है ।
महावीरके पश्चात्
महावीरके पश्चात् भी मगध के सम्राटों के साथ जैन धर्मका अच्छा संबंध रहा है। अजातशत्रुने वैशाली गणराज्यको छिन्नभिन्न कर दिया। कासी - कोसलका मगध में समावेश हो गया। ऐसे विशाल मगध साम्राज्य के नन्द राजाओं के जैन होनेका वर्णन आता है। इसकी पुष्टि खारवेलके शिलालेख से भी होती है। आदि मौर्य सम्राट् चन्द्रगुप्त भद्रबाहु के शिष्य बने थे और उन्होंने समाधिमरण किया था ऐसी भी एक परंपरा है । अशोक भी आरम्भमें जैन थे और बादमें बौद्ध हो गये। संप्रति एक प्रभावशाली जैन सम्राट थे । उनके धर्मप्रचार के कारण उन्हें जैन अशोक कहा जाता है ।
मौर्यकाल के पश्चात् आगे के वर्षोंमें भारत में जैन धर्मका प्रसार किस प्रकार हुआ उसका सप्रमाण चित्र जैनों की विभिन्न वाचनाओंसे सामने आता है। ई० पू० चौथी शती में प्रथम जैन वाचना पाटलिपुत्र में
१ भारतीय संस्कृति में जैन धर्मका योगदान पृ. १९ ।
Vide-Jainism the Oldest Living Religion by J. P. Jain. p. 22.
२ अंगुत्तर निकाय, चतुक्कनिपात ( वग्ग. ५) ।

Page #385

१२ : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रन्थ स्थूलिभद्र के नेतृत्वमें हुयी थी। तत्पश्चात् ईसाकी चतुर्थ शताब्दीमें एक वाचना स्कन्दिलाचार्य के सभापतित्वमें मथुरामें और उसी समम अन्य वाचना नागार्जुन के प्रमुखत्वमें वलभीमें हुयी थी। अंतिम वाचना देवर्द्धि गणिके नेतृत्वमें पांचवीं-छठी शतीमें फिर वलभीमें हुयी थी। एक परंपराके अनुसार बारह वर्षीय दुर्भिक्षके कारण ई. पू. चौथी शताब्दीमें भद्रबाहु बहुत बड़े मुनिसमुदायके साथ दक्षिण में गये थे। इन वर्णनोंसे स्पष्ट है कि महावीरके पश्चात् दूसरी शतीसे जैन धर्म का प्रचार पश्चिम और सुदूर दक्षिणकी तरफ होने लगा था।
सातवीं शतीके चीनी यात्री ह्वेनसांगके वर्णनसे यह मालूम होता है कि उस समय में वैशाली में निर्ग्रन्थोंकी बहुत बड़ी संख्या विद्यमान थी। दिगम्बर और श्वेताम्बर सम्प्रदायों के मुनि पश्चिममें तक्षशिला
और दिगम्बर निर्ग्रन्थ पूर्वमें पुण्डवर्धन और समतट (बंगाल) तक भारी संख्यामें पाये जाते थे। इस प्रकार उस समय तक जैन धर्म सारे उत्तर भारतमें पर्याप्त प्रमाणमें प्रचलित हो गया था।
प्रारंभिक संघभेद
महावीर तथा उनके गणधरोंके समयमें जैन संघमें जो एकता रही वह बादमें विच्छिन्न हो गयी। जैसे जैसे धर्मका प्रवार विभिन्न प्रदेशोंमें होता गया वैसे वैसे उसमें तरह तरहके लोगोंका समावेश होता गया। समय के साथ परिस्थितियाँ भी बदलती गयीं। इन कारणोंसे संघमें विभेदात्मक प्रवृत्तियाँ बढ़ती गयीं और विभिन्न गण, गच्छ और फिरकोंका प्रादुर्भाव होने लगा। इनमें सबसे बड़ा और विकट भेद श्वेतांबर-दिगंबरोंका हुआ।
श्वेतांबरों के अनुसार महावीरके ६०९ वर्ष पश्चात् ई० स०८२में बोटिक अर्थात् दिगम्बर संप्रदायकी उत्पत्ति मानी जाती है। दिगम्बरों के अनुसार श्वेताम्बरोंकी उत्पत्ति ई० स० ७९में मानी गयी है। दोनों संप्रदायोंको मान्य यह स्पष्ट भेद महावीर के ६०० वर्ष पश्चात् ईसाकी प्रथम शताब्दीमें हुआ। वैसे भेदके लक्षण बहुत पूर्वकालीन प्रतीत होते हैं। महावीरके शिष्य गौतम और पाचारंपरा के श्रमण केशीका संवाद इसी ओर संकेत करता है, हालाकि केशीने महावीर के सिद्धान्तोंको अपना लिया था। इसके पश्चात् हमें सात निह्नवोंके सैद्धांतिक भेदों का पता चलता है। प्रथम निह्नव जमाली तो महावीरका समकालीन था। उसके पश्चात् अन्य छह निह्नव हुए जिनकी कालावधि महावीरके पश्चात् ५८४ वर्ष तककी
ही है। सिद्धान्तभेद होने के कारण वे महावीरसे अलग पड़ गये। आठवें निह्नव बोटिकसे दिगम्बर सम्प्रदायको उत्पत्ति मानी जाती है। महावीरके पश्चात् क्रमशः गौतम, सुधर्मा और जंबूस्वामी दोनों सम्प्रदायों को समान रूपसे मान्य रहे हैं। उनके पश्चात् आचार्य परम्परामें भिन्नता आ जाती है। श्वेताम्बरों के अनुसार पाटलिपुत्रकी वाचनामें भद्रबाहु सम्मिलित नहीं हुए और स्थूलिभद्रकी सहायतासे ही वाचना की गयी। दिगंबरों के अनुसार अकाल पड़ने के कारण भद्बाहु अपने शिष्य-समुदायके साथ दक्षिणकी तरफ चले गये। बादमें लौटने पर उन लोगोंने देखा कि उत्तरी क्षेत्रके साधुसमुदायमें परिस्थितिवश काफी शिथिलता आ गयी है। उनको ये नयी प्रवृत्तियों स्वीकृत नहीं हुयी और इस प्रकार सम्प्रदायभेद प्रस्फुटित हो गया। वाचनामें भद्रबाहका श्वेताम्बरमतानुसार शामिल नहीं होना भी एक आपत्तिजनक मुद्दा ही बना रहता है। इस कारणसे वाचनामें कुछ कमी अवश्य ही रही क्योंकि उन्हें ही सिर्फ चौदह पूर्वोका ज्ञान था। इस तरहसे हम देखते हैं कि समय समय पर भेदात्मक प्रवृत्तियाँ सामने आती रही हैं, परंतु स्पष्ट भेद तो ई० स० की पहली शताब्दीमें ही हुआ ऐसा दोनों सम्प्रदायों की मान्यता से प्रकट है
aaaaaaan
१ श्वेताम्बरों की मान्यता है कि वे ध्यानार्थ नेपाल गये थे।

Page #386

जैन धर्मका प्रसार : १३
श्रुतकी परंपरा मौखिक रूपसे आ रही थी। दो-तीन वाचनाओं के द्वारा उसे समय समय पर नष्ट होनेसे . बचाया गया। अन्तिम वाचना देवद्धि गणिके सभापतित्वमें छठी शतीमें वलभीमें हुयी। उस समय श्रुतको लिखित रूप दिया गया। इस लिखित रूपसे श्वेताम्बरों और दिगम्बरोंकी भेदभावनाको और भी शक्ति मिली। इस प्रकार उत्तरोत्तर कालमें यह भेद प्रबल बनता ही गया और इसके पल-स्वरूप गुरुपरंपरा भी भिन्न भिन्न हो गयी तथा दोनोंका साहित्य भी अलग अलग।
श्वेताम्बर-दिगम्बर के अलावा यापनीय नामक एक अन्य सम्प्रदाय भी प्रचलित हुआ जो दक्षिण में ही पनपा। कहा जाता है कि दूसरी शती में एक श्वेताम्बर मुनि श्रीकलशने कल्याण नगरमें यापनीय संघकी स्थापना की। यापनीयोंका उल्लेख बादकी कई शतियों तक साहित्य और लेखोंमें होता रहा है। यह संघ श्वेताम्बर-दिगम्बरका समन्वय रूप था। इसका मुख्य अड्डा कर्नाटकमें बना रहा। पांचवीं-छठी शती में वह वहां पर सुदृढतासे जम गया था।
दिगम्बर सम्प्रदायका विविध संघोंमें विभाजन इस प्रकार हुआ है। उनका पुराने में पुराना मूल संघ है जिसकी स्थापना दूसरी शताब्दीमें हुयी थी। पुष्पदंत और भूतबलि के गुरू आचार्य अर्हद्बलिने मूल संघकी चार शाखाएँ स्थापित की थी। वे थी सेन, नंदी, देव और सिंह।
पांचवीं शतीमें मदुरा (दक्षिण) में वजनं दिने द्राविड संघकी स्थापना की थी। कुमारसेन मुनिने सातवीं शतीके अन्तमें नंदीतट ग्राममें काष्ठा संघको स्थापित किया। मदुरा(उत्तर)में माथुर संघकी स्थापना नवीं शतीके अन्त में रामसेन मुनिने की थी। भिल्लक संघका उल्लेख भी आता है। विन्ध्यपर्वतके पुष्कल नामक स्थानपर वीरचन्द्र मुनिने दशवीं शती के प्रारंभमें इस संघकी स्थापना की थी। इससे भीलों द्वारा जैन धर्मको अपनानेका प्रमाण मिलता है।
श्वेताम्बरोंमें भी कई गच्छोंकी उत्पत्ति हुयी। गगधर गौतमके पश्चात् पट्ट-परम्परा गणधर सुधर्माने संभाली थी। उनकी परंपरामें छठे आचार्य यशोभद्र हुए। उनके दो शिष्य थे संभूतिविजय और भद्रबाहु, जिनसे दो भिन्न शिष्यपरंपराएँ चलीं। संभूतिविजयकी परंपरामें नाइल, पोमिल, जयन्त और तापस शाखाएँ चल पड़ी तथा भद्रबाहुकी परंपरामें ताम्रलिप्तिका, कोटिवर्षिका, पौण्ड्रवर्धनिका और दासीखबडिका। सातवें आचार्य के शिष्योंकी परंपरामें तेरासिय शाखा तथा उत्तर बलिस्सहगण, उद्देहगण, चारणगण, उडुवाडियगण, वेसवाडियगण, माणवगण और कोटिकगण स्थापित हुए और उनका कई शाखाओं और कुलोंमें विभाजन हुआ। . आगेके वर्षों में गच्छोंकी स्थापना होने लगी। उनमें से मुख्य मुख्य इस प्रकार हैं : आठवीं शताब्दीमें उद्योतनसूरिने वृहद्गच्छकी स्थापना की। खरतरगच्छका उद्भव ग्यारहवीं सदी में हुआ।. बारहवीं शतीमें अंचलगच्छका प्रादुर्भाव हुआ और इसी शतीमें आगमिक गच्छकी स्थापना की गयी। तपागच्छ १३ वीं शती में स्थापित हुआ था।
उत्तरकालीन संघभेद
श्वेताम्बर-दिगम्बर भेदके कारण मुनियोंके आचार पर काफी प्रभाव पड़ा तथा उसमें भेदभाव बढ़ा। बादमें अन्य सम्प्रदाय, गण या गच्छ उत्पन्न हुए उनमें इतना आचार संबंधी कोई भेदभाव नहीं होने पाया। श्वेताम्बरोंमें वस्त्रकी मात्रा बढ़ने लगी। पहले दोनों सम्प्रदायोंमें तीर्थंकरोंकी नग्न समान रूपसे प्रचलित थीं, परंतु सातवीं-आठवीं शतीसे श्वेताम्बर मूर्तियोंमें कोपीनका चिह्न बनाया जाने लगा तथा मूर्तियोंको वस्त्र व अलंकारोंसे सजानेकी प्रवृत्ति भी बढ़ गयी। इस कारण इन दोनों के मन्दिर भी अलग अलग हो गये। दोनों सम्प्रदायोंमें एक और प्रवृत्तिने जन्म लिया। सामान्यतः वर्षाऋतु में

Page #387

१४ : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रन्थ
ही मुनिलोग एक स्थल पर ठहरते थे, परंतु पांचवीं छठीं शती से स्थायी रूपसे कुछ मुनि चैत्यालयों में ठहरने लगे। इस कारण वे चैत्यवासी कहलाये और भ्रमणशील मुनि वनवासी । चैत्यवासियों में आचारशिथिलता आ गयी और धीरे धीरे मंदिरोंमें मठों तथा श्रीपूज्यों और भट्टारकोंकी गद्दियाँ स्थापित हुयी और परिग्रहकी भावनाने जोर पकड़ा। एक स्थान पर ठहरनेका कारण था पठन-पाठन व साहित्यरचना में सुविधा प्राप्त करना । इससे एक लाभ अवश्य हुआ, अनेक शास्त्रभंडार स्थापित हुए। ये शास्त्र-भंडार सारे भारत में फैले हुए हैं, खास तौर से गुजरात, राजस्थान तथा मैसूर में ।
१५ वीं शती में मूर्तिपूजाविरोधी आन्दोलन शुरू हुआ और श्वेताम्बरोंमें अलग सम्प्रदायोंकी स्थापना हुयी । श्वेताम्बरों में लोंकाशाहने इस मतकी स्थापना की और वह आगे जाकर ढूंढिया और स्थानकवासी संप्रदाय कहलाया । इसमें मंदिरोंके बजाय स्थानक और आगमोंकी विशेष प्रतिष्ठा है। उनको ३२ आगम मान्य हैं तथा अन्य आगमोंको वे स्वीकार नहीं करते १८वीं शती में आचार्य भिक्षुने स्थानकवासी सम्प्रदायसे अलग हो कर तेरापंथी सम्प्रदायकी स्थापना की ।
।
दिगम्बरों में तारण स्वामीने तारण पंथकी स्थापना १६वीं शती में की, जो मूर्तिपूजा का निषेध करता है । अन्य सम्प्रदायोंमें १७वीं शती में तेरा पंथ और १८वीं शती में गुमान पंथकी स्थापना हुयी । उनमें • बीस पंथ और तोटा पंथ भी प्रचलित है।
उत्तर भारत में जैन धर्म
जैन धर्मकी महावीरके काल तक प्राचीन समय में क्या स्थिति रही तथा आगे किस प्रकार के संभेद हुये उनका वर्णन करनेके पश्चात् अब भारत के विभिन्न प्रदेशों में जैन धर्मका आगामी शतियों में किस प्रकार प्रसार हुआ उसका वर्णन किया जायगा ।
बिहार
बिहार के साथ जैन धर्मका सम्बन्ध इतिहासातीत कालसे रहा है। कई तीर्थकरोंने उसी प्रदेश में जन्म लिया तथा बीस तीर्थंकरोंका निर्वाण सम्मेतशिखर पर हुआ। महावीर के स्थल स्थल पर विहार करने के कारण इस प्रदेशका नाम ही विहार ( बिहार ) हो गया। वहाँसे उड़ीसा में जानेका रास्ता मानभूम और सिंहभूम से था । इन दो प्रदेशोंकी सराक जाति जैन धर्मको अविच्छिन्न परंपराकी द्योतक है। मानभूम के 'पच्छिम ब्राह्मण' अपनेको महावीर के वंशज मानते हैं। वे अपनेको प्राचीनतम आर्योंके वंशज मानते हैं, जिन्होंने अति प्राचीन कालमें इस भूमि पर पैर रखा था। वे वैदिक आर्यों के पूर्व इस तरफ आये थे। मानभूम और सिंहभूम जिलोंमें जैनावशेष काफी संख्या में प्राचीन कालसे ग्यारहवीं शती तक मिलते है । सम्राट खारवेल के कालमें मगध में फिरसे जैन धर्मने जोर पकड़ा था। वह गया के पास बराबर पहाड़ी तक आया था। शहाबाद में सातवीं से नवीं शताब्दी तक के पुरातत्त्व मिलते हैं। राष्ट्रकूटों और चन्देलोंने भी छोटा नागपुर में राज्य करते समय जैनोंके प्रति सहानुभूति रखी थी । ग्यारहवीं शती में राजेन्द्र चोलने बंगाल से लौटते समय मानभूमके जैन मंदिरोंको ध्वस्त किया था।
बंगाल
महावीरने स्वयं लाढ ( राध - पश्चिमी बंगाल ) में भ्रमण किया था और वहां पर लोगोंने उनको काफी सताया था। पहले यह अनार्य प्रदेश माना जाता था । परंतु महावीरके प्रभावमें आनेके पश्चात् इसे भी आर्य देश माना जाने लगा। प्रथम भद्रबाहुका जन्म कोटिवर्ष (उत्तरी बंगाल) में ही हुआ था ।

Page #388

जैन धर्मका प्रसार : १५
भद्रबाहु के चार शिष्योंने जिन चार शाखाओंकी स्थापना की उनके नाम बंगालके स्थानीय नामों परसे ही दिये गये हैं, जैसे कोटिवर्षिका, ताम्रलिप्तिका, पौण्डवर्धनिका और दासीखबडिका। तत्पश्चात् गुप्तकालीन पांचवीं शतीका पूर्वीबंगालमें पहाड़पुरसे एक ताम्रलेख मिला है जिसमें जिनमूर्तिकी प्रतिष्ठाका उल्लेख है। सातवीं शतीके चीनी यात्री ह्वेनसांगने लिखा है कि बंगाल के विभिन्न भागोंमें निर्ग्रन्थ काफी संख्यामें विद्यमान थे। पालवंशके राज्यकालकी नवीं और दशवीं शताब्दियों के आसपासकी प्रचुर मात्रामें जैन मूर्तियां खुदाई में निकली हैं जिनसे इतना तो स्पष्ट है कि उस कालमें भी जैन बस्ती वहाँ पर काफी मात्रामें विद्यमान थी। पाल राजा स्वयं बौद्ध धर्मी थे परन्तु अन्य धर्मों के प्रति सहनशीलता रखते थे। उनके बाद सेनों के समयसे जैन धर्मका वहाँ पर हास होता गया। वे कट्टर ब्राह्मणवादी थे। पिछले करीब तीन सौ वर्षोंसे बंगाल में जैन लोग बसने लगे हैं परंतु मूल बंगाली जैनोंकी कोई अविच्छिन्न धारा नहीं दिखती।।
उज्जैन और मथुरा
उज्जैन के राजा और गणाधिपति चेटकके बीच महावीर के कालमें ही सम्बन्ध हो गया था। उसके पश्चात जैन धर्मकी वहां पर क्या स्थिति रही स्पष्टतः नहीं कहा जा सकता, परंतु ई० पू० की प्रथम शताब्दी में वहां पर जैन लोग विद्यमान थे यह हमें गर्दभिल्ल और कालकाचार्य के कथानकसे स्पष्ट मालूम होता है। गुप्तकालीन एक लेख के अनुसार उदयगिरि(विदिशा-मालवा)मे पार्श्वनाथकी प्रतिष्ठा करायी गयी थी। मथुरामें प्राप्त जैन पुरातत्त्व सामग्रीसे यह पता चलता है कि ई० पू० द्वितीय शताब्दीसे ई० स० १०वीं शताब्दी तक यह प्रदेश जैन धर्मका महत्त्वपूर्ण केन्द्र बना हुआ था। यहाँ के लेखोंमें कुषाण राजाओं के उल्लेख हैं। गुप्त राज्य-कालके लेख भी प्राप्त हुए हैं। हरिगुप्ताचार्य तो गुप्तवंशके ही पुरुष थे जो तोरमाण (छठी शती)के गुरु थे। मथुरामें प्राप्त प्राचीन जैन स्तूप कोई कोई विद्वान् महावीरसे भी पूर्वका बतलाते हैं। कहा जाता है कि इसकी स्थापना सुपार्श्वनाथकी स्मृतिमें की गयी थी और पार्श्वनाथके समयमें इसका उद्धार किया गया था। मथुराके पंचस्तूपोंका उल्लेख जैन साहित्य में आता है। यहींसे पंचस्तूपान्वय भी प्रारंभ हुआ हो तो असंभव नहीं।
गुजरात
मथुराके साथ वलभीमें चौथी शती के प्रथम पादमें नागार्जुनीय वाचना तथा गुजरातके गिरनार पर्वतके साथ धरसेनाचार्य और पुष्पदन्त तथा भूत बलि(षटखंडागमके रचनाकार)के संबन्धसे यह प्रतीत होता है कि इस प्रदेशके साथ जैन धर्मका संबंध ईसाकी प्रथम शताब्दियोंसे है। इससे पूर्व भी जैन धर्मका इस प्रदेशके साथ संबंध रहा है। भगवान नेमिनाथकी चर्या और मुक्ति सौराष्ट्र के स्थलोंसे ही जुड़ी हुयी है। वलभीकी द्वितीय तथा अन्तिम वाचनासे सुस्पष्ट है कि पाँचवीं-छठी शती में जैन धर्म इस प्रदेशमें काफी सुदृढ़ हो गया था। सातवीं शतीके दो गूर्जर नरेशोंका इस धर्मसे अनुराग था ऐसा उनके दानपत्रों से सिद्ध होता है। वनराज चावडा-राजवंश के संस्थापक थे। उनसे जैन धर्मको यहाँ पर प्रोत्साहन मिला। मूलराजका बनाया हुआ अणहिलवाड़का जैन मंदिर आज भी विद्यमान है। राजा तोरमाणके गुरु हरिगुप्ताचार्यके प्रशिष्य शिवचन्द्र के अनेक शिष्योंने गुजरातमें जैन धर्मका प्रचार किया तथा अनेक जैन मन्दिर बनवाये।
सोलंकी राजा भीमके मंत्री विमलशाहने ११वीं शतीमें आबू पर जो मंदिर बनवाया वह अपनी कलाके लिए जगत्प्रसिद्ध है। उन्होंने ही चन्द्रावती नगरी बसायी थी। इससे राजा भीम की जैन धर्मके

Page #389

१६ : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रन्थ
प्रति कितनी सहानुभूति रही होगी यह प्रकट होता है। सिद्धराज और कुमारपालके समयमें तो जैन धर्मका यहां पर सुवर्णयुग रहा। उसी समय हेमचन्द्राचार्य के कारण जैन धर्मकी जो सेवा हयी उसका प्रभाव सदाके लिए रह गया और गुजरात जैन धर्मका एक बलशाली और समृद्ध केन्द्र बन गया। १३वीं शती में वस्तुपाल और तेजपाल नामक श्रेष्ठिबंधुओंने आबू पर एक मंदिर बनवाया जो अपनी कलाके लिए अद्वितीय है।
शत्रुजय और गिरनार के तीर्थक्षेत्रोंको भी अलंकृत करनेमें अनेक सेठों और राजाओंका योग दान रहा है। खंभातका चिंतामणि पार्श्वनाथ मंदिर भी १२वीं शतीमें बनवाया गया था और तेरहवीं शतीके अन्तमें इसका जीर्णोद्धार किया गया था। राजस्थान के अनेक धर्मानुयायियोंने दान देकर इस मंदिरकी समृद्धि बढायी है। तेरहवीं शतीमें दानवीर शेठ जगडूशाह हुए। वे कच्छ प्रदेशके रहने वाले थे। उन्होंने गिरनार और शत्रुजय गिरिका संघ निकाला था। वे गरीबोंको काफी आर्थिक सहायता करते थे
और एक भारी दुष्कालमें राजा वीसलदेवके कालमें उन्होंने आसपासके राजाओंको सहायता करके प्रजाको भूखसे मरनेसे बचाया था। पेथड़शाह भी इसी समयके आसपास हुए थे। पन्द्रहवीं शतीका समय सोमसुन्दर-युग कहा जाता है। आचार्य सोमसुन्दरने जैन धर्मकी प्रभावनाके लिए जैनोंको काफी प्रोत्साहित किया था। पन्द्रहवीं शतीमें ही लोकाशाहने स्थानकवासी सम्प्रदायकी स्थापना की थी। सोलहवीं शतीमें हीरविजयसूरि जैसी एक महान विभूतिका जन्म पालनपुरमें हुआ था। उनका अकबर पर अच्छा प्रभाव पड़ा था जिससे जैन धार्मिक उत्सवों के दिनों में पशुहिंसा-निषेधके फरमान बादशाहने जारी किये थे। सोलहवीं शती जैनोंमें हैरक युगके नामसे प्रसिद्ध है।
राजस्थान
- राजस्थानमें जैन धर्मका अस्तित्व मौर्य कालसे पूर्वका पाया जाता है। अजमेरके निकट बड़ली (नगरी)से जो शिलालेख मिला है वह भारतका प्राचीनतम लेख है। उसमें महावीर निर्वाणके ८० वे वर्षका उल्लेख है। इस प्रकार ई. पू. पांचवी, शती में वहां पर जैन धर्म विद्यमान था। चितौड़ के पास मध्यमिका नामक जो स्थान है उसके नामसे ई० पू० तृतीय शतीमें एक मुनिशाखाकी स्थापनाका उल्लेख जैन साहित्यमें मिलता है। मालवामें कालिकाचार्य के द्वारा शकों के लानेका उल्लेख है। उस समय अर्थात् ई० पूर्व प्रथम शताब्दीमें राजस्थानका दक्षिणी पूर्वी भाग मालवामें शामिल था। ईसाके पूर्व और पश्चातकी एक-दो शताब्दियोंमें मथुरा में जैन धर्म बहुत सुदृढ़ था। इसके आधारसे यह माना जाता है कि उस समय राजस्थान के उत्तर-पूर्वी भागमें भी जैन धर्म प्रचलित होगा। बुन्दीके पास केशोरायपट्टनमें जैन मंदिरके भग्नावशेषोंकी संभावना पांचवीं शतीकी की जाती है। सातवीं शती में ह्वेनसांगके वर्णनसे भिन्नमाल और वैराटमें जैनोंका अस्तित्व प्रकट होता है। वसन्तगढ(सिरोही)में ऋषभदेवकी धातु की मूर्ति पर छठी शतीका लेख विद्यमान है। आठवीं शतीके हरिभद्रसूरि चित्तौड़ के निवासी थे। वीरसेनाचार्यने षटखंडागम तथा कषायप्रामृत एलाचार्यसे ८ वीं शती में चित्तौड़में ही सीखा था। इसी शतीमें उद्योतनसूरिने आबू पर बृहद्गच्छकी स्थापना की थी। ___ राजपूत राजा मुख्यतः विष्णुभक्त और शैव थे फिर भी जैन धर्म के प्रति उनका सौहार्द हमेशा बना रहा है।
प्रतिहार राजा वत्सराज (८ वीं शती)के समयका ओसियाका महावीरका मन्दिर आज भी विद्यमान है। मंडोरके राजा कक्कुकने नवीं शतीमें एक जैन मंदिर बनवाया था। कोटाके पासकी जैन

Page #390

जैन धर्मका प्रसार : १७
गुफाएँ ८वीं-९वीं शतीकी हैं तथा ८वींसे ११वीं शती के जीर्ण मंदिर भी देखनेको मिलते हैं। आघाट(उदयपुर)का पार्श्वनाथ-मंदिर एक मंत्री के द्वारा १०वीं शतीमें बनवाया गया था। सिद्धर्षि उसी शतीमें श्रीमालमें जन्मे थे। लोदोरवा(जैसलमेर)में राजा सागरके पुत्रोंने पार्श्वनाथका मंदिर बनवाया था। परमारकालीन १०वीं शतीमें आबूके राजा कृष्णराजके समयमें दियाना(सिरोही)में एक जैनमूर्तिकी स्थापना की गयी थी। उसी समयके हथंडी(बीजापुर)के राठौड़ोंसे जैन धर्मको सहायता मिलने के उल्लेख हैं। विदग्धराजने तो एक जैन मंदिर बनवाया था। छठींसे बारहवीं शती तक शूरसेनोंका राज्य भरतपुर पर था और उस समयके कुछ राजा जैन थे। इस कालमें वहां पर बहुतसी प्रतिष्ठाएँ हुयीं। अलवर के मंदिरों के शिलालेख ११वीं-१२वीं शती के गूर्जर प्रतिहारोंके कालके प्राप्त होते हैं।
चौहान पृथ्वीराज प्रथमने १२वीं शती के प्रारम्भमें रणथंभौरके जैन मंदिरोंपर सुवर्णकलश चढाये थे। उसके वंशजोंका भी जैन धर्म के प्रति सौहार्द बना रहा। बीसलदेवने एकादशीको कतलखाने बंद करवा दिये थे। जिनदत्तसूरि बारहवीं शतीमें हुए थे। उनका स्वर्गगमन अजमेर में हुआ था। वे मरुधर के कल्पवृक्ष माने गये हैं। पृथ्वीराज द्वितीयने पार्श्वनाथ मन्दिरकी सहायता के लिए बिजोलिया नामक गाँव दान में दिया था।
वनराज चावडाने भिन्नमालसे जैनोंको बुलाकर पाटनमें बसाया था। हेमचन्द्र के काल में राजस्थान में भी जैन धर्मने काफी प्रगति की। सोलंकी कुमारपालने पाली (जोधपुर)के ब्राह्मणोंको यज्ञमें मांसके बदले अनाजका उपयोग करने के लिए बाध्य किया था। उसने जालौर में एक जैन मंदिर बनवाया था। आबूके जैन मंदिर भी उसीके कालमें बने थे तथा सिरोहीका डबागी गाँव उनकी सहायतार्थ दानमें दिया गया था।
सेवाडीके शिलालेखोंसे मालूम होता है कि वहाँके राजघराने १०वींसे १३वीं शती तक जैन संस्थाओंको सहायता करते रहें। इसी प्रकार नाडौल, नाडलाई और सांडेरावकी जैन संस्थाओंको भी मदद मिलती रही। कुमारपालके अधीन नाडोलके चौहान अश्वराजने जैन धर्म स्वीकार किया था। १२वीं-१३वीं शतियोंमें जालौरके जैनोंको वहां के सामन्तोंसे सहायता मिलनेके लेख विद्यमान हैं। मेवाड़की एक रानीने १३वीं शतीमें चित्तोड़में पार्श्वनाथका मन्दिर बनवाया था। इसी शतीमें जगचन्द्रसूरिको मेवाड़ के राणाने तपाकी पदवी दी थी और उनका गच्छ तपागच्छ कहलाया। बारहवींसे चौदहवीं शती में झाड़ोली, चन्द्रावती, दत्तानी और दियाणा(सिरोही जिला)के मन्दिरोंके लिए भूमिदानके लेख मिलते हैं।
कालन्द्री(सिरोही के पूरे संघने १४वीं शती में ऐच्छिक मरणको अपनाया था। जिनभद्रसूरिने १५वीं शतीमें जैसलमेरमें बृहज्ञानभण्डार स्थापित किया था। राजस्थानमें शास्त्रको सुरक्षित रखनेका तथा उसकी अनेक प्रतियाँ करवानेका श्रेय इन्हीं को है। १५वीं शतीमें राणा कुम्भाने सादडी में एक जैन मंदिर बनवाया था। उन्हीं के कालमें जैन कीर्तिस्तम्भ चित्तौड़ के किलेमें बना था। राणकपुरका जैन मंदिर भी उसी समय की रचना है जो स्थापत्य कलाका एक अत्यन्त सुंदर नमूना है। राणा प्रतापने तो हीरविजयसूरिको मेवाड़ में बुलाया था। अकबर के पास जाते समय वे सिरोहीमें ठहरे थे और उन्हें सूरिकी पदवीसे वहां पर ही विभूषित किया गया था। श्वेताम्बर लोकागच्छके प्रथम वेषधारी साधु भाणा थे जो अरठवाड़ा(सिरोही) के रहने वाले थे। वे १४७६में साधु बने थे। तेरापंथके प्रवर्तक भीकमजी भी मेवाड़ के ही थे जो १८वीं शती में हुए ।
१७वीं शतीमें औरंगजेबके कालमें कोटामें कृष्णदासने एक जैन मंदिर बनाकर बडी हिम्मत

Page #391

१८ : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रन्थ
दिखायी और जैनों के प्रभावका अच्छा परिचय दिया। समयसुन्दर १६वीं-१७वीं सदी में हए। वे राजस्थानीके अग्रलेखक माने गये हैं। दिगम्बर तेरापन्थके संस्थापक अमरचन्द सांगानेरके थे, जिनका काल १७वीं शतीका है। १८वीं शतीमें जयपुर के गुमानी रामने गुमानपंथ की स्थापना की थी।
पन्द्रहवीं शतीसे उन्नीसवीं शती तक राजस्थान में जैन धर्मका जो प्रभाव रहा वह संक्षेपमें इस प्रकार अंकित किया जा सकता है: स्थल-स्थल पर मन्दिर बनवाना, प्रतिष्ठाएं करना, राजपुरुषोंसे अनुदानके रूपमें जमीन प्राप्त करना इत्यादि; स्तूप, स्तम्भ, पादुकाओं तथा उपाश्रयों की स्थापना और मन्दिरोंका जीर्णोद्धार करना। इसी कालमें राजस्थानी और हिन्दीके कई साहित्यकार भी हुए। जयपुर के कछवाहों के अधीन करीब ५० दीवान जैन थे, जिनके कारण जैन धर्मको सभी क्षेत्रोंमें प्रोत्साहन मिला।
मुस्लिम आक्रमणके कारण जैन मन्दिरोंकी मस्जिदें भी बनायी गयीं। १२वीं शतीका अजमेरका अढाई दिनका झोपड़ा व सांचौर और जालौरकी मस्जिदें जैन मन्दिर ही थे। जीरावला पार्श्वनाथ मंदिरको भी इसी प्रकार क्षति हुयी। १६वीं शतीमें बीकानेरके मन्दिर पर भी आक्रमण हुआ था। कोटाके शाहबादमें इसी प्रकार औरंगजेबने एक मस्जिद बनायी थी।
राजकारणमें जैनोंके योगदानके भी कई उदाहरण प्राप्त हैं। कुमारपालके राज्यकालमें विमलशाह आबूके प्रतिनिधि थे। जालौरका उदयन खम्भातका राज्यपाल था। १६वीं शती के वीर तेजा गदहीया ने जोधपुरका राज्य शेरशाहसे राजा मालदेवको वापिस दिलवाया था। दीवान मुहणोत नैनसी, रत्नसिंह भंडारी, अजमेरके शासक धनराज और कूटनीतिज्ञ इन्द्रराज सिंधीके नाम भी उल्लेखनीय हैं। करमचन्द बीकानरेके राजा का एक दण्डनायक था। मेवाड़ के आशाशाहने उदयसिंहको शरण दी थी। भामाशाह राणा प्रतापके दीवान थे जिन्होंने प्रतापको आपत्ति कालमें अद्भुत सहायता की थी। ११वीं शतीके आमेरके दीवान विमलदास युद्ध में लड़ते लड़ते मरे थे। दीवान रामचन्द्रने आमेरको मुगलोंसे वापिस लिया था। उनका नाम सिक्कों पर भी छा था।
इस प्रकार यह साबित होता है कि हिन्दू राजाओंके अधीन होते हुए भी राजस्थान में जैनोंका प्रभाव और प्रचार राजपूत कालमें काफी बढ़ा चढ़ा था और उसी परंपराके कारण राजस्थान में अब भी जैन मतके अनुयायी काफी संख्यामें पाये जाते हैं।
दक्षिण भारतमें जैन धर्म
उत्तर भारतमें अकाल पड़ जाने के कारण भद्रबाहु अपने विशाल मुनिसंघके साथ श्रवण बेलगोला गये। मौर्य राजा चन्द्रगुप्तने उनके ही शिष्यत्वमें वहां पर समाधिमरण किया था। परंपरासे यह भी जानकारी मिलती है कि भद्रबाहुने अपने शिष्य विशाख मुनिको आगे दक्षिणमें चोल और पाण्ड्य देशोंमें धर्मप्रचारार्थ भेजा था। इस घटनाके बल पर भद्रबाहुको दक्षिण देशमें जैन धर्म के प्रथम प्रचारकका श्रेय दिया जाता है। परंतु एक विचारणीय प्रश्न यह है कि यदि भद्रबाहु के पूर्व उस प्रदेशमें जैनियोंका बिल्कुल अभाव था तो इतने बड़े मुनिसंघने किन लोगों के आधार व आश्रय पर अकस्मात एक अपरिचित देशमें जाने की हिम्मत की होगी। मालूम होता हैं कि उनके पहले भी वह परां जैन धर्म विद्यमान था और उनके प्रमाण भी मिलते हैं। अशोकके समय में बौद्ध धर्मका प्रचार लंकामें उनके पुत्र-पुत्री द्वारा प्रारंभ किया गया था, परंतु जैन धर्मका प्रचार तो उसके पहले ही लंकामें हो चुका था। अजैन साहित्य इसका साक्षी है। पालि महावंश तथा दीपवंशके अनुसार पाण्डुकाभय के राज्यकालमें अनुराधपुर में निर्ग्रन्थोंके लिए निवासस्थान बनाये गये थे। वह काल ई० पू० पांचवीं-शतीका है। इतने प्राचीन कालमें लंकामें जैन धर्म

Page #392

जैन धर्मका प्रसार : १९
कहाँसे पहुँचा होगा। इसका उत्तर खोजते समय स्वाभाविक तौरसे यही कहना पड़ता है कि ई० पूर्व पांचवीं और चौथी शतीमें कलिंग-आन्ध्र तथा तामिल देशसे होता हुआ वह लंकामें आया होगा। अतः भद्रबाहु दक्षिण देशमें जैन धर्म के आदि प्रवर्तक नहीं वरन् उसको पुनः जाग्रत करने वाले थे। जिस प्रकार एक धारा आन्ध्र देशसे दक्षिण देशमें गयी उसी प्रकार भद्रबाहुके कालसे दूसरी धारा कर्नाटकसे दक्षिण देशको जैन धर्मसे आप्लावित करती रही। इस धाराका ईसाकी प्रथम १०-१२ शताब्दियों तक दक्षिणमें अविच्छिन्न स्रोत बहता रहा है। वहाँके अनेक ध्वंसावशेषों, मंदिर व मूर्तियोंसे यही सिद्ध होता है कि यह धर्म वहां पर लोकप्रिय रहा है। पूरे के पूरे राजवंशों के साथ इसका जिस प्रकारका दीर्घकालीन संबंध रहा है वैसा उत्तर भारतमें भी नहीं रहा। इस दृष्टिसे दक्षिण देशके प्राचीन इतिहासमें जैन युगों के दर्शन किये जा सकते हैं।
द्रविड़ प्रदेश
चन्द्रगुप्त के प्रपौत्र सम्प्रतिने जैनधर्म के प्रचारमें जो योग दिया था उसके कारण तामिल (द्राविड़) देशमें भी जैन धर्म को बल मिला था ऐसा साहित्यिक परंपरा बतलाती है। इस प्रसंगमें ई० पू० दूसरीतीसरी शती के ब्राह्मी लिपिके शिलालेख तथा ईसाकी चौथी-पांचवीं शतीकी चित्रकारी उल्लेखनीय है। रामनद (मदुरा), तिन्नावली और सितनवासलकी गुफाओंमें उपर्युक्त जैन प्रमाण मिलते हैं, जिनसे मालूम होता है कि ये स्थल जैन श्रमणों के केन्द्र थे।
ईसाकी करीब १५ शताब्दियों तक जैन धर्मने तामिल लोगोंके साहित्य और संस्कृति के साथ गहरा संबंध बनाये रखा है। ईसाकी प्रथम शताब्दियोंमें तामिल देशके साहित्य पर जैनों का प्रभाव तो सुस्पष्ट है। तामिल काव्य कुरल और तोलकाप्पियम इस प्रसंगमें उल्लेखनीय है। कुरलके पश्चात्का अधिकतर शिष्ट साहित्य (Classical) जैनों के आश्रयमें ही फला फूला। पांच प्राचीन महाकाव्योंमेंसे तीन कृतियां तो जैनोंकी हैं। सीलप्पदिकारम् (दूसरी शती), बलयापदि और चिन्तामणि (१०वीं शती) ये तीन जैन ग्रन्थ हैं। अन्य काव्योंमें नीलकेशी, बृहत्कथा, यशोधर काव्य, नागकुमार काव्य, श्रीपुराण आदिका नाम लिया जा सकता है। बौद्ध काव्य मणिमेकल इसे भी प्राचीन कालमें तामिल देश पर जैनोंके प्रभाव और वैभवका काफी दिग्दर्शन होता है।
कुरलके अनुसार मैलापुर तथा महाबलिपुरममें जैनोंकी बस्तियां थीं। दूसरी शतीमें मदुरा जैन धर्मका मुख्य केन्द्र था। समन्तभद्रका इस नगरीसे जो संबंध रहा है वह सुविदित है। पांचवीं शतीमें ही वज्रनन्दीने यहां पर द्राविड संघकी स्थापना की थी। कांची प्रदेशके चौथीसे आठवीं शती तकके पल्लव राजाओंमें बहुत-से जैन थे। ह्वेनसांगने सातवीं शती में कांचीको जैनोंका अच्छा केन्द्र माना है। सातवीं-आठवीं शतीके जैन शिलालेख आरकोटके पास पंचपांडव मलय नामक पहाड़ी पर प्राप्त हुए हैं।
पांचवीं शतीके पश्चात् कलभ्र राजाओंका अधिकार पाण्ड्य, चोल और चेर राज्यों पर हो गया था। यह जैनोंका उत्कृष्ट काल था क्यों कि कलभ्र राजाओंने जैन धर्म अपनाया था। इसी समय जैन नालदियारकी रचना हुई थी। इस प्रकार पांचवींसे सातवीं शताब्दी तक जैनोंका राजनीति पर भी काफी प्रभाव बना रहा। महान् तार्किक अकलंकाचार्य आठवीं शतीमें ही हुए थे। तत्पश्चात् शैव और
१
Studies in South Indian Jainism. I. p. 33. & Jainism in South India. pp. 28, 31, 51, 53.

Page #393

२० : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रन्थ वैष्णव मतोंके प्रचारसे जैन धर्म अवनतिकी ओर अग्रसर होने लगा। सातवीं शतीका पल्लव राजा महेन्द्रवर्मा जैन था, परंतु बादमें शैव हो गया। पाण्ड्य राजा सुन्दर पक्का जैनी था, परंतु उसकी रानी
और मन्त्री शैव थे उनके कारण तथा शैव भक्तकवि सम्बन्दरके प्रभावसे वह शैव हो गया। शैव नायनारोंके कारण सातवीं-आठवीं शतीसे जैन धर्मको काफी धक्का पहुंचा।
- आठवीं शतीसे वैष्णव अल्वारोंने भी जैनोंका जबरदस्त विरोध करना शुरू कर दिया था। फिर भी ८वीं से १२वीं शती तकके राजाओंने निष्पक्ष भावसे जैनोंके प्रति सहानुभूति भी बर्ती थी। सितन्नवासलमें ८वीं-९वीं शताब्दीके जैन शिलालेख तामिल भाषामें प्राप्त होते हैं। नवीं शती में ट्रावनकोरका तिरुच्छा नझुमलै श्रमणोंके पर्वतके रूपमें विख्यात था। १०वीं-११वीं शती में चोल
और पाण्ड्य देशोंमें सर्वत्र जैन लोग विद्यमान थे। १३वीं शतीमें उत्तर आरकोटमें जैनोंके अस्तित्वके बारेमें अच्छे प्रमाण मिलते हैं। तिरुमलै स्थानके १०वीं-११वीं और १४वीं शती तकके शिलालेखोंसे मालूम होता है कि वह उस समयमें जैन केन्द्र बना हुआ था। १५वीं-१६वीं शतीका बड़ासे बड़ा कोशकार मंडलपुरुष हुआ जिसने निघंटू चूडामणिकी रचना की।
आन्ध्र प्रदेश (पूर्वकालीन दक्षिण उड़ीसा, कलिंगादि)
कलिंग देश(तोसलि)में स्वयं महावीर गये थे। नन्द राजाओंके समय में कलिंग-उड़ीसामें जैनोंका काफी प्रचार हो चुका था। खारवेल के समय ई० पू० दसरी शती में यहाँ पर जैन धर्मको बहत प्रोत्साहन मिला क्योंकि वे स्वयं जैन थे। यहांके उदयगिरि-खण्डगिरिकी गुफाओंमें १०वीं शती तकके जैन शिलालेख मिलते हैं। सातवीं शतीमें ह्वेनसांगने कलिंग देशको जैनोंका गढ़ बताया है। उसके बाद सोलहवीं शताब्दीमें भी उस क्षेत्र के राजा प्रताप रुद्रदेवके जैन-सहिष्णु होनेके उल्लेख हैं।
सम्राट सम्प्रतिके द्वारा आन्ध्र प्रदेशमें जैन धर्मको फैलाने के उल्लेख जैन साहित्यमें आते हैं। ईसाकी दूसरी शती में कुडापामें सिंहनंदिको दो राजकुमार मिले थे जिन्होंने कर्नाटकके गंगवंशकी स्थापना की थी। अतः उस समय इस प्रदेशमें जैन धर्म काफी प्रचलित होगा। कालकाचार्य के कथानकसे राजा सातवाहन हालकी जैनधर्मके प्रति सहानुभूति होनेकी झलक मिलती है। पूज्यपादके पांचवीं शतीमें आन्ध्र जानेके उल्लेख मिलते हैं। पूर्वी चालुक्योंने सातवीं शतीमें इस प्रदेशमें जैन धर्मको प्रगति प्रदान की थी। उस समय विजयानगर के पास रामतीर्थ जैनोंका केन्द्र बना हुआ था। आन्ध्र के कोमटी एक समृद्ध वणिक जाति है। वे मैसूरसे इधर आये थे। गोमटेश्वरके भक्त होने के कारण गोमटीसे वे कोमटी कहलाने लगे। ___ आन्ध्रमें जैन साहित्य उचित मात्रामें उपलब्ध नहीं हुआ है। मालूम होता है, वह नष्ट कर दिया गया है। क्योंकि पुराने में पुराने तेलगु महाभारतमें नन्नय भट्टनेने अपने पूर्वके लेखकोंका स्मरण क्यों नहीं किया। इसका कारण यह है कि उसके पूर्वके कवि जैन थे। इसके अतिरिक्त कर्नाटक के पम्प और नागवर्म जैसे बड़ेसे बड़े कवि या तो आन्ध्र देशके थे या वहां से सम्बन्धित थे। इसलिए आन्ध्रमें जैन साहित्यकी रचना अवश्य हुयी होगी जैसा कि तामिल और कन्नड भाषाओंमें स्रजन हुआ है। संस्कृत जैनेन्द्र कल्याणाभ्युदयकी रचना १४वीं शती में वेरंगल-अय्यपार्यके द्वारा की गयी थी।
कर्नाटक
भद्रबाहुके श्रवण बेलगोल जानेका उल्लेख ऊपर कर आये हैं। वहीं पर सम्राट चन्द्रगुप्तने समाधिमरण प्राप्त किया था। उस समयसे जैन धर्मका प्रवेश इस प्रदेशमें हो चुका था।

Page #394

जैन धर्मका प्रसार : २१ ईसा की दूसरी शताब्दीसे तेरहवीं शती तक जैनधर्म कर्नाटकका प्रधान धर्म बनकर रहा है। वहाँ के जनजीवन, साहित्य, संस्कृति, कला और दर्शन पर इस धर्मका जो नाना क्षेत्रिय प्रभाव है वह अद्वितीय है। बड़े बड़े राजा-महाराजा, सामन्त, श्रेष्ठि और यहाँ तक कि सामान्य प्रजामें इस देशके कोने कोने में जैन धर्म के प्रचलित होनेके प्रमाण मिलते हैं। तामिल साहित्य और भाषाके उद्धार और विकासमें जैनोंने जो योग दिया उससे भी अधिक कन्नड भाषा और साहित्यके विकासमें जैनों की विशेष देन रही है। इस साहित्यके किसी भी विभाग जैसे आगम, पुराण, सिद्धान्त, काव्य, छन्दःशास्त्र, व्याकरण, नीतिशास्त्र, भूगोल, गणित, संगीत इत्यादिको जैनोंने अछूता नहीं रखा। जैन कन्नड साहित्यकी शैलीका प्रभाव आन्ध्र देश पर भी पड़े बिना नहीं रहा।
द्वितीय शती में गंगवंशकी स्थापना करनेमें जैन आचार्य सिंहनंदीका प्रमुख हाथ रहा है। माधव कोनगुणिवर्मा इस वंशके आदि संस्थापक हुए। पांचवीं शती के पूज्यपाद दुर्विनीतके राजगुरु होने के उल्लेख मिलते हैं। शिवमार, श्रीपुरुष, मारसिंह इत्यादि नरेशोंने अनेक जैन मन्दिर बनवाये तथा मुनियोंको दान दिया। मारसिंह(१०वीं शती)ने तो जैन समाधिमरण किया था। वादि धंगल इसी शतीके तार्किक थे। राचमल्ल(चतुर्थ)के मंत्री चामुण्डरायने गोमटेश्वरकी जो विशाल और अद्भुत मूर्ति बनवायी वह अपनी कलाके लिए जगद्विख्यात है। चामुण्डराय पर नेमिचन्द्र सिद्धान्तचक्रवर्तीका प्रभाव उल्लेखनीय है।
इस वंश के अनेक राजा तथा उनके सामन्त, मंत्री और सेनापतियोंने जैन धर्मके विविधमुखी कायोंमें योगदान दिया। गंग महादेवी, पंपादेवी, लक्ष्मीमती इत्यादि राजमहिलाओं के नाम इस प्रसंगमें लेने योग्य हैं। गंगोंकी समस्तिके बहुत पहले ही कदम्बों और राष्ट्रकूटोंने जैन धर्मको अपना लिया था।
वनवासी के कदम्बोंमें ब्राह्मण धर्म प्रचलित था फिर भी कुछ राजा जैनधर्मी थे। उनमें चौथी शतीके काकस्थवर्माका नाम उल्लेखनीय है। पांचवीं शतीके श्रीविजय शिवमृगेश वर्मा और श्रीमृगेश द्वारा जैनों के श्वेताम्बर, निर्ग्रन्थ, यापनीय और कर्चक आदि संघोंको अलग अलग भूभिदान करनेके शिलालेख प्राप्त होते हैं। हरिवर्मा, रविवर्मा, देववर्मा इत्यादिके द्वारा भी समय सपय पर मन्दिरों व संघों के लिए गाँव और भूमिदान करनेके उल्लेख मिलते हैं। इस प्रकार इस प्रदेशमें चौथीसे छठीं शती तक जैन धर्म लोकप्रिय रहा और राज्य-सम्मान प्राप्त करता रहा।
सातवीं शतीसे राष्टकटोंका काल प्रारंभ होता है। इस वंशके साथ जैनोंका बहत निकटका संबंध रहा है। दन्तिदुर्ग खड्गावलोकने आठवीं शतीमें अकलंक देवको सम्मानित किया था। अमोघवर्ष प्रथमके गुरु जिनसेन थे जिन्होंने आदिपुराण लिखा है। उनकी प्रश्नोत्तररत्नमालिकासे प्रतीत होता है कि उन्होंने राज्य त्यागकर जैन दीक्षा ग्रहण की थी। उनकी एक अन्य रचना कन्नडमें अलंकारशास्त्र पर पायी जाती है। शाकटायन व्याकरण पर अमोघवृत्ति नामक टीका इनके ही नाम पर आधारित है। दशवीं शतीमें जकियब्बे एक वीरांगना तथा सफल शासनकी थी, जिसने समाधिमरण किया था। इस वंशके अन्य राजाओंकी जैन धर्म पर महती श्रद्धा रही है। गुणभद्र, इन्द्रनन्दि, सोमदेव, पुष्पदन्त, पोन्न इत्यादि कवियोंका आविर्भाव इन्हीं के कालमें हुआ था। राष्ट्रकूटोंकी राजधानी मान्यखेट जैनों का केन्द्र बन गया था क्योंकि इस वंशके राजाओंका इस धर्मके प्रति विशिष्ट प्रेम रहा है। अन्तिम राजा इन्द्र चतुर्थने श्रवणबेलगोलामें भद्रबाहुकी तरह समाधि-मरण किया था।
राष्ट्रकूटोंके पश्चात् पुनः पश्चिमी चालुक्योंका कर्नाटक पर अधिकार हो गया था। परंतु इसके पूर्व भी चालुक्योंका जैन धर्मके प्रति प्रेम बना हुआ था। ऐहोलका रविकीर्तिका शिलालेख अपनी काव्यात्मक

Page #395

२२ : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव प्रन्थ शैलीके लिए प्रसिद्ध है। यह सातवीं शतीके पुलकेशी द्वितीयके समयका है। उस स्थानका मेघुटी मन्दिर रविकीर्तिने बनवाया था। बादामी और ऐहोलकी जैन गुफाओंकी रचना इसी समयमें हुयी थी।
पश्चिमी चालुक्य वंशके संस्थापक तैलप द्वितीय(१०वीं शती)को जैन धर्मके प्रति अच्छी आस्था थी। इसी के आश्रयमें कविरत्न रणने अजितपुराण कन्नड भाषामें लिखा था। दशवीं शतीकी एक सेनानायककी पुत्री अत्तिमब्बे अपनी दानशीलताके लिए उल्लेखनीय है। ११वीं शतीमें भी इसी प्रकारका सहारा जैनोंको मिलता रहा। वादिराजका पार्श्वनाथचरित उसी समयका है। श्रीधराचार्यकी ज्योतिषविषयक कृति कन्नडमें सबसे पुरानी रचना है, जो सोमेश्वर प्रथम के समय में रची गयी थी। इस वंशके अन्य राजाओंने भी जैनधर्मकी उन्नति के लिए पर्याप्त सहायता की। इस प्रकार यह राजवंश जैन धर्मका संरक्षक रहा तथा साहित्यसृजनमें इसने काफी प्रोत्साहन दिया। जैन मन्दिरों और संस्थाओंको दानके जरिये इनके द्वारा बल मिलता रहा।
होयसल राजवंशको ११वीं शती में संस्थापित करनेका श्रेय एक जैन मुनिको ही है। मुनि वर्धमानदेवका प्रभाव विनयादित्य के शासन प्रबन्ध पर काफी बना रहा। कितने ही अन्य राजाओं के द्वारा जैन संस्थाओं को लगातार सहायता मिलती रही है। कुछ राजाओंके गुरु जैनाचार्य रहे हैं। १२वीं शतीके नरेश विष्णुवर्धन पहले जैन थे परन्तु बादमें रामानुजाचार्य के प्रभावमें आकर विष्णु धर्म स्वीकार किया। उस समयसे विष्णु धर्मका प्रभाव बढ़ता गया, फिर भी शिलालेखोंसे उनका जैन धर्मके प्रति प्रेम झलकता है। उनकी रानी शांतलदेवीने तो आजन्म जैन धर्मका पालन किया। विष्णुवर्धन के कई सेनापति और मंत्री जैन धर्मके उद्धारक बने रहें। गंगराज, उनकी पत्नी लक्ष्मीमती, बोप्प, मरियाने, भरतेश्वर आदि इस संबंधमें उल्लेखनीय हैं। उसके बाद नरसिंह प्रथम, वीर बल्लाल, नरसिंह तृतीय तथा अनेक राजाओंने जैन मंदिर बनाये, दान दिया तथा जैन धर्मको समृद्धिशाली बनाया। इस प्रकार बारहवीं-तेरहवीं शती तक जैनों का अच्छा प्रभाव रहा है। नरसिंह प्रथमके चार सेनानायक तथा दो मंत्री जैन थे। वीर बल्लालके शासनमें भी कितने ही जैन मंत्री और सेनानायक थे।
इनके अलावा छोटे छोटे राजघरानोंने भी ८वींसे १३वीं शती तक जैन धर्मका पोषण किया। इस कारण यह धर्म सार्वजनिक बन सका तथा सभी दिशाओंसे इसको बल मिलता रहा। ऐसे घरानोंमें सान्तर नरेश, कांगल्व और चांगल्वों तथा करहाडके शीलहार राजपुरुषोंके जैनोपकारी कार्योको गिनाया जा सकता है। इनके साथ साथ अनेक सामन्त, मंत्री, सेनापति, सेठ, साहूकार और कई महिलाओंके धर्मप्रभावनाके विविध तरहके वैयक्तिक कार्योंको ध्यानमें लिया जा सकता है।
विजयानगर काल
_ विजयानगर साम्राज्यकी स्थापना १४वीं शती में हुयी। उस समय जैन धर्म अस्वस्थ अवस्थामें था। परंतु सहनशीलता और धर्मनिरपेक्षताकी जो उदारनीति वहाँ के राजाओंने अपनायी इससे जैन धर्मको काफी राहत मिली। बुक्कराय प्रथम जैनों के शरणदाता थे। सेनानायक इरुगप्प जैन था, उसके कारण जैन धर्मको १४-१५वीं शती में प्रोत्साहन मिला। श्रवणबेलगोला, बेलूर, हलेबीड इत्यादि स्थानोंमें अन्य धर्मावलंबियोंने जैनों के साथ प्रेमभावना बढ़ायी। पन्द्रहवीं शतीके देवराव प्रथम तथा द्वितीयने जैनोंको सहायता दी थी।
विजयानगरकी मुख्य राजधानीमें जैनोंकी जड़ें इतनी मजबूत नहीं थी, परंतु जिलोंमें अधिकृत राज्यघरानोंके आश्रयमें जैन धर्मका पोषण अच्छी तरहसे होता रहा। १६वीं शतीके कवि मंगरसने

Page #396

जैन धर्मका प्रसार : २३ कितने ही जैन स्थल बनवाये तथा कन्नडमें कितने ही ग्रंथ रचें। १४वींसे १७वीं शती तक संगीतपुर, गेरसोप्पे, कारकल इत्यादि जैनों के अच्छे केन्द्र रहे हैं। बेलारी, कुडाप्पा, कोयंबटूर आदि जिलों में तथा कोल्हापुर, चामराजनगर, रायदुर्ग, कनकगिरि इत्यादिमें भी जैनों का प्रभाव बना रहा। शृंगेरीने १२वींसे १६वीं तथा वेलूरने १४ वींसे १९वीं शती तक जैन धर्मकी रक्षा की।
उस कालके सिंहकीर्ति, वादी विद्यानंद आदि विद्वानों के नाम उल्लेखनीय हैं। इनके अलावा कितने ही साहित्यकार और पंडित उस समय में हुए जो जैन धर्मकी सेवा करते रहें। इनमें पंडित बाहुबलि, केशववर्णि, मधुर, यशःकीर्ति, शुभचंद्र इत्यादिको गिनाया जा सकता है।
यह है जैन धर्म के प्रसारका ऐतिहासिक सिंहावलोकन। अपने प्रारंभिक कालसे मध्ययुगीन काल तक जैन धर्म उचित रूपसे पनपता रहा। वह पूर्व देशसे दक्षिण और पश्चिमकी ओर उत्तरोत्तर विकासशील होता गया, यहाँ तक कि दक्षिणमें तो वह सुवर्ण युगोंमें पला। इन आधारों परसे जैनोंकी संख्या उस समय अन्य धर्मियों के अनुपातमें अधिक रही होगी ऐसा अनुमान लगाने में कोई अतिशयोक्ति नहीं कही जा सकती। एक समय दक्षिण देशमें जैनों और बौद्धोंका ही बोलबाला था। उस प्रदेशमें हिन्दू धर्मने बादमें प्रवेश किया है, पहले वहाँ पर हिन्दू धर्मका इतना प्रभाव नहीं था। वर्तमान स्थितिको देखते हुए जैन धर्मकी अवस्था बिल्कुल विपरीत सी लगती है। जैनोंकी संख्या अनुपात में कम हो गयी है। इस अवनतिके क्या कारण हो सकते हैं ? पूर्वकालमें अनेक उच्च कोटिकी विभूतियाँ विविध क्षेत्रोमें हुयी, उनकी संख्या उत्तरोत्तर कालमें घटती ही गयी है। पहलेका शासनप्रेम, उदार वृत्ति और निस्वार्थ सेवा आजकल क्षीण होती जा रही है। सामान्य प्रजाकी अनुकूलताके अनुसार धर्मकी गतिशीलता बन्दसी हो गयी है, जबकि यह सर्वविदित है कि गति ही जीवन है। एक तरफ छोटी छोटी बातोंमें अधिकसे अधिक सूक्ष्मदर्शी हो गये हैं जिनकी उपादेयता सीमित है, तो दूसरी ओर बड़ी बड़ी बातोंमें उदासीन वृत्ति घर कर गयी है जिनका कार्यक्षेत्र विस्तृत है और जो वास्तविक रूपमें जीवन के सह-अस्तित्वसे सम्बन्धित हैं। अनेकान्त और स्याद्वाद पुस्तकों और सिद्धान्त तक ही सीमित रह गया। सामाजिक और धार्मिक जीवनमें उसे पूर्ण शक्तिसे अपनाने के अनिवार्य प्रयास ही नहीं हुए। इधर देखें तो गृहस्थधर्म पर साधुधर्मका प्रभाव बढ़ गया है तो उधर साधुधर्ममें गृहस्थ कर्मोंका प्रवेश। दो विभिन्न क्षेत्रोंकी मर्यादाओंका अतिक्रमण होनेसे साधारण जीवन दुरूह सा हो रहा है। भगवान महावीरने उपासक
आनन्दको गृहस्थधर्मके व्रतों को धारण करवाते समय यह कभी भी नहीं कहा था कि तुम कृषिकार्यका त्याग कर दो। उन्होंने तो इतना ही कहा था कि 'अहा सुहं' धर्माचार स्वीकार करो। अर्थात् अपनी शक्ति और मनके परिणामों के अनुसार धार्मिक मर्यादाओंका पालन करो। लेकिन अर्वाचीन धर्मका स्वरूप ही बदल गया है। कृषिकार्यको घृणास्पद समझा जाता है, उसमें हिंसा मानी जाती है जबकि 'विरुद्धरज्जाइक्रम्म' 'कुडतुलकुडमाण' और 'तप्पडिरूवगववहार' (अर्थात् राज्यके कानूनों के विरुद्ध कार्य करना, झुठे तोल और झूठे नापका प्रयोग करना और नकली वस्तुओंको असलीके रूपमें चलाना) नामक अतिचारोंके पोषणमें गौरव समझा जाने लगा है। कृषिकार्य साधु तथा गृहस्थके जीवन के निभाने के लिए मौलिक आवश्यक्ता है, जिस प्रकार वायु प्राणधारणके लिए। उस हिंसाको हिंसा नहीं, माना गया है। प्रथम तीर्थंकर ऋषभने तो स्वयं ही कृषिकार्यका उपदेश दिया था। इस दृष्टिको ध्यान में रखते हुए कृषिकार्य-विरोधी उपदेश कहाँ तक उचित और योग्य ठहरते हैं। ऐसी ही अनेक बातें और मुद्दे हैं जिन पर गृहस्थ, साधु, विद्वान् और आचार्य समुदायको विचार करना चाहिए तथा उन मूल कारणोंको ढूँढ निकालना चाहिए जिनके फलस्वरूप जैन धर्मका ह्रास होता जा रहा है, जबकि आबादीकी संख्याके

Page #397

२४ : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रन्थ
अनुपातसे काफी अधिक मात्रामें साहित्यभंडार, कलाकृतियाँ और अन्य सांस्कृतिक सामग्री प्रस्तुत धर्मावलम्बियों के पास में विद्यमान हैं।
संदर्भ ग्रंथ :
१ Studies in South Indian Jainism by M. S. R. Ayyangar & B. S. Rao,
Madras, 1922. २ Jainism in North India by C.J. Shah, 1932. ३ Mediaeval Jainism by B. A. Saletore, Bombay, 1933. ४ Jainism in Gujrat by C. B. Sheth, Bombay, 1953. 4 Jainism in Bihar by P. C. RoyChoudhury, Patna, 1956. ६ Jainism in South India by P. B. Desai, Sholapur, 1957. ७ Jainism in Rajasthan by K. C. Jain, 1963. ८ Mahavira Jayanti Week - 1964. Bharat Jain Mahamandal, Calcutta.
१ भारतीय संस्कृतिमें जैनधर्मका योगदान, व्या० १, डा. ही. ला. जैन, भोपाल, १९६२ । १० जैन साहित्यका इतिहास, पूर्व पीठिका, पं० के० च० शास्त्री, वाराणसी १९६३ ।
PHULP

Page #398

खरतर गच्छके आचार्यों सम्बन्धी कतिपय अज्ञात ऐतिहासिक रचनाएँ
अगरचंद नाहटा भँवरलाल नाहटा
जैन धर्म के अनेक संप्रदाय व गच्छ हैं, उनमें श्वे० जैन संघमें खरतर गच्छ और तपा गच्छ मुख्य हैं। मध्यकाल में और भी कई गच्छ बडे प्रभावशाली रहे है पर आज वे प्रायः नामशेष हो चुके हैं । खरतर गच्छका इतिहास वस्तुतः अत्यन्त गौरवपूर्ण और गत एक हजार वर्षके जैन समाजके इतिहासका एक महत्त्वपूर्ण अंग है । इसके महान ज्योतिर्धरोंने अपने विशिष्ट चारित्र के बल पर शिथिलाचार के गर्तमें गिरते हुए जैन शासनको चैत्यवासके घनान्धकार से निकालकर उन्नतिपथारूढ बनाया । श्रीवर्द्धमानसूरिजीसे लगाकर श्री जिनपतिसूरिजी तकका काल इसी महान् शासन सेवासे आप्लावित है। उन्होंने जैन समाजको उच्च चारित्र सौरभ से सुरभित किया, आगमोंकी टीकाएं बनाई, प्रकरण ग्रन्थों एवं विविध विषयक उच्च कोटिके वाङ्मयसे साहित्य भण्डारको भरपूर किया । राजसभाओं में शास्त्रार्थ किये, राजाओं एवं जन साधारणको प्रतिबोध देकर लाखों नये जैन बनाये, आशातनाओंको दूर करने के लिए स्थान स्थान पर विधिचैत्य स्थापित किये और भव्यजीवोंको मोक्षमार्गमें लगाकर उनका कल्याण साधन किया। इन सब बातों पर प्रकाश डालनेवाली प्रामाणिक सामग्री ज्यों ज्यों प्रकाशमें आ रही है, उसका परिशीलन करने पर पूर्वाचार्योंकी महान शासन सेवाओंके प्रति हृदय अटूट श्रद्धा और आनंदसे झुक जाता है।

खरतर गच्छके इतिहास पर विशिष्ट प्रकाश डालनेवाली गुर्वावली सिंघी जैन ग्रन्थमालासे व उसका अनुवाद दादा जिनदत्तसूरि अष्टम शताब्दी महोत्सव समितिकी तरफसे ( खरतर गच्छका इतिहास प्रथम खंड रूपमें) प्रकाशित हो चुका है। इसमें वर्द्धमानसूरिजीसे ले कर जिनेश्वरसूरि (द्वितीय) तकका वृतान्त वादलब्धि सम्पन्न श्री जिनपतिसूरि के शिष्य जिनपालोपाध्याय द्वारा संकलित है, जिसका पूर्वाधार गणधर सार्धशतक बृहद् वृत्ति है जो सं० १२९५ में पूर्णदेवगण कथित वृद्ध सम्प्रदायानुसार श्री सुमति गणिने बनाई है। इसमें युगप्रधान श्री जिनदत्तसूरिजी तकका वृतान्त है। उनके पट्टधर मणिधारी जिनचंद्रसूरिजी से सं० १३०५ तकका वृतान्त जिनपालोपाध्यायने दिल्ली निवासी साधु साहुलिके पुत्र साह हेमाकी प्रार्थनासे लिखा और उसके पश्चात् सं० १३९३ तक अर्थात् दादा श्री जिनकुशलसूरिजी के पट्टधर

Page #399

२६ : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रन्थ
श्रीजिनपद्मसूरिजीके समय तकका वृतान्त तत्कालीन अन्य विद्वानों द्वारा लिखा गया था जिसकी एक मात्र प्रति श्रीक्षमाकल्याणजीके भंडारमें मिली थी, जो अत्यन्त प्रामाणिक और महत्त्वपूर्ण है। इसके बादका इतिवृत्त विभिन्न साधनसामग्रीसे संकलित हुआ जिसमें कितनीक सामग्री तत्कालीन और कितनी ही बहत बादकी लिखी हुई पट्टावलियोंसे उपाध्याय क्षमाकल्याणजीकृत पट्टावली के अनुवाद रूपमें उपर्युक्त इतिहासके दसरे खंड में दिया है जो प्रकाशित है। सं० १४३०के महाविज्ञप्ति लेखकी उपलब्धिसे बहतसी प्रामाणिक और अज्ञात सामग्री प्रकाशमें आगई एवं कुछ पट्टाभिषेक रासादिसे उपलब्धि हो गई पर श्रीजिनलब्धिसूरिजी आदि के विषयका इतिहास अंधकारमें ही था। रास आदि ऐतिहासिक सामग्री हमने २७ वर्ष पूर्व ऐतिहासिक जैन काव्य संग्रह में प्रकाशित की थी। उसके बाद हमारी खोज निरंतर चालू है, फलतः बहुतसी महत्त्वपूर्ण ऐ० रचनाएं हमारे यहाँ संगृहीत हैं।
बीकानेर वृहद्ज्ञानभण्डारके महिमाभक्ति भंडारमें हमें लगभग ३० वर्ष पूर्व मुनि महिमाभक्ति लिखित एक सूची मिली थी जो सं० १४९० लि. जिनभद्रसूरि स्वाध्याय पुस्तिकाकी थी। इसमें प्रस्तुत प्रति अजीमगंजकी बड़ी पोसालमें होनेका यह उल्लेख था:
"सं० १४९० वर्षे मार्गसिर सुदि ७ रे लिख्योड़े पुस्तक रो बीजक सं० १९२४ रा मि। ज्येष्ट सुदि प्रथम १३ श्री अजीमगंजे लि.। पं० महिमाभक्ति मुनिना। या परति अजीमगंज में भंडार में छै बड़ी पोसालमें।"
इस सूची के अनुसार हमें कई अज्ञात प्राचीन कृतियोंकी जानकारी प्राप्त हुई और वे कृतियां प्राप्त करने के लिए श्रीपूज्यजी महाराज श्रीजिनचारित्रसूरिजी, श्री अमरचंदजी बोथरा और अंतमें श्रीपूज्यजी श्रीजिनविजयेन्द्रसूरिजीको प्रेरित करते रहे। हम स्वयं भी वहां जाकर ज्ञानभंडार देख चुके पर प्राप्त न हो सकी। इसके लिए सामयिक पत्रों व पुस्तकादिमें भी लिख कर खोजकी आवश्यकता व्यक्त की गई पर गत ३० वर्षों में हमारी आशा फलवती नहीं हुई। अभी कलकत्तामें जैनभवनकी ओरसे श्री बद्रीदासजीके बगीचे में जैन इन्फोर्मेशन ब्यूरोके उद्घाटन अवसर पर आयोजित प्रदर्शनी के लिए श्री मोतीचंदजी बोथरा पांच प्रतियाँ' लाये और मात्र एक दिन प्रदर्शित हो कर वापस भेजनेके पूर्व लायी हुई प्रतियोंको मुझे दिखा देना उचित समझा। मुझे रातमें सूचना मिलते ही तत्काल वहां जाकर प्रतियां ले आया और मुझे उन प्रतियोंमें उस स्वाध्याय पुस्तिकाके मिल जानेका अपार हर्ष हुआ जिसे हम गत २५-३० वर्षोंसे खोज रहे थे। इस स्वाध्याय पुस्तिकामें हमें खरतर गच्छ इतिहास पर महत्त्वपूर्ण प्रकाश डालने वाली निम्नोक्त कृतियां मिली हैं, जो अद्यावधि अप्रकाशित हैं।
१ श्रीजिनपतिसूरि सुगुरु पंचाशिका गा० ५५ २ श्रीजिनेश्वरसूरि चतुःसप्ततिका गा०७४ ३ श्रीजिनप्रबोधसूरि चतुःसप्ततिका गा० ७४ उ. विवेकसमुद्र ४ श्रीजिनकुशलसूरि-चहुत्तरी गा०७४ श्रीतरुणप्रभाचार्य ५ श्रीजिनलब्धिसूरि-चहुत्तरी गा० ७४ श्रीतरुणप्रभाचार्य ६ श्रीजिनलब्धिसूरि स्तूपनमस्कार गा० ४ ७ श्रीजिनलब्धिसूरि नागपुर स्तूपनमस्कार गा० ८
१
अजीमगंजसे लाई हुई ५ प्रतियाँमें ३ प्रतियाँ कल्पसूत्रकी थी, जिनमें १ स्वर्णाक्षरी और १ रौप्याक्षरी भी है। चौथी प्रति हेमहंसकृत घडावश्यक बालावबोध और पांचवीं प्रस्तुत स्वाध्याय पुस्तिका है।

Page #400

खरतर गच्छके आचार्यों सम्बन्धी कतिपय अज्ञात ऐ० रचनाएँ: २७
इन कृतियोंके साथ श्रीजिनकुशलसूरिजीकृत " श्रीजिनचंद्रसूरि चतुःसप्ततिका " गा० ७४ भी इस प्रतिमें है । यह हमें २८ वर्ष पूर्व गणिवर्य श्रीबुद्धिमुनिजी महाराजने लींबडीके भंडारसे नकल करके भेजी थी जिसका हमने “ दादाजिनकुशलसूरि" पुस्तक के परिशिष्ट में प्रकाशन कर ही दिया था । एवं इसका सार ऐतिहासिक जैनकाव्य संग्रहमें उसी समय प्रकाशित कर दिया था ।
उपर्युक्त सभी काव्य प्राकृत भाषा में और एक ही शैली में रचित है । श्रीजिनपतिसूरि पंचाशिका( गा० ५५ ) के अतिरिक्त ५ कृतियां ७४ गाथाकी चतुः सप्ततिकाएं हैं, अन्तिम दो लघु कृतियां हैं। इनमें ऐतिहासिक वर्णन अल्प और गुणवर्णनात्मक स्तुति परक ही अधिक भाग है। फिर भी जो ऐतिहासिक तथ्य इनमें हैं, वे अत्यन्त महत्त्वपूर्ण और अन्यत्र अप्राप्य भी हैं। गुरु स्तुतियां भी आत्माको ऊंचा उठाने व गुरुभक्ति में तल्लीन कर सत्पुरुषों के प्रति पूज्यबुद्धि आने पर आत्म-विकास होने में अद्भुत सहायक है । उपमाओं की छटाएं बडी ही मनोज्ञ और हृदयग्राही हैं। यहां इन सब कृतियोंका ऐतिहासिक सार दिया जा रहा है ।
श्रीजिनपतिसूरि पंचाशिका
यह ५५ गाथाकी प्राकृत भाषामय रचना है। इसमें रचयिताने अपना नाम नहीं दिया है पर द्वितीय गाथाका " जिणवइणो निय गुरुणो" वाक्यसे ज्ञात होता है कि यह रचना श्रीजिनपतिसूरिजी - के किसी शिष्यकी ही है । मरू- मण्डल के विक्रमपुर निवासी यशोवर्द्धनकी भार्या सुहव देवी (जसमई) की कुक्षीसे सं० १२१०की मिती चैत्र वदि ८ मूल नक्षत्रमें आपका जन्म हुआ । बाल्यकालमें ही वैराग्य वासित हो कर सं० १२१८ फाल्गुन बदि १० को अतिशय ज्ञानी सुगुरु जिनचंद्रसूरिसे दीक्षित हुए । गुरुदेवने पहलेसे ही आपकी तीर्थाधिपत्त्वकी योग्यता ख्यालकर जिनपति नाम निश्चय कर लिया था। बागड़ देश के बब्बेरकपुर में आपको आचार्य पदसे अलंकृत किया । आप समस्त श्रुतज्ञान स्वसमय पर समय के पारगामी और वादीभपंचानन थे। आपने अनेकों वादियोंका दर्प दलन किया और शाकंभरी के राजा(पृथ्वीराज) के समक्ष "जयपत्र " प्राप्त किया । आशापल्ली में (शास्त्रार्थ - विजयद्वारा ) संघको आनंदित किया। आप गौतमस्वामीकी भांति लब्धिसम्पन्न, स्थूलिभद्रकी भांति दृढव्रती और तीर्थप्रभावना में बज्रस्वामी की भांति थे। आप वास्तविक अर्थों में युगप्रधान पुरुष थे । सं० १२२३ कार्तिक शुदि १३को आपको आचार्य पद मिला था ।
श्रीजिनेश्वरसूरि (चतुः) सप्ततिका
यह ७४ गाथाकी प्राकृत रचना है। इसमें भी रचयिताका नाम नहीं है । आपका जन्म मरुकोट निवासी भांडागारिक नेमिचंद्र के यहां सं० १२४५ मिती मार्गशीर्ष शुक्ला ११को लखमिणि माताकी कुक्षीसे हुआ | आपका जन्मनाम आंवड़ था । सं० १२५८ में खेड़पुरमें श्रीशांतिनाथ स्वामीकी प्रतिष्ठा के अवसर पर श्री जिनपतिसूरिजीने आपको दीक्षितकर वीरप्रभ नाम रखा। लक्षण, प्रमाण और शास्त्र सिद्धान्तके पारगामी होकर मारवाड़, गूजरात, वागड़ देशमें विचरण किया। सं० १२७८ माघ सुदि ६ के दिन जावालिपुर-स्वर्णगिरिमें आचार्य श्रीसर्वदेवसूरिजीने इन्हें श्रीजिनपतिसूरिजी के पट्ट पर स्थापितकर जिनेश्वरसूरि नाम रखा।
यह पट्टाभिषेक भगवान महावीर स्वामी के मंदिर में हुआ था । आपने १४ वर्षकी लघुवयमें दीक्षा ली और ३४वें वर्षमें गच्छधिपति बने । आपने शत्रुंजय, गिरनार, स्थंभन महातीर्थ आदि तीर्थोंकी यात्रा की ।

Page #401

२८ : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रन्थ श्रीजिनप्रबोधसूरि (चतुः) सप्तिका।
यह रचना भी ७४ प्राकृत गाथाओंमें है। इसके रचयिता विवेकसमुद्र गणि है। ओसवाल साहू खींवडके पत्र श्रीचंद और उनकी पत्नी सिरियादेवीके कुलमें चंद्रमाके सदृश आप थे। आपका जन्म गुजरातके थारापद्र नगर में सं० १२८५के मिती श्रावण सुदि ४के दिन पूर्वाफाल्गुनी नक्षत्रमें हुआ, आपका जन्मनाम मोहन रखा गया। सं० १२९६ मिती फाल्गुन बदि ५के दिन श्रीजिनेश्वरसूरिजी महाराजने आपको पालनपुरमें दीक्षित किया। गुरुमहाराजने आपका नाम प्रबोधमूर्ति रखा जो कि स्वसमय-परसमय ज्ञाता होनेसे सार्थक हो गया। सं० १३३१के मिती आश्विन कृष्ण ५के दिन स्वयं श्रीजिनेश्वरसूरिने उन्हें अपने पट्ट पर विराजमान किया। उनके स्वर्गवासके पश्चात् श्रीजिनरत्नसूरिजीने दशों दिशाओंसे आये हुए चतुर्विध संघके समक्ष सं० १३३१ मिती फाल्गुन कृष्ण ८के दिन जावालिपुरमें नाना उत्सव-महोत्सवपूर्वक श्री जिनप्रबोधसूरिका पट्टाभिषेक किया। आपने वृत्ति-पंजिका सहित
बोध नामक ग्रंथ त्रयकी रचना की। आप बड़े भारी विद्वान, प्रभावक और गच्छभार धुरा धुरंधर हुए।
श्रीजिनकुशलसूरि-चहुत्तरी
यह प्राकृत रचना श्रीतरुणप्रभाचार्य द्वारा ७४ गाथाओंमें रचित है। इनमें सर्वप्रथम कल्पवृक्षके सदृश गुरुवर श्रीजिनचंद्रसूरि और भगवान पार्श्वनाथको नमस्कार करके युगप्रधान, अतिशयधारी सद्गुरु श्रीजिनकुशलसूरिजीका गुणवर्णन करनेका संकल्प करते हुए तरुणप्रभाचार्य महाराज कहते हैं कि मारवाडके समियाणा नगर में मंत्रीश्वर देवराज के पुत्र जिल्हा नामक थे। वे धर्मात्मा थे, उनकी बुद्धि अर्थ
और कामके वनिस्पत धर्मध्यानमें विशेष गतिशील थी। उसकी शीलवती स्त्रीका नाम जयतश्री था जिसकी कुक्षीसे वि० सं० १३३७के मिती मार्गशीर्ष वदि ३ सोमवार के दिन शुभवेलामें चंद्रमादि उच्चस्थान स्थिति समयमें पुनर्वसु नक्षत्र में आपका जन्म हुआ। शुभ कर्म साधनामें सकर्म, लघुकर्मी होनेसे आपका नाम कर्मणकुमार रखा गया। सं० १३४६ मिती फाल्गुन सुदि ८ के दिन समियाणाके श्रीशांति जिनप्रासादमें श्रीजिनचंद्रसूरिजीके करकमलोंसे आपकी दीक्षा हुई। महोपाध्याय श्रीविवेकसमुद्र गणिकी चरण सेवामें रहकर आपने विद्याध्ययन किया और विद्यारूपी स्वर्णपुरुषकी सिद्धि की। उस स्वर्णपुरुषके दो व्याकरण रूपी दो चरण, छंद-जानु, काव्यालंकार उरुसंघि, नाटक रूपी कटिमंडल, गणित नाभि संवत्त, ज्योतिष-निमित्त गर्त, धर्म-शास्त्र रूपी हृदय, मूलश्रुतस्कंध बाहु, छेदसूत्र हाथ, छतर्क उत्तमांग आदि अंगोपांग थे। गुणश्रेणी रूपी शिव-निसेणी पर आरूढ होकर मिथ्यात्त्व पटको देशना शक्तिसे फाड़ डाला। उच्च चारित्रके प्रभावसे कषायोंको उपशांत किया, ब्रह्मचर्य रूपी तीरसे कामसेनापतिका हनन कर डाला। अध्यवसान चक्रधारासे मोहराजको निहतकर जयजयकार कीर्तिपताका दशोदिशिमें प्रसारित की।
गुरुवर्य श्रीजिनचंद्रसूरिजीने चरित्रनायककी योग्यतासे प्रभावित होकर सं० १३७५ मिती माघ सुदि १२के दिन नागपुरके जिनालयमें बड़े भारी संघके मेलेमें चरित्रनायकको वाचनाचार्य पदसे अलंकृत किया। तत्पश्चात् विक्रम सं० १३७७ मिती ज्येष्ठ कृष्णा ११ गुरुवारको गुरुनिर्देशानुसार पाटण नगरके श्रीशांतिनाथ जिनालयमें आचार्य श्रीराजेन्द्रचन्द्रसूरिने युगप्रधान श्रीजिनचंद्रसूरिजीके पट्ट पर इनको स्थापित करके जिनकुशलसूरि नाम प्रसिद्ध किया। इन्होंने महातीर्थ शत्रुञ्जयके शिखर पर मानतुंग प्रासादमें ऋषभदेव स्वामीकी प्रतिष्ठा की। शत्रुजय, अणहिलपुर, जालोर, देरावर आदि अनेक स्थानोंमें जिनबिम्बोंकी स्थापना की। जेसलमेर में मूलनायककी स्थापना की।

Page #402

खरतर गच्छके आचार्यों संबन्धी कतिपय अज्ञात ऐ० रचनाएँ : २९
श्रीमाल सेठ रयपति के संघ सहित शत्रुजय आदि तीर्थोकी यात्राकी। फिर ओसवाल वंश शुक्ति मौक्तिक साहु वीरदेवके साथ भी शुजयादिकी वंदना की। गूर्जर, मारवाड़, सिंध, सवालक्षादि देशोंमें विचरकर दीक्षा, मालारोपण, श्रावक व्रतारोपण आदि द्वारा स्थान स्थानमें धर्मकी प्रभावना की। वे सर्व विद्याओंके ज्ञाता थे, स्याद्वाद, न्यायशास्त्रादि दो वार शिष्योंका भणाये। चैत्यवन्दन कुळक वृत्ति, आदि सरस कथानक परोपकारार्थ रचे। विद्या विनोद, कविता विनोद और भाषा विनोद सतत चालू रहता था। गुरुदेवके एक एक उपकारका वर्णन हजारों जिह्वाओं द्वारा भी नहीं किया जा सकता। अन्तमें गुरुदेव श्रीजिनकुशलसूरिजीने अपना आयुशेष ज्ञातकर श्रीतरुणप्रभसूरिको अपने पट्ट पर पद्ममूर्ति नामक शिष्यको अभिषिक्त करनेका आदेश देते हुए उनका नाम जिनपमसूरि रखा जाना निर्दिष्ट किया। आपने अनशन आराधनापूर्वक नवकार मंत्रका ध्यान करते हुए मिथ्यादुष्कृत देते हुए संलेखना सहित सं० १३८९ मिती फाल्गुन वदि ६को देरावरमें स्वर्ग प्राप्त हुए। वहां नंदीश्वर, महाविदेह आदि में तीर्थङ्करों-जिनवंदनादि सत्कार्यों में अपना काल निर्गमन करते हैं। इस प्रकार युगप्रवर श्रीजिनकुशलसूरिकी तरुणप्रभाचार्यने भावपूर्वक स्तुति की। श्रीजिनलब्धिसूरि-चहुत्तरी
प्रस्तुत प्राकृत भाषाके ७४ गाथा वाले सुन्दर काव्यका निर्माण श्रीतरुणप्रभाचार्यने ही किया है। इन सब काव्योंमें इसका महत्त्व सर्वाधिक है क्योंकि आचार्य श्रीजिनलब्धिसूरिजीके सम्बन्धमें अद्यावधि कोई प्रामाणिक सामग्री प्राप्त नहीं थी। प्राचीन प्रमाणोंके अभावमें पिछली पट्टावलियोंमें बहुत ही संक्षिप्त
और अस्तव्यस्त जीवनी संकलित है। इस प्रामाणिक चहुत्तरीका सार यहाँ दिया जा रहा है जो खरतर गच्छ इतिहासकी शृंखलाको जोड़ने वाली सिद्ध होगी।
आचार्य श्रीजिनचंद्रसूरिको नमस्कार करके उन्हीं के शिष्य श्रीजिनलब्धिसूरिकी स्तवना श्रीतरुणप्रभाचार्यजी प्रारंभ करते हैं। जहां हाट और घरों पर कपाट नहीं बंद किये जाते ऐसे चोरीचकारी रहित माड देशमें जेसलमेर महादुर्ग है। वहां यादव वंशी राजा जयतसिंह राज्य करता है। दर्शन करनेसे शास्वत जिन चैत्योंका ख्याल कराने वाला पार्श्वनाथ जिनालय बिबरत्न विराजित और स्वर्ण कलशयुक्त है। ओसवाल वंशकी नवलखा शाखामें धणसीह श्रावक हुए जिनकी भार्यारत्न खेताहीकी कृक्षिसे सं० १३६० मार्गशिर शुका १२के दिन साचौरमें लक्खणसी'हका जन्म हुआ। अणहिलपुरमें विचरते हुए श्रीजिनचन्द्रसूरिका उपदेशामृत पान कर सं० १३७० मिती माघ शुक्ला ११को दीक्षित हुए। आपका दीक्षा नाम लब्धिनिधान रखा गया। श्रीमुनिचंद्र गणिके पास स्वाध्याय, आलापक, पंजिका, काव्यादि तथा श्रीराजेन्द्रचन्द्राचार्य के निकट नाटक, अलंकार, व्याकरण, धर्म प्रकरण, प्रमाणशास्त्रादिका अध्ययन कर मूळागमोंका अध्ययन किया। दमयन्ती कथा, काव्यकुसुम माला, वासवदत्ता, कम्मपयड़ी आदि शास्त्र पढ़े। श्रीजिनकुशलसूरिजीके पास महातर्क खण्डनादि तथा हमारे (तरुणप्रभाचार्य) साथ विषम ग्रंथोंका अभ्यास किया। इनके क्षांति, दान्त, आदि गुणोंकी कान्तिको देख कर वचन कलादिसे मुग्ध हो कर सब लोग सिर धुनते हुए आश्चर्य प्रगट करते थे।
सं० १३८८ मिती मार्गशीर्ष शुक्ला ११के दिन देरावरमें श्रीजिनकुशलसूरिजी महाराजने हमें (तरुणप्रभ) सूरिपद और इन्हें (लब्धिनिधानजीको) उपाध्याय पदसे अलंकृत किया। प्रथम
१ देखिये युगप्रधानाचार्य गुर्वावली। सं० १३८९ के देवराजपुर (देरावर) चातुर्मास में श्रीजिनकुशलसूरिजी ने
लब्धिनिधानोपाध्याय को स्याद्वादरत्नाकर, महातर्क रत्नाकरादि ग्रंथों का परिशीलन करवाया था। दे. हमारे लिखित दादाजिनकुशलसूरि ।

Page #403

३० : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रन्थ पाध्यायको पढाया एवं जिनपद्मसूरि, विनयप्रभ, सोमप्रभको प्रमाण, आगमादि विद्याओंका अभ्यास कराया। सं० १४०० के मिती आषाढ मासकी प्रथम प्रतिपदाको पाटणके श्रीशांतिनाथ जिनालयमें हमने (तरुणप्रभाचार्य) श्रीजिनपद्मसूरिजीके पट्ट पर आचार्य पदाधिष्टित किया और श्रीजिनलब्धिसूरि नाम प्रसिद्ध किया। इन्होंने गुजरात, मारवाड़, सवालक्ष, लाट, माड, सिन्धु, सोरठ आदि देशोंमें विचर कर स्थान स्थान पर महोत्सवादि द्वारा शासन प्रभावना की। चारों दिशाओंमें शासन भवन के निमित्त चार पद बनाये। तीन उपाध्याय, चार वाचनाचार्य, ८ शिष्य साधु और दो आर्याएं की। अपने प्रगटित गुण महात्म्यसे राय वणवीर, मालग प्रमुखा दिसे पदसेवा कराई। इस प्रकार अतिशयवान आचार्य महाराजने अपना आयुशेष जान कर अपने पट्टयोग्य शिक्षा दे कर सं० १४०४ मिति आश्विन शुक्ला १२के दिन नागौर में समाधिपूर्वक स्वर्गवासी हुए। श्रीसंघने उनके स्मारक स्तूपका निर्माण बड़े प्रशस्त रूपसे करवाया। यह श्रीजिनलब्धिसूरिकी स्तवना उनके सतीर्थ्य श्रीतरुणप्रभसूरिने की।
श्रीजिनलब्धिसूरि स्तूप नमस्कार (गा० ४) और श्रीजिनलब्धिसूरि नागपुर स्तूप स्तवन (गा०८) नामक दोनों कृतियों में माता-पिताके नाम जन्म, दीक्षा, उपाध्याय, आचार्य पद व स्वर्गवासकी उपर लिखी बातें ही संक्षिप्त वर्णित है।
खरतर युगप्रधानाचार्य गुर्वावत्नी में सं० १३९० में जिनपद्मसूरिकी पदस्थापनके समय इनको महोपाध्याय बतलाया है। सं० १३९३के शचुंजय संघर्म भी आप थे। त्रिशृंगममें राजा रामदेवकी राज सभामें विद्वत्ता द्वारा सन्मान प्राप्त किया। जिन कुशलसूरि के चैत्यवंदन कुलकवृत्ति पर आपने टिप्पण लिखा था व १ शांतिस्तवन, २ वीतराग विज्ञाप्तिका, ३-४-५ पार्श्व स्तवन, ६ प्रशस्ति आदि आपकी रचनाएँ भी प्राप्त हैं।
प्रति परिचय
जिस श्रीजिनभद्रसूरि स्वाध्याय पुस्तिकासे इन सब महत्त्वपूर्ण कृतियोंकी उपलब्धि हुई वह प्रति एक अत्यंत महत्त्वपूर्ण संग्रह पुस्तिका हैं। जिसमें आगमसूत्र, प्रकरण, स्तोत्र स्तवन आदि सभी विषयके उपयोगी ग्रंथोंका संग्रह है। श्रीजिनभद्रसूरिजी महाराज एक महाप्रभावक और सुप्रसिद्ध आचार्य हुए हैं जिन्होंने जैसलमेर, खंभात, पाटण, जालोर, नागौर आदि सात स्थानोंमें ज्ञानभण्डार स्थापित किये थे और अनेक तीर्थ-मन्दिरोंकी प्रतिष्ठाएँ आदि कराई थीं। विशेष जाननेके लिए विज्ञप्तित्रिवेणी, खरतर गच्छ पट्टावली आदि ग्रंथ देखने चाहिए। यह स्वाध्याय पुस्तिका आपके ही द्वारा संकलित है, इसकी पुष्पिका इस प्रकार है:
"संवत् १४९० वर्षे । मार्गशिर सुदि ७ गुरौ दिने शतभिषा नक्षत्रे हरपण योगे श्रीविधिमार्गीय सुगुरु श्रीजिनराजसूरि दीक्षितेन परम भट्टारक प्रभुश्री मज्जिनभद्रसूरि आत्मनमवबोधनार्थ श्रीसज्झाय पुस्तिका संपूर्णा जाता ॥छ । साधु साध्वी श्रावक श्राविकाणां कल्याणमस्तु॥ लेखकपाठकयोः भद्रं भवतुः॥१ प० पद्मसिंह पुत्रिकया रजाई श्राविकया श्रीस्वाध्याय पुस्तिका लेखिता॥ (भिन्नाक्षरे)"
यह प्रति १४४ पत्रोंकी हैं। एक एक पृष्ठमें १९मे २१ तक पंक्तियां और प्रत्येक पंक्ति में ७०से ७४ तक अक्षर हैं, कहीं कहीं पर्याय भी लिखे हुए है। इस प्रकार यह महत्त्वपूर्ण स्वाध्याय पुस्तिका लगभग तेरह हजार श्लोक जितनी सामग्रीसे परिपूर्ण है। अक्षर सुन्दर बारीक होते हुए कागज पतले । और दीमकों द्वारा एक किनारे के हिस्सेको सछिद्र व नष्ट कर दिया है।
उपरोक्त प्रतिमें प्राप्त ऐ० रचनाओंमें सबसे महत्वकी जिनलब्धिसूरि सम्बधी चहुतरी व स्तूप नमस्कार संज्ञक है क्योंकि जिनलब्धिसूरिसम्बधी अभी तक जो बाते अज्ञात थी वे इन्हीं के द्वारा प्रकाशमें आती है इसलिए इन रचनाओंको आगे दिया जाता है।

Page #404

खरतर गरछके आचार्यों सम्बन्धी कतिपय अज्ञात ऐ० रचनाएँ: ३१
श्रीतरुणप्रभसरिकृत श्रीजिनलब्धिसूरि-चहुत्तरी
सिरि मुणिवइ जिणचंदं भविकवल विलासयं सरेऊण सिरि जिणलद्धि रिसीसं तस्स सुसीसं थुणामि अहं ॥ १ ॥ वियड़े नायकवाड़े नगोव एगोवए जणोवाड़े हट्टेधरेकवाडे जत्थ न दत्ते तहिं माडे ॥२॥ देसे दुग्ग निवेसे सिरि जेसलमेरु पुरवरे आसि । राया जायव वंसे नवो निसीहो जयतसीहो ॥ ३ ॥ सिरि पासनाह भवणं भुवणत्तय कणय भूसणं तत्थ जिण विंब रयण सोहं सदंड कल हूय कल कलसं ॥ ४ ॥ दिह्रमि जम्मि दिट्ठा सासय जिण भवण वन्निया सक्खा जं तस्सेगग रूवग सरूवसु निरूवणं नासि ॥५॥ ऊएस वंस रुक्खे बलक्ख नवलक्ख साहपरिणाहे अच्चब्भुय महिरूढो धणसीहो सावओ रूढो ॥६॥ खेताहीथी रयणं धीरयणजीए सील कंति जुयं सयलासा मुपयासं सुपया संतोसयं जायं ॥७॥ अन्न दिणे सा जाया संजाया तस्स साहुसुयगब्भा आवंदु गंडथलया वर वसु गब्भाव सुमइच्छं ।। ८॥ सा सुयणू सासुयणू संसूयणू तप्पभावओ हया सुह सुमणा सुह सुमणा सुह समणो सेवणा निरथा ॥१॥ सुन रसानल ससंहर विक्कम नरनाह विरिस मग्गसिरि सुद्ध दुवालस दिवसे उववन्नो तेसि वर पुत्तो ॥१०॥ सञ्चउरे वर नयरे जम्मो जस्सेह माय ताय हरे। तेणं अणुहारेणं सो जाओ माय भाय सुहो॥ ११ ॥ भरणी गए ससंके सुह गहसंगे कुरंग वइ लग्गे लक्खणवंतो पुत्तो लक्खणसीहो कओ तेहिं ॥ १२॥ आरुग्ग भग्ग सोहग्ग कंति मुह सुगुण वग्ग संसग्गा बालत्तणेवि माया पियराणं नयण घण सारे॥१३॥ भवसायर बोहित्था अवाहित्था नाण दंसणगुणोसु अणहिलपुरम्म पत्ता विहरंता सूरि जिणचंदा ॥ १४॥

Page #405

३२ : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रन्थ
मुहचंद चंदिमाए तेसि सो देसणाए पाणेणं संतित्तो संजाओ अविवासो विसयविससलिलो ॥१५॥ तेरह सत्तरि वरिसे माहम्मि वलक्खि गारसी दिवसे। सिरि पट्टणंमि दिक्खा जिणचंद गुरुक्कमे तरस ॥ १६ ॥ सज्झाय पाठकालावग पंजिय कव्व भणण मेएणं मुणिचंदगणि समीपे लद्धिनिहाणेण परि रइयं ॥ १७ ॥ राइंदचंद नामगसूरि सयांसंमि तेण मन्हेहिं नाडग विज्जावि जाणंदालंकार वागरणा ॥१८॥ भणिया धम्म पयरण गणिया पमोणाणि सप्पमाणाणि मूलागमामहत्था बुलाई सुकुलाइं गहियाई ॥१९॥ निय बुद्धि कुसग्गेणं जेणाणेगंत जयपडागाए गुरु गिरि रयण गुहाए महत्व रयणाणि कडित्ता ॥२०॥ गुण गण गण रयण वण बीहीए ठाविऊण सयलाणि बुह बहु बुद्धि धणाणं सुमुणि जणाणं पयत्ताणि ॥ २१ ॥ दमयंती ए कहाए विसमाए कव्व कुसुममाला ए वासवदत्त कहाए सयंवराए ठियं तरस ॥ २२ ॥ कम्मप्पयडी पयड़ी कियाइ गहणत्य गहण तन्हा ए। जस्स न मूढा गूढा अइपूढा बुद्धि पट मूढा ।। २३ ॥ सिरिजिणकुसल सयासे नाय महातक खंडण सुतका सियवाय संवराय रवि सिट परिसिट्ठ तक्काय ॥ २४ ॥ अम्हेहि समं भणिया अणभणिया भाणिया विसम गंथा जेणंधिहण गुणेणं अच्छरियं आयरंतेण ॥ २५॥ खंति गुणं दंति गुणं कंतिगुणं जस्स सूरिणोकेय । धूणं धूणं सिरसं वन्नति नराय ठाणेसु ॥ २६ ॥ वयण कला वयण कला वयण कला जम्म जस्स सरिस वन्नकला सवण सुहा सवण सुहा सवण सुहातेण जह संखं ॥ २७ ॥ मण वयण तणु वित्तीओ जया तस्स वस्स वित्तीओ तन्नोचुज्ज चुज्जं जं सो तासिं वसेन ठिओ ॥२८॥ वसु वसु-सिहि ससि वरिसे मग्गसिरे सुद्धि गारसी दिवसे सुद्धविहि धम्म नरवर मूलपुरे देवरायपुरे ॥ २९ ॥ जिणकुसलसुरिसुहगुरू सुहस्थ कमलेण संघ समवाए अम्हाणं सूरिषय उवज्झाय पयं ठियं तस्स ॥ ३० ॥

Page #406

खरतर गच्छके आचार्यों संबन्धी कतिपय अज्ञात ऐ० रचनाएँ : ३३ पढमं चिय भुवणहिओ उवझाओ पाढिमो सयल विज अह जिणपउम मुणिदो विणयपहो सोमकित्तीय ॥ ३१ ॥ गणि सोमपभो किंवी विसम पमाणागमाइ विज्जाओ जाणाविऊय जेहिं विबोहिमओ तेहिं कोनहि वा ॥ ३२॥ खं खं वेय चंद वरिसे आसाढे पढम पडिवइदिणेय सियवारे सुहलग्गे सिरिसंति जिणेसर विहारे ॥३३॥ जिणपउमसूरि पट्टे समग्गगुण जोग संगओ विहिलो अम्हेहिं गणनाहो सिरि जिणलद्धित्ति नामेण ॥ ३४ ॥ रयणायरोय विहुणा रविणा पओमायरो जहा सययं जेहिं समुग्गएहिं तह विहि संघो समुल्लसिओ ॥ ३५॥ उड़े कोसुंभ झया दिसि भत्ति सु कुंकुमत्थ वयहत्था भू कुंकुमरस सेया जेसि पयावस्स पसरेणं ॥ ३६ ॥ कित्ति कुसुमाण वुट्टी आसीस मिसेण सुयण संतुट्ठी मिच्छत्तरुई रुठ्ठी उट्ठी दिठ्ठी न केणावि ॥ ३७ ।। सन्नाण रयण दीवो जेसि विहि संघ मंगल पईवो। वय सिरिकर परिगहिओ तिकाल विसए परिप्पुरिओ ॥३८॥ काए कन्ने किच्चैकाविजुइकावि सुस्सईय सई कावि सोहग्ग लच्छी जेसिं गच्छाहिवच्च पए ॥ ३९॥ सिरिवीर तित्थ मूहे गुरु भारा धारा भारवटाभो अहवा दढयर थंभा गण पीढ परिट्ठिया जेहु ॥ ४० ॥ सुह सिहरिणि जस्स सिरे सह स्युइ मिहुण धम्ममिहुण कए उहओ किरहिंडोला कन्नलयाओ किया विहिणा ॥ ४५ ॥ पुग्न परमाणु घडिया जे सुमुहं संमुहं सुभवियाणं नयणाण मवि जिणाणुग सुहोह वुटिव तुट्टियरं ॥ ४२ ॥ नासा दंडस्सुवरि भाल यव वारणस्सकिं हिट्ठा मणि मउराथिणि पउरा जं नयणा संभुणा रइया ॥ ४३ ।। हंतुं तु राग दोसे कय तिहुयण कय सुगुण संपयासो सा विहिणा विहिया जेसिं सुपयंडा जाणु भुय दंडा ॥४४॥ भूय तोडखंधकुंभा कुंभालिय नाणहस्थिमल्लस्स मुणिवइ पुर मुह पासे मंगलकलसा किया विहिणा ॥४५॥ दट्टणसो वरिट्ठा सुयसारसमुन्दरं उरं गुरुयं ईसोलुयव्व मशं सुकिसंतेसिं न पयडीए ॥ ४६॥

Page #407

३४ : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रन्थ

हत्य तला पायवला लच्छीहर दल दलेहि निम्मविया किं जे सुपयावद्दणा लच्छी जंते सु संकमिया ॥ ४७ ॥ जेलि नह मुसीओ सुद्द सुत्तीओ रसुब्भव महीओ । अंग समुद्र सुतीरे केहिं न दिन स दिट्ठीहिं ॥ ४८ ॥
खंड पर खंड सुक्करं पाय कक्करूक्कर दक्खं नियह लक्ख... डुगुड़गुड़िये च कटु गुडियं ॥ ४९ ॥
खीरं मरूसखीरं पीऊस रसं कमंबु भरवि रसं महिं कहिं जो वाणी न संधुनिया ॥ ५० ॥
उज्जय विजय विहारो जेर्सि सका असजा धयराया । उत्तरगुण पयडीओ चडिया निय विसय ठाणेसु ॥ ५१ ॥ मुणिका गुडगुडया संजुडिया सारसीहरद्दसहस्सा । तरवरियाव सुहासा चककरा... कपायका ॥ ५२ ॥ दिट्ठविस न मोहो नय कोहो नेव ओग्भटो लोहो । नय काम जोह छोहो जहि विसेहोदए चरिभो ॥ ५३ ॥
जेसिं वयबल पभारप विवेय विनय सुदड भड़वाए अन्नाणं अन्नाणं भंगाणं पइदिणं पत्तं ॥ ५४ ॥
पइ गामं पड़ नगरं विहिया विहिणा महूसवा परमा । सत्थी काrय संघो गुण विहवेणं भरेऊण ॥ ५५ ॥ वाणि गुणो कथ्य गुणो बखान गुणोय जेसिमसरिष्ठो केसि विहाण मणे न च्छेश्य कारंभ जाओ ॥ ५६ ॥
सिरि गुजरत देसे मारव देसे सवायलक्खे य लाडे माडे से सिंधु सुरट्टाइ विसप्सु ॥ ५७ ॥
वज्र्जते तूर रखे गज्जते चारु भट्ट थट्टेय जेसिं विहार विसए कित्ती जाया भुवण भूसा ॥ ५८ ॥
परवाइ चक्कवालं विज्जा गुण गव्व पव्वयारूढं सं नमिकर्ण जेसिं मां पाए धूलिम् ॥ ५९ ॥
अहं गाऊणं सया समाराहणं कियं जेसिं संतो मुहत्त वंता अह अहियं हुंति गुणवंता ॥ ६० ॥
चड दिखि सासण भुवण करणाथं चउपयाणि रयाणि । उवज्ञाय तियं चयं वाणारिय पय महायरियं ॥ ६१ ॥ चिणया णमंत सीसा अडसीसा जेसि लद आसीसा संजम गुण राखीसा परिचत कसायकासीसा ॥ ६२ ॥

Page #408

खरतर गच्छके आचार्यों सम्बन्धी कतिपय अज्ञात ऐ० रचनाएँ : ३५ इन्दि दूसम समए साहूणं साहु धम्म धुरजुग्गे संखित्ते वर खित्ते अजा दो चेव जेहिं कया ॥ ६३ ॥ निय गुण माहप्पेणं अणन्न सरिसेण पुहवि पयडेणं । राय वणवीर मालग पमुह पय सेव कारविया ॥ ६४ ॥ मुत्ती ससंक मुत्ती रत्तिं दीहं कला पयासिंती जेसिं विगय कलंका विम्हयया कस्स नो जाया ॥६५॥ विजा मंता तंता जग्गी कंता समागया संता कलिकाले निरतिसए साइसयतं सया पत्ता ॥ ६६ ॥ अट्ट दुहट्ट विओगों धम्म ज्झाणे निओग संजोगे। अणुओगे समिभोगो जेसिं महो कोविमण जोगो ॥६७ ॥ जिणवर समयारामे नाणामिय केलि लालसमणेहिं पसम गएहिं जेहिं न जाणियं काल परि गलणं ॥ ६८॥ सविसेस नाण झाणा नियजीविय मंतगं च जाणित्ता सग पट्ट सिक्ख सिक्खा दत्ता जेहिं सहत्थेणं ॥ ६९॥ येयबर वेर्दै सुहाकर वच्छर अस्सिणस्स सिय पक्खे बारसि दिवसे सग्गं पत्ता सुसमाहिणा जेय ॥ ७० ॥ नागपुरे पुरि तेसिं सुपसत्थं थूम मुद्धरं तित्यं संघेणं कारवियं भवियाण मनोरमत्य करं ॥ ७१॥ रज्जं राएण विणा विणा पयावेण नो खमोराया पुन्नेण विणु पयावो तह तेहि विणाय चंद कुलं ॥७२॥ अज्जवि सुरहइ भुवणं जेसिं जस कुसुम सेहरो सुरही कपूर पूर सरिसो भवि महुयर हरिस रस वरसो ॥ ७३ ॥ इय जिणलद्धी धुणिओ तरुणप्पह सूरिणा सतित्थेणं ललिय सिरी परिकलियं विहि संघे मंगलं देउ ॥४॥ ॥ इति भट्टारक श्री जिनलब्धिसूरिपादानां चहुत्तरी समाप्ता॥
श्रीजिनलब्धिसरिस्तूप नमस्कार
जा सूरि राउ नवलक्ख कुले पसूओ, सच्चंदगच्छ विहि संघ पयास भूओ अप्पुव्व अब्भुय पभूय गुणाभिरामो, सो मे करेओ जिणलद्धि गुरू पसायं ॥ १ ॥ जुगवर जिणचंदस्सूरि सीसावयंसा, जिणपउम गुरूणं पट्ट उज्जोयकरा गुरुसिरि जिणलद्धिस्सूरि राया, सया ते मम सयल समिद्धिं सम्पसन्नाकुणंतु ॥२॥

Page #409

३६ : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रन्थ
जे जायावर सच्चओर नगरे जे पट्टणे दिक्खिया
सूवज्झाय पया पुरा मुणिवरा जे देवराएपुरे सूरिंदा पुण पट्टणे पुरवरे नागाभिहाणे दिवं
पत्ता ते जिणलद्धिसूरि पवरा हुंतुष्पसन्ना मम ॥३॥ किं नाणं वर दंसणं किमहवा किं चारुचारित्तयं
किं खंती किमु धीरिमाइ सुगुणा विनिजए जस्तो इक्किकं खलु निम्मलं निस्वमं किं किं तओ वन्नए
ते पुजा जिणलद्धि सूरि गुरुणो निच्चं पसीयंतु मे ॥ ४॥ ॥ इतिश्रीजिनलब्धिसूरि पादानां स्तूपनमस्काराः ॥
श्रीजिण लद्धिगुरूणं निय मइरंजिय सुरासुर गुरुणं विलसंत परम पउमं थुणेमिथूभमि पय पउमं ॥ १ ॥ सो धणसिंहो सा धन्न भउणला जाहिं सच्चपुर नगरे तेरसय सट्रिवरिसे मांगसिरेकिर पसूओ सि ॥२॥ जिणचंदसूरिहत्येण तेरसय सत्तरीइ तहिं माए पत्तं चरित्त रयणं तेण महग्यासि पुज्जोसि ॥३॥ सिरि जिणकुसल गुरूहि विजा पारंगयस्स तुह पुच्वं तेरह अट्ठासीए दत्त मुवज्झाय पयमुचियं ॥ ४ ॥ पट्टण पुरेय विक्कम चउदहसयवच्छरति आसाढे सिरि जिणपउम गुरूणं पट्टे भयवं तमुपविहो ॥५॥ तह पुन्नसिरिं द] के के नह विम्हिया हवंतिगरो तुरहारिसाण अहवा सूरीण सुहं हवइ सच्वं ॥ ६॥ तुह बहु लोहो जं पय रिद्धिए दिव्वरिद्धि उवरिमणो च उदहचउत्तरं ते दिवं गओ नागपुरओतं ॥ ७ ॥ एवं तुह सिरि जिणलद्धिसूरिपाया ठिया थुया थूभे नि महापसाय कुणतु विहि सयल संघस्स ॥ ८॥
॥ इतिश्री जिनलब्धिसूरि पादपनानां नागपुरस्थित स्तूपस्य स्तवनं समातं ॥
शुभ संवत् २०२१ मिते वैशाख शुक्र ३ अक्षयतृतीया गुरुवासरे श्रीकलिकत्ता महानगयी अजीमगंजस्थित सं० १४९० लिखित श्रीजिनमद्रसूरि स्वाध्याय पुस्तिकात् लिपिकृतम् नाहटा भंवरलालेन । शुमंभवतु ।। कल्याणमस्तु॥

Page #410

दिगम्बर परंपरामें आचार्य सिद्धसेन
कैलाशचन्द्र शास्त्री
शाचार्य सिद्धसेन जैन परम्पराके प्रख्यात तार्किक और ग्रन्थकार थे। जैन परम्पराकी दोनों ही
" शाखाओंमें उन्हें समान आदर प्राप्त था। किन्तु आज उनकी कृतियोंका जो समादर श्वेताम्बर परम्परामें है वैसा दिगम्बर परम्परामें नहीं है। किन्तु पूर्वकालमें ऐसी बात नहीं थी। यही दिखाना इस लेखका मुख्य उद्देश्य है।
नामोल्लेख
उपलब्ध दि० जैन साहित्यमें सिद्धसेनका सर्वप्रथम नामोल्लेख अकलंकदेवके तत्त्वार्थवार्तिकमें पाया जाता है। तत्त्वार्थसूत्र के प्रथम अध्यायके तेरहवें सूत्र में आगत 'इति' शब्दके अनेक अर्थोंका प्रतिपादन करते हुए अकलंकदेवने एक अर्थ 'शब्दप्रादुर्भाव' किया है। और उसके उदाहरणमें श्रीदत्त और सिद्धसेनका नामोल्लेख किया है। यथा---
'क्वचिच्छन्दप्रादुर्भाव वर्तते-इति, श्रीदत्तमिति सिद्धसेन मिति' (त० वा० पृ० ५७)
श्रीदत्त दिगम्बर परम्परामें एक महान् आचार्य हो गये हैं। आचार्य विद्यानन्दने अपने तत्वार्थ श्लोकवार्तिकमें उन्हे वेसठ वादियोंका जेता तथा 'जल्पनिर्णय' नामक ग्रन्थका कर्ता बतलाया है। अतः उनके पश्चात् निर्दिष्ट सिद्धसेन प्रसिद्ध सिद्धसेन ही होना चाहिये। अकलंकदेवकी कृतियों पर उनके प्रभावकी चर्चा हम आगे करेंगे। अतः अकलंकदेवने श्रीदत्त के साथ उन्हींका स्मरण किया, यही विशेष संभव प्रतीत होता है।
गुणस्मरण
विक्रमकी नवीं शताब्दीमें दिगम्बर परम्परामें दो जिनसेनाचार्य हुए हैं। उनमें से एक हरिवंशपुराण के
१ द्विप्रकारं जगी जल्पं तत्त्वप्रातिभगोचरम् । त्रिषष्ठेदिनां जेता श्रीदत्तो जल्पनिर्णये॥ ४५ ॥-त. श्लो० वा. पृ० २८० ।

Page #411

३८ : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रंथ रचयिता थे और दूसरे थे महापुराण (आदिपुराण) के रचयिता। दोनोंने ही अपने अपने पुराणों के प्रारम्भमें अपने पूर्वज आचार्योंका स्मरण करते हुए सिद्धसेनका भी स्मरण किया है।
हरिवंशपुराणमें स्मृत आचार्योंकी नामावली इस प्रकार है : समन्तभद्र, सिद्धसेन, देवनन्दि, वज्रसूरि, महासेन, रविषेण, जटासिंहनन्दि, शान्त, विशेषवा दि, कुमारसेनगुरु और वीरसेनगुरु और जिनसेन स्वामी।
___ आदिपुराणमें स्मृत आचायोंकी तालिका इस प्रकार है : सिद्धसेन, समन्तभद्र, श्रीदत्त, प्रभाचन्द्र, शिवकोटि, जटाचार्य, काण भिक्षु, देव (देवनन्दि), भट्टाकलंक, श्रीपाल, पात्रकेसरी, वादिसिंह, वीरसेन, जयसेन, कवि परमेश्वर ।
प्रायः सभी स्मृत आचार्य दिगम्बर परम्परा के हैं। उन्हींमें सर्वोपरि सिद्धसेनको भी स्थान दिया गया है जो विशेष स्वरूपसे उल्लेखनीय है। हरिवंश पुराणकारने सिद्धसेनका स्मरण इस प्रकार किया है
जगप्रसिद्धबोधस्य वृषभस्येव निस्तुषाः ।
बोधयन्ति सतां बुद्धिं सिद्धसेनस्य सूक्तयः॥३०॥ जिनका ज्ञान जगतमें सर्वत्र प्रसिद्ध है उन सिद्धसेनकी निर्मल सूक्तियां ऋषभदेव जिनेन्द्रकी सुक्तियों के समान सजनोंकी बुद्धिको प्रबुद्ध करती हैं।
इसके पूर्व समन्तभद्र के वचनोंको वीर भगवानके वचनतुल्य बतलाया है। और फिर सिद्धसेनकी सूक्तियोंको भगवान ऋषभदेवके तुल्य बतलाकर उनके प्रति एक तरहसे समन्तभद्रसे भी अधिक आदर व्यक्त किया है। यहां सूक्तियोंसे सिद्धसेनकी किसी रचनाविशेष की ओर संकेत प्रतीत नहीं होता। किन्तु महापुराणमें तो अवश्य ही उनके सन्मतिसूत्रके प्रति संकेत किया गया है। यथा
प्रवादिकरियूथानां केसरी नयकेसरः ।
सिद्धसेनकविर्जीयाद्विकल्पनखराङ्कुरः ॥४२॥ सिद्धसेन कवि जयवन्त हों, जो प्रवादीरूपी हाथियों के झुण्ड के लिये सिंह के समान है तथा नय जिसके केसर (गर्दन परके बाल) हैं और विकल्प पैने नाखून हैं।।
सिद्धसेनकृत सन्मतिसूत्र में प्रधान रूपमें यद्यपि अनेकान्तकी चर्चा है, तथापि प्रथम काण्डमें अनेकान्तबादकी देन नय और सप्तभंगीकी मुख्य चर्चा है। तथा दूसरे काण्ड में दर्शन और ज्ञानकी चर्चा है, जो अनेकान्तकी ही अंगभूत है। इस चर्चामें आगमका अवलम्बन होते हए भी तर्ककी प्रधानता है। और तर्कवादमें विकल्पजालकी मुख्यता होती है जिसमें फसांकर प्रतिवादीको परास्त किया जाता है। अतः जहां सन्मतिसूत्रके प्रथमकाण्ड सिद्धसेनरूपी सिंह के नयकेसरत्वका परिचायक है, वहां दूसरा काण्ड उनके विकल्परूपी पैने नखोंका अनुभव कराता है। दर्शन और ज्ञानका केवलीमें अभेद सिद्ध करनेके लिये जो तर्क उपस्थित किये गये हैं, प्रतिपक्षी भी उनका लोहा माने विना नहीं रह सकते। अतः जिनसेनाचार्यने अवश्य ही सन्मतिसूत्रका अध्ययन करके सिद्धसेनरूपी सिंह के उस रूपका साक्षात्परिचय प्राप्त किया था, जिसका चित्रण उन्होंने अपने महापुराण के संस्मरण में किया है।
सन्मतिसूत्रकी आगमप्रमाणरूपमें मान्यता
यह जिनसेन वीरसेनस्वामी के शिष्य थे और वीरसेनस्वामीने अपनी धवला और जयधवला टीकामें नयोंका निरूपण करते हए सिद्धसेन के सन्मतिसूत्रकी गाथाओंको सादर प्रमाण रूपसे उद्धत

Page #412

.
दिगम्बरपरंपरामें आचार्य सिद्धसेन : ३९
किया है। दोनों टीकाओं में निक्षेपोंमें नयोंकी योजना करते हुए वीरसेन स्वामीने अपने कथनका सन्मति
के साथ अविरोध बतलाते हुए सन्मतिसूत्रको आगमप्रमाण के रूप में मान्य किया है। किन्तु सन्मति सूत्रके दुसरे काण्डमें केवलज्ञान और केवलदर्शनका अभेद स्थापित किया गया है और यह अभेदवाद जहां क्रमवादी श्वेताम्बर परम्परा के विरुद्ध पड़ता है वहां युगपद्वादी दिगम्बर परम्पराके भी विरुद्ध पड़ता है। अतः सिद्धसेन के इस अभेदवादी मतको जैसे श्वेताम्बर परम्पराने मान्य नहीं किया और जिनभद्रगणि क्षमाश्रमणने अपने विशेषावश्यक भाष्यमें उसकी कठोर आलोचना की, वैसे ही सन्मतिसूत्रको आगमप्रमाणके रूप में मान्य करके भी वीरसेनस्वामीने उसमें प्रतिपादित अभेदवादको मान्य नहीं किया और मीठे शब्दोंमें उसकी चर्चा करके उसे अमान्य कर दिया।
यह एक उल्लेखनीय वैशिष्टय है कि एक ग्रन्थको प्रमाणकोटिमें रखकर भी उसके अमुक मतको अमान्य कर दिया जाता है अथवा अमुक मतके अमान्य होने पर भी उस मतके प्रतिपादक ग्रन्थको सर्वथा अमान्य नहीं किया जाता और उसके रचयिताका सादर संस्मरण किया जाता है।
अकलंकदेव पर प्रभाव
आचार्य अकलंकदेव आचार्य समन्तभद्रकी वाणीरूपी गंगा और सिद्धसेनकी वाणीरूपी यमुनाके संगमस्थल हैं। दोनों महान आचार्योंकी वाग्धाराएं उनमें सम्मिलित होकर एकाकार हो गई हैं। समन्तभद्रके 'आप्तमीमांसा' पर तो अकलंकदेवने अष्टशती नामक भाष्य रचा है, किन्तु सिद्धसेनके द्वारा तार्किक पद्धतिसे स्थापित तथ्योंको भी अपनी अन्य रचनाओंमें स्वीकार किया है। उसका स्पष्टीकरण इस प्रकार है
नयोंकी पुरानी परम्परा सप्तनयवादकी है। दिगम्बर तथा श्वेताम्बर परंपराएं इस विषयमें एकमत हैं। किन्तु सिद्धसेन दिवाकर नैगमको पृथक् नय नहीं मानते। शायद इसीसे वह षड्नयवादी कहे जाते हैं। अकलंकदेवने अपने तत्त्वार्थवार्तिक में चतुर्थ अध्याय के अन्तिम सूत्रके व्याख्यान के अन्तर्गत नयसप्तभंगीका विवेचन करते हुए द्रव्यार्थिक-पर्यामार्थिक नयोंको संग्रहाद्यात्मक बतलाया है तथा छ ही नयोंका आश्रय लेकर सप्तभंगीका विवेचन किया है। तथा लघीयस्त्रयमें यद्यपि नैगमनयको लिया है तथापि कारिका ६७की स्वोपज्ञ वृत्ति में सन्मतिकी गाथा १-३की शब्दशः संस्कृत छायाको अपनाया है। यथा
तिस्थयर वयण संग्रहविसेसपत्थारमूलवागरणी।
दबट्रिओ य पज्जवणओ य सेसा विपरयासिं॥-सन्मति । तथा. तीर्थकरवचनसंग्रह विशेषप्रस्तावमूलव्याकरिणौ दन्यार्थिकपर्यायार्थिको निश्चेतन्यौ।
- ल० स्वो० सिद्धसेनने सन्मतिमें एक नई स्थापना और भी की है। और वह है पर्याय और गुणमें अभेद की। अर्थात् पर्यायसे गुण भिन्न नहीं है। यह चर्चा तीसरे काण्डमें गाथा ८से आरम्भ होती है। इस चर्चाका उपसंहार करते हुए आचार्य सिद्धसेनने उसका प्रयोजन शिष्योंकी बुद्धिका विकास बतलाया है, क्योंकि जिनापेदशमें न तो एकान्तसे भेदभाव मान्य है और न एकान्तसे अभेदवाद, अतः उक्त चर्चा के लिये अवकाश नहीं है। (सम्मति ३-२५, २६)
१. कसायपाहुड, भा० १, पृ० २६१ । षटखण्डागम पु० १, पृ० १५ । पु० ९ पृ. २४४ । पु. १३, पृ० ३५४ ।
कसायपाहुड, भा १, पृ० ३५७। ३ पृ० २६१।
२.

Page #413

४० : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रंथ
अकलंकदेवने भी तत्वार्थवार्तिकमें पांचवे अध्यायके 'गुणपयायवद् द्रव्यम् ॥ ३७ ॥' सूत्रके व्याख्यान में उक्त चर्चाको उठाकर उसका समाधान तीन प्रकारसे किया है। प्रथम तो आगमप्रमाण देकर गुणकी सत्ता सिद्धकी है, फिर 'गुण एव पर्यायाः' समास करके गुणको पर्यायसे अभिन्न बतलाया है। यही आचार्य सिद्धसेनकी मान्यता है। इस परसे यह शंकाकी गई है कि यदि गुण ही पर्याय हैं तो केवल गुणवत् द्रव्य या पर्यायवत् द्रव्य कहना चाहिये था-'गुणपर्याय वद् द्रव्य' क्यों कहा? तो उत्तर दिया गया कि जैनेतर मतमें गुणोंको द्रव्यसे भिन्न माना गया है। अतः उसकी निवृत्ति के लिये दोनोंका ग्रहण करके यह बतलाया है कि द्रव्य के परिवर्तनको पर्याय कहते है। उसीके भेद गुण हैं, गुण भिन्नजातीय नहीं हैं। इस प्रकार इस चर्चा में भी अकलंकदेवने सिद्धसेन के मतको मान्य किया है। अतः अकलंकदेव पर सिद्धसेनका प्रभाव स्पष्ट है।
आचार्य विद्यानन्द और सिद्धसेन
__ आचार्य विद्यानन्द एक तरहसे अकलंकके अनुयायी और टीकाकार थे। उन्होंने समन्तभद्र के आप्तमीमांसा और उस पर अकलंकदेवके अष्टशती भाष्यको आवेष्टित करके अष्टसहस्री नामक महान्
रचनाकी थी। तथा जैसे न्यायदर्शन के सूत्रों पर उद्योतकरकी न्यायवार्तिकसे प्रभावित होकर अकलंकदेवने तत्त्वार्थसूत्र पर तत्त्वार्थवार्तिककी रचनाकी थी, वैसे ही विद्यानन्दने मीमांसक कुमारिल के मीमांसा श्लोकवार्तिकसे प्रभावित होकर तत्त्वार्थसूत्र पर तत्त्वार्थश्लोकवार्तिककी रचना की थी। इस तत्त्वार्थश्लोकवार्तिकमें प्रथम अध्यायके अन्तिम सूत्र पर नयोंका सुन्दर संक्षिप्त विवेचन है। इस विवेचनके अन्तमें ग्रन्थकारने लिखा है कि विस्तारसे नयोंका स्वरूप जानने के लिये नयचक्रको देखना चाहिये। यह नयचक्र संभवतया मल्लवादीकृत नयचक्र होना चाहिये; क्योंकि उपलब्ध देवसेनकृत लघुनयचक्र और माइल धवल कृत नयचक्र प्रथम तो संक्षिप्त ही हैं, विस्तृत नहीं है, इनसे तो विद्यानन्दने ही नयोंका स्वरूप अधिक स्पष्ट लिखा है; दूसरे, उक्त दोनों ही ग्रन्थकार विद्यानन्दके पीछे हुए हैं। अतः विद्यानन्द उनकी कृतियोंको देखने का उल्लेख नहीं कर सकते थे, अस्तु । इस नयचर्चा में विद्यानन्दने सिद्धसेनके षड़नयवादको स्वीकार नहीं किया, बल्कि उसका विरोध किया है। उनका कहना है कि नैगमनयका अन्तर्भाव न तो संग्रह में होता है, न व्यवहारमें और न ऋजुसूत्रादिकमें। अतः परीक्षकोंको 'संग्रह आदि छै नय ही हैं। ऐसा नहीं कहना चाहिये।
संग्रहे व्यवहारे वा नान्तर्भावः समीक्ष्यते। नैगमस्य तयोरेकवस्त्वंशप्रवणत्वतः ॥ २४ ॥ नर्जसूत्रादिषु प्रोक्तहेतवो वेति षण्नयाः। संग्रहादय एवेह न वाच्याः प्रपरीक्षकैः ॥ २५ ॥
-त० श्लो० वा० ६,२६९। यहां 'प्रपरीक्षक' शब्द संभवतया सिद्धसेनके लिये ही आया है, क्योंकि परीक्षाके आधार पर उन्होंने ही बडनयवादकी स्थापना की थी। परीक्षकके साथ प्रकर्षवके सूचक 'प्र' उपसर्गसे बातकी पुष्टि होती है, क्योंकि सिद्धसेन साधारण परीक्षक नहीं थे।
इसी तरह विद्यानन्दने पांचवे अध्यायके 'गुणपर्यायवद द्रव्यम्' इस सूत्रकी व्याख्या गुण और पर्यायमें अभेद मानकर भी सिद्धसेनानुगामी अकलंकका अनुकरण नहीं किया, किन्तु गुण और
१. संक्षेपेण नयास्तावद् व्याख्यातास्तत्र सूचिताः। तद्विशेषाः प्रपञ्चेन संचिन्त्या नयचक्रतः ॥१०२।। त०० वा० पृ. २७६

Page #414

दिगम्बरपरंपरामें आचार्य सिद्धसेन : ४१
पर्याय दोनों के ग्रहण के आधार पर एक ऐसा तथ्य फलित किया जो अनेकान्तदर्शनके इतिहास में उल्लेखनीय है। उन्होंने लिखा है
गुणवद्व्यमित्युक्तं सहानेकान्तसिद्धये।
तथा पर्यायवद्रव्यं क्रमानेकान्तवित्तये॥२॥-त. श्लो० वा० पृ० ४३८ सहानेकान्तकी सिद्धि के लिये 'गुणवद् द्रव्यम्' कहा है। तथा क्रमानेकान्तके बोधके लिये 'पर्यायवद् द्रव्यम्' कहा है।
अर्थात् अनेकान्त के दो प्रकार हैं : सहानेकान्त और क्रमानेकान्त। परस्परमें विरोधी प्रतीत होनेवाले धर्मोका एक वस्तुमें स्वीकार अनेकान्त है। उनमें से कुछ धर्म तो ऐसे होते हैं जो वस्तुमें साथ साथ रह सकते है जैसे अस्तित्व, नास्तित्व, नित्यत्व, अनित्यत्व; किन्तु कुछ धर्म ऐसे होते हैं जो कालक्रमसे एक वस्तुमें रहते हैं, जैसे सर्वज्ञता और असर्वज्ञता, मुक्तत्व और संसारित्व । गुण सहभावी होते हैं और पर्याय कमभावी होती हैं अतः एकसे सहानेकान्त प्रतिफलित होता है तो दूसरेसे क्रमानेकान्त ।
इस तरह विद्यानन्दने सिद्धसेनके मतोंको अमान्य या प्रकारान्तरसे मान्य करते हुए भी तत्त्वार्थश्लोकवार्तिकके प्रारम्भमें ही हेतुवाद और आगमवादकी चर्चाके प्रसंगसे समन्तभद्रके आप्तमीमांसाके 'वक्तर्यनाते' इत्यादि कारिकाके पश्चात् ही प्रमाणरूपसे सिद्धसेन के सन्मतिसे भी 'जो हेदुवादपरकम्मि' आदि गाथा उद्धृत करके सिद्धसेनके प्रति भी अपना आदरभाव व्यक्त किया है, यह स्पष्ट है।
टीकाकार सुमतिदेव
विद्यानन्दसे पहले और संभवतया अकलकदेवसे भी पूर्व दिगम्बर परम्परामें सुमतिदेव नामके आचार्य हो गये हैं। श्रवणबेलगोलाकी मल्लिषेणप्रशस्तिमें कुन्दकुन्द, सिंहनन्दि, वक्रग्रीव, वज्रनन्दि और पात्रकेसरी के बाद सुमतिदेव की स्तुति की गई है और उनके बाद कुमारसेन, वर्द्धदेव और अकलंकदेवकी । इससे सुमतिदेव प्राचीन आचार्य मालूम होते हैं।
पार्श्वनाथचरित(वि० सं० १०८२)के कर्ता वादिराजने प्राचीन ग्रन्थकारोंका स्मरण करते हुए लिखा है--
नमः सन्मतये तस्मै भवकूपनिपातिनाम् ।
सन्मतिर्विवृता येन सुखधामप्रवेशिनी ॥ २२॥ अर्थात् उस सन्मतिको नमस्कार हो जिनने भवकूप में पड़े हुए लोगोंके लिये सुखधाममें पहुँचानेवाली सन्मतिको विवृत किया अर्थात् सन्मतिकी वृत्ति या टीका रची। ___यह सन्मति सिद्धसेनकृत ही होना चाहिये। 'नमः सन्मतये' में 'सन्मति' नाम सुमति के लिये ही आया है। दोनोंका शब्दार्थ एक ही है। किन्तु सन्मति के साथ सन्मतिका शब्दालंकार होनेसे काव्यसाहित्य में सुमति के स्थानमें सन्मतिका प्रयोग किया गया है।
जैन ग्रन्थों में तो सुमतिदेवका कोई उल्लेख नहीं मिलता, किन्तु बौद्ध दार्शनिक शान्तरक्षितने अपने तत्त्वसंग्रहके स्याद्वादपरीक्षा और बहिरर्थपरीक्षा नामक प्रकरणोंमें सुमतिनामक दिगम्बराचार्यकी आलोचना की है। यह सुमति सन्मति टीकाके कर्ता ही होने चाहिये। संभवतया उसी में चर्चित मतकी समीक्षा शान्तरक्षितने की है। वैसे मलिषेणप्रशस्तिमें उनके सुमतिसप्तक नामक ग्रन्थका भी उल्लेख है। यथा--

Page #415

४२ : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रंथ
सुमतिदेवममुं स्तुत येन वः सुमतिसप्तकमाप्ततया कृतम् ।
परिहृतापथतत्त्वपथार्थिनां सुमतिकोटि विवर्तिभवातिहत् ।। अस्तु, जो कुछ हो, किन्तु इतना निश्चित है कि दिगम्बराचार्य सुमतिने, जो सम्भवतया विक्रमकी सातवीं शताब्दीसे बादके विद्वान नहीं थे. सिद्धसेन के सन्मति पर टीका रची थी। इस तरह सिद्धसेनका सन्मतितर्क सातवीं शताब्दीसे नौवीं शताब्दी तक दिगम्बर परम्परामें आगमिक ग्रन्थके रूपमें मान्य रहा। संभवतया सुमतिदेवकी टीकाके लुप्त हो जाने पर और श्वेताम्बराचार्य अभयदेवकी टीकाके निर्माणके पश्चात् दिगम्बर परम्परामें उसकी मान्यता लुप्त हो गई और उसे श्वेताम्बर परम्पराका ही ग्रन्थ माना जाने लगा। किन्तु वह एक ऐसा अनमोल ग्रन्थ है कि जैनदर्शनके अभ्यासीको उसका पारायण करना ही चाहिये। सन्मतितर्क के सिवाय, जो प्राकृतगाथाबद्ध है, संस्कृतकी कुछ बत्तीसियां भी सिद्धसेनकृत हैं। उनमेंसे एक बत्तीसीका एक चरण पूज्यपाद देवने सर्वार्थसिद्धि टीका के सप्तम अध्याय के १३वें सूत्रकी व्याख्यामें उद्धृत है
'वियोजयति चासुभिर्न च वधेन संयुज्यते' अकलंकदेवने भी अपने तत्त्वार्थवार्तिकमें उक्त सूत्रकी व्याख्यामें उसे उद्धृत किया है। और वीरसेनस्वामीने तो जयधवला टीका(भा० १, पृ० १०८)में उक्त चरणसे सम्बद्ध पूरा श्लोक ही उद्धृत किया है। तथा अकलंक देवने तत्त्वार्थवार्तिकमें आठवें अध्यायके प्रथम सूत्रकी व्याख्यामें भी एक पद्य उद्धृत किया है जो प्रथम द्वात्रिंशतिकाका तीसवां पद्य है। इस तरह सिद्धसेनकी कुछ द्वात्रिंशतिका भी छठी शताब्दीसे ही दिगम्बर परम्परामें मान्य रहीं हैं। इन्हीं द्वात्रिंशतिकाओंमें न्यायावतार भी है
और सिद्धसेनकृत माना जाने के कारण उसे उसके नामके अनुरूप जैन परम्परामें न्यायका प्रथम ग्रन्थ माना जाता है। किन्तु उसमें अनेक विप्रतिपत्तियां हैं, और वे अभी तक निर्मूल नहीं हुई हैं। अतः तत्सम्बन्धी विवादको न उठाकर इतना ही लिखना पर्याप्त समझते हैं कि उसकी दिगम्बर परम्परामें कोई मान्यता नहीं मिलती।
इस तरह दिगम्बर परम्परामें आचार्य सिद्धसेन अपनी प्रख्यात दार्शनिक कृति सन्मति सूत्र या सन्मतितर्कके द्वारा विशेष रूपसे समाहत हुए हैं।
CAR
16ORTAMAN

Page #416

ग्वालियर-दुर्गके कुछ जैनमूर्ति-निर्माता एवं महाकवि रइधू
राजाराम जैन
जैनमूर्तिकला की दृष्टि से ग्वालियर - दुर्गका अपना विशेष महत्त्व है। वहाँ पर प्राप्त सभी जैन मूर्तियों
के प्राचीन इतिहासका साङ्गोपाङ्ग अध्ययन तो अभी तक नहीं हो सका है, फिर भी इसके प्रमाण उपलब्ध हैं कि नौवीं सदी ईस्वीसे वहाँ उक्त कलाका उत्तरोत्तर विकास होता रहा। ११-१२वीं सदी में तो ग्वालियर-नगर अथवा दुर्गमें ही नहीं बल्कि समस्त मध्यभारतमें जैनमूर्तिकलाके साथ-साथ जैनधर्म एवं साहित्यका भी प्रचुर प्रचार रहा। इस सन्दर्भ में इम्पीरियल गजैटियर'का निम्न उल्लेख महत्त्वपूर्ण है:
“In the eleventh and twelveth centuries the Jain Religion was the cheif form of worship of the highest classes in Central India and the remains of temples and images belonging to this sect are with all over the agency"
आगे चलकर उसके प्रचर रूपसे विकसित होनेके प्रमाण १५-१६वीं सदी में पुनः प्राप्त होते हैं, जो कई दृष्टियोंसे महत्त्वपूर्ण हैं। ग्वालियर-दुर्गमें उपलब्ध जैन मूर्तियाँ तथा उनके अभिलेखोंका गहन अध्ययन किया जाय तो तत्कालीन मध्यभारतीय इतिहासकी कई प्रचलित मान्यताओं पर नया प्रकाश पड़
१ Imperial Gazetteer of India Vol. IX, 1908 A.D., Page 353.
उक्त गजेटियरमें जिस समयकी बात कही गई है, उस समय वहाँकी प्रधान जातियों में जैन-जातिकी गणना होती थी। उनकी आयु, समृद्धि, स्वास्थ्य एवं शिक्षाके सम्बन्धमें भी निम्न उल्लेख दृष्टव्य हैं :
"The age statistics show that the Jainas, who are the richest and best nourished community, live the longest, while the Animists and Hindus show the greatest fecundity," (Page 348.)
...Omitting Christians and others (chiefly Parsis) Jainas are the best educated community 19% being Literate, while Mosalmans come next with 8% followed by Hindus with 3% (Page 348).

Page #417

४४ : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रन्थ
सकता है। जैन साहित्य एवं कला के विकास की दृष्टिसे उक्त काल स्वर्णकाल ही कहा जा सकता है। इस स्वर्णकालका जनक तोमरवंशी राजा डूंगरसिंह (वि० सं० १४८१ - - १५१० ) एवं उनका पुत्र राजा कीर्त्ति - सिंह (वि० सं० १५१० - १५३६ ) है । इन्हीं राजाओंके समय में अपभ्रंश भाषांके धुरन्धर महाकवि रद्दधू भी हुए.. हैं, जिन्होंने लगभग तीससे भी अधिक विशाल ग्रन्थोंका प्रणयन किया था, जिनमेंसे अभी चौबीस हस्तलिखित ग्रन्थ उपलब्ध हैं । अग्नी देवी प्रतिभा, ओजस्वी कविता, अगाध पांडित्य, कठोर साधना एवं सहज एवं उदार स्वभाव के कारण ग्वालियर राज्य में ऐसे लोकप्रिय हुए कि वे वहाँके जन-जन के कवि एवं श्रद्धाभाजन बन गए । विद्यारसिक तथा जैनधर्मके परमश्रद्धालु राजा डूंगरसिंह तो उनके व्यक्तित्व से ऐसे प्रभावित हुए कि उन्होंने कविको अपने दुर्गमें ही रहकर उसे अपनी साहित्य - साधनाका केंद्र बनानेका साग्रह अनुरोध किया, जिसे कविने स्वीकार भी कर लिया था । कविने स्वयं लिखा है
-
गोवगिरिदुग्गमि णिवसंत उ बहुसुहेण तहिं । सम्मइ० ११३ | १०
महाकवि रइधू जैन थे अतः समस्त जैन समाज भी उनका अनुयायी था । जो अर्थहीन थे वे दर्शनस्पर्शनसे कृतकृत्य होते थे तथा जो धनकुबेर थे वे उसके संकेतपर अपनी गाढी कमाई की थैलियोंका सदुपयोग करनेके लिये तत्पर रहते थे। ऐसे लोगों में संघवी कमलसिंह, खेल्हा ब्रह्मचारी, असपति साहू, रणमल साहू, खेऊ साहू, लोणा साहू, हरसी साहू, भुलण साहू, तोसउ साहू, हेमराज, खेमसिंह साहू, आहू साहू, संघवी नेमदास, श्रमणभूषण कुन्युदास, होलू साहू एवं कुशराज आदिके नाम उल्लेखनीय हैं। धू - साहित्य के निर्माणमें उक्त श्रावकोंने उन्हें आश्रयदान दिया था और उन्हींकी सत्प्रेरणासे कविने अपने ग्रन्थोंका प्रणयन किया था । ग्रन्थोंकी आद्यन्त प्रशस्तियोंसे उक्त श्रावकोंकी १२-१२ पीढ़ियों तकका विस्तृत विवरण उपलब्ध होता है, जिनसे ग्वालियरकी तत्कालीन सामाजिक, आर्थिक, राजनैतिक, धार्मिक, साहित्यिक आदि परिस्थितियों पर पर्याप्त प्रकाश पड़ता है ।
उक्त धनकुबेर श्रावकोंमेंसे संघवी कमलसिंह, खेल्हा ब्रह्मचारी, असपति साहू, संधाधिप नेमदास आदिके नाम अत्यन्त प्रमुख हैं । इन्होंने रइधूकी आज्ञासे जैनमूर्त्तियोंका निर्माण एवं उनके प्रतिष्ठासमारोहोंमें अपनी न्यायोपार्जित अटूट द्रव्यराशिका सदुपयोग किया। महाकवि रहधूने संघत्री कमलसिंहको गोपाचलका " तीर्थनिर्माता" कहा है, जो उपयुक्त ही है । कमलसिंहकी प्रेरणासे लिखे गये
धूकृत 'सम्मतगुणणिहाणकत्र की प्रशस्तिके अनुसार कमलसिंहने ग्वालियर- दुर्गमें एक विशाल आदिनाथ भगवानकी मूर्त्तिका निर्माण एवं प्रतिष्ठा कराई थी । अन्य मूर्त्ति एवं मन्दिर निर्माताओं तथा प्रतिष्ठाकर्त्ताओंके कार्यों में भी इनका सक्रिय सहयोग रहता था। एक बार कमलसिंहने अपनी आदिनाथ भगवानकी मूर्त्तिकी प्रतिष्ठा के लिये जब राजा डूंगरसिंहसे आज्ञा चाही तब डूंगरसिंहने उन्हें केवल अपनी स्वीकृति मात्र ही प्रदान न की बल्कि दो आदर्श राजाओं-सोरठके राजा वीसलदेव एवं जोगिनीपुरके राजा पेरोजसाहि—- द्वारा प्रजाजनोंमें श्रेष्ठ वस्तुपाल- तेजपाल एवं सारगसाहुको प्रदत्त धार्मिक कार्यों में हर प्रकारके साहाय्यका उल्लेख करते हुए कहा कि मैं भी अपने राज्य में उन्हीं राजाओंके आदर्शों का पालन करता हूँ । अतः आदिनाथकी प्रतिष्ठा के समय तुम " जो-जो माँगोगे वही वही दूँगा (जं जं मग्गहु तं तं देसमि) । तुम अपना धर्मकार्य निश्चिन्ततापूर्वक सम्पूर्ण करो। " इतना कहकर राजाने
रइधू - साहित्यके परिचय के लिये “भिक्षु स्मृति ग्रन्थ " – कलकत्ता (१९६१) में प्रकाशित “ सन्धिकालीन अपभ्रंशभाषा के महाकवि रघू " नामक मेरा निबन्ध द्रष्टव्य है ।
२ सम्मत्त० १/१५/४१
३
१
सम्मत्तगुणणिहाणकत्र्व १ | ११ |

Page #418

ग्वालियर-दुर्ग के कुछ जैनमूर्ति-निर्माता एवं महाकवि रइधू : ५५ कमलसिंहको सम्मान स्वरूप अपने हाथसे पानका बीड़ा दिया। कमलसिंह भी प्रसन्नतापूर्वक वापिस अपने घर आया और दूसरे ही दिन प्रतिष्ठा समारोहका कार्य प्रारम्भ कर दिया।
उक्त विशाल मूर्ति के प्रतिष्ठा-कार्यको सम्पन्न करनेवाले थे महाकवि तथा प्रतिष्ठाचार्य रइध। इस मूर्ति पर उत्कीर्ण अभिलेखसे भी इसका समर्थन होता है कि मूर्तिनिर्माता कमलसिंह था तथा प्रतिष्ठाचार्य थे रइधू । अन्तर इतना ही है कि मूर्तिलेखमें कमलसिंहके नामके स्थान पर 'काला' शब्द पढ़ा गया। किन्तु उसमें या तो लेखवाचकको कुछ भ्रम हुआ है अथवा प्रतीत होता है कि शीत, गर्मी एवं बरसात के मौसमी प्रभावने बीच-बीचमें अभिलेखको प्रभावित करके ही 'कमलसिंह'को 'काला' बना दिया है। वस्तुतः वह 'काला' नहीं 'कमलसिंह' ही है, क्योंकि रइधकृत 'सम्मत्तगुण णिहाणकत्व'की प्रशस्तिमें उल्लिखित कमलसिंहकी वंशावली तथा लेखकी वंशावली आदि सभी सदृश हैं।
दूसरा मूर्ति-निर्माता था खेल्हा ब्रह्मचारी, जो हिसारका निवासी था तथा जिसका विवाह कुरुक्षेत्रके निवासी सहजा साहूकी पौत्री एवं तेजा साहूकी पुत्री क्षेमी के साथ हुआ था। सन्तान-लाम न होनेसे इन्होंने अपने भतीजे हेमाको गृहस्थीका भार सौंपकर ब्रह्मचर्य धारण कर लिया था तथा उसी स्थितिमें उन्होंने ग्वालियर-दुर्गमें चन्द्रप्रभ भगवानकी मूर्तिका निर्माण तथा कमलसिंहके सहयोगसे शिखरबन्द मन्दिरका निर्माण और साथ ही मूर्तिप्रतिष्ठाका कार्य सम्पन्न कराया था। रइधूने लिखा है :
तुम्हह पसाएण भवदुहकयंतस्स । ससिपहजिणेदस्स पडिमा विसुद्धस्स ॥ काराविया मई जि गोवायले तुंग । उडुचावि णामेण तित्थम्मि सुहसंग ॥ आजाहिया हाण महु जणाण सुपवित्त । जिणदेव मुणिपाय गंधोव सिरसित्त ॥ दुल्लंभु णरजम्मु महु जाइ इहु दिण्णु । संगहिवि जिणदिक्ख मयणारि जिं छिपणु ॥ तहिं पढिय उवयारं कारणेन जिणसुत्ति । काराविया ताहि सुणिमित्त ससिदित्ति ॥ कलिकालु जिणधम्म धुर धार पूढस्स । तिजयालये सिहरि जस सुज्झ रूढस्स ।। सिरि कमलसिंहस्स संघाहिवस्सेव । सुसहायएणावि तं सिद्ध इह देव ॥
___ (सम्मइ० १।४।११-१९) ग्वालियर-दुर्गका तीसरा मूर्ति-निर्माता है असपति साहू, जिसका पिता तोमरवंशी राजा डूंगरसिंहका सम्भवतः खाद्य एवं आपूर्ति मंत्री (Food and Civil Supply Minister) था। चार भाइयोम यह मंझला भाई था। चतुर्विध संघका भारवहन करनेसे इसने “संघपति" की उपाधि प्राप्त की थी। विद्यारसिक, धर्मनिष्ठ एवं समाजका प्रधान होने के साथ-साथ वह कुशल राजनीतिज्ञ भी था। प्रतीत होता है कि वह भी समकालीन राजा कीर्तिसिंहका दीवान, सुरक्षामन्त्री अथवा प्रधान सलाहकार था। इसने श्रद्धावश अनेक जैनमूर्तियों एवं मन्दिरोंका निर्माण एवं उनकी प्रतिष्ठाएं कराई थीं। रइधूने कहा है :
वीयउ पुणु परउवयारलीणु । जिगगुणपरिणय उद्धरियदीणु ॥ जिणि काराविउ जिणुहरु ससेउ । धयवड पतिहिं रहसूरतेउ ॥
१ जैन शिलालेख संग्रह तृतीय भाग, (माणिक. सीरीज, बम्बई, वि० सं० २०१३) लेखांक ६३३ । २ सम्मत्तगुणणिहाणकव्व ४।३५ । ३ सम्मइनिणचरिउ १०।३४।१७-३४ ।

Page #419

४६ : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रन्थ
णियमंतत्तणि रंजियउ राउ । सावयविहाण कम्माणुराउ ॥ परणारिपरम्मुहु विगयलोहु । असपत्ति साहु जणजणियमोहु ॥
(सावय० ११४४-७) तथापुणु वीयउ गंदणु सकियच्छे । रज्जकज्जधुरधरणसमच्छे । संघाहिउ असपत्ति असंकिउ । ससिपहकरणिम्मलजसअंकिउ । णिरसियपावपडलणिउरुंबद । जेण पइट्टाविय जिणबिंबइ ॥
(सावय०६।२६१६-८.) चौथा मूर्ति-निर्माता था संघाधिप नेमदास। इनकी भीखा एवं माणिको नामकी दो पत्नियाँ थीं। नेमदास योगिनीपुरके निवासी थे। वे वहाँके वणिक्श्रेष्ठोंमें अग्रगण्य तथा समकालीन राजा प्रतापरूद्र चौहान (वि० सं० १५०६के आसपास) द्वारा सम्मानित थे। इनके छोटे चतुर्थ भाई वीरसिंहने गिरनारयात्रा की थी। इनके पिताका नाम तोसउ था तथा वंश सोमवंशके नामसे प्रसिद्ध था। नेमदासने ग्वालियर तथा अन्य कई स्थानों पर पाषाण एवं धातुकी बहुत-सी मूर्तियों एवं गगनचुम्बी जिनमन्दिरोंका निर्माण कराया था। रइधूका आशीर्वाद उन्हें प्राप्त था अतः धार्मिक एवं साहित्यिक कार्यों में वे सदा
इनके साथ रहते थे। रइधूकृत पुण्णासवकहाकी आद्यन्त प्रशस्तिमें इन्हीं बातोंका इस प्रकार उल्लेख किया गया है:
... । संघाहिव णामें मिदासु ॥ .. अग्गेसरु णिववावारकजि । सुमहंतपुरिसपहरुद्दरजि ॥ जिणबिंब अणेय विसुद्धबोह। णिम्मविवि दुग्गइपहणिरोह ॥ सुपइट्ठ काराविउ सुहमणेण । तित्थेसगोत्तु बंधियउ जेण ॥ पुणु सुरविमाणसमु सिंह खेऊ । णियपहकरपिहियउ चंदतेउ । काराविउ जिं जिणणाहभवणु । मिथ्यामयमोहकसायसमणु ।।
(पुण्णासव० ११५।६-११). भो रइधू बुह वडियपमोय । ... संसिद्ध जाय तुहु परममित्तु । तउ वयणामियपाणेण तित्तु ॥ पइ किय पइट्टमहु सुहमणेण । जाजय पूरिय धणकंचणेण ॥ पुणु तुव उवएसें जिणविहारु । काराविउ मई दुरियावहार ॥
(पुण्णासव० १६१८-११.) ... ताहं पढमु बुहयण वक्खाणित। णिव पयावरुद्द सम्माणिउ ॥ बहुविधाउफलिहविद्रुममउ । कारावेप्पिणु अगणिय पडिमउ ॥ पतिट्ठाविवि सुहु आवजिउ । सिरितित्थेसरगोत्तु समजिउ ।। जिंणहलग्गि सिहरु चेईहरु। पुण णिम्माविय ससिकरपहहरु॥ णेमिदासु णामें संघाहिउ । जिं जिणसंघभारणिवाहिउ ॥
(पुण्णासव० १३।२।२-६). रइधूने सहजपालके एक पुत्र सहदेव संघपतिको भी मूर्तिप्रतिष्ठापक कहा है। लेकिन इसके सम्बन्ध
तथा
a
mw--
१
सम्मइ० १।८।४ तथा १०।३२।१-६.

Page #420

ग्वालियर-दुर्गके कुछ जैनमूर्ति निर्माता एवं महाकवि रइधू : ४७ में अन्य कोई विशेष विवरण उपलब्ध नहीं होता । जो भी हो, इतना निश्चित है कि रइधूके पूर्ववर्ती एवं
में ग्वालियर दुर्गमें जैनमूर्तियोंका इतना अधिक निर्माण हुआ कि जिन्हें देखकर रइधूको लिखना पड़ा:अगणिय क्षण पडिम को लक्खइ। सुरगुरु ताह गणण णइ अक्खइ॥
सम्मत्त० १४१३५ ग्वालियर-दुर्गकी जैनमूर्तियों को कविने अगणित कहा है, यह उचित ही है। राजा डूंगरसिंह एवं उनके पुत्र राजा कीर्तिसिंह दोनोंने ही कुल मिलाकर ३३ वर्षों तक जैनमूर्तियों के निर्माणका कार्य सम्पन्न किया था। इस विषयमें सुप्रसिद्ध इतिहासकार हेमचन्द्र रायका कथन उल्लेखनीय है :
He (Dunger Singh) was a great patron of the Jaina faith and held the Jainas in high esteemi. During his eventful reign the work of carving Jaina images on the rock of the fort of Gwalior was taken in hand; it was brought to completion during the reign of his successor Raja Karansingh (or Kirtisingh). All around the base of the fort, the magnificent statues of the Jaina pontiffs of antiquity gaze from their tall niches like mighty guardians of the great fort and its surrounding landscape. Babur was much annoyed by these rock sculptures as to issue orders for their destruction in 1557 A.D.
मूर्तिमञ्जक बाबरके उस आदेशका अंग्रेजी अनुवाद कनिंघमने इस प्रकार किया है:
“They have hewn the solid rock of this Adivā and sculptured out of it idols of longer and smaller size. On the south part of it is a large size which may be about 40 feets in height. These figures are perfectly naked without even a rag to cover the parts of generation. Adivām is far from being a mean place, on the contrary, it is extremely pleasant. The greatest fault consists in the idol figures all about it. I directed these idols to be destroyed."
___ ग्वालियर-दुर्गकी जैन मूर्तियोंको आधुनिक दृष्टिसे प्रकाशमें लानेवालोंमें सर्वप्रथम श्रेय फादर माण्टसेराट (Father Monteserrat)को है, जो एक योरुपियन घुमक्कड़ थे तथा जिन्होंने सम्राट अकबर के समयमें भारतकी पदयात्रा की थी। उन्होंने सूरतसे दिल्ली जाते समय ग्वालियर-दुर्गकी जैन मूर्तियोंके दर्शन किये थे और कुछ दिन रुककर उनके इतिहास पर कुछ प्रकाश डालनेका प्रयास किया था।
उक्त माण्टेसर्राटके बाद जनरल कनिंघमने ग्वालियर-दुर्गकी जैन-मूर्तियोंका कुछ विवेचन किया।
१ Romance of the fort of Gwalior. (1931) Pages 19-20. २ Murry's Northern India, Page 381-382. ३ बाबरने भूलसे आदिनाथकी मूर्तिकी ऊँचाई ४० फीट लिख दी, वस्तुत: वह ५७ फीट ऊँची है। ४ बाबर द्वारा उपयुक्त ‘अदिवा' शब्दका अर्थ काधम आदि किसीने भी स्पष्ट नहीं किया। मेरे ख्यालसे बाबरने
'आदिनाथ के लिये उक्त शब्दका प्रयोग किया है। ५ Asiatic Researches Vol. IX, Page 213.

Page #421

४८ : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रन्थ कनिंघम के बाद भी लोगोंने उनपर लिखा है अवश्य, किन्तु वह सब कनिंघम साहबकी नकल अथवा उनके कथनका सारांश मात्र ही है। कनिंघमने उक्त मूत्तियों की कलासे प्रभावित होकर लिखा है':--
The (Jaina) rock sculptures of Gwalior are unique in northern India, as well for their number, as for their gigantic size.
इण्डियन स्टेट रेलवे के प्रकाशन विभागने भी अपनी ग्वालियर सम्बधी एक पुस्तिकामें उक्त मूर्तियोंको Rock giants की उपमा देते हए लिखा है:
Round the base of Gwalior-fort are several enormous figures of the Jaina Tirthankaras or pontiffs which vie in dignity with the colossol effigies of that greatest of all self advertisers, Ramses II, who plastered Egypt with records of himself and his acheivements. These Jaina statues were excavated from 1440-73. A.D.
उपलब्ध विविध सामग्री के आधार पर लिखित यही है ग्वालियर-दुर्गकी कुछ जैनमूर्तियोंकी अतिसंक्षिप्त कहानी। ग्वालियर-दुर्गको जब “Pearl in necklace of the castles of Hind" कहा गया है तब भला उसमें सामान्य मूर्तियोंका निर्माण कैसे किया-कराया जाता? उनका कला-वैभव अद्भत है। वे अपनी सौम्यता एवं भव्यतामें होड़ लगाती-सी प्रतीत होती हैं। जिन मर्मी कुशल कलाकारोंने इन्हें गढ़ा होगा वे आज हमारे सम्मुख नहीं हैं, उनके नाम भी अज्ञात हैं, उन्होंने इसकी परवाह भी न की होगी किन्तु उनकी अनोखी कला, अनुपम शिल्प-कौशल, अतुलित धैर्य एवं अटूट साधना मानों इन मूर्तियोंके माध्यमसे हमारे सामने साकार उपस्थित है। और उनके निर्माता संघवी कमलसिंह, खेल्हा, असपति, नेमदास एवं सहदेवके सम्बन्धमें क्या लिखा जाय ? उनके आस्थावान् विशाल हृदयोंमें जो श्रद्धा-भक्ति समाहित थी, उसके मापन हेतु विश्वमें शायद ही कहीं मापयन्त्र मिल सके। हाँ, जिनके 'दिव्य नेत्र विकसित हैं, जो कला-विज्ञानकी अन्तरात्माके निष्णात हैं, जो इतिहास एवं संस्कृति के अमृतरसमें सराबोर हैं, वे उक्त मूर्तियोंकी भव्यता, सौम्यता, विशालता एवं कलाका सूक्ष्म निरीक्षण कर उनके हृदयकी गहराईका अनुमान अवश्य लगा सकते हैं। और उन निर्माण करानेकी प्रेरणा देकर उनमें प्राणप्रतिष्ठा करानेवाले रइधू! जिसकी महती कृपासे कुरूप, उपेक्षित एवं भद्दे आकारके कर्कश शिलापट्ट भी महानता, शान्ति एवं तपस्याके महान आदर्श बन गये, ऊबड़-खाबड़ एवं भयानक स्थान तीर्थस्थलोंमें बदल गये, उत्पीडित एवं सन्तप्त प्राणियोंके लिये जो आराधना, साधना एवं मनोरथप्राप्तिके पवित्र मन्दिर एवं वरदानगृह बन गये। ज्ञानामृतकी अजस्र धारा प्रवाहित करनेवाले उस महान् आत्मा, सुधी, महाकवि रहधूके गुणोंका स्तवन भी कैसे किया जाय? मेरी दृष्टिसे उसके समग्र कार्योंका प्रामाणिक विवेचन एवं प्रकाशन ही उसके गुणोंका स्तवन एवं उसके प्रति मच्ची श्रद्धाञ्जलि होगी तथा साहित्य और कला जगत् तभी उसके महान् ऋणसे उऋण हो सकेगा।
१ २
Murry's Northern India, Pages 381-382. 'Gwalior' published by the publicity Deptt. Indian state Rly. 1956.

Page #422

मेड़तासे विजय जिनेन्द्रसूरिको वीरमपुर प्रेषित सचित्र विज्ञप्तिपत्र
भंवरलाल नाहटा
जैन धर्ममें तीर्थंकरोंके बाद आचार्यों का उल्लेखनीय स्थान है। क्योंकि जैन शासनका संचालन उन्हीं के
' द्वारा होता है। साधु-साध्वी, श्रावक-श्राविका चतुर्विध संघको धर्ममें प्रवृत्त करानेका और शासन रक्षणका भार उन्हीं पर होता है। इसलिये जिस तरह राजा-महाराजाओंका राज्य शासन चलता है उसी तरह आचार्योंका धर्म-शासन। राजाओंकी तरह ही उनका मान-सम्मान और आज्ञाओंका पालन किया जाता है। जैन शासनको इन आचार्योंने ही बडी सूझ-बूझसे अब तक टिकाये रखा और सब प्रकारसे उन्नति की। उनके आगमनसे धर्म जागृतिका स्रोत उमड पडता है। इसलिये प्रत्येक ग्रामनगरोंके श्रावक-श्राविका संघ, आचार्योको अपने यहां बुलाने, चातुर्मास करनेको उत्कंठित रहता है। उन्हें अपने यहां पधारनेके लिये जो विज्ञप्ति या विनंतिपत्र भेजे जाते थे वे इतने विद्वत्ता और कलापूर्ण तैयार किये जाने लगे कि एक तरहसे वे खण्डकाव्य और चित्र-गेलेरी जैसे बन गये। ऐसे महत्वपूर्ण और वैविध्यपूर्ण अनेको विज्ञप्तिपत्र आज भी प्राप्त हैं। बडौदासे सचित्र विज्ञप्तिपत्रों संबंधी एक ग्रन्थ काफी वर्ष पहले प्रकाशित हुआ था। इसके बाद संस्कृतके अनेक विज्ञप्ति-काव्योंका एक संग्रह मुनि जिनविजयजीने प्रकाशित किया था। पर अभी तक बहुतसे ऐसे महत्वपूर्ण विज्ञप्तिपत्र इधर-उधर बिखरे पड़े है जिनकी ओर किसीका ध्यान ही नहीं गया। यहां ऐसे ही एक सचित्र विज्ञप्तिपत्रकी नकल प्रकाशित की जा रही है, जो गुजरात और राजस्थान इन दोनोंके लिये विशेष महत्वपूर्ण है। अबसे १५५ वर्ष पहले(संवत् १८६७)को यह पत्र मेड़तेके श्रीसंघकी ओरसे वीरमपुर स्थित तपागच्छके आचार्य विजयजिनेन्द्रसूरिको भेजा गया था। अभी यह पत्र कलकत्ताकी गुजराती तपागच्छसंघकी लायब्रेरीमें सुरक्षित है। वहीं एक और सचित्र विज्ञप्तिपत्र है, जो तपागच्छकी सागर शाखाके कल्याणसागरसूरिको अहमदाबाद भेजा गया था पर उसमें चित्रोंके नीचे वाला अंश अब प्राप्त नहीं हैं।
मेड़तेका सचित्र विज्ञप्तिपत्र ३२ फूट लम्बा है जिसमें १७ फुट तक तो चित्र हैं और १५ फूटमें संस्कृत और मारवाडी भाषाका गद्य-पद्यमें लेख है। यहां सर्वप्रथम चित्रोंका संक्षिप्त विवरण दे दिया जाता है। फिर मूल लेखकी नकल दी जायगी। चित्रोंका प्रारम्भ मंगल कलशसे होता है

Page #423

५० : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रन्थ
जिसके दोनों और स्त्रियां खडी हैं। इसके बाद छत्रके नीचे दो स्त्रियां नृत्य कर रही हैं, दो स्त्रियां बाजा बजा रही है, एक ढोलक और दूसरी वीणा बजा रही है। तदनंतर अष्ट मंगलिक, १४ महास्वप्न, त्रिशला माता. सिद्धार्थके सामने बैठे स्वप्नफल पाठक। फिर जिनालय, बाजार, दुकाने, महन्त, मसजिद । इसके बाद बाजार, तीन-तीन दुकानें, श्रीनाथजी का मन्दिर। फिर तीन-तीन दुकाने, रास्तेमें १ घुडसवार, पनिहारी, पुरुषवर्ग, दो मुनि जिनके हाथमें काले रंगकी त्रिपणी है, चित्रित किये गये हैं। फिर हाथी पर ध्वजाधारी। तदनन्तर चार घुडसवार, दस बाजा बजाने वाले, अश्वारोही राजा जिसके आगे २ और पीछे तीन
और बगलमें २ आदमी चल रहे हैं। तदनन्तर १५ पुरुष, ९ बच्चा, १३ स्त्रियां और १ बालिका है। स्त्रियोंके मस्तक पर घडे। इसके बाद उपाश्रयमें आचार्य तख्त पर बैठे हैं। सामने ४ श्रावक और स्थापनाचार्य हैं, पीछे चँवरधारी खड़ा है। तख्तके पास ८ साधु, ७ श्राविकायें जिनमें एक खड़ी है, एक व्यक्तिका एक पांव आगे और एक पांव पीछे हैं। इसके बाद साध्वीजीका उपाश्रय है। ४ श्राविकायें बैठी हैं। फिर पार्श्वनाथ मन्दिर शिखरयुक्त, जिसके दाहिनी ओर अन्य तीर्थकर और बांयी ओर दादागुरु विराजमान है
और एक नर्तकी नृत्य कर रही है जिसके एक तरफ वाजित्र बजाने वाला खड़ा है। इन भावचित्रों के बाद विज्ञप्तिलेख लिखा हुआ है जिसकी नकल आगे दी जा रही है। विज्ञप्तिलेखमें वीरमगांवके राव फतहासिंह, टोकर सेठ, ४ जैन मन्दिर, ईश्वर, माता, गणपति, भैरव, ६४ योगिनी, ५२ वीर व सहस्रलिंग तालाबका महत्वपूर्ण उल्लेख है। फिर विजय जिनेन्द्रसूरिके १०८ गुणोंका उल्लेख करते हुये से लेकर १०८ तककी वस्तुओं व प्रकारोंका वर्णन महत्वका है। तदनन्तर मरूधर देश, राजा मानसिंह, मेदनीपुर (मेड़ता), वहांके १२ मन्दिर, हाकम पंचोली गोपालदासका काव्यमें उल्लेख कवि गुलालविजयके शिष्य दीपविजयने किया है। फिर आचार्यश्रीके गुण-वर्णन, उनके साथके मुनियोंके नाम और मेड़तेके मुनियों के नाम काव्यमें है। आगे मारवाडी भाषामें गद्यमें पत्र है जिसमें पर्युषण आदिके समाचार व उपालम्भ लिखा हुआ है। यह लेख संवत १८६७के मिगसर सुदि ५को शिवचंद्रने संघके कहनेसे लिखा है। प्रस्तुत लेखका आधा अंश गुजरात संबंधी है और आधा मारवाड़ संबंधी। तत्कालीन मारवाडी भाषा एवं अन्य अनेक बातोंकी इस लेख द्वारा महत्त्वपूर्ण जानकारी मिलती है। लेखमें गुलालविजयको कविराय विशेषण दिया है अतः उनकी कविताओंकी खोज की जानी आवश्यक है।
विज्ञप्तिपत्र ॥०॥ श्रीसद्गुरुभ्यो नमः ॥ श्रीमन्जिनराज वाग्वादिनी सद्रुचरण स्वस्ति श्रीरमरसुरासुरावनि चराधीशोत्तमांगेर्नतं । लोकालोक विलोकनैक रसिकं धात्रादि देवैः स्तुतं ॥ दृष्टायं चरणाश्रये स्थितिमती चक्रेश्वरी रूपभाक् जाता भक्तजनेष्टदा जयतु स श्रीनाभिजातो जिनः ॥१॥
अथ श्रीशांति जिनस्तुति:-- शशामयस्मिन्नचिरीदरे च, चिरंतनोरुक प्रचुरं प्रचारः। आयातएवेतदुदारचोधं, जातं स शांति शिव तातिरस्तु ॥२॥
अथ श्री नेमितीर्थकृवर्णनम्राजीव दृग्योषिदुदारराजी ललामहित्वात्तय मोरराज । राजीमती यो खिल योगिराजो, भूयात्सनेमि विकाष्टसिद्धये ॥३॥

Page #424

मेड़तासे विजयजिनेन्द्रसूरिको वीरमपुर प्रेषित सचित्र विज्ञप्तिपत्र : ५१
अथ श्री पार्श्वपरमेश्वरस्तवःपद्माशक्तिमती तथैव धरणो यस्यांहि सेवापरौ पार्श्व नैव जहाति भक्तिनिरतः पार्थाभिधो यक्षराट् जप्तं नाम यदीय मुज्वल धिया कष्टाष्टक ध्वंसकम् विश्वाभिप्सित दंभवेजयतु स श्रीपार्श्वतीर्थश्वरः ॥४॥
अथ वर्द्धमान जिनराजवर्णनम् - येना तारि समां सुधारिनिकरः सद्देशना दानतः काले नल्प कुवादि जल्प विषमे मिथ्यान्धकारावृते उद्यद्वासर राजमंडळ निजं जागर्तियच्छासनम् लोयं श्री चरमो जिनाधिप वरो जीव्यादनं तर्द्विदः ॥५॥ एवं पंच जिनाधीशान सुराधीशार्चित क्रमात् अभिष्ट्रय प्रकृष्टेन भावेन कृत मंगलान् ॥ ६॥
अथ गुजरदेशवर्णनम् ॥ दूहा ॥ सारद मात मया करी, प्रणमी सदगुरु पाय । लेख पद्धति हिव वर्णवू, गावु गच्छपति राय ॥१॥ जंबूद्वीप दक्षिण दिसै, भरतक्षेत्र मझार । गुज्जर देश सुहामणो, वीरमनगर उदार ॥२॥ धर गुज्जर सुंदर धरण, हरण दुःख सुख ठाम । हरषित सुरवासो वसें, जेहवो गुण तस नाम ॥३॥ सह देसां मांहे सिरै, सुरपति रच्यो निज हत्थ । वासवियो हर्षे करी, सुघड करण निज सत्थ ॥४॥ . गुण प्रकारंभु (? सुं) गुजर तणा, लक्ष्मी कीनो वास। जुगांत वसाव्यो जह धर, अधिकी पूरण आस ॥५॥ वीरमनगर सुहामणो, वनवाडी जग सार। कवि ओपम कासु कहै, पसरी जग विस्तार ॥६॥ तेहिज गुजर देसमें, वीरमनगर सुनाम । गुण मणि रयण करंड ज्यु, भो रहै सुखठाम ॥ ७ ॥ चिहुं दिसि हरियाली खुली, नीरतरुवर नीर । सलिल परसरै नवल तरु, ओटै किया गुहीर ॥ ८॥ शीतल छाया तरु भला, जिम माया फल वेल। छंदा कर राखै सदा, इण विध मननो मेल ॥ ९॥ सूरज चंद्रज देख नै, हरषित हुवै निसदीस । धन धन इण नगरै नरा, वसै सु पवन छत्तीस ॥१०॥
॥ देशी भटियाणी री॥ नगर वीरमपुर सोहै हो मन मोहै सुरतर वृंदना; गढ मढ तोरण मंड। ऊंची गत विधि भीति हो बहुदीप्ति कीर्तिकंगुरा, श्वेत वरण चंद्र खंड ॥१॥१०॥

Page #425

५२ : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रन्थ
कंगर पंक्ति बिराजै हो अति छाजै सूरज किरणना, मार्नु निकस्या आज। सहसकिरणना मन मै हो ते जाणे बीजो चंद्र छै, पिण रवि तीजो माझ ॥२॥ न०॥ हिव पुर परसिर खाई हो वड़ छाईधाई बहु जलै, पातालवर पैठ। दरवाजै भली भरजा हो जिम दुरजन नै मन भयरवा, थूल पृथुल गुरु गृठ ॥३॥ न०॥ आगै पुरनी मंडप हो कवि मुखथी जिम तिम वर्णवै, नगर घरोघर मान । ऊँचा मंडप अडिया हो नभिं गडिया सूरज किरण नै, मानु रवि जोवण टान ॥ ४ ॥ न०॥ मंदिर सवि छाजै हो मानु राजै स्फटिक रयणतणा, जाली गोखां जोड । नवल महिल घन मेडी हो मिल मेडी बंगला उज्वला, करणी विराजै कोड ॥ ५॥ न०॥ चहा मंडप राजै हो विराजै मारग चोपडा, श्रेणी हटाउल ओट। फिरता छत्रीसे पउणा हो, नही ऊणा धन धण सुंदरा, व्यापारी बहु मोट ॥ ६ ॥ न०॥ चपल तुरंगम सोहै हो मन मोहै गयवर गाजता, रथ सु पालखीयानी जोर । राज मारग में तरुणी हो गत वरणी गयवरनी सदा चालती माचसमां चोर ॥ ७॥ न० ॥ मिलती हिलती नारी हो सुर नारी पर सोभती, फिरती चोहटा मांह। . लेजो बहु छे भाजी हो मन राजी देखीनै हुवै, वैगण साग विकांह ॥ ८ ॥ न०॥ खारिक पिस्ता खिजूरा हो मन जूरा किस्ता हुवे सदा, पुंगीफल बहु मोल।' अंबा रायण केला हो बहु मेला मेवा सामठा, लेवै लोक अमोल ॥ ९॥ न०॥ जरीयां रेशमी गंठा हो भरि बैठा थिरमा सावटु पट्टु नीला लाल। . पंचरंग पट पांभडीया हो भलजडीयां वींटी नग भला, भारी मोला माल ॥10॥न०॥ साड़ी छीटां सुहावै हो मन भावे ओढण कांबली, देव कुसुम वलि दाख। जाती फल तज चीणी हो वलि फीणी खुरमा जलेबियां, लाडु घेवर साख॥ ११॥ न०॥ देहरा च्यार विराजै हो गाजे नादें अंबरा, ऊंचा अति असमान । कोरणी अति मन हरणी हो वरणी नही जायै सही, गावत गंध्रप गान ॥ १२ ॥ न० ॥ शांतिनाथमहाराजा हो मन भाया सुरनर इंद्रने, श्री प्रभु पार्श्व जिनंद। परतिख परता पूरै हो दुख चूरै, भविजन वृंदना, आपै सुख अमंद ॥ १३॥ न०॥ सरणागत साधार हो मुनिधारै अनुभव ध्यान में, आलंबन जगतात । वीरम परसर राजै हो दिवाजे राजे महीपति, श्री सद्बुजानी जात।। १४ ॥ न०॥ श्रावक बहुतै युक्ति, गुरुभक्ति नित प्रति साचवै, पूजा विविध प्रकार। सतर भेद ने स्नात्र हो, शुचि गात्रै आठ प्रकार सुं, गावै मंगलाचार ॥ १५॥ न०॥ माता ईश्वर गणपति हो, फणपति भैरूं देहरा, सहसलिंग तलाव । जोगण चोसठ मंडी हो, ग्रहचंडी बावन वीरना, पूजे शिवमती भाव ॥ १६॥ न०॥ गछ चोरासीना साला हो ध्रममाला गुणह गंभीरनी, साधु घणाहिय ज्ञान । सामायक बहु पोसा हो नहिं थांपण मोसा को करो, जैनधर्म शुभध्यान ॥ १७॥ न०॥ एहवो पुरवर वसतो हो मुख हसतो इंद्रनगर परै, नहिं एहवो वलि कोय। इक दिन हर्ष वधाई हो तिहां आई श्रीजी साहबा, गच्छ धारी तुम होय ॥ १८॥ न०॥ विनती करि बहुवारि हो हितधारी नहि तुमे साहबा, टोकर सेठ कहै जाण । हिवै तुम पूज पधारो हो अवधारो मंगल चारने, संघ आग्रह बहुमान॥१९॥ न०॥ घणा महोच्छव वाजै हो दिवाजे गाजै आवीया, वीरमगाम तै धाम। घर घर मंगल गाया हो वधाया श्रीजी साहिबा, दीपक मुनि कहै ठाम ॥ २०॥ न०॥

Page #426

दूहा
मेड़तासे विजयजिनेन्द्रसूरिको वीरमपुर प्रेषित सचित्र विज्ञप्तिपत्र : ५३ इणपर वीरम सहर में, फतेसिंघ बाबोराव । धरम नीत प्रतिपालणो, वखत वडै सुभ भाव ॥ १॥ सदा रहो शिव भक्ति उर, क्षत्री धर्म सुभाव। रीत नीत जालम मही, गहिरो फतैसिंघ राव ॥ २॥
छप्पय
महा सूर सधीर वीर चिहं दिसां वदीतो तेज पाण तरवार च्यार दिस सहजा जीतो न्याय नीत में निपुण दीपै दातार दिन प्रत धरम धुरा धारणो हेक शिवभक्ति हुता हित फतेसिंघ गहिरो गुणा, वड़ वखत वाट वरो सूर ज्यो रहो सालम मही, कोड जुगां राजस करो ॥१॥ सोबादार सदा गुनी, बखतवंत नर नाथ । श्रीजी साहिब वीनती, पउधारो नर साथ ॥ १ ॥ करि. वंदण श्रावक कहै, पउधारो पुर मांह। जनम सफल होसी खरो, धरम कलप विकसहि ॥२॥ इम सुण श्रीजी ऊठीया, मंगलकलश वंदाय । जय जय शब्द उचारीया, भट्ट चरणशुभ वाय ॥३॥ आर्ये भारत खण्ड मण्डन निभे श्रीमन्जनोद्यत्प्रभे। शर्वाणी स्थिति सो दये धनि जनैस्सर्वत्र वित्ताहये। देशे गुर्जर संज्ञिके नरपति प्रोढप्रतापोदये दुष्टा नीतिदुरीति भीत रहिते विक्रमेपत्तने ॥१॥
अथ श्रीविजयजिनेन्द्रसूरीश्वरानां वर्णनम् काव्यमाधुर्येण वचः श्रिया नयनयो लस्य भाग्योदये कान्या कान्ततनोर्मनोऽमलतया सिद्धया करांभोजयो कत्तं जैन मतानुगं समजगद् येषां क्षिती विहृति स्ते पूज्या जिनशासनारुणसमाः साक्षाद्गणेशोपमा ॥१॥
काव्य
अथ छंद माणकदण्ड-- श्री पूज्यराज गुणके जिहाज, जिम इंदुराज, गुणविमल साज विद्याभंडार, अनुपम आचार, संयम सुधार, जुगतलि विचार शीले सरूप, त्रिण भवन भूप, गुणके गुहीर, निणरत्न सीर मेरूसुधीरः परत्रिया वीर, आनंदकंद, जिम सुधाचंद विलसो विवेक, चारित्र टेक, धर्महसुरिंद, तिण तखतचंद। दीपक, वृंद सुख स्नेहकंद, अष्ट करमके भांजणहार, महिमावंतमहंत ॥ गुण केहवा तुमचा कहं, एक जीभ जो होय आचारिज गुण आगला, एकसो आठ हि सोय ॥१॥
दहा---

Page #427

५४ : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रन्थ
ढाल (२) पासजिनेसर साहिबा रे-ए देसी।
पूज्याराध्यतमोतमा रे, वंदनीक पूजनीक। सकल गुणें करी सोभता रे, गछपतीयां सिर टीक ॥ १ ॥ जाणो जिनेंद्रसूरीश्वरू रे। भारती कंठविराजता रे, कलिगोतम अवतार । अबोधजीव प्रतिबोधवा रे, उदयो दिनकर सार ॥२॥ जा०॥ इकविध असंजम तणा रे, टालण गुण मणि खाण । वाचक दोयविध धर्मना रे, तीन तत्त्वना जाण ॥ ३ ॥ जा०॥ च्यार कषायने जीपता रे, पंचमहायतधार । रक्षक षटविध जीवना रे, भय सप्त दीध निवार ॥ ४ ॥ जा०॥ टालक आठे मद तणा रे, नव ब्रह्मचर्यना धार । दशविध यतिधर्म धारणा रे, वाचक अंग इग्यार ॥ ५॥ जा०॥ बारे उपांगने वाचता रे, तेरह काठीया जाण । चवद विद्या ने जाणता रे, सिद्ध भेद पनर वखाण ॥६॥जा०॥ सोल कला शशि निर्मला रे, सतरैह संयमपाल । पाप स्थानक अठारना रे, नेहनिवारण साल ॥ ७ ॥ जा॥ उगणीस दोय काउसग तणा रे, वीस स्थानक तप जाण । श्रावक गुण इकवीसना रे, वाचत हो बरवाण ॥८॥जा०॥ परीसह बावीस जीपता रे, विषय तज्यो तेवीस । आणा जिन चोवीसनी रे, पालो विश्वावीस ॥९॥ जा०॥ भावना पचवीस भावता रे, कप्पाज्ञयण छावीस । उपदेशक अंगें किया रे, मुनि गुण सत्तावीस ॥ १०॥ जा० ॥ मतिज्ञान भेद अठ्ठावीसना रे, उपदेशक मुनिराय । गुण तीस पाप श्रुत तणा रे, संग नही समुदाय ॥ ११ ॥ जा.॥ मोहनीना स्थानक अछै रे, तीस भेद सुविचार । सिद्ध भेद इकत्रीसना रे, छत्रीस लक्षण धार ॥ १२ ॥ जा.॥ तेत्रीस आसातन तणा रे, टालक हो निशदीस । चोत्रीस अतिशय जाणता रे, वागीगुण पैंत्रीस ॥ १३ ॥ जा०॥ छत्रीस उत्तराध्ययनना रे, उपदेशक गुरुराय । गणधर कुंथु जिणंदना रे, सैत्रीस जाणो माय ॥ १४ ॥ जा० ॥ खुडिय विमाणना वर्गना रे, उद्देशक अडतीस । समयक्षेत्र मांहे भछै रे, कुलगुरु गुणचालीस ॥ १५॥ जा०॥ देहमान श्रीशांतिनो रे, धनुष कह्यो चालीस। पढम महलीय वर्गना रे उद्देशा इकतालीस ॥ १६ ॥ जा०॥ बयालीस कलोदधि रे, सूरज है उद्योत। कर्मविपाकना देस छै रे, तयालीस श्रतबोध ॥ १७॥ जा०॥

Page #428

मेड़तासे विजयजिनेन्द्रसूरिको वीरमपुर प्रेषित सचित्र विज्ञप्तिपत्र: ५५
दूहा
उद्देशा वर्गे कह्या, चोथे चम्मालीस । धर्मनाथ निज देहना, धनुषह पैतालीस ॥१८॥ बंभी लिपीना जाणीयै, अक्षर छयालीस । अग्निभूत ग्रह में वस्या, वर्षजु सैंतालीस ॥ १९ ।। चौदमा धर्म जीणंदना, गणधर अडतालीस।। तेरेन्द्रीना भाऊषो, धनु गुण पचास जगीस ॥२०॥ देह अनंत जिणंदनो, धनुष भलो पचास । उद्देशा इक्कावना, नव ब्रह्मचर्यना भास ॥२१॥ मोहनी कर्मतणा कह्या, सूत्र भला बावन्न । पंच अनुत्तर ऊपना, वीर सीस तेपन्न ॥ २२॥
ढाल (३) पाडोसणरी देसी। एतो नेम जिणंद छद्मस्ते हो योगीश्वर दिन चौपन्ने हो (२) विचर्या महीयल मुदा । एतो वीरजिणंद अंतकाले हो जो कह्या अज्झयण हो (२) पचावन शुद्ध उदा ॥ २३ ॥ एतो विमलजिणंदना जाणो हो जो० गणधर शुद्ध हो (२) छप्पन गुणमणि धरा। त्रिण गणि पिटक विमल कर जाणो हो जो० कह्या अज्झयण हो (२) सत्तावन शुभवरा ॥२४॥ एतो ज्ञानावरणी ने वेदनी हो जो आयु नाम जाणो हो (२) अंतराय सुद्ध लहो। उत्तर प्रकृति पांचनी जाणो हो जो० अठावन मानो हो (२) शास्त्रै सुधै वहो ॥ २५ ॥ इकरित चंद्र संवत्सर जाणो हो जो गुणसठि लहिये हो (२) निसिमान में सदा। एतो विमल जिणंद तो जाणो हो जो० साठधनु कहिये हो (२) देह मान समें मुदा ॥ २६ ॥ चंद्रमंडल इगसठ जाणो हो जो० भागें भजियें हो (२)लहियो सुभ ध्यानथी। वलि शांति जिणंदना जाणो हो जो० बासठि सहस्र हो (२) मुनिवर शुभ मानथी ॥२७॥ एतो निषध नीलगिरि ब्रेसठे ही जो० करत प्रकाशा हो (२) उद्योत जिणंदजी। एतो चक्रवर्ती गलामें पहिरे हो जो चोसठि सरिया (२)सुधहार सुं ऐंदजी ॥२८॥ एतो जंबूद्वीप में जाणो हो जो० रवि पणसठै हो (२) मंडल कर जोतिना। दक्षिण मानुषगिरमें जाणो हो जो० चंद्र तपंता हो (२) छासठि सुध सोतना ॥२९॥
श्री प्रयोग जिन), गणधर सतसठ जाण) धातकी खंड जिणंदना, अडसठ कझा वखाण ॥१॥ सात करम उत्तर प्रकृत, गुणहोत्तर विण मोह। सित्तर धणु उंचापणु, वासुपूज्य तनु सोह ॥२॥ इकोतर पूरब सहस, अजित वस्या गृहवास । कला बहोत्तर जाणीये, विद्या लील विलास ॥३॥ विजय बलदेव तो आउषो, सहस तिहोत्तर वर्ष । अग्निभूत गणधर तj, आयु चहोत्तर वर्ष ॥ ४ ॥ पंच्योत्तर से केवली, पुष्पदंतना जाण । लक्ष छिहोत्तर पूर्वथी, भरत थयो महराण ॥ ५॥

Page #429

५६ : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रन्थ
ढाल (४) श्री संखेश्वर पासजिणेसर भेटियै । सत्तोत्तर लव एक मुहुर्त्तनो मान छै । अकंपितनो आयु अठोत्तर वान छ । जंबूद्वीपनी पोलनो कहीयो भतरो । जोयण गुण्यासी सहस कह्यो तिहां सांतरो॥१॥ श्रीश्रेयांसनो मान कह्यो केवळ मुखै । भसी धनुष प्रमाण लहो विधथी सुखै । नवनमीया मुनिजाण कहं सास्त्रे भला । प्रतिमाना दिनमान लहो चितथी सला ॥२॥ इक्यासी ते जाण भली विध चित्तमें । देवानंदनी कूख वस्या वीरजी समै। बयासी निस जाण वले शीतल जिना । गणवर व्यासी शुद्धि क्रिया गुण शुधिना ॥३॥ ऋषभदेव जिनंदना गणधर जागीयै । चौरासी शुद्ध जाण जगत्र वखाणीये । उद्देशा पढमांगना पिच्यासी कह्या । सुविधि तणा गणधार छीयासी सर दह्या ॥ ४ ॥ उत्तर प्रकृत छव कर्मनी सत्यासी सही । धर्म जिणंद गृहवास भव्यासी जग लही। शांति जिणंदनी साधवी सहस नियासीये । नेऊ धनुषनी जाण शीतल जिन तनु कीये ॥५॥ आयु गोत्र विण कर्म छवैनी जाणियै । कहीय ईकाणुं सार हीया में भाणीयै। इंद्रभूतिगणधार वरष बाणुं लहो। चंद्रप्रभु जिणराय तिराणु गण कहो ॥ ६ ॥ चोराणुं गणधार अजितजिनना भला। पचाणुं गणधार सुपार्श्व जिणंद सला। वायुकुमारना भुवन छिनु लख जाणियै । उत्तर प्रकृति वखाण करम अठ माणियै ॥ ७ ॥ सत्ताणु कही भाष करमनी सरदहो । ऋषभनै साथै दीक्षक निजसुतमन लहो। भठाणु शुद्धचित्त सुश्रीजी जाणिया। जोजन सन्निनाणवै सुरगिर माणीया ॥ ८॥ पारसनाथनो आयु सतह वर्ष जाणज्यो । दसदसमी या पडिमाह तिके मन आणज्यो। एक सो एक दिनमान प्रमाण सुधारणा । कुल इकोत्तर सतनुं श्रीजी सारणा ॥९॥ बीडोत्तर वलि रूपक भेदावलि लही। तीडोत्तर सत नाम ते श्री जी सईही। चीडोत्तर सत राग भेद भणावता । पंचाधिक सत जाण कुंडलिया जणावता ॥१०॥
षट उत्तर शत तेहना, दोधक छंद सुभेद। इक शत सातें आगला, गाथा दोधक वेद ॥ १ ॥ मिणिया नवकर वालियै, एक सौ आठ प्रमाण । जासु कर जपीये सदा, श्री सदगुरुनो ध्यान ॥२॥ इत्यादिक बहु गुण कह्या, जाणे श्रीजी सार।
कविता किम गुण कर सके, दीपक मन विस्तार ॥ ३॥श्री.॥ सकलगुणमणिविरचितगात्रैः अनवद्य विद्या विशारदैः श्री सिद्धान्तार्थ स्मारकैः अस्ति नास्ति सकल ज्ञायक तत्त्वैः सप्तनयवाद विद्या ज्ञायकैः रनवद्य गद्यपद्य हृद्य समय शाब्द तर्क छन्दोलङ्कार गणितादि विविध तन्त्रज्ञैः सर्वत्र लब्धि प्रतिष्ठैः विद्या मद घूर्णित वाद्योधकक्षदात्रैः व्याकृत्यलंकृति कोशादिभिः पाठित वैनयिक छात्रैः सद्विद्यौदार्य धैर्य गांभीर्यादि गुणगणपात्रैः प्रधारित सराद्विवदातुल्यसच्चारित्रैः । करतलकलितामलकवदमलविदित सज्जैनिक तंत्रचारित्र्यशास्त्रैः । उरीकृत शिरसिजिनानुशासनशिरस्त्रै ॥ सच्छीलशीलपुण्यसरसरिन्नीरपवित्रैः महामन्त्र पंच प्रस्थान यत स्मारकैः कषायगिरीभेदक महावज्र वद्वीर्य युतैः महा मोहमल्लजीपकैः, पंचाचार पालकैः। न भव्यजन प्रतिबोधनैक मार्तण्डैः ॥ अष्टादशसहस्र शैलांग रथवाहकैः। षट्जीव रक्षाकारकैः। सप्त भयनिवारकैः, अष्ट महामदभेदनैक हरि तुल्यैः। दशविध यतिधर्मवारकैः। एकादशांग वाचनैक रसिकैः द्वादशोपांगामृत वर्षणैक घनसमूहैः। श्रीवीरपट्टप्रभाकरैः ।

Page #430

DO NOT
Deo 00.00.CO.JOJ
QUOTOCHOODOCOCUDA
चित्र १: पृष्ठ ५०, पंक्ति ४-५
NOROOOOOOOORPOROPORONORLD
आगे-पीछे चित्र १-४ वि. सं. १८६७ में, मेडतेके श्रीसंघकी ओरसे वीरमपुर(वीरमगाम-गुजरात)स्थित तपागच्छके आचार्य श्रीविजयजिनेन्द्रसूरिको भेगे गये विज्ञप्तिपत्रका चित्रविभाग
(देखिये पृ०५०)
a wal
चित्र २: पृष्ट ५०, पंक्ति ५-७

Page #431

ΤΟΥ ΤΣΟΧ
MONONO.0.0:00 OSTITS
fa
2 : TE90, off. 6-90
चित्र ४ : पृष्ठ ५०, पंक्ति १०-१२

www.jainelibrary

Page #432

मेडतासे विजयजिनेन्द्रसूरिको वीरमपुर प्रेषित सचित्र विज्ञप्तिपत्र : ५७
महामुनि संसेवित चरणजलजैः। पंच महावतपालकैः। श्रीमदाचार्यवय्यः धर्म धुरिणैः॥ सकलगुणगरिष्टै रेत्यादि पत्रिंश त्रिंशतिषट् गुणोपेतः । जंगम जुगप्रधानः सकलभट्टारक शिरोमण्यैः पुरन्दर भट्टारकैः॥ भ। जी श्री श्री श्री श्री श्री श्री श्री श्री १०८ श्री श्री श्री श्री श्री श्री विजयजिनेन्द्रसूरीश्वरजित्क पा चरणान् दलमितः श्री मेदनीपुरतः समस्त संघ लिखति प्रणति पत्रद्वारा सहस्राष्ट संख्येति वाच्या ॥ अत्र श्रीमदिष्टदेव प्रसादागव्यं । तत्रापि श्रीमतामगण्य पुण्यवतामहर्निशं भावुकं भूयादिति। यूयं गुग गरिष्टाः। सदिष्टाः। तथा च श्रीमतां शुभवतां भवतामाध्यानमहर्मिशं मयिका क्रियते श्रीमद्भिरयई समये स्मरणीयं यदुक्तं नैषधकाव्यः
तववर्मनि वर्ततां शिवं पुनरस्तु भवतां समागमः
अयिसाधय साधयेप्सितं स्मरणीयाः समये वयं वयः॥१॥ इत्यादि ज्ञेयं । तया च कृपादृष्टि सृष्टि रक्षणीया। नो हेयाश्रीमद्भिः प्रीतिरीतिरस्मदुचितं कार्य संलेख्यं । पार्थिवयं नो विचार्यम् ॥
काव्यलब्धेगौतम प्राज्ञवान् सुरगुरु रूपे रतीनां पतिः आदित्यस्य वपुः प्रभा नयनयोः कृष्णप्रियायां पुनः चंद्रोल्लासित कंजवत् गुरुमुखं वाणी सुधासागरः श्रीमद् पाटपटोधरो विजयते जैनेन्द्रसूरिश्चिरम् ॥ १ ॥
__ अथ वाणीवर्णनम्-॥ सवैया ३१ ॥ जाकी मधुराई आगे सयानी लजानी सुधा, जानी अपमानी तब नाक वास ठानी है। साकरी को काकर को रूप धरि रही छानी, योही डर राखि मर्नु द्राख सकुचानी है। याकै पक्षपात इक्षु लोकन समक्ष लक्ष, घानी में पिलानी याते अति ही डरानी है। सुनत सुहानी सवै रीझि रहे भव्य जानी, ऐसी सुगुरुवानी जाते वानीही हरानी है॥१॥
अथ मरुधर देश वर्णन भाषा छप्पयदेशां सिरहर देश वाह मरुधर वरणीजै वडा मरद वंकडां जेथ उतपति जागीजै। असल धरम. अकलंक असल हिंदुआण आचारं । दरसण षट देवांण बडो मरजाद विचारं ।। ते मझि जुधाण कमां तखत सहिर बीओ सहिरां सिरै। जोवतां सोभ सहि विधिजुगति जे सु अलकाही रहिगी उरै ॥१॥ __ अथ मरूधराधीश्वर राजराजेश्वर महाराज श्री मानसिंघ देव वर्णनमानासंघ वड़वखत विजय नृप तखत विराजै । नवतवंत नर नाह रूपत जेहो इंदराजै॥ गजन जिसो गजगाह राह हिन्दू ध्रम रख्यण। जैरी संक करै पतिसाह वाह सवि वात विचख्यण ॥ सक बंध भूप अवसाण सिच, भाण जास धरपुर अदल तप तेज भाण हिन्दू तिलक, माण दुजण आषाढ मल ॥२॥

Page #433

५८ : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रन्थ ..
अथ मेदनीपुर वर्णनम् - छप्पयते मरुघर मझ तिसौ नयर मेदनीपुर नीको। भुवण भामिनी भाल ताण विधिरचियो टीको । बहु गढकोट बाजार गयण छबि मंदिर गोखां । वणे चिहुं दिस वाग जेथ जण माणे जोखां ॥ कलि कंठ केकि पिक सब्द कर, हवा लेत भोगी हलक । दरगाह देखि चत्रभुज दरस, माने ते तीरथ मुलक ॥ ३ ॥
सवैया ३१वसें जहां च्यारवर्ण तामें ते से जिन के सवर्ण, और कौन ऐसा बड़ा सुमतीक है । धर्मषटकर्म दरम्यान बड़े सावधान, ग्यान ध्यान दान मान जान सुव्रतीक है। तर्क छंद व्याकरण ठारह पुराण वेद, विद्या दसच्यार के निधान तहतीक है। कहै कवि जीह एक कहां लु वखान याके, यो तो उपमान मानुजान किरती कहै ।
श्रीमेडता नगरथी, लिखत मुदा सुविचार । श्रीजी साहब मानज्यो, वंदणा वार हजार ॥ १॥ कहा ओपम तुमकुं लिखू, जगमें तुम सम होय । नमतां सीस पवित्रसु, पातिक दूरै होय ॥२॥ देस अनेक जगमें अछ, श्रीजी साहिब जाण। पिण मरुधर समवड़ नहीं, दीसै अधिको मान ॥३॥ मेरूधर अधिको मंडोवरो, जोधपर सरजाम । राजांन प्रतपै सदा, हिंदूतिलक ही ठाम ॥ ४ ॥
(१) कपूर हुवै अति ऊजलो रे-ए देसी। तिण हीज मरुधर देस में रे, नयरी मेदनीपुरनीक । भुवन भामिनी भाल ज्यु रे, तिणविध रचीयो टीक रे। सरिजन ॥ जाणो गच्छपति राय ॥ बहुगढ कोट बाजार छै रे, गगनांगण पुंता गोख । वनवाडी दिसवागसुं रे, भोगी माणे जोख रे ।। सु०॥ जा॥२॥ पवन छत्रीस जिहां वसै रे, लोक सहु धनवंत । कुबेर मिल संका करै रे, मुझ नगरी सु महंत रे। सु०॥जा०॥३॥ आदीसरनो देहरो रे, सोहै चउटा वीच । सूरज मन इम ऊपनो रे, कीरत थंभ ए वीच रे । सु० ॥ जा० ॥४॥ देहरा बारै सोहता रे, स्वर्ग सुं मांडै वाद।
महिमा घणी रे, महजित सर्व सुजाद रे ॥ सु०॥ जा०॥५॥ मेडता पुर सर सोहता रे, फलवधि पास जिणंद । मुझ मनवंछित पूरणा रे, चूरणा तमस दिणंद रे।। सु०॥जा०॥६॥

Page #434

मेड़ताले विजयजिनेन्द्रसूरिको वीरमपुर प्रेषित सचित्र विज्ञतिपत्र : ५९
राज तिहां सबलो अछै रे, मानसिंघ महाराज । नगरलोक सुखीया वसै रे, दिन दिन चढत दिवाज रे॥सु०॥ जा० ॥ ७ ॥ तेहनो हाकम गुणनिलो रे, पंचोली गोपालदास । राजधुरा धर धारणो रे, कीरत पसरी जास रे। सु०॥ जा०॥८॥ बहु व्यापारी तिहा वसै रे, लखपति अधिकै मांन । चोर चरड नवि संचरै रे, गोरी गावै गान रे ॥ सु०॥ जा० ॥९॥ वाड़ी पारसनाथ जी रे, पालकोट उदंत । देरागी वेव चार सुं रे, बाहिर नगर सुहंत रे॥सु०॥ जा०॥१०॥ दरजी पटवा सुंदरु रे, तंबोली सोनार। गणिका मोची तुरकड़ा रे, इत्यादिक सुविचार रे॥ सु०॥ जा०॥ ११ ॥ एहवो उपाश्रय किंहा नहीं रे, पूज पधारो वेग। धर्मवृक्ष फल लागसी रे, टलसी सगल उदेग रे ॥ सु० ॥ जा० ॥१२॥ गुलालविजय कविरायनो रे, दीपविजै कहै ताम । वंदणा माहरी मांनज्यो रे, थे छो गुण ना धाम ॥ सु०॥ जा०॥ १३॥
ढाल (२) डोरी मांरी आवै रे रसिया कडतळे,-ए देसी ॥ सदगुरु साचो रे जगमें सुरतरु, जपीयै निसदिन जाप । सनेही। रन रो भीनो गच्छ रो लाडलो, जिम इंद्र ओछक चाप । स०॥१॥ गच्छपति विजयजिनेन्द्रसूरीश्वरू॥ अविचल महिमा रे जगमें अधिपति, गणधर हंदो रे ज्ञान । स०। गणधर घट जपतां सूरज उदें, भांजत तिमर अग्यांन । स०।ग०॥ २ ॥ जग में क्रोध मान माया वली, लोभ मिथ्यात्व प्रचंड । स०। रागद्वेष अंतर रिपु जीतीया, दुर्द्धर दियै सिर दंढ । स० । ग०॥३॥ तेजवंता जयवंता जस मुखी, नाणवंत जसवंत । स०। लब्धि भंडारी लाभ कला भर्या, प्रणम्यति सघला संत ॥ स० ॥ ग०॥ ४ ॥ चंद्रमंडलपरि शीतल परदरा भास्कर सम वड़ तेज । स०॥ शुद्ध मारगना पालक शुभकरा, भविजनथी बहु हेज । स० । ज० ॥५॥ जाति रूप कुल बल वपु उत्तमा, विनय सुनाण संपन्न । स०। दंसणचारित्र अवर क्षमा दया, सत्य सौच्च उपन्न ॥ स० ॥ ग० ॥ ६ ॥ चरण करण आर्जव माईवा, बंभचेरई सुविचार । स०। भाकिंचण निर्लोभी तारण तरा, इत्यादिक गुण सार । स०।ग० ॥७॥ काव्य पुराण व्याकरण छंदना, टीकाशास्त्र अभ्यास । स०। आगम नय उपनय गांभीर्यता, जुक्ता जुक्त निवास । स० ग०॥८॥ तर्कशास्त्र निरजुक्ति स्वपर तणा, उत्सर्ग ने अपवाद । स०। निश्चयनय व्यवहार सदामती, जाणक सगला जाद । साग०॥९॥ निर्दाटक पाखंडी छेदता, पंच मिथ्यात्व निवार। स०। कुमति कदाग्रह तृष्णा छेदता, जिम वन छेद कुठार । स०।ग० ॥१०॥

Page #435

६० : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रन्थ
धर्मधुरंधर मेरु तणी परै, महिमा जगविख्यात । सः। षटविध जीव निकाचित रूपना, मात तात ने भ्रात । स०॥ग०॥११॥ सत् मित्र सम चित धरता सुखै, कृपा समुद्र पवित्र । स०। गंगाजलपरि निर्मल तुम गुणा, जेहना सरस चरित्र ।स। ग० ॥१२॥ प्रवचन सार उद्धार प्रकरणे, आचार्य गुण छत्तीस । स०। विविध प्रकारे भांगा वर्णव्या, गणी न सकुं मुनीस । स० । ग० ॥१३॥ जिम गयणांगण तारा नबि गिण सके, तुम गुण कहिवा न जाप । स०। फणपति सहस प्रसंसा जो करै, तिणथी पिण न कहाय। स०। ग०॥१४॥ उज्जल विधुमंडलस्युं तेजनो, स्यु डंडीरव मान । स०। परिमल उजल गुण प्राधिक्य छै, स्युं कहुं वधतैवान । साग० ॥१५॥ गिरवा पुरष ते सहजै गुण करै, कार्य म कारण जाण । स० । ग०॥१६॥ तरु सींचे सरोवर सुभ भरै, मेघ न मांगै दाण। स० ग० ॥१६॥ हीयड़ा में किम साजन वीसरे, ते सजन सुविचार । स०। दिन दिन घड़ी घडी पल पल सांभरे, जिम कोइल सहकार । स० ग० ॥१७॥ तपगच्छ मंडण हीर दिवाकरू तेहना वंस में भाण । स०। पंडित गुलालविजय कविरायनो, दीपक गाया जाण । स० । ग० ॥१८॥
ढाल (३) म्हारा वाला वाहण जोतो रे पगडानो तारो ऊगीयो-ए देशी। श्रीजी सकल मन चाहता, संघ तणे चित्त माहे जी। भावोजी भास्या पूरीय, भविपंकज विकसाहे जी ॥ सद्गुरुराय पधारिये ॥१॥ आतम तुमने ओलगु, लक्षणचेतन जाणो जी चेतनता तो जे लहै, पामी सद्गुरु वाणो जी ।। २॥ भातम असंख प्रदेश छै, लोकाकाशे तेहो जी। भातम आतम ए प्रमा न्यूनादिक नहीं सेहो जी ॥ स०॥३॥ एक प्रदेशना देश में, गुण कहीजे अनंत जी। परजय शक्ति अनंतता, परिजय धर्म अनंत जी ॥ स०॥४॥ एह स्वभावज जीवनो, अस्तै-नास्तिवंतो जी। सत्वी स्वभावै अस्तिता, नास्ति परव प्रपंच जी॥स०॥५॥ रुचक प्रदेश विना कहुं, वर्गणा अनंत मानो जी। कर्म रज वीटी रह्यो, जिम रज बादल भानो जी॥ स० ॥ ६॥ अनंत चतुष्टी संपदा, अनंत शक्ती जाणो जी। चरण अनंता ते कह्या, चीरज अनंतइ मांनो जी॥स०॥७॥ अजर अमरपद राजवी, निश्चय नै मत जाणो जी। विवहार संसारियो, एम आतम ए वानो जी ।। स०॥८॥ वीर पटोधर कही जता, जाणो सद्गुर राया जी। तुम वाणी श्रवण सुणां, रुचसी मन में राया जी ॥ स०॥९॥ रुचते दशविध जाणिये, कही पन्नवणा माहै जी। उपदेश बीजी संपदा, भविजन तुमची चाहै जी ॥स०॥१०॥

Page #436

मेड़तासे विजयजिनेन्द्रसूरिको वीरमपुर प्रेषित सचित्र विज्ञप्तिपत्र : ६१
नव ते आत्म प्रबोधथी, थास्यै कर्मनै रंगै जी। तुम मुखना उपदेशनी, चाहां तुमनै संगे जी॥ स०॥ ११ ॥ वीनतडी अवधारजो, साची प्रीत संभाली रे। कवर पदाना बोलडा, ते बोलडा प्रतिपाली रे॥ स०॥ १२॥ मेडता नगर पधारिये, चौमासो ठावीजे रे। श्रीसंघनै बहु हूंस छे, ते पूरव्यां मन रीझै रे। स० ॥ १३ ॥ विक्रम में कांइ मोहिया, रोगीलो ते देसो रे । कपटी गुज्जर में कहा, ओछा तेहना वेसो रे ।। स०॥१४॥ ढीला बोला काबरा, क्यां क्यां स्युं स्युं बोले रे। लूला पंगुला सूगटा, त्यां सुं चित्त अमोल रे । स०॥ १५॥ पिण ते कामणगारडा, कामण कीधा केई रे। त्यां सुं मनडो भेदीयो, जाणो मनमा थेई रे । स०॥१६॥ मै पिण कामण सीखस्यां, करस्यां कोड उपायो रे। गच्छपति राय नै वांदस्यां, सेवस्यां महनिस पायो रे। स०॥१७॥ छावा धर्मसुरिंदना, मात गुमानां जाया रे।। हरचंद कुल में केसरी, गच्छपति सहु मन भाया रे ॥स०॥१८॥ संवत अठारै सतसरी, कार्तिक मास सुहाया रे। सुदि तेरस भ्रगुवारनै, गच्छपतिना गुण गाया रे । स० ॥ १९॥ पंडित मांहे शिरोमणी, गुलालविजय गुरुराया रे। दीपविजयनी वीनती, लुलि लुलि लागै पाया रे । स०॥२०॥
इतिश्री वीनती संपूर्णमगमत् । लिखितोयं ।। श्री ॥१॥
ढाल-लुंझुनै वरसलो मेह-ए देसी श्री श्री जिनेन्द्रसुरिंद, गावो भवियण भाव सुं हो लाल । तारक भविजन एह, आचारज गुण डाव सुं हो लाल ॥१॥ कहिता २ नावै पार, वीर पटोघर मनोहरू हो लाल । पग पग होत कल्याण, इहभव परभव सुखकर हो लाल ॥२॥ राय प्रदेशी महन्त, राय पसेगी सूत्र में हो लाल । ध्येय माचारज जाण, घ्यायो मन धर मंत्र में हो लाल। लधो लह्यो भवनो पार, शास्वत सुख पाम्या घणा हो लाल। तिम भवि सेवो जाण, नव निधि पामो नहीं मणा हो लाल ॥ ४ ॥ महामुनि तणा वखाण, श्रीजी पासै छै भला हो लाल। दानविजय मतिवंत, पं० पद सुं जाणो सला हो लाल ॥५॥ जावो हीरा खाण, विद्याविजय ऊपनो हो लाल । रामविजय मन जीत, सागर सुं ते नीपनो हो लाल ॥ ६ ॥ गीतारथ गुणवंत, नायक जय पद पामीयो हो लाल । माणक माणक दीव, केसर जय पद धामीयो हो लाल ॥७॥

Page #437

६२ : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रन्थ
फतैविजय मन रंग, दोलत ठामें गावियो हो लाल। पुण्यविजय परमाण, खुसालसागर भावियो हो लाल ॥ ८॥ इत्यादिक मुनिराय, सेवै मन सुधसुं सदा हो लाल । वंदना वारोवार, जाणेजो मुनिजन मुदा हो लार ॥ ९ ॥ इहां छै मुनिवर साथ, आज्ञा तुमची आदरै हो लाल। सेवक नित प्रति ध्यान, ध्यावै अहनिशि पादरै हो लाल ॥१०॥ पंडित मांहे प्रधान, गुलालविजय वंदणा करै हो लाल। संतोषविजय मन धीर, दीपै सुख विजयै धरै हो लाल ॥ राजविजय मनरंग, नगविजय सुभ भाण सुं हो लाल । माणकविजय मन धार, दलपति वांदै जाणसुं हो लाल । अजीतविजय सुखकार, ऋषभ राजेन्द्र दोय भाव सुं हो लाल । सिद्धविजय मन चंग, रूपक दान नवल सुं हो लाल ॥ १३ ॥ रतनश्री साधवी मान, ज्ञाने दौलत सुं भरी हो लाल।। श्राविका सरब सुचंग, चाहै निज मन शुभकरी हो लाल ॥ १४ ॥ लिखु लि कागल केह, सात समुदनी मिस करी हो लाल। कागल जो धरती होय, पार न आवै गुण खरी हो लाल ॥१५॥ वंदणा वार हजार, मानेज्यो गच्छपति मुदा हो लाल। । इहांना संघनो जुहार, तिहां कहज्यो संघने सदा हो लाल ॥ १६ ॥ अधिको ओछो लिखियो तेह, माफ करो महाराजजी हो लाल। मुंनि रस सिद्धिं ने चंद्र, कार्तिक सुदि काम राजजी हो लाल ॥ १७ ॥
-इत्यादि वर्णनं कार्यमगमत्-॥१॥
इसके बाद राजस्थानी लिपिमें लेख है। उसके बाद लिखी हुई भासको प्रथम लिखा जाता है :
॥भास स्वाध्याय ॥ देशी-नींद नयणा रै विच घुल रही एहनी साहिबा सद्गुरू चरण सुहामणा, वंदो भविजन भाव हो । सद्गुरुराजा ॥ साहिबा प्रेम अमृत रस बरसता, सिवपंथ सीझो डाव हो । स०॥१॥ गच्छपति विजयजिनेन्द्रसूरीश्वरू॥ साहिबा मुनि गहगाट सोभता, चंदज कुलना रूप हो । स०। साहिबा बुधभंडार खुल्या रहै, रीझवै पृथवीना भृप हो। स०। ग०॥२॥ साहिबा ठाम ठाम मंगल घणा, मोतीयां थाल भराय हो । स०। साहिबा पूजजी वधावै घरोघरै, दिल दरियाव सराय हो। स ग० ॥३॥ साहिबा वंस वधारण अभिनवो, वीरजिनेसर पट्ट हो । स०। छावा धर्म सूरीसना, प्रतपो वखत प्रगट्ट हो । स०।ग० ॥४॥ कोड दिवाली चिर जीवज्यो, प्रतपो कोड वरीस हो। स०। जैन धर्म मंडण धुरा, गुण गण रत्न सूरीश हो। स०। ग० ॥५॥

Page #438

मेड़ता से विजयजिनेन्द्रसूरिको वीरमपुर प्रेषित सचित्र विज्ञप्तिपत्र : ६३
मेडतापुरी वनति; मानेज्यो महाराज हो । स० ।
मरुधर देश पधारिये, देसां में सिरताज हो । स० । ग० ॥ ६ ॥ वधावित्युं गच्छरायने, मोतियां भरिभरि थाल हो । स० । जलधर सहनें सम गिणै, तिम तुमे जाणो कृपाल हो । स० । ग० ॥ ७ ॥ गुलाल संतोषनी वीनति, जय जय पढ़ना राग । स० । घ्यावे सद्गुरु चरणनै, सफल करै निज भाग हो । स० । ग० ॥ ८ ॥ साचा चरणनै सेवतां, सुख उपजै मन रंग हो । स० ।
दीप कहै मन हरख सुं, देज्यो अविचल संग हो । स० । ग० ॥ ९ ॥
इति स्वाध्याय समाप्तम् ॥ श्री ॥
स्वस्ति श्रीवीरमगांव नगर शुभस्थाने सकल शुभ ओपमा विराजमान अनेक ओपमा लायक एक वीध जमरा पाळणार, दुविध भ्रम रा जाण, तीन तत रा जाण, चार कषाय रा जीपक, पंच महाव्रत धारक, नव ब्रह्मचर्य रा पालक, दशविध जती भ्रम रा धारक, इग्यारै अंग रा जाण, बारै उपांग रा जाण, तेरे काठीयाजीपक, वदे विद्या निधान, पनरै सीध भेद रा जाण, सोलै कला निर्मला, सतरै भेद संजम रा पालक, अठारे पापस्थानक रा निवारक, वीस थानक, इकीस श्रावक रा गुण प्रकाशक, बाईस परीसे रा जीवक, तेईस विषै रा निवारक, चोईस जिणेसर रा आज्ञा रा पालक, पचीस भावना रा जाण, छाईस कल्पना रा जाण, सताईस साधु गुण रा भंडारक, आग्यादक छतीस गुणेकर विराजमान, सकल भटारक सिरोमणी, पुज्य पुरंदर, भट्टारकजी श्री श्री श्री श्री श्री १०८ श्री श्री विजैजिनेन्द्रसूरीसुर जी सपरिवारान्... चरणकमलान् श्री मेड़ताथी सदा सेवक आज्ञाकारी हुकमी पाट भगत समस्त संघ लिखतुं वंदना त्रिकाल दिनप्रते वार १०८ वार अवधारसी जी अठारा समाचार श्री देव गुरां री कृपा कर नै भला छैजी । पूज्यश्रीजी साहबां रा सदा सरबदा आरोग्य चाही जेजी । पूज्य श्री जी साहबां रे आहार पाणी गंगाजल आरोगण रा घणा जतन करावसी जी, जतन तो श्री इष्ट देवजी करसी, पिण सिंघ नै तो लिखो चाहीजे, रु पुजजी रा चरणारविंद भेटण री संघ घणी उमेद राखे छे, सुश्री फलोधी पारसनाथजी री जात्रा सारू पधारसी नै मेड़तारा संघ नै वंदावसी तिको दिन धन हुसीजी, श्रीजी मोटा छौ, श्री गणधर जी री गादी विराजीया छौ, सुश्रीजी रा गुणांरो पार नहीं, मेडता रा संघ ऊपर सदा कृपा रखावै छै तिण सुं विशेष रखावसी जी औ । मेड़ते चोमासे पुन्यास जी गुलालविजे जी संतोषविजे जी श्रीजी री आग्या सुं रहा सुंश्री पजुसण परब नीरविगन पण वखाणपचखाण पोसग पडकुणा पुजा प्रभावना चैत्रप्रवाड़ घणा आडंबर सुं हुवा छै नै श्रीजी रो भ्रम रो घणो आछो लागो है। बीजो स बहोत तरदार वरसो वरस उतरती समै आवै छै सु लिखण में कुं आवै नहीं जी पिण आज दिन तांइ तो श्रीजी रा उपासरा री नै गछ री सारी मरजाद सदा मद सुं साचवीजी गई है। गीतारथ चौमासै रहै सु बोहोत संकट पावै छै पिण श्री जी रा उपासरा री तो घणी मरजाद राखी छै पीछा हमें श्री अदीसटायक जी राखसी नें सरावगां रा घर सैर में निराट थोड़ा रहा है आहार पाणी रो तथा कपड़ा री समै छै सु तो आगेइ आप जाणै छै नै हमै विशेष संमे छै सु लिखणै जुं नहीं । चोमासी तो आप घणा जोग्य मेलीया पण समै नहीं जिण रो विचार छै। बीजी पाटीये वखाण श्री जंबुदीपपनती वचै छै सेजाय श्री गीनाता सुत्ररी हुवै छै । वखाण सजाय तो नित हुवां जाय छै । गछी तथा पर गछी सरावग सरावगणी आयै छै । गच्छ रो फुटरो दीखावै छै और पोर का चोमासीया रा समाचार सींध रा कागद सुं जाणसी । आप लीखो मेडतै में रहै तो रण देजो मती सु मेडता में विना आग्या किस लेखै रहैं नै किसै लेखे राखां । अठैतो श्री जी री

Page #439

६४ : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रन्थ
आग्या माफक चालसी पिण इतरो विचार तो आपने इचाइजै मोटो खेत्र तुरत लिखते तुरत दीज नीराट हलको खेत्र नहीं लिखणो सुं आप विचार सु खरी। सिंघ रै भी तो सला बैठे जीण नै सैर लिखो, सला बैठे जिण नै छोटो गांव लिखो श्रीजी रा जती है, सींघ रै इण वेदी में कांई परोजन नहीं। सिंघ. तो श्रीजी रै आग्या परवाण छ नै श्रीजी लिखे मारी आज्ञा सींध थकी चालसी सुतो दुरस पिण श्रीजी पटो चोमासा रैटाणै नैड़ा दिनां में मेलो नै पछै पटो मारग में देखाय राखै सु आदेसी अलगी दूर सुं आवै सुं कद समाचार पूंगे नै कद आदरा पैली आवै सु मरजाद तो राखणी आपरै ही ज हाथ बात छै सु विचार लेसी। वाहड़ता कागद क्रीपा करनै दीरावसी, देव दरसण अवसरै सींघनै याद करावसी। सं० १८६७ रा मिगसर सुदि ५ दी को। सिवचंद रा छै सींघ रे कहासुं लिखो छै। ___अंतमें अन्मुठिओमिका पाठ लिखकर विज्ञाप्तिपत्र पूर्ण किया गया हैं।
नित्य विनय मणि जीवन जैन लायब्रेरी, कलकत्ता

Page #440

अपभ्रंश-साहित्य
देवेन्द्रकुमार जैन
यद्यपि महाकवि कालिदास के “विक्रमोर्वशीय" नाटक(ई. लगमग प्रथम शताब्दी) के चतुर्थ अंकमें, ' कवि शूद्रक विरचित " मुद्राराक्षस" नाटकके (लगभग दूसरी शताब्दी) दूसरे अंकों और शैवागम तथा चर्यापदोंमें अपभ्रंशकी बिखरी हुई सामग्री मिलती है, जिससे यह पता चलता है कि भाषाके रूपमें यह ई० पू० प्रथम शताब्दीसे ही प्रचलित रही होगी परन्तु साहित्यके पद पर लगभग पांचवी शताब्दीमें प्रतिष्ठित हुई होगी। क्योंकि छठी शताब्दीके भामह संस्कृत और प्राकृतकी भांति अपभ्रंश काव्यका भी उल्लेख करते हुए तीन प्रकारकी भाषाओमें काव्य लिखे जानेका अभिधान करते हैं। यही नहीं, अपभ्रंशमें उस युगमें मुख्य रूपसे कथाएं लिखी जाती थीं जो स्वाभाविक भी है। देशी भाषा और साहित्यके प्रतिष्ठित होनेमें दो-चार युगोंका नहीं, शताब्दियोंका समय लगा होगा। आठवीं शताब्दीमें अपभ्रंशमें इतने सुन्दर और कलासम्पन्न महाकाव्य लिखे जाने लगे थे कि उनको देख कर सहजमें ही दो सौ वर्ष पूर्वकी स्थितिका अनुमान हो जाता है जब लोककवियोंने अपभ्रंशके प्रबन्ध काव्योंकी रचना प्रारम्भ कर दी थी। महाकवि स्वयम्भू (नवम शताब्दीका प्रारम्भ) ने "स्वयम्भूछन्द" तथा "रिट्ठणेमिचरिउ "में गोविन्द, चतुर्मुख, महट्ट, सिद्धप्रभ आदि कई अपभ्रंश कवियोंका उल्लेख किया है जिससे प्रबन्धकाव्योंकी परम्पराकी प्राचीनता तथा अपभ्रंश काव्य एवं कवियोंका पता चलता है। चतुर्मुखके द्वारा लिखित पउमचरिउ, रिठ्ठणेमीचरिउ और पंचमीकहाका उल्लेख मिलता है पर रचनाएं अभी तक उपलब्ध नहीं हो सकी। इन उल्लेखोसे यह निश्चय हो जाता है कि लगभग छठी शताब्दीसे अपभ्रंश प्रबन्धकाव्योंकी रचना होने लगी थी।
१ शब्दार्थो सहितौ काव्यं गद्यं पद्यञ्च तद्विधा ।
संस्कृतं प्राकृतं चान्यदपभ्रंश इति त्रिधा ॥ काव्यालंकार, १,१६ २ न वक्त्रापरवक्त्राभ्यां युक्ता नोच्छ्वासवत्यपि ।
संस्कृतं संस्कृता चेष्टा कथापभ्रंशभाक्तथा ।। वही, १,२८ ३ जैन ग्रंथ प्रशस्ति संग्रह, पृ० ३६ ।

Page #441

६६ : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रन्थ
लगभग एक सहस्र वर्षोंके दीर्घ काल-परिमाणमें अपभ्रंश साहित्यकी रचना होती रही है। उपलब्ध साहित्य नौवीं शताब्दीसे अठारहवीं शताब्दी तकका है। अधिकांश साहित्य पद्यबद्ध है। स्वतन्त्र रूपसे कोई गद्य-रचना नहीं मिलती। यहां तक कि श्रुतकीर्ति विरचित "योगशास्त्र" और वैद्यक ग्रन्थ "जगत्सुन्दरी प्रयोगमाला" पद्यबद्ध ही हैं। मुख्य रूपसे उद्योतनसूरिकृत "कुवलयमालाकथा" (वि० सं० ८३५) और दामोदर रचित "उक्तिव्यक्ति प्रकरण "(११-१२वीं शताब्दी)में अपभ्रंश गद्यके नमूने मिलते हैं। साधु सुन्दरगणिकृत "उक्तिरत्नाकर"में भी देशी शब्द तथा भाषाके उदाहरण मिलते हैं। तन्त्रसारमें अपभ्रंशके केबल कुछ पद्य ही प्राप्त होते हैं। इस प्रकार फटकर तथा मुक्तक रूपमें मध्ययुगीन अन्य भारतीय भाषाओंमें लिखित साहित्यमें भी अपभ्रं भाषाके नाम-रूपोंकी छाप देखी जा सकती है।
उपलब्ध अपभ्रंश-साहित्यकी तालिका इस प्रकार हैअम्बदेव सूरि
समरारास (रचना सं० १३७१)-प्रकाशित अब्दुल रहमान
सन्देशरासक (१२ वीं शताब्दी ?), अभयगणि
सुभद्राचरित (रचना सं० ११६१) अभयदेवसूरि
जयतिहुअणस्तोत्र (रचना सं० १११९)-प्रकाशित अमरकीर्तिगणि
णेमिणाथचरिउ (र० सं० १२४४), छक्कम्मोवएस-(र० सं० १२४७), पुरंदरविहाणकहा (र० स० १२७५), महावीरचरिउ, जसहरचरिउ,
झाणपईव (अनुपलब्ध)। अमरमुनि
छन्दोरत्नावली असवाल
पासणाहचरिउ (र० सं० १४७९) आसिग
जीवदयारास (वि० सं० १२५७) ईश्वरगणि
शीलसन्धि ऋषभदास
रत्नत्रयपूजा कनककीर्ति
नन्दीश्वर जयमाला कनकामर
करकण्डचरिउ (११ वीं शताब्दी)-प्रकाशित गुणभद्र भट्टारक
अणंतवयकहा, सवणवारसिविहाणकहा, पखवइकहा, णहपंचमी, चंदायण, चंदणछट्टी, णरयउतारी दुद्धारस, णि दुहसत्तमी, मउडसत्तमी, पुष्फंजलिवय, रोहिणीविहाण, रयणत्तय विहाण, दहलक्खणवय, लद्ध
विहाण, सोलहकारणवयविहि, सुयंधदहमीकहा। जयदेव
भावनासंधि (र० सं० १६०६) . जयमित्रहल
श्रीपालचरित्र, वर्द्धमानकथा, मलिनाथकाव्य । जल्हिग
अनुप्रेक्षारास
१
जद्द जह जस्सु जहिं , चिव पफुरइ अज्जवसाउ । तह तह तस्सु तहिं, चिव तारिसु होइ पहाउ ॥ तंत्रसार (अभिनवगुप्त), ४,१ यह तालिका अधिकतर उपलब्ध ग्रन्थोंके आधार पर प्रामाणिक रूपसे तैयार की गई है। यद्यपि 'जिनरत्नकोश'. (खण्ड १)में इस सूची में अनुल्लिखित ग्रन्थोंका अपभ्रंश-ग्रन्थोंके नामसे उल्लेख मिलता है, किन्तु वे अप्राप्य होनेसे या प्राकृत भाषामें लिखित होनेसे इस तालिकामें सम्मिलित नहीं किये गये हैं।

Page #442

अपभ्रंश-साहित्य : ६७
जिनदत्तसूरि जिनपद्मसूरि जिनप्रभसूरि जिनप्रभसूरि
जिनप्रभसूरि जिनभद्र जिनवरदेव छत्रसेन कवि ठकुरसी कवि ठाकुर तेजपाल
पं० दर्शन विजय दामोदर दामोदर (जिनदेव के पुत्र) देवचन्द देवदत्त देवसेन कवि देवदत्त देवनन्दी देवसूरि देवसेनगणि देल्हण धनपाल धनपाल धर्मसूरि धवल कवि धाहिल नयनन्दी नरसेन नेमचन्द पद्मकीर्ति पुष्पदन्त
उपदेशरसायनरास (सं० ११३२-१२१०), चर्चरी रास । स्थूलभद्र फाग (सं० १३९० के लगभग) अनाथसन्धि, अन्तरंगरास, अन्तरंगविवाह । आत्मसम्बोध कुलक, मोहराजविजय, सावयविहि, जिनजन्ममह, नेमिनाथरास। वज्रसामिचरिउ (सं० १३१६) सुभाषितकुलक बुद्धिरसायण रुक्मिणीविधान मेघमालाकथा (र० सं० १५८०) सांतिणाहचरिउ (र० सं० १६५२), महापुराण कलिका (र० सं० १६५०) संभवणाहचरिउ (प्रतिलिपि सं० १५८३), वरांगचरिउ-(२० सं० १५०७), पारसणाहपुराणु (१६ वीं शताब्दी)। विजयतिलकसूरिरास (सं० १६७९)-प्रकाशित णेमिणाहचरिउ (र० सं० १२८७) सिरिपालचरिउ, णेमिणाहचरिउ, चंदप्पहचरिउ। पासणाहचरिउ (लिपि सं० १४९४) वरांगचरित, शान्तिनाथपुराण, अंबादेवीरास-(अनुपलब्ध) सावयधम्मदोहा-प्रकाशित । पासणाहचरिउ (र० सं० १२७५) रोहणीवयकहा उपदेशकुलक सुलोयणाचरिउ गयसुकुमालरास (वि० सं० १३०० के लगभग) भविसयत्तकहा (र० सं० १३९३) बाहुबलिचरिउ (र० सं० १४५४) जम्बूसामिरास (र० सं० १२६६) हरिवंसपुराण (१२ वीं शताब्दी के लगभग) पउमसिरिचरिउ (१० वीं शताब्दी के लगभग)-प्रकाशित सुदंसणचरिउ, सयलविहि विहाणकव्व (र० सं० ११०० के लगभग) सिद्धचक्ककहा, जिणरत्तिविहाणकहा (१४ वीं शताब्दी के लगभग) रविवउकहा, अणंतवयकहा पासणाहचरिउ (वि० सं० ९९९) महापुराण (वि० सं० १०१६-१०२२), नागकुमारचरित, यशोधरचरित-प्रकाशित । सुकुमालचरिउ कलिरास (वि० सं० १३६३)
पूर्णभद्रमुनि प्रज्ञातिलक

Page #443

६८ : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रन्थ
बालचन्द्रमुनि बूचिराज (वल्ह) ब्र० उंदू ब्रह्म सावारण
भगवतीदास
महणसिंह महीचन्द महीराज महेश्वरसूरि
माणिक्कचंद माणिक्कराज कवि मुनि कुमुदचंद मुनि चारितसेन मुनि यशःकीर्ति यशःकीर्ति यशःकीर्ति
निरयदुहसत्तमीकहा, रविवउकहा, णरयउतारी, दुद्धारसकहा। मयणजुज्झ (वि० सं० १५८९) चैतिरासा कोकिलापंचमीकहा, मुकुटसप्तमीकथा, दुधारसीकथा, आदित्यवार, तीनचउबीसी, पुष्पांजलि, निर्दुःखसप्तमी, निर्झरपंचमीकथा । मिगांकलेहाचरिउ (वि० सं० १७००), मउहसत्तभीकहा, सुयंधदहमीकहा। त्रिंशत् जिनचउबीसी शान्तिनाथपुराण (र० सं० १५८७) नलदवदंतीरास (सं० १५३९) संजममंजरी तथा आ० हेमचन्द्रसूरिकृत "संजममंजरी" की स्वोपज्ञ विवृति एवं टीका' सत्तवसणकहा (र० सं० १६३४) अमरसेनचरिउ (वि० सं० १५७७), णायकुमारचरिउ (सं० १५७६) नेमिनाथरास समाधिरास जगसुन्दरीप्रयोगमाला (आयुर्वेद) चंदप्पहचरिउ (१२-१३ वीं शताब्दी के लगभग) पाण्डवपुराण (र० स० १४९७), हरिवर्स पुराण (र० सं० १५००) जिनरत्तिविहाणकहा, रविवउकहा। परमप्पयासु, जोयसार । पउमचरिउ, हरिवंसपुराण, आदिपुराण (अनुपलब्ध), पासपुराण, सम्मत्तगुणनिधान, मेहेसरचरिउ, जीवंधरचरिउ, जसहरचरिउ, पुण्णासवकहाकोस, धनकुमारचरिउ, सुकोसलचरिउ, सम्महजिनचरिउ, सिद्धचक्कवयविहि, वृत्तसार, सिद्धान्तार्थसार, आत्मसम्बोहकब, अणथमीकहा, सम्मत्तक उमुदी, करकण्डु-सुदंसणचरिउ (अनुपलब्ध), दशलक्षण जयमाला, षोडशकारण जयमाला, सम्यक्त्वभावना सोहंथुदि (अनेकान्त में प्रकाशित)। जिनदत्तचाई (र० सं० १३५३) प्रद्युम्नकथा नेमिनाथफाग (सं० १४०५ के लंगभग) पाहुडदोहा (विक्रम की दसवीं शताब्दी के लगभग) अंतरंगसंधि (वि० सं० १३६२)
योगीन्द्रदेव पं० रइधू
मदनकया
रल्ह कवि रल्हण राजशेखरसूरि रामसिंह मुनि रत्नप्रभसूरि
१
अन्य टीका-ग्रन्थोंके रूपोंमें अपभ्रंश भाषामें लिखित देवेन्द्रसूरिकृत " उत्तराध्ययनसूत्र वृत्ति", रत्नप्रभसूरिकृत " उपदेशमाग दोधरी वृत्ति", मूलशुद्धप्रकरण वृत्ति, आख्यातमणिकोष वृत्ति तथा भवभावनाप्रकरण वृत्ति उल्लेखनीय हैं। 'संजममंजरी'की टीका बृहत् हैं। पुस्तकाकार लगभग तीनसी पृष्ठोंकी है, जो अभीतक अप्रकाशित है। लेखक इस ग्रन्थका संस्करण तैयार कर है।

Page #444

अपभ्रंश-साहित्य : ६९
ललितकीर्ति भट्टारक
लाखू (लक्ष्मण)
लक्ष्मण लखमीचंद वज्रसेनसूरि वरदत्त बर्द्धमानसूरि विजयसिंह विजयसेनसूरि विद्यापति विनयचंद विनयचन्द्रसूरि विनयप्रभ विमलकीर्ति वीर कवि वीर कवि विबुध श्रीधर
जिनरात्रिकथा, ज्येष्ठजिनवरकथा, दशलक्षणीकथा, धनकलशकथा, कंजिकाव्रतकथा, कर्मनिर्जराचर्तुदशी कथा। जिणदत्तकहा (र०सं० १२७५), अणुवयरयणपईव (वि० सं० १३१३), चंदणछटीकहा। णेमिणाहचरिउ (१४ वीं शताब्दी के लगभग) दोहाणुप्रेक्षारास भरतेश्वर-बाहुबलिघोररास वज्रस्वामीचरित्र वीर जिनपारणक अजितनाथपुराण (वि० सं० १५०५) रेवंतगिरिरास (वि० सं० १२८७),-प्रकाशित कीर्तिलता (१५ वीं शताब्दी)-प्रकाशित चनडीरास, निजफरपंचमीविहाणकहा, कल्याणकरास, दुद्धारस कहा। नेमिनाथ च उपई (वि० सं० १२५७) गौतमस्वामीरास (वि० सं० १४१२) सोखवइविहाणकहा, सुयंवंदसमीकहा, चंदायणव उकहा। जम्बूसामिचरिउ (र० सं० १०७६) णाणसार की पाथडी पासपुराण (र० सं० ११८९), वड्ढमाणचरिउ (र० सं० ११९०), चंदप्पहचरिउ (अनुपलब्ध) पंचपण्डवचरितरास (वि. सं. १४१०) भरतेश्वरबाहुबलिरास (वि० सं० १२४१), बुद्धिरास,-प्रकाशित सांतिणाहचरिउ कहाकोसु, रयणकरण्डसावयायार (र० सं० ११२०) चंदप्पहचरिउ (वि० सं० १७९३) सुकुमालचरिउ (र० स० १२०८) भविसयत्तकहा (र० सं० १२३०) वसुधीरचरिय (१) हरिवंसपुराण (वि० सं० १५५२), परमेष्ठीप्रकाशसार, धर्मपरीक्षा, योगसार (१६ वीं शताब्दी)। सम्यक्त्वकौमुदी जिनपद्मसूरि पट्टाभिषेकरास (१७ वी शताब्दी के लगभग)। जम्बूसामिचरिउ (वि० स० १०६०) विलासवईकहा (र० सं० ११२३) पज्जुण्णचरिउ (१२ वीं शताब्दी के लगभग) सुप्पयदोहा (वैराग्यसार) नेमिनाथरास (लगभग १३ वीं शताब्दी) कुमारपाल प्रतिबोध (वि० सं० १२४१)-प्रकाशित
शालिभद्रसूरि शालिभद्रसूरि शुभकीर्ति श्रीचंद श्रीचंद श्रीधर श्रीवर श्रीभूषण श्रुतकीर्ति
सहणपाल कवि सारमूर्ति सागरदत्तसूरि साधारण सिद्धसेन सिद्ध-सिंह कवि सुप्रभाचार्य सुमतिगणि सोमप्रभसूरि

Page #445

७० : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रन्थ
स्वयंभू, त्रिभुवन स्वयंभू पउमचरिउ, हरिवंसपुराण, स्वयम्भूछन्द, पंचमीकहा, स्वयम्भू व्याकरण
(अनुपलब्ध)। हरिचंद
अणथमीकहा, दशलक्षणकथा, नारिकेरकथा। हरिदेव
मयणपराजयचरिउ (१५ वीं शताब्दी के लगभग) हरिभद्रसूरि
सनत्कुमारचरित (वि० सं० १२१६) प्रकाशित-रिहणेमिचरिउ हरिभद्र
णेमिकुमारचरिउ-प्रकाशित हरिषेण
धम्मपरिक्खा (वि० सं० १०४४) हरिसिंह साधु
सम्यक्त्वकौमुदी (प्रकाशित, अनेकान्त, ११, २) हेमचन्द्रसूरि
सिद्धहेमशब्दानुशासन, देशीनाममाला (१३ वीं शताब्दी)-प्रकाशित हेमचन्द्र ब्रह्म
श्रुतस्कन्ध इनके अतिरिक्त पाटनके भण्डारमें जिनप्रभसूरिके नामसे मृगापुत्र कुलक, सुभाषित कुलक, विवेक कुलक, धर्माधर्म विचार कुलक, मल्लिनाथचरित्र, भव्यचरित्र, भव्यकुटुम्बचरित्र, महावीरचरित्र, जिनजन्ममह, श्रावकविधि, अन्तरंगविवाह, चैत्यपरिपाटी, साधार्मिक वासत्य कुलक, वज्रस्वामीचरित्र (वि० सं० १३१६), मोहराजविजय, नर्मदासुन्दरीसन्धि (वि० सं० १३२८), अंतरंगसंधि, अनाथसंधि, मदनरेखासंधि, जीवानुशास्तिसंधि, ऋषभचरितस्तवन, नेमिरास (वि० सं०१२९७), गौतमचरित्र कुलक, जिनागमवचनस्तवन, भावना कुलक, भावनासार, युगादिजिनचरित्र कुलक, मुनिसुवृतस्वामीस्तोत्र, नेमिनाथ, पार्श्वनाथ-मुनिसुव्रतजिनजन्माभिषेक तथा जिनजन्मोत्सवस्तवन आदि अनेक रचनाएं मिलती हैं। इसी प्रकार आ० जिनदत्तसूरि विरचित उपदेशरसायनरस, कालस्वरूप कुलक, अवस्था कुलक, चर्चरी, आ० जिनबल्लभसूरिकी स्तुति, स्तवन आदि कई रचनाओंका उल्लेख मिलता है। अपभ्रंशमें ऐसी अनेक छोटी-बडी रचनाएं रास, सन्धि, कुलक, चर्चरी आदि रूपमें उपलब्ध होती हैं जिनके लेखकों के संबंधमें कुछ भी ठीक रूपसे ज्ञात नहीं हो सका है। ऐसी रचनाओंमें कुछ निम्नलिखित हैं
बाहुबलपाथड़ी, वसन्तविलास फाग (सं० १४००-१४२५), जिनचंदसूरि फाग (सं० १३४१ के लगभग), आबूरास (१३वीं शताब्दी), चर्चरिका, शालिभद्रमातृका, संवेगमातृका, जम्बूचरित्र, मदनरेखाचरित्र, मृगपुत्र महर्षिचरित्र, चतुरंगसन्धि, चतुर्विंशतिजिनकल्याणक, कथाएं, स्तुतिस्तवन आदि ।
इस प्रकार अपभ्रंश-साहित्य कई रूपोंमें तथा विधाओंमें विकसित मिलता हैं। यद्यपि अभी तक इसका सम्पूर्ण साहित्य उपलब्ध नहीं हो सका है परन्तु जो प्रबन्ध रचनाएं मिलती हैं वे कई बातोंमें मध्ययुगीन भारतीय साहित्यमें अपना विशिष्ट स्थान रखती हैं। और उन्हींकी परम्परा तथा शैली पर परवर्ती हिन्दी साहित्य तथा अन्य भारतीय आर्य भाषाओंका साहित्य लिखा गया। भाषा और साहित्य दोन ही रूपोंमें नव्य भारतीय आर्यभाषाभोंका वाङ्मय अपभ्रंशसे पुरस्कृत हुआ है। और इसीलिए परिणामकी दृष्टिसे नहीं, मूल्यांकनकी दृष्टिसे यह साहित्य प्राचीन भारतीय आर्य साहित्य और आधुनिक भारतीय साहित्यकी मध्यवर्ती कड़ी है जो जन-जनकी चेतनाको आज भी अपनी सहज वाणीमें सुरक्षित बनाये हुए है। ऐतिहासिक और काव्यात्मक दोनों ही दृष्टियोंसे आज इस साहित्यका विशेष महत्व बढ़ गया है। परंतु जब तक इसका ठीकसे मूल्यांकन नहीं होता है तब तक मध्ययुगीन भारतीय साहित्यका यथार्थ चित्र अस्पष्ट ही रहेगा। आशा है, भविष्यकी स्पष्ट भावभरी उज्ज्वल रेखाओंमें इसका यथार्थ रूप शीघ्र ही प्रकाशित हो सकेगा। और तभी हिन्दी भाषा तथा साहित्य के उदय तथा विकासकी वास्तविक परम्पराका बोध हो सकेगा।

Page #446

जैन पुराण साहित्य
के० ऋषभचन्द्र
जिस प्रकार प्रारंभ से ही जिनवाणी (अर्हद्वचन) के चार विभाग किये गये हैं उसी प्रकार जैन साहित्यके भी । ये विभाग हैं - कथा, गणित, दर्शन और चारित्र संबंधी । श्वेताम्बर इनका धर्मकथानुयोग, गणितानुयोग, द्रव्यानुयोग तथा चरणानुयोगके नामसे और दिगम्बर प्रथमानुयोग, करणानुयोग, द्रव्यानुयोग तथा चरणानुयोगके नामसे परिचय देते हैं। इन विभागों में कथा - साहित्यको, जिसके अपर नाम धर्मकथानुयोग तथा प्रथमानुयोग हैं, प्रथम स्थान मिला है । इस अनुयोगको इतनी बड़ी महत्ता इसलिए दी गयी है कि इसके द्वारा ही साधारण व सामान्य जनतामें धर्मके बीज सरलता व विशाल पैमाने पर पनपाये जा सकते हैं । कथा एक ऐसा सरल उपाय है जिसका प्रभाव तुरन्त ही साधारण जन पर पड़ता है, अतः इसको इतना महत्त्वपूर्ण स्थान प्राप्त है । इसी कथानुयोग अथवा कथा - साहित्यका एक अंग पुराणसाहित्य है जिसकी चर्चा यहाँ पर की जा रही है ।

जिनसेनाचार्य ने अपने महापुराण (आदिपुराण) में पुराणकी व्याख्या 'पुरातनं पुराणं स्यात् 'से की है । आगे यह भी बतलाया है कि वे अपने ग्रन्थमें तिरसठ शलाका पुरुषोंका पुराण कह रहे हैं । अन्य आचार्योंके मतका निर्देश करते हुए वे बतलाते हैं कि कोई कोई तीर्थकरों के ही चौबीस पुराण मानते हैं क्योंकि उनमें अन्य शलाका पुरुषों (चक्रवर्त्ती, बलदेव, वासुदेव व प्रतिवासुदेव) का भी समावेश हो जाता है और इन सभी पुराणोंका जिसमें संग्रह हो वह महापुराण कहलाता है । कहनेका तात्पर्य यह कि जिसमें एक शलाका पुरुषका वर्णन हो वह पुराण तथा जिसमें अनेक शलाका पुरुषोंका वर्णन हो वह महापुराण कहलाता है । जिनसेनाचार्य आगे बतलाते हैं कि उनके ग्रन्थमें जिस धर्मका वर्णन है उसके सात अंग है- द्रव्य, क्षेत्र, तीर्थ, काल, भाव, महाफल और प्रकृत । तात्पर्य यह कि पुराण में षद्रव्य, सृष्टि, तीर्थस्थापना, पूर्व और भविष्य जन्म, नैतिक और धार्मिक उपदेश, पुण्यपापके फल और वर्णनीय कथावस्तु अथवा सत्पुरुष के चरितका वर्णन होता है। जैन पुराणोंमें काव्यमय शैलीका भी समावेश हो गया है। यह तत्कालीन प्रभाव ही प्रतीत होता है । अन्यथा जिनसेनाचार्यकी महाकाव्यकी परिभाषा में पुराणके तत्त्व भी शामिल नहीं होते । वे महाकाव्य के लक्षण इस प्रकार बतलाते हैं :

Page #447

७२ : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव अन्य
जो प्राचीन कालके इतिहाससे सम्बन्ध रखनेवाला हो, जिसमें तीर्थकर, चक्रवर्ती इत्यादि महापुरुषोंका चरित्र-चित्रण हो तथा जो धर्म, अर्थ और कामके फलको दिखानेवाला हो उसे महाकाव्य कहते हैं। जिनसेनाचार्यने अपने महापुराणको महाकाव्य भी माना है। कहनेका तात्पर्य यह कि महापुराण पुराणसे बृहत्काय होता है और जैन पुराणोंमें काव्यात्मक शैलीका समावेश भी हो गया है।
___ ऊपर कहा जा चुका है कि पुराणमें सत्पुरुषके चरित की कथा-वस्तुका समावेश होता है। इसी चरितात्मक वस्तुके कारण ऐसी रचनाओंको चरित भी कहा गया है। श्वेताम्बरोंकी प्रायः जितनी भी रचनाएँ तीर्थंकरों के जीवन संबंधी मिलती हैं उन्हें चरित ही कहा गया है, परन्तु दिगम्बर लेखकोंने उन्हें पुराण व चरित दोनों संज्ञाएँ दी हैं। इससे यह स्पष्ट है कि शलाका पुरुषों के जीवन सम्बन्धी जो जो कृतियाँ रची गयीं उन्हें चाहे पुराण कहें या चरित कहें, इससे कोई भेद उपस्थित नहीं होता। कहने का तात्पर्य यह कि चरित और पुराण एकार्थवाची ही है, यदि उनमें त्रेसठ महापुरुषोंमेंसे किसी एकका या अनेकका चरित वर्णित हो। आगे चलकर हम देखते हैं कि पुराण और चरित इस परिभाषामें अनुबद्ध नहीं रहें। शलाका पुरुषों के अतिरिक्त अनेक महापुरुषोंके काल्पनिक चरितोंको भी पुराण या चरित कहा गया है। विशेषतः चरित बहुत ही विस्तृत अर्थमें प्रयुक्त हुआ हैं। चरितका अभिप्राय रहा है जीवनी और वह जीवनी चाहे शलाका पुरुषकी हो, कोई धार्मिक अथवा वीरपुरुषकी हो या किसी काल्पनिक पुरुषकी ही क्यों न हो, उन सबको चरितकी संज्ञा दी गयी है।
पुराण और महापुराण नामक जो जो रचनाएँ रची गयीं उन सबका आधार क्या रहा है? जिनसेनाचार्यने तो महापुराणकी परिभाषामें यह बतलाया है कि महापुरुषों(तीर्थकरा दि)ने इसका उपदेश दिया है इस लिएइसे महापुराण कहते हैं। कहनेका तात्पर्य यह कि इन पुराणोंकी कथाएँ तीर्थकरोंके मुखसे ही सुनी गयी थी और ये ही परंपरासे चली आ रही हैं। ऊपर हमने बतलाया है कि दिगंबरोंका प्रथमानुयोग ही श्वेताम्बरोंका धर्मकंथानुयोग है। प्रथमानुयोग बारहवें अंग दृष्टिवादका एक विभाग भी माना गया है। उसमें तीर्थकर, चक्रवर्ती और अन्य महापुरुषों के वर्णन उपलब्ध थे। जैन कथासाहित्यके पुराणोंकी कथावस्तुका यह भी एक आदिस्रोत माना जाता है, किन्तु दृष्टिवादके लुप्त हो जाने के कारण प्रथमानुयोग अब उपलब्ध नहीं है। परंपरासे जो कुछ भी सुरक्षित रह सका वह आगम ग्रंथों तथा अन्य ग्रंथोंमें समाविष्ट हो गया ऐसी मान्यता है। अतः प्रथमानुयोगके पश्चात् जिन जिन ग्रंथोंकी कथा-सामग्री के आधार पर आगे पुराण ग्रन्थ रचे गये उनमें समवायांग, ज्ञाताधर्मकथा, कल्पसूत्र, जम्बूद्वीपप्रज्ञप्ति, त्रिलोकप्रज्ञप्ति तथा आवश्यक नियुक्ति, चूर्णि, विशेषावश्यक भाष्य और वसुदेवहिण्डी उल्लेखनीय हैं।
जैसा कि भारतीय साहित्यके साथ होता आया है वैसे जैन साहित्य के भी कुछ प्राचीन ग्रन्थ अब तक भी उपलब्ध नहीं हो सके हैं। अन्य ग्रन्थोंमें उल्लेख मात्रसे ही उनका पता चलता है। इस प्रकारके पुराणोंमें विमलसूरिका हरिवंसचरिय, कवि परमेष्ठिका वागर्थसंगह-पुराण तथा चतुर्मुखके पउमचरिउ और हरिवंसपुराणु उल्लेखनीय हैं। उपलब्ध पुराण-साहित्य पर दृष्टिपात करें तो मालूम होगा कि ये रचनाएँ विक्रमकी छठी शताब्दीसे लगाकर १८वीं शताब्दी तक पनपती रही हैं। जिस प्रकार जैनोंका पुरानामें पुराना साहित्य प्राकृत भाषामें उपलब्ध है उस प्रकार पुराण साहित्य भी। अपने धर्म-प्रचारमें साधारण जनको प्रभावित करने के लिए उन लोगोंकी बोलचालकी जो भाषा थी उसे ही अपने साहित्यका माध्यम बनानेमें जैन लोग अग्रणी रहे हैं। इसलिए समय समय पर बदलती हुयी भाषाओंमें पुराण साहित्यका सृजन हुआ है। प्राकृत के बाद जब संस्कृतका अधिक प्रभाव बढ़ा तो उस भाषामें भी पुराणों की रचना करने में जैन लोग पीछे नहीं रहें। उसके पश्चातू जब अपभ्रंश भाषाओंने जोर पकडा तब अपभ्रंश रचनाएँ भी होने लगीं। इस प्रकार हम देखेंगे कि प्राकृत (महाराष्ट्री) पुराणोंका रचनाकाल छठी शताब्दीसे पन्द्रहवीं तक, संस्कृत

Page #448

जैन पुराण साहित्य : ७३ पुराणोंका आठवींसे उन्नीसवीं तक और अपभ्रंश पुराणोंका दसवींसे सोलहवीं शताब्दी तक रहा है। प्रचुरताकी दृष्टि से प्राकृत, संस्कृत व अपभ्रंश पुराणोंका उत्कृष्ट काल क्रमशः बारहवीं-तेरहवीं, तेरहवींसे सत्तरहवीं और सोलहवीं शतीका रहा है। इन सबमें भी संस्कृत कृतियोंकी संख्या सर्वोपरि है। प्रायः ये सभी रचनाएँ एक ही भाषामें हैं, परंतु किसी किसी प्राकृत रचनामें कहीं कहीं पर संस्कृत व अपभ्रंश, तो अपभ्रंश रचना में संस्कृत व प्राकृत और उनमें देशी भाषाओंके शब्द भी यत्रतत्र मिलते हैं। ये रचनाएँ अधिकतर पद्यात्मक हैं, परंतु गद्यात्मक रचनाओंका सर्वथा अभाव नहीं है और कुछ कृतियोंमें गद्य और पद्यका मिश्रण भी मिलता है। विक्रमकी छठी शताब्दीसे जब जैन पुराणोंकी रचना प्रारंभ हुी तब तक ब्राह्मणों के मुख्य पुराणों
हो चुकी थी। इसलिए उस साहित्य-शैलीके दर्शन जैन पुराणों में भी होते हैं। साथ ही साथ यह भी ध्यान देनेकी वस्तु है कि उस समय तक काव्यात्मक शैलीका प्रादुर्भाव हो चुका था तथा संस्कृत साहित्यमें उत्तरोत्तर कालमें उत्कृष्ट रचनाएं बनती जा रही थीं। इस प्रवाहका प्रभाव जैन पुराण-साहित्य पर भी पड़ा है। जिनसेनाचार्यने तो जैसा कि ऊपर बताया जा चुका है काव्यतत्त्वको भी पुराणमें स्थान दे दिया है। इस समकालीन प्रभावके कारण जैन पुराणोंमें हम देखेंगे कि कविकी प्रतिभाके अनुसार उन रचनाओंमें छंद, अलंकार, रस-भाव आदि काव्य-गुणों तथा सूक्तियों और सुभाषितोंका तरतम पाया जाता है। कुछ संस्कृत रचनाएँ तो महाकाव्यात्मक शैली के अच्छे उदाहरण हैं। उनमें प्राकृतिक दृश्यों. का वर्णन और रसभावों का कलात्मक चित्रण पाया जाता है। जैन पुराणोंमें पौराणिक शैली और काव्यास्मक शैलीका ऐसा सम्मिश्रण हो गया है कि वह हमें ब्राह्मण पुराणोंमें कम मात्रामें दृष्टिगोचर होता है।
जैन पुराणोंकी कुछ विशेषताएँ इस प्रकार हैं: प्रारंभमें तीनों लोक, काल-चक्र व कुलकरोंके प्रादुर्भावका वर्णन होता है। उसके पश्चात् जम्बूद्वीप और भारतदेशका वर्णन करके तीर्थस्थापना तथा वंशविस्तार दिया जाता है। तत्पश्चात् संबंधित पुरुषके चरितका वर्णन प्रारंभ होता है। ये सभी वर्णन एकसे नहीं पाये जाते। कभी संक्षिप्त तो कभी विस्तारसे और कभी कभी सिर्फ उल्लेखमात्रके रूपमें ही। इसके अतिरिक्त उनमें अनेक पूर्वभवोंका विस्तारसे या संक्षेपमें वर्णन पाया जाता है। पूर्वभवकी कथा
ओं के साथ साथ प्रसंगानुसार अन्य अवान्तर कथाओंका भी उनमें समावेश हुआ है। इस प्रकार उनमें प्रचलित लोककथाओंके भी दर्शन होते हैं। ये सभी अवान्तर कथाएँ कभी कभी एक तृतीयांश तो कभी आधेसे भी अधिक भाग लिए हुए रहती हैं। साथ ही साथ उनमें उपदेशोंकी कहीं संक्षिप्तता तो कहीं भरमार रहती है। उनमें जैन सिद्धान्तका प्रतिपादन, सत्कर्म-प्रवृत्ति और असत्कर्म-निवृत्ति, संयम, तप, त्याग, वैराग्य आदिकी महिमा, कर्म-सिद्धान्तकी प्रबलता इत्यादि पर भार रहता है। इन प्रसंगों पर मुनियोंका प्रवेश भी पाया जाता है। इनके अतिरिक्त शेष भागमें तीर्थकरकी नगरी, मातापिताका वैभव, गर्भ, जन्म, अतिशय, क्रीडा, शिक्षा, दीक्षा, प्रव्रज्या, तपस्या, परिषह, उपसर्ग, केवलप्राप्ति, समवसरण, धर्मोपदेश, विहार, निर्वाण इत्यादिका वर्णन संक्षेपमें या विस्तारसे सरलरूपमें या कल्पनामय अथवा लालित्य और अलंकारमय रूपमें पाया जाता है। सांस्कृतिक दृष्टि से इन ग्रंथोंमें भाषातत्त्वका विकास, सामान्य जीवनका चित्रण तथा रीतिरिवाज इत्यादिके दर्शन होते है जो काफी महत्त्वपूर्ण है।
भारतीय जनताको रामायण और महाभारत बहुत ही प्रिय रहे हैं और जैन पुराण साहित्यका श्रीगणेश भी इन्हीं दो ग्रंथोंसे होता है।
उपलब्ध जैन पुराणसाहित्यमें प्राचीनतम कृति प्राकृत भाषा में है। यह विमलसूरि (५३० वि. सं०) की पउमचरियं (पामचरितम्) नामक रचना है। इसमें आठवें बलदेव दाशरथी राम (पद्म), वासुदेव लक्ष्मण तथा प्रतिवासुदेव रावणका चरित वर्णित है। कितनी ही बातोंमें इसकी कथा वाल्मीकि रामायण

Page #449

७४ : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रन्थ
से भिन्न है। संस्कृत रामायणसे इस भिन्न रामायणको रचनेका क्या उद्देश्य था ? इस दृष्टिसे देखे तो तीन मूलभूत कारण प्रत्यक्ष नजर आते हैं। एक तो यह कि रामकी जो प्रचलित लोककथा थी उसको ब्राह्मणोंने
कार हिन्दू रूप दिया उसी प्रकार जैनोंने अपने मतावलम्बियों के लिए उसे अपना धार्मिक रूप दिया। दूसरी विशेषता यह कि उसमें वानरों और राक्षसोंको पशुओंकी तरह चित्रित किया गया था जो परंपराके प्रतिकूल था क्योंकि वे मनुष्य जातियाँ ही थीं। तीसरा कारण यह कि रामकथा-संबंधी कुछ ऐसी सामग्री भी विमलसूरिको मिली जो वाल्मीकि-रामयणमें उपलब्ध नहीं थी या कुछ भिन्न थी, जैसे रामका स्वेच्छापूर्वक वनवास, सुवर्ण मृगकी अनुपस्थिति, सीताका भाई भामण्डल, हनुमान के अनेक
नुकी अनुपस्थिति इत्यादि। यह रचना गाथाबद्ध हैं तथा ११८ उद्देशोंमें विभक्त है। कहीं कहीं पर अलंकारों के प्रयोग तथा रसभावात्मक वर्णनोंके होते हुए भी इसकी शैली रामायण व महाभारत जैसी ही है।
संस्कृत भाषामें भी प्रथम जैन पुराण रामसंबंधी है जो रविषेणाचार्य(७३५ वि० सं०)का पद्मचरित है। इसमें १२३ पर्व हैं तथा कुछ वर्णनात्मक विस्तारके सिवाय यह विमलसूरिके पउमचरियकी प्रतिकृति मात्र है। इसी कथाका अनुसरण करनेवाला सकलकीर्ति के शिष्य जिनदास(सोलहवीं शती)का रामदेवपुराण है जो गद्यात्मक है। देवविजयगणिका पद्मपुराण १६५२ वि० सं० में रचा गया था। भट्टारक सोमसेन• के रामपुराण (सं० १६५६) पर गुणभद्रकी रामकथा(उत्तरपुराण)का भी प्रभाव है। अन्य रामपुराणकारोंमें भ० धमकीर्ति (सं० १६६९), चन्द्रसागर, चन्द्रकीर्ति आदि उल्लेखनीय हैं।
प्राकृत व संस्कृतकी तरह अपभ्रंश भाषामें भी प्रथम उपलब्ध जैन पुराण पउमचरिउ है जो स्वयंभूदेव(८९७-९७७ वि० सं०)की रचना है। यह पाँच काण्डों तथा नब्बे संधियों में विभक्त है। कथा रविषेणाचार्यकी कृति के अनुसार ही है। इसकी विशेषता यह है कि इसमें उत्कृष्ट संस्कृत काव्यशैलीका अनुसरण हुआ है। कवि र इधू(१५वीं १६ वीं शताब्दी)ने भी अपभ्रंशमें पद्मपुराणकी रचना की है।
कालकी दृष्टिसे रामायणके पश्चात् महाभारत संबंधी कथाकृतियोंकी गणना जैन पुराण साहित्यमें होती है। जैन साहित्यमें ये रचनाएँ हरिवंशपुराण या पाण्डवपुराणके नामसे विख्यात हैं। कुवलयमालामें जो उल्लेख है उससे अनुमान किया जाता है कि इस विषय पर भी प्रथम कृति प्राकृतमें ही रची गयी थी और उसके कर्ता भी विमलसूरि थे। इन पुराणों में २२वें तीर्थंकर नेमिनाथ, वासुदेव कृष्ण, बलदेव, जरासिन्धु तथा कौरव-पाण्डवों का वर्णन है।
उपलब्ध साहित्यमें जिनसेनकृत (८४० वि० सं०) संस्कृत हरिवंशपुराणका प्रथम नम्बर आता है। इसमें ६६ सर्ग हैं। यह रचना विमलसूरिकी संभावित कृति पर आधारित मानी जाती है। सकलकीर्ति(१४५०-१५१० वि० सं०)का हरिवंशपुराण ३९ सगों में विभक्त है। इसमें आधेसे अधिक सर्ग उनके शिष्य जिनदास द्वारा लिखे गये हैं। भ० श्रीभूषणका हरिवंशपुराण सं० १६७ की रचना है।
तेरहवीं शताब्दीमें रचा गया देवप्रभसूरिका पाण्डवचरित्र १८ समेिं विभक्त है। शुभचन्द्रका (१६०८ वि० सं०) पाण्डवपुराण जैन महाभारत भी कहलाता है। राजविजयसूरिके शिष्य देवविजय गणी(१६६०वि० सं०)ने देवप्रभसूरिके पाण्डवचरित्रका गद्यमें रूपान्तर कर अपनी कृति बनायी थी। अमरचन्द्र(१३ वीं शताब्दी)की रचना बालभारत भी उल्लेखनीय है।
हरिवंश पुराण के अन्य कर्ताओंमें व्र० जिनदास (१६ वीं शती), जयसागर, कवि रामचन्द्र (सं० १५६०से पूर्व) और भ० धर्मकीर्ति (सं० १६७१) तथा पाण्डव चरित्र संबंधी जयानन्द, विजयगणी, शुभवर्धनगणी और पाण्डव पुराणके रयिचताओंमें भ० शुभचन्द्र (सं० १६१८), श्रीभूषण (सं० १६५७) और भ० वादिचन्द्र (१७वीं शती)के नाम उल्लेखनीय हैं।

Page #450

जैन पुराण साहित्य : ७५ हरिवंश संबंधी अपभ्रंशकी प्रथम कृति स्वयंभूदेवकी है जिसका अपरनाम रिहणेमिचरिउ है। यह तीन कांडोंमें विभक्त है तथा ११२ संधिवाला ग्रन्थ है। इसकी कथाका आधार जिनसेनका हरिवंशपुराण है। धवल(११वीं-१२वीं शताब्दी वि० सं०)का हरिवंशपुराण ११२ संधियों में काव्यात्मक ढंगसे लिखा गया है। सोलहवीं शताब्दीकी अन्य दो कृतियाँ यशःकीर्ति और श्रुतकीर्तिकीप्राप्त है। प्रथम १३ और द्वितीय ४४ संधियोंमें विभक्त हैं। कवि रइधूने भी हरिवंशपुराणकी रचना की है।
रामायण और महाभारतके पश्चात् कालकी दृष्टि से महापुराणोंकी बारी आती है, जिनमें त्रिषष्टिशलाका पुरुषों अथवा चौबीस तीर्थंकरों आदिके चरितोंका वर्णन आता है। इनकी शुरूआत भी प्राकृत भाषासे ही होती है। शीलांकाचार्य(९२५ वि० सं०)का चउपन्नमहापुरिसचरिय ऐसी ही एक रचना है। ग्रन्थ के शीर्षकसे प्रतीत होता है कि नौ प्रतिवासुदेवोंको शलाका पुरुषों में नहीं गिना गया है, जैसा कि समवायांगसे भी सूचित है। यह गद्य-प्रधान रचना है। इसकी रामकथा पर वाल्मीकी रामायणका प्रभाव शूर्पणखाके नाम तथा स्वर्णमृगसे स्पष्ट है तथापि शेष कथा विमलसूरिके अनुसार है। भद्रेश्वर(१२-१३वीं शताब्दी)की कहावलिमें शलाका पुरुषोंका चरित वर्णित है। यह रचना गद्यप्रधान है। इसकी रामकथामें रावणके चित्र का उल्लेख ध्यान देने योग्य है। महापुरुष-चरितकारोंमें आम्रसूरिका भी नाम लिया जाता है।
संस्कृतमें इस संबंधमें महत्त्वपूर्ण रचना महापुराण है। इसका प्रथम भाग आदिपुराण जिनसेनाचार्य (१० शताब्दी) कृत है तथा द्वितीय भाग उत्तरपुराण उनके शिष्य गुणभद्रकी रचना है। उत्तरपुराणकी रामकथा वाल्मीकिरामायण व पउमचरियसे भिन्न है। आदि पुराणमें प्रथम तीर्थकर व प्रथम चक्रवर्ती तथा उत्तरपुराणमें शेष शलाका पुरुषोंके चरित्र वणित हैं। आचार्य मल्लिषेणने ११०४ वि० सं०में अपने महापुराणकी रचना की थी। पन्द्रहवीं शताब्दीके भ० सकलकीर्ति आदिपुराण और उत्तरपुराण के रचयिता है। हेमचन्द्राचार्य(१३वीं शती प्रथमपाद)का त्रिषष्टि-शलाका-पुरुष-चरित १० पा में विभक्त है। इसका अन्तिम भाग परिशिष्ट-पर्व ऐतिहासिक महत्त्व रखता है। आशाधर (१२९२वि० सं०)के त्रिषष्टि-स्मृति-शास्त्रमें शलाका पुरुषोंका संक्षिप्त वर्णन है। त्रिषष्टि-शलाका-पुरुष-चरित विषयक गद्यात्मक रचनाकारोंमें विमलसूरि और वज्रसेन स्मरणीय हैं। जिनसेनके महापुराण पर ललितकीर्ति(१९वीं शती)की संस्कृत टीका तथा पुष्पदंतके उत्तरपुराण पर प्रभाचन्द्र(सं० १०८०)की टीका उपलब्ध है। पुराणसारसंग्रह दामनन्दिकी रचना है जिसमें संक्षेपमें शलाका पुरुषोंका वर्णन है। वैसे मुनि श्रीचन्द्र ११वीं शती और सकलकीर्तिके पुराणसार गद्यात्मक रुपमें उपलब्ध हैं।
चतुर्विशतिजिनचरित जिनदत्तसूरिके शिष्य अमरचन्द्र(१३वीं शती)की रचना है जिसमें क्रमशः चौबीस तीर्थंकरोंके चरित दिये गये हैं। रायमल्लाभ्युदय (१६१५ वि० सं०) पमसुन्दरकी रचना है इसमें भी तीर्थकरोंके चरित हैं। इस सम्बन्ध में केशवसेन (सं० १६८८) व प्रभाचन्द्र के कर्णामृतपुराण उल्लेखनीय हैं।
अपने महापुरुषचरितमें मेरुतुंगाचार्यने (१४वीं शती) ऋषभनाथ, शांतिनाथ, नेमिनाथ, पार्श्वनाथ तथा महावीरस्वामीके चरितोंका वर्णन किया है। इसीको काव्योपदेशशतक व धर्मोपदेशशतक भी कहा गया है।
अपभ्रंशमें महापुराण विषयक प्रथम कृति पुष्पदंतका (१०२२ वि० सं०) तिसहि-महापुरिसगुणलंकारु है। इसमें प्रथम ३७ संधियोंमें आदिपुराण तथा शेष ६५ सन्धियोंमें उत्तर पुराणकी कथासामग्री है। रामकथामें गुणभद्रका अनुसरण है। कविकी असाधारण काव्यप्रतिभाके इसमें दर्शन होते हैं।

Page #451

७६ : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रन्थ
पद्मपुराण, हरिवंशपुराण तथा महापुराणोंके पश्चात् अलग अलग तीर्थकरोके जीवनचरित बहुतायत से पाये जाते हैं । १०वीं शतीसे १८वीं शती तक ऐसी रचनाएँ होती रहीं । १२वीं और १२वीं शती ऐसे साहित्यमें काफी सम्पन्न रही हैं, वैसे १५वीं से १७वीं शती भी कम महत्त्वपूर्ण नहीं है । बहुलताकी दृष्टिसे अधिक से अधिक कृतियाँ शान्तिनाथ पर उपलब्ध हैं। द्वितीय श्रेणिमें नेमि और पार्श्वजिन संबंधी कृतियोंको रखा जा सकता है। तृतीय स्थानमें आदि जिन ऋषभ, आठवें चन्द्रप्रभ और अन्तिम जिन महावीर के चरितोंकी संख्या उल्लेखनीय हैं ।
प्राकृत भाषा में आदि तीर्थंकर ऋषभ पर प्रथम रचना अभयदेवके शिष्य वर्धमानसूरि (११६०वि० सं०) की प्राप्त है । ११००० श्लोक प्रमाण यह ग्रन्थ पांच परिच्छेदों में विभक्त है। भुवनतुंगका ऋषभदेव चरित ३२३ गाथाओंमें निबद्ध है ।
अमरचन्द्र (१३वीं शती) का संस्कृत पश्चानन्दकाव्य १९ सगवाला आदिनाथ के जीवनचरित्र संबंधी है। विनयचन्द्रका आदिनाथचरित्र १४७४ वि० सं० की रचना है। अन्य रचनाएँ भ० सकलकीर्त्ति (१५वीं शती), चन्द्रकीर्त्ति (१७वीं शती), शान्तिदास, धर्मकीर्ति आदिकी हैं। हस्तिमलने गद्यात्मक आदिनाथ पुराण लिखा। ललितकीर्त्तिका आदिपुराण जिनसेनाचार्य के आदिपुराण पर टीका मात्र है। नेमिकुमार के पुत्र वाग्भटने काव्यमीमांसा में अपने ऋषभदेवचरितका उल्लेख किया है ।
अपभ्रंशमें रइधू (१६वीं शताब्दी वि० सं० ) का आदिपुराण उल्लेखनीय है । उसका अपरनाम मेघेश्वर चरित है ।
द्वितीय तीर्थकर संबंधी अजितनाथपुराण बुधराघव के शिष्य अरुणमणि (१७१६ वि० सं०) की संस्कृत रचना है। अपभ्रंश में सं० १५०५की विजय सिंहकी रचना उपलब्ध है ।
तृतीय तीर्थंकर पर संभवनाथचरित्र की रचना मेरुतुंगसूरिने सं० १४१३ में की थी। एक तेजपालकी इसी नामकी अपभ्रंश रचना है।
चतुर्थ तीर्थंकर अभिनन्दन के चरितों का उल्लेख मात्र मिलता है।
पाँचवें जिन पर सुमतिनाथ चरितके रचनाकार विजयसिंह के शिष्य सोमप्रभ ( १२वीं शताब्दी ) थे । यह ग्रन्थ प्राकृतमें ९६२१ ग्रंथाग्र प्रमाण है । संस्कृत में भी इस विषयक रचनाका उल्लेख आता है ।
छठें तीर्थंकरका पद्मप्रभचरित प्राकृत में देवसूरिने १२५४ वि० सं० में रचा। संस्कृत में शुभचन्द्रका पद्मनाभपुराण १७वीं शतीका है। विद्याभूषण और सोमदत्त के भी पद्मनाभपुराण प्राप्त हैं। देवप्रभसूरि के शिष्य सिद्धसेनने भी पद्मप्रभचरित्र रचा था ।
सातवें तीर्थकर संबंधी सुपार्श्वनाथचरित प्राकृत में हर्षपुरीय गच्छके लक्ष्मणगणि (११८८ वि० सं०) ने रचा । यह रचना उत्कृष्ट कोटिकी करीब ९००० गाथा प्रमाण है । देवसूरिकी भी प्राकृत रचना मिलती है ।
आठवें जिन चन्द्रप्रभ पर प्राकृत में वीरसूरि (११३८ वि० स० ), येशोदेव (सं० १९७८), चंद्रसूरि के शिष्य हरिभद्र (१२२३) तथा जिनवर्धनसूरिकी कृतियाँ हैं । अपभ्रंश रचना यशः कीर्तिकी (१५वीं १६वीं शती) ११ संघियों में प्राप्त है । देवेन्द्र (सं० १२६४ ) की रचना संस्कृत व प्राकृतमय है । संस्कृत में असग (११वीं शती), वीरनन्दि ( ११वीं शती), गुणरत्नके शिष्य सर्वानंद (सं० १३०२), शुभचन्द्र (१६वीं १७वीं शती) तथा पंडिताचार्य और दामोदर कवि (सं० १७२७ ) की रचनाएँ उपलब्ध हैं । अन्धसेन के चन्द्रप्रभचरितका भी उल्लेख आता है । १७वीं शताब्दीकी रचना पं० शिवाभिरामकी भी मिलती है जो सात समें विभक्त है ।
नौवें तीर्थंकर पुष्पदन्तके जीवनपर कोई रचना नहीं मिलती । नन्दिताढ्यकृत गाथाळक्षण के

Page #452

जैन पुराण साहित्य : ७७
टीकाकार रत्नचन्द्रने उसमें आये हुए दो पद्यों पर टीका करते हुए बतलाया है कि ये पद्य एक प्राकृत रचना पुष्पदन्तचरितमेंसे लिये गये हैं।
दसवें तीर्थकर शीतलनाथके चरितोंके बारेमें सिर्फ उल्लेख ही प्राप्त हैं।
ग्यारहवें जिन पर श्रेयांसचरित जिनदेवके शिष्य हरिभद्रने सं. ११७२में तथा अजितसिंहसूरिके शिष्य देवभद्रने ११००० ग्रन्थान प्रमाण प्राकृतमें रचे थे। संस्कृतमें मानतुंग(सं० १३३२)की कृति प्राप्त है। सुरेन्द्रकीर्तिके श्रेयांसपुराणका भी उल्लेख आता है।
बारहवें जिन पर वासुपूज्यचरित प्राकृतमें ८००० ग्रन्थाग्र प्रमाण चन्द्रप्रभकी रचना है तथा संस्कृत में वर्द्धमानसूरि(सं० १२९९)की करीब ६००० ग्रन्थान प्रमाण।
तेरहवें तीर्थंकरका विमलचरित प्राकृतमें रचे जानेका उल्लेख आता है। संस्कृत में ज्ञानसागरने खंभातमें सं० १५१७में ५६५० ग्रन्थान प्रमाण पांच सोमें विमलनाथचरित रचा था। कृष्णदासका विमलनाथपुराण १० सर्गों में विभक्त है तथा २३०० श्लोक प्रमाण है। इन्द्रहंसगणिने सं० १५७८में संस्कृतमें विमलचरित रचा था। रत्ननन्दिका भी विमलनाथ-पुराण मिलता है।
चौदहवें जिन पर प्राकृतमें अनन्तनाथ चरितके लेखक आम्रदेवके शिष्य नेमिचन्द्रसूरि है जिन्होंने सं० १२१३में १२०० गाथा प्रमाण अपना ग्रन्थ लिखा था। वासवसेन भी अनन्तनाथपुराणके रचयिता माने जाते हैं। - पन्द्रहवें तीर्थकर धर्मनाथ पर प्राकृतरचनाका उल्लेख मात्र है। हरिचन्द्रकृत एक उत्कृष्ट संस्कृत काव्य है जो २१ सौमें निबद्ध है। इसका नाम धर्मशर्माभ्युदय काव्य है जो ११वी १२वीं शतीकी रचना मानी जाती है। इस पर शिशुपालवध, गउडवहो और नैषधीय चरितका प्रभाव स्पष्ट है। नेमिचन्द्र (सं० १२१६) और सकलकीर्ति(१५वीं शती)की रचनाओं के भी उल्लेख मिलते हैं ।
सोलहवें तीर्थकर शान्तिनाथके जीवन संबंधी कई चरित रचे गये प्रतीत होते हैं। प्राकृतमें पहली कृति देवचन्द्रसूरि (सं० ११६०)की मिलती है। यह १२००० ग्रन्थान प्रमाण है। मुनिभद्रकी रचना सं० १४१०की है। सोमप्रभसूरिकी भी प्राकृत रचना मिलती है। अपभ्रंशमें महीचन्द्रने दिल्लीमें सं० १५८७में संतिणाहचरिउ रचा था। संस्कृतमें असग(११वीं शती)का शान्तिनाथपुराण १६ सगों में निबद्ध है। इनका एक लघु शान्तिपुराण भी मिलता है। अजितप्रभसूरि(सं० १३०७)का शान्तिनाथ-चरित ६ सर्गों में विभक्त ५००० श्लोक प्रमाण है। मुनि देवसूरिकी कृति (सं० १३२२) देवचन्द्रसूरिकी प्राकृत रचना पर आधारित मानी जाती है। माणिक्यचन्द्रकी रचना (१३वीं शती) ८ स!में करीब ६००० ग्रन्थान प्रमाण मिलती है। सकलकीर्ति (१५वीं शती) तथा श्रीभूषण (सं० १६५९)के भी शान्तिनाथ-पुराण उपलब्ध हैं। प्रथम १६ सर्ग प्रमाण है। कनकप्रभकी रचना ४८५ तथा रत्नशेखरसूरिकी करीब ७००० ग्रन्थान प्रमाण प्राप्त हैं। गद्यमय रचनाकारोंमें भावचन्द्र (सं० १५३५) तथा उदयसागर उल्लेखनीय हैं। अन्य ग्रन्थकारोंमें ज्ञानसागर, हर्षभूषणगणि, वत्सराज, शान्तिकीर्ति, गुणसेन, ब्रह्मदेव, ब्रह्मजयसागर इत्यादि हैं। मेघविजयका शान्तिनाथचरित तो एक पादपति काव्य है जो नैषधचरितके पादों के आधारसे शांतिनाथके जीवनचरितका वर्णन करता है।
सत्तरहवें कुन्थुनाथके चरितकारोंमें पद्मप्रभ अथवा विबुधप्रभसूरि(१३वीं शती)का नाम आता है जिन्होंने अपनी रचना संस्कृतमें की थी। प्राकृतमें भी किसीने ग्रन्थ रचा था और एक अनाम चरित भंडारमें ही होनेका उल्लेख है।
अठारहवें अरनाथ पर प्राकृत और संस्कृतमें रचनाएँ की गयी थी परंतु अभी उपलब्ध नहीं हैं। उन्नीसवें जिन मलिनाथके प्राकृत चरितकारोंमें जिनेश्वरसूरि(सं० ११७५)का नाम आता है।

Page #453

७८ : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रन्थ
इनकी रचना ५५५५ ग्रंथाग्र प्रमाण है। चन्द्रसूरिके शिष्य हरिभद्रकी कृति तीन अध्यायोंमें ९००० ग्रन्थान प्रमाण है। भुवनतुंगसूरिका ग्रन्थ ५०० ग्रंथ प्रमाण तथा एक और अनाम कृति १०५ ग्रंथाग्र प्रमाण उपलब्ध हैं। अपभ्रंशमें जिनप्रभसूरिकी ५० पद्यप्रमाण रचना है। जयमिश्रहलका भी मल्लिनाथ पुराण उपलब्ध है। संस्कृतमें प्रद्युम्न सूरिके शिष्य विनयचन्द्रका मलिनाथ चरित ४२५० ग्रंथाग्र प्रमाण ८ सोमें निबद्ध है। यह सं० १४७४ के आसपासकी रचना है। सकलकीर्ति (१५वीं शती) भी मलिनाथ पुराणके रचयिता है। अन्य ग्रन्थकारोंमें शुभवर्धन, विजयसूरि, प्रभाचन्द्र व नागचन्द्र स्मरणीय हैं।
बीसवें तीर्थकर पर श्री चन्द्रसूरिने प्राकृत में ११००० गाथा-प्रमाण मुनिसुव्रतनाथचरित सं० ११९३में रचा था। पद्मप्रभकी संस्कृत कृति (सं. १२९४) ५५५५ ग्रन्थान प्रमाण तथा मुनिरत्नसूरिकी रचना २३ सगोंमें निबद्ध करीब ७००० ग्रंथाग्र प्रमाण हैं। कृष्णदासका मुनिसुव्रतपुराण (सं० १६८१) २३ सीमें समाप्त हुआ तथा अर्हद्दासका १० सर्गोमें जिसका अपर नाम काव्यरत्न है। केशवसेन, सुरेन्द्रकीर्ति तथा हरिषेण अन्य पुराणकार गिने गये हैं।
इक्कीसवें जिन संबंधी नेमिनाथपुराण सकलकीर्तिकी संस्कृत रचना है। अन्य नमिचरितोंके उल्लेख मात्र मिलते हैं।
बाईसवें तीर्थकर नेमिनाथके चरितोंकी विपुलता पायी जाती है। प्राकृत रचनाओंमें जिनेश्वरसूरिका । नेमिनाथ चरित सं०११७५की कृति है। रत्नप्रभसूरिकी गद्यपद्यमय रचना १३६०० ग्रन्थान प्रमाण ६ अध्यायोंमें विभक्त है। इसका रचना-काल वि० सं० १२३३ है। तीसरी रचना मलधारी हेमचन्द्र(१२वीं शती)की ५१०० ग्रन्थाग्र प्रमाण है। संस्कृतमें प्रथम नंबर सूराचार्यका आता है जिन्होंने सं० १०९०में नेमिनाथचरित रचा। यह द्विसन्धानात्मक है और तीर्थंकर ऋषभ पर भी इसका अर्थ घटित होता है। ऐसा ही द्वितीय ग्रन्थ अजितदेवके शिष्य हेमचन्द्रसूरिका है जिसका नाम नेमिद्विसन्धान काव्य है। सोमके पुत्र वाग्भट(१२वीं शती)का नेमिनिर्वाणकाव्य १५ सोंमें विभक्त है। यह महाकाव्य शैलीकी एक उत्कृष्ट रचना है। उदयप्रभसूरिकी २१०० ग्रन्थाग्र प्रमाण रचना सं० १२९९के आसपासकी है। उपाध्याय कीर्तिराज (सं०१४९५)का नेमिनाथ चरित १२ सोंमें निबद्ध है तथा ब्रह्म नेमिदत्त(सं० १५७५)का नेमिनाथ पुराण १६ अध्यायोंमें। गुणविजयकृत चरित (सं० १६६८) गद्यात्मक है तथा १३ अध्यायोंमें विभक्त है। संगनके पुत्र विक्रमका नेमिदूतकाव्य एक विशेष कलाकृति है जिसमें मेघदूत के आधार पर समस्यापूर्ति की गयी है। तिलकाचार्यकी रचना ३५०० ग्रन्थाग्र प्रमाण है। भोजसागर, नरसिंह, हरिषेण और मंगरसकी भी कृतियां मिलती हैं। अपभ्रंशमें चन्द्रसूरिके शिष्य हरिभद्रका नेमिणाहचरिउ (सं० १२१६) ८०३२ ग्रन्थान प्रमाण पाया जाता है। महाकवि दामोदरकी रचना सं० १२८७की है। लक्ष्मण देवकी कृति सं० १५१०के पूर्वकी है तथा वह १३ कडवक प्रमाण ४ संघियोंमें निबद्ध है।
तेईसवें जिन संबंधी देवभद्रगणिका प्राकृतमें रचा गया पार्श्वनाथचरित (सं० ११६८) गद्य-पद्य मिश्रित है तथा ९००० ग्रन्थाग्र प्रमाण ५ उद्देशोंमें विभक्त है। नागदेवने पार्श्वनाथपुराण रचा था तथा एक अनाम कृति पार्श्वनाथदशभवचरित नामक २५६४ गाथा प्रमाण मिलती है। संस्कृतमें प्राचीन रचना जिनसेनकृत पार्श्वभ्युदय (१०वीं शती) है जो एक उत्तम काव्य है। इसमें मेघदूतके पद्योंका समावेश किया गया है। वादिराजका पार्श्वनाथपुराण (सं० १०८२) भी उपलब्ध है। गुणभद्रसूरिके शिष्य सर्वानन्दसूरिकी रचना करीब १२वीं शताब्दीकी है। माणिक्यचन्द्रका पार्श्वनाथचरित (सं० १२७६) १० सर्गों में निबद्ध ५२७८ ग्रन्थाग्र प्रमाण है तथा गुणरत्नके शिष्य सर्वानन्द(सं० १२९१)का ५ सगामें विभक्त है। भावदेवसूरिने सं० १४१२ में ६४०० ग्रन्थान प्रमाण चरित लिखा था। विनयचन्द्रकी रचना (१५वीं शती)

Page #454

जैन पुराण साहित्य : ७९
४७०९ ग्रन्थान प्रमाण है। पद्मसुन्दरका (सं०१६१५)पार्श्वनाथकाव्य ७ सर्गों में निबद्ध मिलता है। हेमविजयने सं० १६३२में ३१६० ग्रन्थान प्रमाण चरित रचा। उदयवीरगणि(सं० १६५४)की रचना गद्यात्मक है जो आठ अध्यायोंमें विभक्त है। सकल कीर्तिका पार्श्वनाथपुराण १५वीं शतीका तथा वादिचन्द्रका १७ वीं शतीका है। चन्द्रकीर्तिने अपना पुराण सं० १६५४में रचा जो करीब ३००० ग्रंथाग्र प्रमाण है तथा इसमें कुल १५ सर्ग हैं। अपभ्रंशमें प्रथम रचना पनकीर्तिकी सं० ९९२की १८ संधि-प्रमाण मिलती है। इसके पश्चात् दूसरी अपभ्रंश रचना श्रीधर की सं० ११८९की मिलती है। असवालका पार्श्वनाथपुराण १३ संधि प्रमाण है जो १५वीं शतीके आसपासकी रचना मानी जाती है। रइधूका भी पार्श्व पर एक पुराण उपलब्ध है।
चरम तीर्थकर महावीरके जीवन पर प्राकृत काव्य रचयिताओंमें सर्वप्रथम नाम गुणचन्द्रगणिका (सं० ११३९) आता है जिनकी रचना ८ स!में निबद्ध है। ये सुमतिवाचकके शिष्य थे। द्वितीय काव्यकार देवेन्द्रगणि उर्फ नेमिचन्द्रसूरि (वि० सं० ११४१) है जिनका ग्रंथ ३००० ग्रन्थान प्रमाण है। अन्य चरितकारोंमें मानदेवसूरिके शिष्य देवप्रभसूरि तथा जिनवल्लभसूरि के नाम आते हैं। संस्कृत काव्योंमें प्रथम नंबर असग(११ वींशती)के सन्मतिचरित्र अथवा वर्धमानचरित्रका है जो १८ सोमें विभक्त है। सकलकीर्तिका वर्धमानपुराण (सं० १५१८) १९ सगोंमें पाया जाता है। यह रचना ३०३५ ग्रन्थान प्रमाण है। महावीरपुराणकारोंमें पचनन्दि, केशव, वाणीवल्लभ इत्यादिके नाम भी उल्लेखनीय हैं। अपभ्रंशमें रइधका सम्मइणाहचरिउ १० संधियोंमें निबद्ध है। जयमित्रका ११ संधिवाला वडमाणकव्वु मिलता है। नरसेनकी वडमाणकहा भी मिलती है। ये सभी रचनाएँ १६वीं शतीके आसपासकी ठहरती हैं। दो अपभ्रंश कृतियाँ और पायी जाती हैं एक अनाम तथा द्वितीय जिनेश्वरसूरिके एक शिष्यकी। पहली २४ तथा दूसरी १०८ कडक्क प्रमाण है।
इन अतीतके तीर्थंकरोंके अलावा आगामी जिन अममके जीवन पर भी एक रचना सं० १२५२की रत्नसूरिकी उपलब्ध है।
इन जिनचरितोंमें तत्तत्कालीन जो चक्रवर्ती, बलदेव वासुदेव व प्रतिवासुदेव हुए उनका भी वर्णन प्रायः समाविष्ट है, अतः उनके जीवन पर पृथक् पृथक् रचनाएँ बहुत कम मात्रामें उपलब्ध हैं। जो कुछ भी स्वतंत्र रचनाएँ मिलती है उनके नाम इस प्रकार हैं
सगरचक्रिचरित १२वीं शतीसे पूर्वकी एक अनाम प्राकृत रचना है। जिनपालकृत सनत्कुमार चरित्र २२०३ ग्रन्थान प्रमाण एक संस्कृत रचना है तथा चन्द्रसूरिकी ८१२७ ग्रन्थान प्रमाण सं. १२१४ की रचना है। चक्रवर्ती सुभौमके जीवन पर रत्नचन्द्र (सं० १६८३) तथा पं० जगन्नाथकी संस्कृत कृतियाँ उपलब्ध हैं। हरिषेणचरित्र प्राकृत व अपभ्रंशमें मिलते हैं, परंतु अनाम। जयचक्रिपुराण ब्र० कामराजकी सं० १५६०की १३ सर्ग वाली एक संस्कृत रचना है। प्राकृतमें एक अनाम जयचक्रिचरित भी उपलब्ध है।
त्रिषष्टि शलाका पुरुषों के अतिरिक्त धार्मिक वीरपुरुष, श्रमण-श्रमणी, श्रावक-श्राविका और कुछ काल्पनिक पात्रों के जीवन संबंधी जो रचनाएँ की गयीं उनको भी प्रायः चरितकी संज्ञा ही दी गयी है। फिर भी कुछ ऐसी भी कृतियाँ उपलब्ध हैं जिनको पुराण भी कहा गया है, जैसे अगडदत्त-पुराण, कुबेरपुराण, श्रेणिक-पुराण, गजसिंह-पुराण इत्यादि। ऐसी रचनाओंका विवरण यहां पर विवक्षित नहीं होने के कारण उनका यहां पर समावेश नहीं किया गया है।
उपर्युक्त विवरणसे स्पष्ट है कि जैन पुराण साहित्य विपुल मात्रामें उपलब्ध है। अभी भी ग्रन्थभंडारोंमें बहुत-सी कृतियाँ पड़ी हुयी हैं जिनका प्रकाशन नहीं हुआ है। साहित्यप्रेमियों तथा जैन समाज

Page #455

८० : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रन्थ
को इनके प्रकाशनकी सुचारु व्यवस्था करनी चाहिए जिससे यह अप्रकाशित रूपमें ही लुप्त न हो जाय जैसा कि जैन परम्परामें होता आया है।
संदर्भ ग्रन्थ सूचि १ आदिपुराण, जिनसेनाचार्य । २ जिनरत्नकोश, प्रो. ह. दा. वेलणकर, पूना । ३ जैन-ग्रन्थ-प्रशस्ति-संग्रह, प्रथम भाग, श्री जु० कि. मुख्तार, दिल्ली । ४ प्राकृत साहित्यका इतिहास, डॉ. जगदीशचन्द्र जैन, बनारस । ५ भारतीय संस्कृतिमें जैनधर्मका योगदान, डा. हीरालाल जैन, भोपाल। ६ राजस्थानके जैन शास्त्रभण्डारोंकी ग्रन्थसूचि, भाग १-४, जयपुर ।
hary

Page #456

पारसनाथ किलाके जैन अवशेष
कृष्णदत्त वाजपेयी
उत्तर प्रदेशके बिजनौर जिलामें नगीना रेलवे स्टेशनसे लगभग ९ मील उत्तर-पूर्वकी ओर बढ़ापुर नामक * कसबा है। वहांसे करीब ३ मील पूर्व एक प्राचीन किलाके भग्नावशेष दिखाई पड़ते हैं। इसे 'पारसनाथ किला' कहते हैं। इस नामसे अनुमान होता है कि किसी समय वहाँ जैन तीर्थकर भगवान् पार्श्वनाथका मंदिर था। कुछ वर्ष पूर्व इन तीर्थकरकी एक विशालकाय भन प्रतिमा बढ़ापुर गांवसे प्राप्त हुई है, जिससे उक्त अनुमानकी पुष्टि होती है।
इस किलेके संबंधमें अनेक जनश्रुतियाँ हैं। एक जनश्रुति यह है कि पारस नामके राजाने वहाँ अपना किला बनवाया था। श्रावस्तीके शासक सुहलदेवके पूर्वजों के साथ भी इस किलेका संबंध जोड़ा जाता है। जो प्राचीन अवशेष यहां मिले हैं उनसे इतना कहा जा सकता है कि ई० दसवीं शताब्दीके लगभग किसी शासकने वहां अपना किला बनवाया और कई जैन मंदिरोंका भी निर्माण कराया।
यह बताना कठिन है कि इस किले तथा मंदिरोंको किसने नष्ट किया। सम्भव है कि रुहेलोंके समयमें या उनके पहले यह बरबादी हुई हो। कालान्तरमें इस स्थानको उपेक्षित छोड़ दिया गया और धीरेधीरे वह बीहड़ बन गया।
कुछ वर्ष पहले मुझे इस स्थानको देखनेका अवसर प्राप्त हुआ। उत्तर प्रदेश सरकारने जंगलके एक भागको साफ करवाकर उसे खेतीके योग्य बना दिया है। वहां 'काशीवाला' नामसे एक बस्ती भी आबाद हो गई है। इसके उत्साही निवासियोंने जमीनको हमवार कर उसे खेतीके योग्य कर लिया है। इतना ही नहीं, उन्होंने वहां पर बिखरी हुई पुरानी मूर्तियोंकी भी रक्षा की है। सरदार रतनसिंह नाम के सजनने किलासे एक अत्यन्त कलापूर्ण पाषाण-प्रतिमा प्राप्त की है। यह बलुए सफेद पत्थरकी बनी है और उँचाई में दो फुट आठ इंच तथा चौड़ाई में दो फुट है। मूर्ति जैन तीर्थंकर महावीरकी है। भगवान महावीर कमलांकित चौकी पर ध्यानमुद्रामें आसीन हैं। उनके एक ओर नेमिनाथजीकी तथा दूसरी ओर चन्द्रप्रभुजीकी खड़ी मूर्तियाँ हैं। तीनों प्रतिमाओंके प्रभामंडल उत्फुल्ल कमलोंसे युक्त हैं। प्रधान मूर्ति के सिरके दोनों ओर कल्पवृक्षके पत्ते प्रदर्शित हैं। मूर्तिके घुघराले बाल तथा ऊपरके

Page #457

८२ : श्री महावीर जैन विद्यालय सुवर्णमहोत्सव ग्रन्थ
तीन छत्र भी दर्शनीय हैं। छत्रोंके अगल-बगल सुसज्जित हाथी दिखाये गये हैं, जिनकी पीठके पीछे कलापूर्ण स्तम्भ हैं। हाथियों के नीचे हाथोंमें माला लिये हुए दो विद्याधर अंकित हैं। प्रधान तथा छोटी तीर्थकर प्रतिमाओंके पार्श्वमें चौरी-वाहक दिखाये गये हैं।
मूर्तिकी चौकी भी काफी अलंकृत है। उसके बीच में चक्र है, जिसके दोनों ओर एक-एक सिंह दिखाया गया हैं। चक्रके ऊपर कीर्तिमुखका चित्रण है। चौकीके एक किनारे पर धन के देवता कुबेर दिखाये गये हैं और दूसरी और गोदमें बच्चा लिये देवी अंबिका हैं। चौकीके निचले पहलू पर एक पंक्तिमें ब्राह्मी लेख है जो इस प्रकार है-श्री विरद्धमन समिदेवः। स्म १०६७ राणलसुत्त भरथ प्रतिमा प्रठपि। (अर्थात् संवत् १०६७में राणलके पुत्र भरथ (भरत) द्वारा श्री वर्द्धमान स्वामीकी मूर्ति प्रतिष्ठापित की गई।
लेखकी भाषा शुद्ध संस्कृत नहीं है। पहला अंश 'श्री वर्द्धमानस्वामिदेवः'का बिगड़ा हुआ रूप है। 'स्म' शब्द विक्रम संवत् के लिये प्रयुक्त हुआ है। ऐसा मानने पर मूर्तिकी प्रतिष्ठाकी तिथि १०१०ई० आती है। पारसनाथ किलेसे इस अभिलिखित मूर्ति तथा समकालीन अन्य मूर्तियोंके प्राप्त होनेसे पता चलता है कि १०वीं-११वीं शतीमें पारसनाथ किला जैन धर्मका एक अच्छा केन्द्र हो गया था। जान पड़ता है कि वहां एक बड़ा जैन विहार भी था। इस स्थानकी खुदाईसे प्राचीन इमारतोंके ई अवशेष प्रकाशमें आये हैं। किलाका सर्वेक्षण और उत्खनन करने पर अधिक महत्वपूर्ण वस्तुएँ प्राप्त हो सकेंगी।
पारसनाथ किलाकी जो आंशिक सफाई हुई है उसमें अनेक बेल-बूटेदार इंटें, पत्थरके कलापूर्ण खंभे, सिरदल, देहली तथा तीर्थकर मूर्तियाँ प्राप्त हुई हैं। अनेक शिलापट्टों पर बेल-बूटेका काम बहुत सुन्दर है। एक पत्थर पर संगीतमें संलग्न स्त्री-पुरुषोंकी मूर्तिया उकेरी हुई हैं। इन अवशेषोंमेंसे मुख्यका परिचय नीचे दिया जाता है
सं० १-दर्वाजेका सिरदल-इस सिरदलके बीचमें कमल-पुष्पोंके ऊपर दो सिंह बैठे हुए दिखाये गये हैं। सिंहासनके ऊपर भगवान् तीर्थकर ध्यानमुद्रामें अवस्थित हैं। उनके अगल-नगल एक-एक तीर्थकर मूर्ति खड्गासनमें दिखाई गई है। मध्य भागके दोनों ओर भी इसी प्रकारका चित्रण है। सिरदलके दोनों कोनों पर एक-एक तीर्थकर प्रतिमा खड्गासनमें दो खम्भोंके बीच में बनी है। सभी तीर्थंकरोंके ऊपर छत्र हैं।
सं० २-देहलीका भाग-यह अवशेष उस स्थानसे प्राप्त हआ जहांसे भगवान महावीरजीकी बडी प्रतिमा मिली है। इसके बीच में कल्पवृक्षका अलंकरण है, जिसके प्रत्येक ओर दो-दो देवता हाथमें मंगल घट लिए हुए खड़े हैं। उनके खड़े होनेका त्रिभंगी भाव बहुत आकर्षक है। इस पत्थरमें किनारेकी ओर शेरकी मूर्ति है। ऐसी ही मूर्ति पत्थरके दायें कोने पर भी थी, जो टूट गई है।
सं० ३–संगीतका दृश्य-एक अन्य देहली पर, जो किलेके बीचसे मिली थी, संगीतका दृश्य बड़ी सुन्दरतासे प्रदर्शित किया गया है। इसमें एक ओर कई आकृतियाँ तथा अलंकरण बने हैं तथा दूसरी और भावपूर्ण मुद्रामें एक युवती नृत्य कर रही है। उसके अगल-बगल मृदंग और मंजीर बजाने वाले पुरुष उकेरे हुए हैं। इन तीनोंकी वेषभूषा बड़े कलापूर्ण ढंगसे दिखाई गई है।
सं०४-द्वार-स्तम्भ-पारसनाथ किलेसे अनेक सुन्दर द्वार-स्तम्भ भी मिले हैं। एक स्तम्भके नीचे मकरके ऊपर खडी हुई गंगा दिखाई गई हैं। उनके अगल-बगल दो परिचारिकाएँ त्रिभंगी भावमें प्रदर्शित हैं। ये मूर्तियां ग्रैवेयक, स्तनहार, किंकिणि सहित मेखला नथा अन्य अलंकरण धारण किये हुए हैं। खंभेके ऊपर पत्रावलीका अंकन दिखाया गया है।

Page #458

पारसनाथ किला के जैन अवशेष : ८३
से०५-यमुना सहित द्वार-स्तम्भ-इस स्तम्भ पर नीचेके भागमें अपने वाहन कच्छप पर आरूढ़ यमुना दिखाई गई हैं। इनके साथ भी उसी प्रकार परिचारिकायें प्रदर्शित हैं जैसी कि पहले द्वारस्तम्भ पर। इससे पता चलता हैं कि ये दोनों खम्भे एक ही द्वार पर लगे हुए थे। द्वार-खंभोंके ऊपर गंगा-यमुनाका चित्रण गुप्तकालके प्रारम्भसे मिलने लगता है। गुप्तकालके महाकवि कालिदासने दर्वाजे पर लगी हुई देवी रुपा गंगा-यमुनाकी मूर्तियोंका उल्लेख इस प्रकार किया है :
"मूर्ते च गंगा यमुने तदानीं सचामरे देवमसेविषाताम्।” (कुमारसंभव ७,४२)
(अर्थात् उस समय मूर्त रूपमें गंगा और यमुना हाथोंमें चँवर लिये हुए देवकी सेवामें उपस्थित थीं)।
से० ६-द्वारपाल सहित द्वार-स्तम्भ-इस खम्भे में नीचे एक मोटा दंड लिये द्वारपाल खडा है। उसकी लंबी दाढी तथा बालोंका जूड़ा दर्शनीय है। इसका ढंग उसी प्रकारका है जैसा कि मध्यकालीन चंदेल कलामें मिलता है। इस खंभेके ऊपरी भागमें फूलोंका अलंकरण दिखाया
गया है।
सं०७-द्वार-स्तम्भका निचला भाग-इस खंभेका केवल नीचेका हिस्सा बचा है, जिस पर पूर्वोक्त ढंगका एक द्वारपाल खड़ा है। इसकी भी वेशभूषा पहले के द्वारपाल-जैसी है। - सं०८-भगवान् पार्श्वनाथकी मूर्ति--यह मूर्ति बढ़ापुर गांव से आई थी। यह तारसनाथ किलासे ही वहाँ किसी समय गई होगी। दुर्भाग्यसे इसका मुंह, हाथ तथा पैरोंका भाग तोड़ डाला गया है। यह मूर्ति काफी विशाल है। भगवान् ध्यानमुद्रामें सिंहासनके ऊपर बैठे हुए हैं। आसन पर सर्पकी ऐंडदार कुण्डलियां दिखाई गई हैं और सिरके ऊपर फणका घटाटोप है। अगल-बगल नाग और नागिनकी मूर्तियां उत्कीर्ण हैं। उनके ऊपर ध्यानमुद्रामें तीर्थकर-युग्मकी प्रतिमाएं है। चरण-चौकी के ऊपर दो अलंकृत सिंह दिखाये गए हैं। यह मूर्ति भगवान् महावीरकी पूर्वोक्त प्रतिमाकी तरह बड़ी कलापूर्ण है। संभवतः मध्यकालमें पारसनाथ किलाकी भूमि पर निर्मित मुख्य मंदिरकी यह मूर्ति थी।
पारसनाथ किले के कितने ही प्राचीन अवशेष इधर-उधर पहुंच गए हैं। मुझे नगीनाके जैन मंदिरमें कई प्राचीन मूर्तियां देखनेके मिलीं, जिनकी शिल्प-रचना पारसनाथकी ही कलाके अनुरूप है। इन मूर्तियोंमें ध्यानमुद्रामें बैठे हुए तीर्थकरकी एक मूर्ति विशेष उल्लेखनीय है। स्तम्भका एक भाग भी यहां सुरक्षित है जिस पर खड्गासनमें भगवान तीर्थकर दिखाये गये हैं। इन सभी प्राचीन अवशेषोंको सुरक्षित रखना आवश्यक है। मध्यकालमें उत्तर भारतमें जैन धर्मका जो विकास हुआ उसे जानने में ये कलाकृतियाँ तथा अभिलेख सहायक सिद्ध हुए हैं ।

Page #459

Page #460

ENGLISH SECTION

Page #461

Page #462

A Comparative Study of the Jaina and the Sāṁkhya-Yoga Theories of Pariņāma
INDUKALA H. JHAVERI
THE concept of Parinama is very old and its beginnings can be traced
I as far back as the Rgveda. It has passed through many stages of development before it assumed its finally finished form. Today it occupies a very important place in Indian Philosophy. So much so that it has been commonly accepted as a fundamental doctrine by almost all the systems of Indian Philosophy with slight modifications here or there. Though the concept has thus found almost universal recognition, we shall here confine ourselves to a comparative study of the Pariņāmavāda as postulated in the Jaina and the Samkhya-Yoga systems because these two systems show close resemblance in this respect.
Both the Sāmkhya-Yoga and the Jaina seem to have followed Yāska's definition of Vipariņāma, in their doctrine of Pariņāma, i.e., they have viewed the world-process as change in an abiding entity or entities (viparinamate iti apracyavamănasya tattvad vikāram).
Umāsvāti the author of the Tattvārtha-sūtra analyses the Pariņāma nature of reality into utpada, vyaya and dhrauvya. Vyāsa the commentator of the Yoga-sūtra defines Parināma as 'avasthitasya dravyasya pūrvadharma-nivrttau dharmantarotpattih'. These two views are, in substance, identical.
Vyäsa has analysed Pariņāma into Dharma-Pariņāma, LaksanaGJ.v. 1

Page #463

2 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
Pariņāma and Avasthā-Pariņāma. The Jaina has not analysed Pariņāma in this way. Nevertheless, these become expressed in his Dravya-Paryāya and Guņa-Paryāya. Every Dravya-Paryāya (such as a pot in the case of Pudgala and manhood (manusyatva, in the case of Jiva) and GunaParyāya (such as darkness or yellowness in Pudgala or Jñana-Paryaya in Jiva) of the Jaina represents Dharma-Pariņāma or change of aspect. When the same is viewed from the standpoint of its time variations of past, present and future, it is Laksana-Pariņāma. The oldness and newness or tīvratā-mandata in the case of Jiva which a Dravya-Paryāya or a Guna-Paryāya suffers, as a result of time-process, is its AvasthaPariņāma. This Avasthā-Pariņāma, it must be noted, is possible only in the Vyañjana-Paryāya of the Jaina which abides for a certain length of time. There cannot be such Avastha-Pariņāma in the Artha-Paryaya? as it is momentary.
Both the Sāṁkhya and the Jaina understand Parināma as a wide concept including the material change in time (AparispandātmakaParināma) as well as physical movement in space, technically called Parispanda. Both of them, sometimes, bring these two kinds of changes under two types of kriya, viz., pariņāmatmikā kriya and parispandātmikä kriyā. In the Jaina view, the Parispanda is possible only in Jiva and Pudgala, as each Jiva and Pudgala, that is atom, is limited and, therefore, capable of movement. In Dharma, Adharma and Ākāśa which are indivisible wholes and pervade this loka (universe), there is evidently no scope for Parispanda. In the Sāmkhya, Parispanda has to be negated in Prakrti which is one homogeneous whole and all-pervading. It becomes possible in the different products of Prakyti, from Buddhi onwards, which are limited compared to their cause, the Praksti.
There is, however, one difficulty in understanding Parispanda in the Samkhya, viz., that it has to be visualized without Ākāśa. Vijñānabhikṣu felt this difficulty and hence, he clarified that Prakrti subsumes Ākāśa. But this interpretation is not vouchsafed by the older Samkhya texts which derive Akāśa from the Sabda-Tan-Mātrā. So we must understand
1 See Vyäsa-bhäşya on the Yoga-sutra, III. 15. 2 When we conceive the man as devoid of his subdivisions-as simply
a man, it is the one indivisible Vyañjana-Paryāya. If, however, along with the conception of a man, we at the same time are conscious of the variations of a boy, a youth, etc., these latter are said to be Artha-Paryāyas of the Vyañjana-Paryaya of a man. Samkhya-pravacana-bhāsya on the Sārkhya-sútra, II. 12. 'Nityau yau dilckālau tau alcaśa-prakrti-bhūtau prakter guna-visesau eva.'

Page #464

JAINA AND SAMKHYA-YOGA THEORIES OF PARINAMA : 3
Parispanda in Samkhya before the production of Akāśa as something which is possible without space. For the Jaina, however, there is no such difficulty as Ākāśa is accepted as an underived entity.
The Samkhya and the Jaina show certain affinity in regard to the concept of Kāla. The Sāṁkhya does not recognize Kāla as an independent entity. It is only an aspect of Prakrti, i.e. identical with the Pariņāmas of Prakrti. A moment is identified with the unit of change of the Guņas. In the Jaina system, there are two divergent views of Kāla since the Agama period. One regards it as an independent entity, a sixth Dravya, while the other identifies it with the changes of Jiva and Ajīva. The second view is similar to that of the Sāmkhya.
Next, the Samkhya-Yoga view of the regulation of Pariņāma from the point of view of place (deśa), time (kāla), form (akāra) and extraneous cause (nimitta) finds a certain parallel in the Jaina view according to which the Pariņāma of every object is conditioned by substance (dravya), place (kşetra), time (kāla) and the essential characteristics which constitute a thing (bhāva). This is illustrated, by means of an illustration of a pot, in the Raja-vārtika thus : 'Yathā ghato dravyataḥ pārthivatvena utpadyate na jalatvena. Deśatah ihatyatvena na pâţaliputrakatvena. Kālatah vartamánakalatayā nātītānāgatäbhyam. Bhavataḥ mahattvena na alpatvena (athavā bhāvatah raktatvādinā)'pp. 180-182.
4 "Kālaś ca iti eke'-Tattvärtha-sūtra, V. 38. 5 In the Sāṁkhya-Yoga, all things being composed ultimately of the
three guņas, there are no intrinsic differences between them (sarvam sarvatmakam). The only difference is the difference in the constitution of the collocation of the guņas. Theoretically, therefore, it is possible to change anything in the world to any other provided the necessary collocations could be arranged. But still such a change is not possible to an unlimited degree for in the constitution of the relations of the gunas, there are limitations and obstacles which cannot be overstepped. These limitations may generally be counted in the phenomenal world of change, as being of the nature of time, space, form and disposing cause. Thus Kashmir being the country of saffron, it does not grow in the Pāñcāla country even though the other causes of its growth may be present there. Similarly, there are no rains in the summer season, therefore, the growth of rice is not possible in that season; so also the form of a man cannot take its rise from that of a deer.' Tattvavaiśāradi on the Yoga-sutra, III. 14.
Sarvaḥ sarvatmakam iti. Deśa-kālākara-nimittāpabandhät na khalu samanakālam atmanām abhivyaktir iti.'-Vyāsa-bhasya on the Yogasūtra, III. 14.
the growly, there are nuses of its grow in the

Page #465

4: SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
'From the standpoint of substance, a pot is produced from the earth and not from the water. From the standpoint of place, it is produced here (i.e. at the particular place where it is produced) and not elsewhere, in Pāțaliputra, etc. From the standpoint of time, it is produced in the present and not in the past or future. From the standpoint of Bhāva, it comes to have the Mahat-Pariņāma and not the Alpa-Pariņāma (or it comes to have the qualities of redness, etc.).'
The causal theory of the Sāṁkhya is the Satkāryavāda which is deducible from his doctrine of Parināma. It means that the effect preexists in the cause and is only manifested by causal operation. There is no new creation or production of the effect as such. The Jaina, even though accepting the doctrine of Pariņāma, calls his causal theory Sadasatkāryavāda, i.e., the effect is both pre-existent and pre-nonexistent. It is existent in so far as it potentially pre-exists in the cause, and non-existent in so far as its actual manifestation is a novel emergence. Thus the Jaina, too, in the way of the Samkhya, regards effect as manifestation of the abiding entity but the phrase Satkāryavāda being suggestive of 'Ekāratism', the Jaina as an 'Anekāntist brings in Asat along with Sat. He also seems to be influenced by the Vaiseșika logic which emphasises the newness of the effect, though he would not regard manifestation as new creation in the Vaišeşika sense. For the Samkhya, too, it must be noted, the manifestation (abhivyakti) is non-existent (asat) and is brought about by the operation of the Karakas but he does not use the term Asat. Vidyānanda in his Astasahasri draws attention to this by stating that the Jaina view is really meant by the Samkhya even though he does not profess it, and that the Samkhya cannot maintain his Satkāryavāda in an absolute sense without stultifying his whole scheme of metaphysics.
The differences in the application of the theory of Pariņāma between the Sámkhya and the Jaina are due to their differences of view regarding the nature, number and derivation of the original entities. The Sāṁkhya analyses reality in two ways. One, on the principle of 'Sentience' (Cetana), and 'Non-sentience' (Jada) and the second way is to view reality as Pariņāmi and Aparināmi or Kūțastha. He identifies the sentient with the Küțastha and all change, physical and mental, is relegated to the nonsentient Prakrti. The Jaina dualism accepts the first principle of division only, viz., Sentience (Jiva) and Non-sentience (Ajiva) and rejects the second. This is the fundamental difference between the Sārnkhya and the
6
Asta-sahasrī, p. 104.

Page #466

JAINA AND SAMKHYA-YOGA THEORIES OF PARIŅĀMA : 5
Jaina. The latter regards the soul also as undergoing Pariņāma. For him, all reality (Sat) has the characteristic of utpada, vyaya and dhrauvya and so both the Jiva and the Ajīva must possess this characteristic.
Next, the Sāmkhya regards the transforming Prakệti as responsible for all changing phenomena. To make his cosmology systematic, he first derives in a fixed order the twenty-three tattvas from Prakrti and then regards all phenomena as the result of the qualitative combination and separation of the twenty-three tattvas. The primary derivation is, in Sāmkhya phraseology, called Tattväntara-Pariņāma; while the subsequent parināma is called Dharma-Laksana-Avastha Parināma. For the Jaina, it was not necessary to have Tattvāntara-Pariņāma because he starts with the five or six tattväntaras as fundamental and underived entities.
The Jaina is really a pluralist because in addition to the category of Jivas, he assumes four underived Ajīva categories, viz., Pudgala, Dharma, Adharma and Ākāśa. He explains all psychic phenomena as resulting from the Parināmas of Jivas, all material phenomena from the Pariņāmas of Pudgala——consisting of infinite atoms; while Dharma, Adharma and Ākāśa make possible the movement (gati), staticity (sthiti) and occupation (avagaha) respectively of Jiva and Pudgala.
As just said, the essential difference between the Sāmkhya and the Jaina lies in the fact that the principle of Pariņāma is not applied to Purusas by the Sāṁkhya, while the Jaina would apply it both to Jīvas and Ajīvas. From this difference ensue various differences of views between the Samkhya and the Jaina.
The denial of Parināma in the Puruşas has made it highly difficult for the Samkhya to relate them to the changing Praksti and has prevented them to play any substantial role in the world-phenomena. In fact, Prakrti, having the inherent power to change, could very well function in the absence of such Puruşas whose existence, however, makes the natural movement of Prakyti teleological. This is difficult to grasp because we are accustomed to associate purposive activity with sentient beings.
Another consequence of this assumption is that jñāna, bhoga, bandha, mokşa, etc., which appear as of Puruşa, become really so many transformations of Prakrti. Puruşa is never bound and, therefore, has never to be free. He merely witnesses all the transformations of Prakyti. Thus, in Samkhya, truly speaking, bandha and mokşa, are the transformations of Prakrti.
The above difficulties do not confront the Jaina. The application of Pariņāma to Jivas enables him to smoothly relate the two, viz., Jiva

Page #467

6: SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
and Pudgala, and explain their mutual influence and interaction. The Jaina theory of Parināma, which in the case of Jiva takes the form of bhāva-karma and in the case of Pudgala, that of dravya-karma, makes it possible to attribute jñāna, bhoga, bandha, mokşa, etc., to Jivas directly. Thus the infinite variety of phenomena and their significance to Jivas, as objects of knowledge or enjoyment and as objects from which Jivas have to be free, are consistently explained by the Jaina theory of Pariņāma.
The only difficulty that the Jaina will have to face is that, if by definition, Jiva and Pudgala are fundamentally different from each other, how the transformations (parināmas) of the one can ever be related to those of the other. In the case of the Sāmkhya, there is no such difficulty, because the Purusas and Praksti are always distinct from each other and never come in real contact. The bhoga and mokşa in the Puruşa are always 'aupacārika (i.e., are only a way of speaking).
The Samkhya is thus metaphysically in a stronger position, while the Jaina's position is empirically more comprehensible.
My
UZEN

Page #468

Anekānta and MadhyamaPratipad
NATHMAL TATIA
VARDHAMANA Mahāvira started with implicit faith in ahimsã and
austerities, while Gautama Buddha was impressed by the practice of meditation. The supreme problem of Mahāvīra was the conflict of ontological doctrines of his time, which led him and his followers to formulate the doctrine of anekanta, The Buddha was troubled about the psychoethical discipline, specially the final end of meditation and the rational adjustment of various codes of life, hedonistic and ascetic, which he characterized as madhyama-pratipad (middle course).
The ontologicaí pursuits of Mahảvīra and his followers led to the discovery of the conflict in the nature of things, and the resolution of such conflict in their theory of anekanta. A real must change and this change is impossible without a mode that has originated, a mode that has passed and also an aspect that continues to exist in order to make origination and passing possible. In other words, a real must have a persistent feature in order to appropriate change, that is, a real must be a substance capable of assuming modes. This is anekānta, that is, the doctrine which accepts many-sidedness of a real which is necessarily continuity and change rolled into one.
The Buddha singled out the moral aspect of life and discovered the causal doctrine of pratītyasamutpāda which traced the final source of life and death in avidyā. This causal law determined the ontological

Page #469

8 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
speculations of the Buddha and his followers. Substance, according to this law, was a myth raised up by imagination. The modes alone were real without any underlying unity. One mode replaces another in unbroken succession determined by causal nexus. The unity is replaced by an infinite chain of self-charged moments in this doctrine of pratītyasamutpada which literally means 'origination depending on relevant causes and conditions'. Nothing is independent and self-sufficient in this view. The real is also sūnya, that is, devoid of a character which is selfexplanatory without any reference beyond itself. The concept of unity is a composite act of imagination, called upādāya-prajñapti, that is, a concept (prajñapti) depending upon (upādayo) other constituent concepts. Nāgārjuna, a Madhyamika Buddhist, equates madhyamā-pratipad with these three aspects of the real when he says :
यः प्रतीत्यसमुत्पादः शून्यतां तां प्रचक्ष्महे ।
सा प्रज्ञप्तिरुपादाय प्रतिपत् सैव मध्यमा ।। Another aspect of pratityasamutpada and madhyama-pratipad is the non-acceptance of any of a set of two extreme concepts or views. Nāgārjuna pays homage to the Buddha as the promulgator of the negation of all sets of conflicting concepts in the following verses :
अनिरोधमनुत्पादमनुच्छेदमशाश्वतम् । अनेकार्थमनानार्थमनागममनिर्गमम् ॥
यः प्रतीत्यसमुत्पादं प्रपञ्चोपशमं शिवं ।
देशयामास संबुद्धस्तं वन्दे वदतां वरम् ॥ The Yogācāra Buddhist also eulogizes the Buddha's doctrine as the negation of the cognized (grāhya) and the cognizer (grähaka).
Thus, the madhyamă-pratipad, originally a doctrine of life, came to be interpreted by later Buddhist thinkers as a doctrine of reality, from the ontological as well as the epistemological point of view.
Anekānta, on the other hand, was an ontological doctrine from the beginning. It was an attempt to explain causation and also a doctrine of relation. A substance can have different modes and yet preserve its unity and identity with those modes. The criterion of unity is inseparability. There can be distinction without difference. Modes are different among themselves and distinct from the substance, but they are not different from the latter. The relation between substance and modes is identity-cum-distinction. The Buddhist does not agree with the Jaina and consequently fails to find any unity in the knowing, feeling and willing of

Page #470

ANEKÄNTA AND MADHYAMA-PRATIPAD : 9
the same person, which leads him to the denial of the entitative character of personality. Knowing, feeling and willing also are finally rejected by the Mādhyamika Buddhist as unreal. Thus, while the theory of anekānta was an attempt at the synthesis of the conflict apparent in experience and reason, the madhyama-pratipad, as interpreted by later Buddhist thinkers, accentuated the conflict and denounced both the extremes as untenable and unacceptable. If anekanta gives an impression of eclecticism, the madhyama-pratipad was made to play a role which it was perhaps not intended to do.
सासीर

Page #471

Svabhavavada (Naturalism) : A Study
V. M. KULKARNI
THE Śvetāśvatara Upanişadı gives a list of first causes of the variety of I the world according to some thinkers. This list includes Time, Nature, Destiny, Chance (Accident), the Elements and Purusa. This paper will confine itself mainly to an investigation of the real nature of the doctrine of Svabhāva (Naturalism as opposed to Accidentalism) by scrutinising available references to it in Sanskrit and Prakrit literature.
In the commentary to the Svetāśvatara Sankarācārya? explains svabhāva as inherent nature of a thing, as, for instance, heat of fire. In the Buddhacarita? Ašvaghosa clearly sets forth the views of the supporters of Svabhāvavāda :
1 काल: स्वभावो नियतिर्यदृच्छा भूतानि योनिः पुरुष इति चिन्त्या ।
संयोग एषां न त्वात्मभावादात्माप्यनीशः सुखदु:खहेतोः ॥ स्वभावमेके कवयो वदन्ति कालं तथान्ये परिमुद्यमानाः । देवस्यैष महिमा तु लोके येनेदं भ्राम्यते ब्रह्मचक्रम् ॥
-Svetāśvatara I. 2, VI. 1 2 स्वभावो नाम पदार्थानां प्रतिनियता शक्तिः । अग्नेरीष्ण्यमिव ।
अग्नेर्यथा योष्णमपां द्रवत्वं तद्वत्प्रवृत्ती प्रकृति वदन्ति । केचित्स्वभावादिति वर्णयन्ति शुभाशुभं चैव भवाभवी च । स्वाभाविकं सर्वमिदं च यस्मादतोऽपि मोघो भवति प्रयत्नः ।।

Page #472

SVABHAVAVADA (NATURALISM) : A STUDY : 11
“...... They teach that there is an essential force of nature at work in the continuance of activity, like the essential heat of fire and the essential liquidity of water. Some explain that good and evil and existence and non-existence originate by natural development (Svabhāva); and since all this world originates by natural development, again therefore effort is vain. That the action of each sense is limited to its own class of object, that the qualities of being agreeable or disagreeable is to be found in the objects of the senses, and that we are affected by old age and afflictions, in all that what room is there for effort? Is it not purely a natural development? The oblation devouring fire is stilled by water, and the flames cause water to dry up. The elements, separate by nature, group themselves together into bodies and, coalescing, constitute the world. That, when the individual enters the womb, he develops hands, feet, belly, back and head, and that his soul unites with that body, all this the doctors of this school attribute to natural development. Who fashions the sharpness of the thorn or the varied nature of beast and bird ? All this takes place by natural development. There is no such thing in this respect as action of our own will, a fortiori no possibility of effort."4
In the Nyāyasūtral Gautama states by way of Purvapaksa that things originate without any cause like the sharpness of thorns. Vātsyāyana, in his commentary to the Nyāyasūtra, explains the sūtra by adding a few examples.
In the Māthara-vrttis to the Samkhya-kārika (v. 61), along with
यदिन्द्रियाणां नियतः प्रचारः प्रियाप्रियत्वं विषयेषु चैव । संयुज्यते यजरयातिभिश्च कस्तत्र यत्नो ननु स स्वभावः ।। अद्भिर्हताशः शममभ्युपति तेजांसि चापो गमयन्ति शोषम् । भिन्नानि भूतानि शरीरसंस्थान्यैक्यं च गत्वा जगदुद्वहन्ति ।। यत्पाणिपादोदरपृष्ठमून्धी निर्वर्तते गर्भगतस्य भावः । यदात्मनस्तस्य च तेन योग: स्वाभाविकं तत्कथयन्ति तज्ज्ञाः ।। कः कण्टकस्य प्रकरोति तक्ष्ण्यं विचित्रभावं मृगपक्षिणां वा । स्वभावतः सर्वमिदं प्रवृत्तं न कामकारोऽस्ति कुतः प्रयत्नः ॥
-Buddhacarita IX. 57 (b)-62 4 Translation by E. H. Johnston, Calcutta, 1936 5 अनिमित्ततो भावोत्पत्तिः कण्टकतेण्यादिदर्शनात् ।
अनिमित्ता शरीराद्युत्पत्तिः । कस्मात् । कण्टकतैक्ष्ण्यादिदर्शनात् । यथा कण्टकस्य तेक्ष्ण्यम् , पर्वतधातूनां चित्रता, ग्राव्णां श्लक्ष्णता, निनिमित्तं चोपादानवच्च दृष्टं तथा शरीरादिसर्गोऽपीति ।
-Nyāyasūtra-Bhāşya IV. 1. 22 6 अपरे स्वभावमाहुः । स्वभावः कारणमिति । तथा हि
येन शुक्कीकृता हंसाः शुकाश्च हरितीकृताः ।

Page #473

12 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
iśvara and Kāla, Svabhāva is mentioned as the cause of the world, of course, from others' point of view and dismissed as non-existent.
In his commentary to the Sāṁkhya-kārikā (v. 61) Gaudapāda? writes: "Others say, Svabhava is cause of the world : By what (or whom) the swan is created white, the peacock of many colours?"; that is, they are so naturally . . . for Pradhana, from its universal creative power, is the cause of even Kala (time); even Svabhava merges into it; and, therefore, neither Käla nor Svabhāva is cause. Praksti (= Pradhāna) alone, therefore, is cause.
Thus according to Gaudapāda Svabhāva merges into the all-embracing cause called PrakȚti.
In the commentarys to Brhatsamhita. (Bhatta) Utpala writes : The world with its variety originates and gets destroyed through Svabhāva alone and none else. They (Svabhāvavādins) declare: “What fashions the sharpness of thorns, and the varied nature of beasts and birds, the sweetness of sugar-cane and the bitter taste of nimba ? All this comes about by Svabhava."
It may be noted, in passing, that this verse bears close resemblance to Asvaghosa's verse cited above.
In the Sarva-Siddhanta-Sangraha' Sankarăcărya briefly states the doctrine of Svabhāva thus:
मयूराश्चित्रिता येन स नो वृत्तिं विधास्यति ॥ ...स्वभावो नाम न कश्चित्पदार्थोऽस्ति यतः प्रजानामुत्पत्तिसङ्गतिः स्यात् तस्माद्यो ब्रूते स्वभावः कारणमिति तन्मिथ्या ।
--Māthara-Vrtti to Sk. 61 7 अपरे स्वभावकारणिकां अवते। केन शुक्लीकृता हंसा मयूराः केन चित्रिताः । स्वभावेनैवेति । ......कालस्यापि
प्रधानमेव कारणम् । स्वभावोऽप्यत्रैव लीनः। तस्मात् कालो न कारणं नापि स्वभाव इति । तस्मात् प्रकृतिरेव कारणं न प्रकृतेः कारणान्तरमस्तीति ।
-Gaudapādabhāsya to Samkhyakārika 61 8 अपरे अन्ये लोकायतिकाः स्वभावं जगतः कारणमाहुः । स्वभावादेव जगद्विचित्रमुत्पद्यते स्वभावतो विलयं याति । तथा च तद्वाक्यम् ।
कः कण्टकानां प्रकरोति तैक्ष्ण्यं विचित्रभावं मृगपक्षिणां च । माधुर्यमिक्षोः कटुतां च निम्बे स्वभावत: सर्वमिदं प्रवृत्तम् ॥
-Bhattotpala's Commentary to Brhatsamhitā. I. 7 9 न कल्प्यो सुखदुःखाभ्यां धर्माधौं परैरिह ।
स्वभावेन सुखी दुःखी जनोऽन्यन्नैव कारणम् ॥ शिखिनश्चित्रयेत् को वा कोकिलान् कः प्रकूजयेत् । स्वभावव्यतिरेकेण विद्यते नात्र कारणम् ।।
-Sarvasiddhantasangraha II. 4-5

Page #474

SVABHAVAVĀDA (NATURALISM) : A STUDY : 13
"In consequence of the existence of pleasure and pain, merit and demerit should not be here in this connection) postulated by others. A man feels pleasure or pain by nature and there is no other cause for it. Who colours wonderfully the peacocks, or who makes the cuckoos coo so well ? There is in respect of these things no cause other than nature."
In his commentary10 to the Visesavaśyakabhasya Maladhări Hemacandra quotes three verses giving the views of Svabhāvavadins. "The supporters of the doctrine of Svabhāva (nature, inner nature, natural development) teach that all things originate without any cause. They do not regard even 'Sva' (own, itself) as cause. What makes the varied nature of lotuses and of thorns and the like? What has fashioned the variegated plumage of peacocks ? Whatever is found in this world is all without cause and due to mere accident. Like the sharpness of thorns human happiness and grief come about by Svabhāva only."
In the course of his discussion about the Svabhāvavada (Introduction to Ganadharavada) Malvania quotes two versesll on Svabhāvavāda as well-known.
"It is due to the all-controlling nature (Svabhāva) that some things are ever-existing, some others ever non-existing and still some others varied in nature. Fire is hot, water is cool, wind is neither hot nor cool
10 de afaristä H1919 Font quela
स्वभाववादिभिस्ते हि नाहुः स्वमपि कारणम् ॥ राजीवकण्टकादीनां वैचित्र्यं कः करोति हि । मयूरचन्द्रिकादिर्वा विचित्रः केन निर्मितः ॥ कादाचित्कं यदनास्ति निःशेषं तदहेतुकम् । यथा कण्टकतैक्ष्ण्यादि तथा चैते सुखादयः ।।
-Maladhāri Hemacandra's Commentary to
Ganadharavada II, v. 1963 Note: The text reads' Frarating laat fafaz:'. Shri Malvania renders it as "The plumage of the peacock is variegated and the moonlight is bright white ..." (Ganadharavāda (p. 45) : Gujarat Vidyasabhā, Ahmedabad). It appears to me, however, that the text originally must have read Hrastarlal fara: '—which reading eminently suits the context. 11 f ar ara facilitaran
विचित्राः केचिदित्यत्र तत्स्वभावो नियामकः ॥ अग्निरुष्णो जलं शीतं समस्पर्शस्तथानिल: । केनेदं चित्रितं तस्मात् स्वभावात् तद्यवस्थितिः ॥ -Quoted by Shri Malvania in his Introduction to
Ganadharavāda, p. 114

Page #475

14 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
(by itself). By whom or what came this variety ? We, therefore, conclude that all this came about by nature (Svabhāva)."
___Of these two verses, the second is quoted in the Sarva-darsanasangraha?, which briefly puts the case of Svabhāvavādins thus :
But an opponent will say, if you thus do not allow adssta, the various phenomena of the world become destitute of any cause. But we cannot accept this objection as valid, since these phenomena can all be produced spontaneously from the inherent nature of things. Thus it has been said :
"The fire is hot, the water cold, refreshing cool the breeze of morn; By whom came this variety ? From their own nature was it born."
In his commentary13 to Uttarādhyayana Sutra (Agadadatta, v. 75) Devendra gives a verse in Prakrit hinting at Svabhāvavāda: "Who paints the peacock? Who provides the swans with their graceful gait? Who infuses the sweet fragrance in lotuses and modesty in those who are born in noble families ?"
In his commentary to Şaddarśana-Samuccayal4 (st. 50), as mentioned by Hiriyanna, Gunaratna quotes as the view of others.:
"Others again say: All the variety of this world is explained by its own nature and there is no karma whatever serving as its basis."
In the Mahābhāratals (śānti-parvan) there are many references to
12 नन्वदृष्टानिष्टौ जगद्वैचित्र्यमाकस्मिकं स्यादिति चेत्-न तद् भद्रम् । स्वभावादेव तदुपपत्तेः । तदुक्तम्
अग्निरुष्णो जलं शीतं समस्पर्शस्तथानिलः ।। केनेदं चित्रितं तस्मात्स्वभावात्तद्व्यवस्थितिः ॥ ---Sarvadarśanasangraha, Cärväkadarśanam, p. 13
(BORI, Poona, ed. 1951) 13 को चित्तेइ भऊरं गई च को कुणइ रायहंसाणं ।। को कुवलयाण गंधं विणयं च कुलप्पसूयाणं ।। -Sukhabodha-Laghuvịtti to Uttarādhyayana Sutra
_ (Agadadatta, v. 75) 14 अन्ये पुनराहु:--मूलतः कमैव नास्ति, स्वभावसिद्धः सर्वोऽप्ययं जगत्प्रपञ्च इति ।
-Gunaratna's Commentary to Saddarśanasamuccaya (st. 50) 15 हन्तीति मन्यते कश्चिन्न हन्तीत्यपि चापरः ।
स्वभावतस्तु नियती भूतानां प्रभवाप्ययी ॥ पश्य प्रह्लाद भूतानामुत्पत्तिमनिमित्ततः । हासं वृद्धि विनाशं च न प्रहृष्ये न च व्यथे ॥ स्वभावादेव संदृश्या वर्तमानाः प्रवृत्तयः । स्वभावनिरताः सर्वाः परितुष्येन्न केनचित् ॥

Page #476

SVABHAVAVĀDA (NATURALISM): A STUDY : 15
the doctrine of Svabhāva; this passage declares how everything comes about by Svabhāva.
The next passages is from the same source describing the ultimate source of material universe. The Mahābhārata records evidence, as pointed out by Hiriyannal7 in support of two opposite views—the ultimate source was conceived as one and as many.
The Bhagavadgitāls contains many passages which lend support to the doctrine of Svabhāva. It is pressed into service to explain the difference in the duties of different castes; and its irresistible force is brought to the forefront now and again to persuade Arjuna to fight.
In the commentary19 to the Sūtrakstānga śīlāňka puts forward by
स्वभावभाविनो भावान् सर्वानेवेह निश्चयात् । बुध्यमानस्य दर्पो वा मानो वा किं करिष्यति ॥ स्वभावालभते प्रशां शान्तिमति स्वभावतः । स्वभावादेव तत्सर्वं यत्किञ्चिदनुपश्यसि ॥
-Mbh, Santiparvan : 25. 16 ; 179. 10-11 ; 222. 27, 35 16 पृथिवी ज्योतिराकाशमापो वायुश्च पञ्चमः ।
एतयोनीनि भूतानि तत्र का परिदेवना ।। केचित्पुरुषकारं तु प्राहुः कर्मसु मानवाः । देवमित्यपरे विप्राः स्वभावं भूतचिन्तकाः ॥ विकारानेव यो वेद न वेद प्रकृति पराम् । तस्य स्तम्भो भवेद्वाल्यान्नास्ति स्तम्भोऽनुपश्यतः ।। प्रकृती च विकारे च न मे प्रीतिर्न च द्विषे । द्वेष्टारं च न पश्यामि यो मामद्य ममायते ।।
-Mbh, Santiparvan : 224. 17; 232. 19; 222. 26, 31 17 Outlines of Indian Philosophy, p. 105.
...............प्रकृतिस्त्वां नियोक्ष्यति ॥ स्वभावजेन कौन्तेय निबद्धः स्वेन कर्मणा । कर्तुं नेच्छसि यन्मोहात् करिष्यस्यवशोऽपि तत् ॥ कार्यते ह्यवशः कर्म सर्वः प्रकृतिजैर्गुणैः ।। प्रकृति यान्ति भूतानि............ ॥ .......स्वभावस्तु प्रवर्तते ॥
-Bhagavadgitā XVIII. 59-60 ; III. 5; III. 33, V. 14 19 तत्कथमेतज्जगद्वैचित्र्यं घटते ?, तद्यथा-कश्चिदीश्वरोऽपरो दरिद्रोऽन्यः सुभगोऽपरो दुर्भगः सुखी दु:खी सुरूपो
मन्दरूपो व्याधितो नीरोगीति, एवंप्रकारा च विचित्रता किंनिबन्धनेति ?, अत्रोच्यते, स्वभावात् , तथा हिकुत्रचिच्छिलाशकले प्रतिमारूपं निष्पाद्यते, तच्च कुङ्कमागरुचम्दनादिविलेपनानभोगमनभवति धूपाद्यामोदं च,

.

Page #477

16 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
way of the view of others the Svabhāvavada to explain the variety of the world; the doctrine of Svabhāva obviously dismisses the conception of punya and pāpa for explaining the variety of the universe.
In his commentary20 on Praśnavyäkarana Sutra Jñanavimala thus writes about this doctrine: "Some believe that the universe was produced by Svabhāva and that everything comes about by Svabhāva only."
In his commentary21 to Praśnavyākarana Sūtra Abhayadeva attempts to distinguish between YadȚccha and Svabhāva. He explains all kinds of happiness and grief and every event taking place in the world as due to accident, mere chance. Svabhava he explains, after Asvaghosa, as 'natural development'.
Siddhasena Divakaraa, Haribhadra and later Jaina writers hold that
अन्यस्मिस्तु पाषाणखण्डे पादक्षालनादि क्रियते, न च तयोः पाषाणखण्डयोः शुभाशुभे स्तः, यदुदयात्स तादृग्विधावस्थाविशेष इत्येवं स्वभावाज्जगद्वैचित्र्यं । तथा चोक्तम्--
कण्टकस्य च तीक्ष्णत्वं, मयूरस्य विचित्रता। वर्णाश्च ताम्रचूडानां, स्वभावेन भवन्ति हि ।।
-Silanka's Commentary to Sutrakrtanga, folio 21 (a) 20 केचित् स्वभावभावितं जगद् मन्यन्ते स्वभावनैव सर्वः संपद्यते।।
-Jñanavimala to Praśnavyākarana 7, fol. 29 (cited by Basham) कः कण्टकानां प्रकरोति तैक्षण्यं विचित्रभावं मृगपक्षिणां च । स्वभावतः सर्वमिदं प्रवृत्तं न कामचारोऽस्ति कुतः प्रयत्नः ॥
-Gunaratna : Tarkarahasyadipikā to Saddarsana
Samuccaya, p. 13 (cited by Basham) Note : Referring to this verse Basham writes : “Gunaratna quotes a verse which he attributes to the supporters of this doctrine." It will be evident by comparing this verse with Ašvaghoşa's (which is already quoted above) that barring slightly variant readings, it is the
same as that of Aśvaghosa. 21 अनभिसंधिपूर्विकार्थप्राप्तिर्यदृच्छा।
अतर्कितोपस्थितमेव सर्व चित्रं जनानां सुखदुःख जातम् । काकस्य तालेन यथाभिघातो न बुद्धिपूर्वोऽत्र वृथाभिमानः ।। सत्यं पिशाचाः स्म बने वसामो भेरी करापि न स्पृशामः ।
यदृच्छया सिद्धयति लोकयात्रा भेरी पिशाचा: परिताडयन्ति ।। स्वभावः पुनर्वस्तुत: स्वत एव तथा परिणतिभावः । "कः कण्टकानाम्" इत्यादि ।
-Abhayadeva's Commentary to Praśnavyäkarana Sutra 22 काल सहाव णियई पुत्वकम्म पुरिसकारणेगंता ।
मिच्छत्तं तं चेव उ समासओ हुंति सम्मत्तं ।।

Page #478

SVABHAVAVADA (NATURALISM): A STUDY : 17
to look upon any one out of many causes-Kāla, Svabhāva, Niyati, Karma, Puruşakāramas the only cause is wrong and to regard them all as causes ---some more important and some less important-is the right belief.
Before we take up passages refuting Svabhavavāda, it is necessary to examine the interrelation between Yadrcchāvāda and Svabhāvavāda, and Ajīvikism.
YADRCCHĀVĀDA AND SVABHÄVAVADA Yadycchāvāda is also known as Ahetu-Animitta-Akasmāt-vāda. Gautama and Vātsyāyana [Nyayasūtra (iv. 1.22) Bhāsya] give 'Kantakataiksnya' as an illustration of Animittavāda. This illustration has been highly popular with, and very often cited by Svabhāvavādins in support of their doctrine. We would not, therefore, be wrong if we drew the conclusion that Gautama and Vätsyāyana regarded these two doctrines as identical. Svetāśvatara, Siddhasena Haribhadra and many later writers mention these two doctrines separately and distinguish between them. Hiriyanna23 very well brings out the distinction between these two doctrines : "While the one maintains that the world is a chaos and ascribes whatever order is seen in it to mere chance, the other recognizes that things are as their nature makes them'. While the former denies causation altogether, the latter acknowledges its universality, but only traces all changes to the thing itself to which they belong."
SVABHAVAVĀDA: A SMALL SUB-SECT OF AJIVIKISM ?
In the course of his exposition of the doctrine of Niyati Basham writes : "... Hence it appears that the Svabhāvavādins agreed with the Niyativādins on the futility of human efforts. They were classed in the group of Akriyavadins, or those who did not believe in the utility or effectiveness of puruşakāra. It would seem that the Svabhāvavādin differed from the Niyativădin in that, while the latter views the individual as determined by forces exterior to himself, for the former he was rigidly selfdetermined by his own somatic and psychic nature. These ideas have much in common and we suggest therefore that Svabhāvavāda was a small sub-sect of Ajīvikism."21 Granting that "these ideas have much in common" we cannot persuade ourselves to accept Basham's suggestion for from all the references to Svabhavavada culled in this paper we find
23 Outlines of Indian Philosophy, pp. 103-104. 24 History and Doctrines of the Ajivikas, p. 226. GJ.V. 2

Page #479

18: SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
that it was more intimately connected with Materialism or Cārvākadarśana. It is much more allied to Carvākadarśana in as much as both deny a transmigrating soul, whereas Niyativada believes in an immortal soul. Further, in view of the fact that the Ajivikas ultimately merged with the Jainas-which indicates that they had much in common--it would be more proper to regard Svabhävavada as part and parcel of Materialism as has been done by tradition.
SVABHAVAVADA DIALECTIC
That the Svabhävavāda must once have been well-known is evident from the numerous references to it in Sanskrit and Prakrit literature. No detailed exposition of it is to be found in any single treatise. The only account of this doctrine we have is in the prima facie argument or view (Purvapaksa) given in the works of its opponents for purposes of refutation. It is not improbable that the opponents ascribed to the Svabhavavadin's arguments which were easy of refutation. So we have to be cautious in judging the Svabhävavadin's powers of logical argument and dialectic skill.
In the course of his commentary to Gaṇadharavada Jinabhadragani more than once mentions Svabhāvaväda and refutes it. He explains the variety of the world on the basis of the doctrine of Karman, which is
25 होज्ज सहावो वत्युं निक्कारणया व वत्थुधम्मो वा । जह वत्थु णत्थि तओऽणुवडीओ खपुष्कं व ॥ अच्चतमणुवद्धो वि अहतओ अस्थि नत्थि किं कम्मं । हेऊ व तदत्थिते जो णणु कम्मरस वि स एव ॥ कम्मस्स वाभि हाणं होज्ज सहावो त्ति होउ को दोसो । निचं व सो सभावो सरिसो एत्थं च को हेऊ ॥ सो मुसोऽमुसो वा जर मुतो तो न सव्वा सरिसो परिणामओ पयं पिव न देहहेऊ जइ अमुत्तो ॥ उवगरणाभावाओ न य हवइ सुहम्म सो अमुत्तो वि । कण्णरस मुतिमा सुसंवित्तादिव ॥ अदाकारण थिय सभाओ तोचि सरिसया करतो । विमकारण न भवे विसरिया किं व विच्छिती ॥ अदन सहान धम्मो वग्स न सो नि सरिस निचं । उप्पायरिभंगा चिता वपनाया || कम्मरस व परिणामो युद्दम्म धम्मो समायस् । देऊ चित्तो जगमो छोद सदायो ति को दोसो ॥

-Ganadharavada vv. 1786-1793

Page #480

SVABHAVAVĀDA (NATURALISM): A STUDY : 19
the cornerstone of Jaina philosophy. Sīlāņka26, writing as an advocate of Niyativāda, disposes of Svabhāvavāda as follows:
"Moreover the causing of joy and sorrow cannot be ascribed to inherent character (svabhava). For is this different from a man or the same as he ? If it is different it is not capable of causing the joy and sorrow which befall him, on account of that difference. Nor (if it is) the same (as he). For, if it were, it would be a mere man.
"If happiness is experienced as a result of human activity there should be no difference in the reward (of equal exertion), nor should there be lack of reward when equal effort is exerted, whether by servants, merchants or peasants, etc. Yet it is often seen that even when no means of livelihood such as service, etc., is followed, rich reward is obtained. So nothing is achieved by human effort."
In the Nyāyamañjarī27 Jayanta dismisses this doctrine of Svabhāva and establishes that of Adrsta or Karman. Jayanta is well-known as a superb writer on Nyaya. This great logician, however, succumbs to the temptation of ascribing a manifestly weak argument to the Svabhāvavadin, who argues : "The opening of a babe's mouth is spontaneous—natural like the blooming of a lotus bud." The Siddhantin refutes it saying that the blooming of a lotus bud is caused by the touch of the sun's rays and that it is not spontaneous or natural.
That the doctrine of Svabhāva once enjoyed immense popularity and exerted great influence on the thinkers of those times would be patent to any impartial student of the Bhagavadgita. The Gitā takes recourse to the doctrine of Svabhāva in defending the difference in respective func
26 तथा स्वभावस्यापि सुखदुःखादिकर्तृत्वानुपपत्तिः । यतोऽसौ स्वभावः पुरुषाद् भिन्नोऽभिन्नो वा। यदि भिन्नो न पुरुषाश्रिते सुखदुःखे कर्तुमलं तस्माद् भिन्नत्वादिति । नाप्यभिन्नः । अभेदे पुरुष एव स्यात् तस्य चाकर्तृत्वमुक्तमेव ।
-Silānka's Commentary to Sūtrakytānga : folio 31 (a) यदि पुरुषकारकृतं सुखायनुभूयेत ततः सेवकवणिकर्षकादीनां समाने पुरुषकारे सति फलप्राप्तिसदृश्यं फलाप्राप्तिश्च न भवेत् । कस्यचित्तु सेवादिव्यापाराभावेऽपि विशिष्टफलावाप्तिदृश्यत इति । अतो न पुरुषकारात् किञ्चिदासाद्यते।
-Śilānka's Commentary to Sūtrakrtānga: folios 30 (b) and 31 (a) 27 नन कमलमुकुलविकासादिवत्स्वाभाविकमेव शिशोर्मुखविकाशादिकार्य स्यात्, स्वाभाविकं नाम किमुच्यते
fefe funèafara a I........ न चायस्कान्तदृष्टान्तसमाश्रयेण स्वाभाविकमेतद्वालकस्य कुचकलशनिमित्तोपसर्पणमिति वक्तुमुचितमनन्तरमेव निरस्तत्वात् । -Jayanta's Nyāyamañjarī (Prameyaprakarana, pp. 41-42,
KSS ed. 1936)

Page #481

20 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
tions of the four different castes and emphatically asserts the inherent and irresistible strength of Svabhāva.
The Jainas, no doubt, criticize this doctrine of Svabhāva in their works of philosophical nature but this criticism applies to it only when Svabhava is presented as the only cause of the variety of the world. The Jainas find a place for this doctrine under their wide umbrella of Syädvāda or Anekānta. In this connection we draw the attention of the readers to Sīlānka's passage26, quoted below, accepting Svabhāvavada.
ADDENDUM In the Tattvasangraha of śāntarakṣita with the Pañjikà (commentary) of Kamalaśīla who flourished in the first half of the eighth century A.D. we find an exposition as well as refutation of Svábhāvika-jagadvāda (vv. 110-127). The three verses embodying the Svabhāvavāda, which are quoted by Maladhāri Hemacandra, very well compare with the corresponding verses in the Tattvasangraha (vv. 110-112) and it is not unlikely that they are derived from a common source. Hemacandra reads 'Rajivakantakādinām' in place of 'Rajāvakesarādīnām'; 'Mayūracandrikädir va' in place of 'Mayūracandrakādir vāit is gratifying that the emendation in the text of Hemacandra that I have suggested above is supported by the text of the Tattvasangraha; the third verse although identical in thoughtcontent differs in its expression. The verse of Hemacandra is already cited above. Here I quote the verse from the Tattvasangraha :
यथैव कण्टकादीनां तैष्ण्यादिकमहेतुकम् ।
कादाचित्कतया तद्वद्दःखादीनामहेतुता ॥ The refutation of Svābhāvika-jagadvāda by śāntarakṣita may very briefly be summarised thus:
"The filaments of the lotus, etc., have the seed, mud and water as the causes. Why then should we search for other causes which are not to be found ? If all things come about by 'svabhāva'why should they appear at particular times and particular places only? It is clear, therefore, that they have particular causes for their origin and development. The Svābhāvika-jagadvada thus stands refuted by Pratyaksa-pramana itself."
28
atfest Faratsfarcuredariant ara, at 119: 9719 let par da Rotaruit hucalar: मूर्तत्वामूर्तत्वानां स्वस्वरूपानुविधानात् तथा धर्माधर्माकाशकालादीनां च गतिस्थित्यवगाहपरत्वादिस्वरूपादानादिति, तथा चोक्तम्-कः कण्टकानामित्यादि ।
-śīlāňka's Commentary to Sūtrakřtänga, folio 213 (b)

Page #482

The Logical and the Historical Significance of the Jaina Philosophical Tradition
K. K. DIXIT
PROPER evaluation of the Jaina philosophical tradition necessarily
requires a proper evaluation of the Indian philosophical tradition as a whole. For even a reader who has a fairly correct idea of what the Jainas have to say by way of solving the fundamental philosophical problems might underrate or overrate the Jaina performance in case he happens to be ignorant of or misinformed about the background of this performance. We therefore begin our treatment of the Jaina philosophical tradition with a brief preliminary survey of the Indian philosophical scene of the times when this tradition arose and developed.
By philosophy we understand a reasoned and systematic working out of the fundamental nature of what constitutes reality, and as thus understood philosophy is a comparatively late product of India's otherwise hoary history. The material that has come down to us in the form of the Mantra, Brāhmaṇa or even the Aranyaka portion of the Vedas has the remotest affinity with a philosophical enquiry, but the Upanişads seem to make a break with the pre-philosophical past. However, even the Upanişadic texts are not of the form of systematic treatises on philosophical problems; for what they do is to narrate stories that inevitably culminate in a dialogue where certain characters discuss

Page #483

22 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
-more or less elaborately-some stray problems whose philosophical import is doubtless obvious. The first attempt to systematize the scattered philosophical teachings of the Upanişads was made in the Brahmasūtras, but even they do not seem to have influenced in any material fashion the contemporary discussions on philosophy which went on without taking any serious notice of them till at least the time of Sankara, the author of the earliest available commentary on them. In the post-Sankara period there was no doubt a spate of mutually hostile commentaries on the Brahmasūtras, but the scholastic atmosphere that was the hall-mark of these commentaries-Sankara's not excluded -was substantially out of tune with the tradition of free philosophical enquiry that had matured in the country by the time Šankara appeared. It is the rise and development of this tradition that constitutes the real subject-matter of a historian of Indian philosophy; and the pre-Sankara phase of this tradition requires to be specially studied with a view to correctly assessing the influence exerted on it by Sankara and his fellow-commentators (all hostile to him as to each other) of the Brahmasūtras.
The Indian tradition of a systematic treatment of philosophical problems can be broadly subdivided into two groups. One of these repudiates the reality of empirical phenomena and banks on some sort of mystic intuition as the sole means of comprehending that transempirical reality which is here declared to be real' reality (in contrast to illusory'reality that empirical phenomena allegedly are). The other group ascribes sole reality to empirical phenomena and seeks to comprehend their nature through rational means. For the sake of convenience the former group might be designated 'transcendentalist', the latter empiricist'. Now the earliest powerful spokesmen of the transcendentalist trend are the authors adhering to the Buddhist schools of Sūnyavāda and Vijñānavāda while the earliest powerful spokesmen of the empiricist trend are those adhering to the Brahmanical schools of Nyāya, Vaišeşika and Mīmāṁsā; (the Brahmanical school of Sānkhya, too, was empiricist and had a considerable past, but in the period of systematic treatises-a period which alone matters from the point of view of our present interest-it wielded meagre influence and was extremely vulnerable to criticism).1 An empiricist trend within the Buddhist camp took some time to crystallize. For it
1 From the point of view of our present interest it is also an immater
ial consideration whether the Sankhya as well as the Nyāya and Vaiseșika schools had not a 'pre-Brahmanical' past.

Page #484

SIGNIFICANCE OF THE JAINA PHILOSOPHICAL TRADITION :: 23
is the followers and commentators of Dinnāga and Dharmakirti in their capacity as Sautrāntika thinkers who constitute the really powerful school of Buddhist empiricism, a school whose pre-history may be traced in the philosophical investigations of the Vaibhāșika and Sautrāntika authors of the pre-Dinnaga period. That the followers of Dinnāga and Dharmakirti--and the Masters themselves-have to be studied sometimes in their capacity as Sautrāntikas and sometimes in their capacity as Vijñānavādins is an anomaly but is the only course open to the student who wishes to appreciate the most valuable of the Buddhist contributions to the empiricist tradition of Indian philosophy.
It was in this background that the Jaina entered the arena of philosophical enquiry. His affiliation to the empiricist tradition was unequivocal but his mode of arguing his case had two conspicuous tendencies. In the first place, he thought fit to cross swords with the transcendentalist whose teaching it was that 'real' reality can in no way be described through words (and that because it can in no way be comprehended through rational means). Secondly, he made it a fashion to demonstrate how a particular philosophical thesis of his was a synthesis of two onesided theses whose respective defects it managed to avoid precisely because it was such a synthesis. The first of these tendencies was responsible for the emergence of the doctrine of seven forms of assertion', the second left its indelible imprint on the stand taken by the Jaina on those burning questions which the empiricist philosophers of the time were seeking to answer in their respective manners. We consider these tendencies one by one.
A favourite-and basic-argument of the transcendentalist was that each and every empirical phenomenon is illusory because it is in the very nature of things impossible to describe it either as existent or as non-existent or as both existent and non-existent or as neither existent nor non-existent. In essence the argument was that an empirical phenomenon is indescribable (and hence illusory) because there is no knowing what this phenomenon is or what it is not. And a simple answer to this argument would have been that an empirical phenomenon is describable because we can know both what this phenomenon is and what it is not. But as a matter of historical fact the argument in question was considered by the general run of Indian empiricists to be too fantastic to merit an answer. To the Jaina this attitude of his empiricist colleagues seemed to betray complacence and he on his part came out with an elaborate rejoinder against the

Page #485

24 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
transcendentalist. Thus he maintained that an empirical phenomenon is describable in as many as seven ways, viz.
(i) by pointing out what this phenomenon is, (ii) by pointing out what this phenomenon is not, (iii) by first pointing out what this phenomenon is and then
what it is not, (iv) by confessing that it is impossible to simultaneously point
out what this phenomenon is and what it is not, (v) by combining the attitudes (i) and (iv), (vi) by combining the attitudes (ii) and (iv), (vii) by combining the attitudes (iii) and (iv).
In this rejoinder of the Jaina against the transcendentalist three points are noteworthy.
(1) The Jaina suggests that to point out what an empirical phenomenon is is to describe it as existent while to point out what it is not is to describe it as non-existent. Thus the transcendentalist who asserts that an empirical phenomenon is describable neither as existent nor as non-existent is sought to be silenced by the Jaina by his counter-assertion that it is describable both as existent and as nonexistent. An impartial reader should nevertheless take note of the rather technical character of the Jaina's description of an empirical phenomenon as non-existent (i. e. of his description of it not as something utterly non-existent but as something different from the phenomena that are other than itself).
(2) The Jaina suggests that to confess that it is impossible to simultaneously point out both what an empirical phenomenon is and what it is not is to confess that this phenomenon is indescribable. This might seem to be a concession in favour of the transcendentalist who is of the view that an empirical phenomenon is utterly indescribable. As a matter of fact, the Jaina simply demonstrates to the transcendentalist the only possible sense in which (according to the Jaina) an empirical phenomenon can be said to be indescribable; he is thus forestalling the latter's extravagant claims in this connection. In any case, an impartial reader should take due note of the rather technical character of the Jaina's admission that an empirical phenomenon is also somehow indescribable.2
2 There is also another sense-not intended in present context-in
which the Jaina admits an empirical phenomenon. to be indescrib

Page #486

SIGNIFICANCE OF THE JAINA PHILOSOPHICAL TRADITION : 25
(3) The crux of the Jaina's position lies in asserting that an empirical phenomenon is describable both as what it is and as what it is not, an assertion which was fully endorsed by the entire camp of empiricists who stood opposed to the transcendentalist's rank nihilism and obscurantism.
The Jaina's intervention in the inner-family discussions of the Indian empiricists had its own peculiar features. These empiricists were one in maintaining that the empirical world of physical and psychological phenomena is a veritable reality and is guided in its operations by the law of causal determination; but the different schools offered different accounts of the physical and psychological phenomena and of the functioning of the law of causation. The most acute-and the most fruitful-controversies were those in which the Nyāya-Vaiseșika authors on the one hand and their Buddhist counterparts on the other were parties; (however, certain typical Sānkhya and Mimāṁsā positions, too, made for a better clinching of the philosophical issues). The most important questions that gave rise to controversy were the following:
(i) What is permanent and what is transient in the world of
empirical phenomena ? (ii) What relation holds between a composite body and its
component parts ? (iii) What is the nature of the substance-attribute relationship? (iv) What is the nature of the universal-as contrasted to the
particular-features exhibited by empirical phenomena? The Nyāya-Vaišesika authors were chiefly concerned with the last three questions, the Buddhist authors with the first; but as the controversy developed the two schools defined their respective positions on each of the four questions as follows:
(i) On the question of permanence and transience the Buddhists maintained that the entire world of empirical phenomena is ever-changing, so that nothing lasts for more than one moment. As against this, the Nyāya-Vaiseșikas maintained that certain phenomena are no doubt momentary but that certain others last for a limited period of time while still others last for ever.
able. That sense is conveyed when it is argued that an empirical phenomenon is indescribable because it is possessed of an infinite number of attributes which it is impossible to describe in their entirety.

Page #487

26 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
(ii) On the question of the relation between a composite body and its component parts the Nyāya-Vaiśeșikas maintained that a composite body is an independent entity over and above its component parts (the former residing in the latter by the relation technically called Samavāya). As against this, the Buddhists maintained that it is merely conventional to say that there exists a composite body over and above its component parts.
(iii) On the question of the substance-attribute relationship the Nyāya-Vaiseșikas maintained that substances constitute one group of real entities while their attributes (further subdivided into qualities and actions and residing in substances by Samavāya relation) constitute another such group. As against this, the Buddhists maintained that it is merely conventional to say that the empirical world consists of substances on the one hand and their attributes on the other.
(iv) On the question of the universal features exhibited by empirical phenomena the Nyāya-Vaiseșikas maintained that a universal feature is an independent (and external) entity that resides (by Samavāya relation) in the substances, qualities or actions of which it is the universal feature. As against this, the Buddhists maintained that it is merely conventional to say that certain empirical phenomena share a universal feature in common.
Now the Jaina found something unsatisfactory-and also something satisfactory-about both the Nyāya-Vaiseșika and the Buddhist positions on the four questions here posed. Hence in each case he sought to offer a new position which was in his eyes free from the defects vitiating the two rival positions that had held the field. The following is how he proceeded :
(i) On the question of permanence and transience he maintained that each and every empirical phenomenon is permanent so far as its substance-aspect is concerned while it is momentary so far as its mode-aspect is concerned.
(ii) On the question of the relation between a composite body and its component parts he maintained that to assume the form of a composite body is nothing but the assuming of a particular mode by the concerned component parts in their capacity as substances.
(iii) On the question of the substance-attribute relationship he maintained that a substance represents the substance-aspect of an

Page #488

SIGNIFICANCE OF THE JAINA PHILOSOPHICAL TRADITION
27
empirical phenomenon while its attributes represent the quality-aspect or the mode-aspect of the phenomenon.3
(iv) On the question of the universal features exhibited by the empirical phenomena he maintained that a universal feature exhibited by certain particular phenomena is but the mode called 'similarity in relation to the rest'which each of these phenomena comes to assume.
On closer perusal it turns out that differences among the Indian empiricists on the question of permanence and transience were more vital than those of the remaining three questions.
As a matter of fact, we can even say that on these last three questions the positions adopted by the Nyāya-Vaiseșika, the Buddhist and the Jaina schools were vitally the same and can easily be translated from one into another.
The reason for it is that all these three schools seek to explain away-as was done by their transcendentalist rivals-the phenomenon of the composition of a body out of certain component parts, the phenomenon of a particular feature belonging to a particular entity, and the phenomenon of a universal feature belonging to a group of entities; in each of these cases the Nyāya-Vaiseșika offered his explanation by speaking of these or those independent entities of the form of substance, qualities, actions, universals) entering into the relationship technically called Samavāya, the Buddhist by speaking of these or those conventional usages being adopted, and the Jaina by speaking of these or those substances assuming different modes. There is no denying that each of these modes of speech has its own advantages and disadvantages, but to think-as will be done by the partisans of the three schools in question that the idea sought to be onveyed by these different modes of speech is not the same seemc fraught with confusion...
Then we come to the Nyāya-Vaiseşika, the Buddhist and the Jaina treatments of the question of permanence and transience. On
3 Certain Jaina scholars make no distinction between quality-aspect
and mode-aspect; on their view it can be said that the attributes of a substance represent the mode-aspect of an empirical phenomenon. On the other hand, those Jaina scholars who distinguish between quality-aspect and mode-aspect tend to identify quality-aspect with substance-aspect, but since an express distinction between substance-aspect and quality-aspect is necessary to their position the above formulation may be taken to represent this very position.
ect and mude-since act is necessary

Page #489

28 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
this question the difference between the Nyāya-Vaiseșika and the Buddhist stands was considerable, that between the Buddhist and the Jaina stands virtually non-existent. The following considerations should elucidate the point.
The Nyāya-Vaiseșika ever remained unconvinced of the correctness of the thesis that it is impossible for an entity while occupying a particular place and time to exhibit precisely the same totality of features as it does while occupying another place and time. But it was this very thesis that the Jaina endorsed when he maintained that two empirical phenomena must differ in respect of their mode-aspect even if they happen to be identical in respect of their substance-aspect. The Buddhist virtually agreed with the Jaina criticism of the NyāyaVaiseșika stand, but since he made no distinction between the substance-aspect and the mode-aspect of an empirical phenomenon he expressed this agreement of his by simply maintaining that any two empirical phenomena must differ from each other. Thus the Jaina agrees with the Nyâya-Vaiseșika insofar as both find it possible to somehow distinguish between an entity and its features, while he agrees with the Buddhist insofar as both hold that the totality of features exhibited at one place and time can never be precisely the same as that exhibited at another. Deeper probe, however, reveals that the Jaina's present agreement with the Nyāya-Vaišeșika is well-nigh nominal while his present agreement with the Buddhist is extremely substantial. For to distinguish or not to distinguish between an entity and its features is almost a matter of adopting or not adopting a particular mode of speech; but to hold or not to hold that the totality of features exhibited at one place and time can never be precisely the same as that exhibited at another is a matter of adopting or not adopting a philosophical thesis of great importance. It is therefore a point of material significance that the Buddhist and the Jaina agree in maintaining that the world of empirical phenomena is ever-changing, a thesis in opposition to which the Nyāya-Vaiseșika maintains that the world of empirical phenomena is not ever-changing but that it just exhibits change here and there, now and then. On the other hand, it is a point of mere formal significance that the Nyāya-Vaiseșika and the Jaina agree in employing a terminology that distinguishes between an entity and its features, a procedure in opposition to which the Buddhist employs a terminology that does not make this distinction.
In passing, it should also be noted that the Jaina's closer agreement with the Buddhist than with the Nyāya-Vaiseșika on the most

Page #490

SIGNIFICANCE OF THE JAINA PHILOSOPHICAL TRADITION : 29
crucial question of permanence and transience leads him to agree more closely with the Buddhist than with the Nyaya-Vaišeşika also on the remaining three central questions of philosophical enquiry. However, as has already been pointed out, on these three questions the difference between the Buddhist and the Nyaya-Vaiseṣika is itself rather meagre.

Page #491

Vasudhārā-dhāraņi: A Buddhist work in use among the Jainas of Gujarat
PADMANABH S. JAINI
THE Vasudhāra-dhāraṇī, also variously termed Vasudhāră-stotra and
Vasudhārā-dhāraņi-kalpa is a short dhārani (magic formula) text written in Buddhist Sanskrit. The main part of the text consists of various mantras to be employed in the ritual, but it is set in the framework of a Buddhist sūtra which may be summarised as below:
"Thus have I heard. Once upon a time the Lord while sojourning in the great city of Kośāmbi in a grove called Kaņțaka was preaching the Doctrine in an assembly of 500 monks and a large number of bodhisattvas. At that time there lived in Kośāmbi a householder by the name of Sucandra. He was a man of tranquil mind, a man of great devotion. He had many sons and daughters and had to support a large number of relatives and servants. He approached the Lord and having saluted him sat in one corner. Seated there he addressed the Lord thus: “May I, Lord, be permitted to ask a question to the Lord who is a Tathāgata, an Arhat, a Samyak-sambuddha ?” Thus addressed the Lord said to Sucandra the householder: "You may ask, O householder, whatever you wish, I shall please you by answering your questions".
""Yes, Lord”, said Sucandra and asked: "How, O Lord, does a son or a daughter of a good family become rich again once he has

Page #492

VASUDHĀRA-DHARANI : 31
become poor, how is he restored to health having become sick ?" Then the Lord said to Sucandra : “Why do you, O householder, ask a question relating to poverty ?" To his question the householder replied: "I am poor, O Lord, I am impoverished, O Sugata. I have many sons and daughters, many relatives and servants, many people to feed. May the Lord preach me that Discourse (dharma-paryāya) by which the poor may become rich, the sick may become well, endowed with plenty of wealth and corn, gold and silver, pleasing to heart and eyes, may become masters of charity, of great charity. May they become wealthy with pearls and beryls, diamonds and conches, silver and gold, well established with prosperous families, houses, wives, sons and daughters."
“Thus asked, the Lord said to Sucandra : “There, O householder, in the long past, in the incalculable ages bygone, appeared in the world a Lord by the name of Vajradharasāgaranirghoșa, a Tathāgata, an Arhat, a Samyak-sambuddha, endowed with wisdom and discipline, knower of the universe, supreme charioteer of men, a great teacher of gods and men, a Buddha. From that Tathāgata, O householder, have I heard this dharani called Vasudhārā (Shower of Wealth), have learnt and mastered it and have explained it to others. I shall also now teach that dhāraņi to you by the glory of which a son of a good family is not obstructed by human beings or inhuman beings, by yakşas or by piśācas, etc. Whosoever, O householder, a son or a daughter of a good family, memorizes this dhărani, writes it down in a book, or even listens to it, and one who worships it having first offered elaborate worship to the Tathāgatas, the Arhats and the Samyak-sambuddhas, to him or to her the devatás (the goddess Vasudhārā and others), inspired by their devotion to the dispensation (śāsana) of the Buddha and the Samgha, will approach in person and cause the rains of wealth and corn, of gold and coins."
"Then the Lord uttered the dharani and said: “These, O householder, are the charm-words of this dhārani. It should be repeated for six months after worshipping all Tathāgatas. That place where this mahāvidyā (powerful charm) is read becomes sacred. Having worshipped the Tathāgatas, Arya-Avalokiteśvara (a bodhisattva) and the mantra-devatā (i.e., Vasudhārā) in an auspicious place or in the chamber of treasure a magic circle should be drawn and the dharani should be repeated thrice. One who thus properly propitiates his house is filled with all kinds of wealth and gold and all his obstructions are removed. Therefore, O householder, learn this Vasudhārā-dhāraṇī,

Page #493

32 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
master it and preach it to others. It will be conducive to your great merit, wealth and well-being."
“Then Sucandra the householder having heard this dhārani from the Lord, having become pleased and happy, elated fell at the feet of the Lord and said: “I have now learnt this dhāraṇī, O Lord, and have grasped it well. I shall now explain it in detail to others also."
"Instantaneously, Sucandra the householder's treasury was filled with riches. Then Sucandra departed from the Lord having saluted him and having circumambulated him a hundred-thousand times."
“Then the Lord addressed venerable Ananda : “Go you, Ananda go to the residence of Sucandra the householder and see his abode filled with all kinds of wealth.”
«Then venerable Ananda approached the house of Sucandra and returned to the Lord and asked: “What, O Lord, is the cause that Sucandra has suddenly become a man of great wealth ?” “Ananda, Sucandra the householder is devoted, is of great devotion, his intentions are noble. He has learnt this Vasudhārā-dhāraṇī, has grasped it and will preach it to others also. Therefore, Ananda, you too learn this dhāraṇī, grasp it, recite it and preach it to others. That will be for the good of many, for the happiness of many, for the well-being of gods and men. I do not see, O Ānanda, anyone in this whole world of gods and demons, of the Māra and Brahma, of the śramaņas and Brāhmaṇas who will overcome this powerful charm (Mahavidyā); such a contingency does not exist. Why is it so ? Because, O Ānanda, these mantras of the Vasudhara-dharāņi are unbreakable, they will not even be heard by beings who have lost their roots of good. Why is that? Because it is the word of all Tathāgatas, by all Tathāgatas is this dhārani uttered, controlled, and sealed by their own seal, and preached for the well being of all poor people and for the removal of all fears, obstructions and calamities."
"Then the venerable Ananda asked the Lord : What is the name of this Discourse, O Lord, and by what title shall I know it? The Lord said: Therefore, O Ānanda, you may call it by the title of Sucandragļhapati-pariprcchāl or the Vasudhāra-dhārani-kalpa."
“The Lord said thus, and the venerable Ananda and those monks
1
It would appear from this that this was another title of the Vasudhārā-stotra. As a matter of fact, however, this is also a title of a different work, MSS. of which are found in Nepal. See below.

Page #494

VASUDHĀRA-DHĀRANI : 33
and the bodhisattvas and the entire assembly welcomed the preaching of the Lord.”
In 1961, while on a visit to Ahmedabad, I first came to know of of the Vasudhārā-dhāraṇī from Munirāja Sri Punyavijayaji. He knew the Buddhist origin of the work and surprised me by the additional information that the work was being used by the (Svetämbara) Jaina community in their upaśrayas? as a useful text. The Jainas are well known for their liberal attitude towards the use of books originating from their rival schools. Their libraries store them, their acāryas write commentaries on them and even teach them to their disciples in the classical spirit of the Anekantavāda. But we know of no other non-Jaina work than the Vasudhårā-dhāraṇī which was employed in their rituals.
Apparently the origins of this work were forgotten. A Buddhist work, like the image of a Buddha, can be very easily confused with a Jaina work. The words like sarvajña, jina, arhat and vitarāga are a common property of both these schools and could be employed to designate their respective teachers, viz., the Buddha and the Tirthankaras. The opening words of greeting in our three MSS., viz., (A) om namaḥ śrī jina-śāsanāya, (B) om namaḥ śrī jināya, and (C) om namah sri vitarāgaya (the only sign of Jainism found in the whole text) were in all probability appended by the Jaina copyists. It is, however, not inconceivable that these, or one of these, might have been an integral part of the original MS, which formed the basis of our MSS. If this conjecture is right then it could be assumed that the Jainas were misled by this into believing it to be a genuine Jaina work. But sooner or later some learned Jaina as he read through the text and found the teacher referred to as the Buddha would have certainly detected the error. The probability thus remains that the work was introduced in the ritual, with the full knowledge of its alien origin, to assist the Jaina layman in propitiating the goddess of wealth on the New-year day. Once introduced to achieve this purely secular end the Jaina layman conveniently ignored its origin. The Jaina yatis3 who must have recited this stotra also seem to have apparently participated in the ritual with the same spirit, viz., that of assisting the upāsaka in his worldly
2 A place where the Jaina monks live. 3 A person who is considered lower than the monk but higher than
the layman.
GJ.V. 3

Page #495

34 SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
pursuits, either not suspecting the origin of the text or ignoring it as a matter of little or no consequence.
There are, however, indications in our MSS. that the dharani was recited not in public places (i. e., the Jaina temples) but in private homes and by non-Jaina teachers or priests. It is stated in the colophon of two (B and C) of our three manuscripts that the stotra should be recited seated on a magic circle (mandala) in the innermost chamber of the house where the treasury is located. The colophon of one MS. (C) further adds that it should be read after offering to the priest (guru) milk, clothes and silver coins. It also states that if at the time of its recitation [the yajamana] enters a room to the left of the recitation chamber, and while attentively listening to the stotra engages in intercourse, a son will be born to him. It is hard to believe that a Jaina monk could easily be persuaded to render a service of this nature even in a private household of a Jaina layman. It appears more plausible that the term guru refers not to a Jaina monk but to a Brahmin priest. It is customary even to this day to find such pûjāris or Brahmin priests employed in the rich Jaina households for the purpose of offering worship of an elaborate nature to the Jaina deities surrounded by devatãs of Jaina and non-Jaina pantheon. The part played by the Vasudhard-dharani in the Jaina community thus appears to have been ultimately restricted to private homes of a few Jainas served mainly by Brahmin priests who might have utilized similar other non-Jaina tantric texts like the Devi-mahatmya or the Candi-stotra popular among the Hindus of Gujarat.
The peculiar circumstance of coming across this hitherto unpublished Buddhist work enjoying the hospitality of its rival community rendered it a very interesting find, and I decided to collect its manuscripts. Three small MSS. (each of six folios) were made available to me by the courtesy of Munirāja Sri Punyavijayaji and Pandit Dalsukh Malvania, Director of the L. D. Institute of Indology, Ahmedabad.
Upon my arrival in London I learnt that Professor J. Brough, Professor of Sanskrit in the University of London, had also obtained two MSS. of this work from Nepal: (1) Vasudhara-dharani (No. 41), (2) Vasudhara-vrata-katha (No. 46a) and one MS. of an allied work called. Sucandråvadana (No. 87). Of these the first and the third are written in Buddhist Sanskrit and the second is in Newārī. One MS. of the Vasudhara-dharani (No. 1355) agreeing with Professor Brough's No. 41 and one of the Sucandrāvadāna (No. 1400) agreeing with Brough's

Page #496

VASUDHĀRA-DHARANI : 35
No. 87 were found in the Cambridge University Library. Several MSS. connected with these texts are also listed in the Catalogue of the Sanskrit MSS, in the Tokyo University Library, Tokyo, 1965 (Nos. 355-362 and see also p. 345). There are six Tibetan works dealing with Vasudhārā in the Tibetan Tripitaka". There are three Chinese versions dated respectively mid-seventh century, mid-eighth century and late tenth century.6 Several images and mandalas of the goddess Vasudhārā originating in Nepal have also been found.? In view of this vast literature connected with the cult of Vasudhārā, it was decided by us to prepare a critical edition of the Vasudhāra-dharani utilizing the various MSS. of its different versions. The work is in progress and may take a longer time than earlier envisaged. As the three MSS. found in Ahmedabad form a distinct group, I have found it desirable to publish them in advance in order to elicit more information about it from the Jaina community and also to emphasize the need of diccovering remaining MSS. of this work in their rich bhandāras.
The three Ahmedabad MSS. used here in preparing the text of the Vasudhāra-dharani are referred to as A (No. 3222), B (No. 2848), and C (No. 5730). Despite the different wordings of the initial greetings to the Jina, viz., jinaśāsanāya (A), jināya (B), and vitarācāya (C) (found only in these three MSS.) all three retain a common error in in their first three folios where the sequence of the text has been
4 See C. Bendall's Catalogue of the Buddhist Sanskrit MSS. in the
University Library, Cambridge, 1883. The following MSS. may be consulted : (1) Vasudhārā-dharani (No. 1355), (2) Arya-sri Vasudhārā namāstottara-śatakam (No. 1356), (3) Vasundharā-devivrata (No. 1357), (4) Sucandrāvadāna (No. 1400), (5) Vasudhārā
dhārani-kathā (No. 1680 and 1690). 5 The following may be consulted : Ārya-vasudhārē-nāma dharani
(341-1) Vasudhārā-sadhana (4059-80), Vasudhārā-dharanyupasdesa (4061-81), Arya-vasudhārā-nāma Astottara-śataka (4524/81), Vasudhāriņīkalpa (5127/81) and Vasuśrīkalpa (5128/87). (Tokyo-Kyoto ed. 1955-61). Taish) Tripitaka, vol. 20, Nos. 1162, 1163, 1164. I owe these references
to Professor J. Brough. 7 See Art of Nepal by Stella Kramrisch; Journal of the Indian
Society of Oriental Art I, 1933, Calcutta, p. 129, Plates XXXIX, XL. 8 These numbers refer to the Index of the Library of L. D. Institute,
Ahmedabad

Page #497

36 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
broken by the misplacement of certain paragraphs as indicated below in the text. This must be the result of following a faulty MS. tradition. It is apparent therefore that all three MSS. have either been copied from a single original MS. yet to be found, or one of them has served as the original for the remaining two.
Of the three again, B and C have many common readings which sometimes appear to be improvements made on the readings in A. B and C have also a long passage at the end of the text of the stotra explaining the various blessings obtained by its recitation, a feature totally absent from A. For these reasons we are inclined to believe that A is older than the other two. A is also the only dated MS. and we have chosen it for the basic text. Variant readings in B and C, even when they appear to be better than A, are given in the footnotes. Only a few scribal errors in A have been emended with the help of B and C and are noted in the footnotes as occurring in A. No attempt has otherwise been made to correct the MS. in keeping with the normal practice of editing works in Buddhist Sanskrit.
The colophon of A states that the work was written for the benefit of Sah sri Indraji Sundara, son of Pamaniya, in the year Samvat 1695, i. e., A. D. 1638. The work has thus been known to the Jainas of Gujarat for at least three centuries, and it should be possible to find many more MSS. of this work in Gujarat. Great importance attaches to the date of this MS., since the Nepalese MSS. of this work in Professor Brough's collection and in the University Library, Cambridge are based on a different set of MSS. far larger in size than our A, and contain large portions of additional material mainly in the form of mantras and details regarding the actual rites. Only one of these, viz., No. 1355 of the Cambridge University Library is dated as Nepali Samvat 696 (A. D. 1576). If this be the true date of this MS., it is apparent that the MSS. A, B and C have preserved an earlier redaction, which would render them of great value for a history of the Vasudhārā cult in general and for a critical edition of the Vasudhāra-dhārani in particular.
9
The name of this patron is not found in any other praśastis published recently in the Catalogue of Sanskrit and Prakrit MSS. from the L. D. Institute of Indology, Ahmedabad.

Page #498

VASUDHARA-DHARANI : 37
श्री वसुधाराधारणी ।*
ॐ नमः । श्री जिनशासनाय । संसारद्वयदैन्यस्य प्रतिहन्तृ दिनावहे ।
वसुधारे सुधाधारे नमस्तुभ्यं कृपामहे ॥१॥ एवं मया श्रुतमेकस्मिन् समये भगवान् कोशाम्ब्यां महानगर्यो कण्टकसंज्ञके महावनवरे घोसितारामे महाभिक्षुसंघेन सार्धं पञ्चमात्रैर्भिक्षुशतैस्संवरबहुलैश्च तपोधनैर्बोधिसत्वैर्महासत्वैः' सर्वशुद्धधर्मगुणसमनुगतैः परिवृतः पुरस्कृतो धर्म देशयति स्म ।
तेन पुन:10 खलु समयेन कौशाम्ब्यां महानगर्या सुचन्द्रो11 नाम गृहपतिः प्रतिवसति स्म । उपशान्तेन्द्रिय उपशान्तमानसो12 बहुपोष्यो बहुपुत्रो बहुदुहितृको13 बहुभृत्यपरिजनसम्पन्न! 4: श्राद्धो महाश्राद्धः कल्याणाशयः [येन] भगवांस्तेनोपसंक्रान्तः15। उपसंक्रम्य भगवतः16 पादौ शिरसाभिवन्द्य भगवन्तं अनेकशतसहस्रप्रदक्षणीकृत्यैकान्ते न्यषीदत्18। एकान्ते19 निषण्णश्च20 सुचन्द्रो गृहपतिर्लब्धावसरो भगवन्तमेतदवोचत ।
पृच्छेयमहं भगवन्तं तथागतं अर्हन्तं सम्यक्संबुद्धं किञ्चित् प्रदेशं सचेत्22 मे भगवानवकाशं कुर्यात् पृष्टप्रश्नव्याकरणाय। एवमुक्ते भगवान् सुचन्द्रं गृहपतिमेतदवोचत् । पृच्छ23 त्वं गृहपते यद्यदेवाकांक्षसि24. अहं ते यथाप्रश्नव्याकरणाय चित्तमाराधयिष्ये। एवमुक्ते सुचन्द्रो गृहपतिः साधु भगवन्निति कृत्वा भगवतः प्रतिश्रुत्य भगवन्तमेतदवोचत् ।
* A refers to MS. No. 3322 used here as our text.
__ B refers to MS. No. 2848. ___C refers to MS. No. 5730. 1 C नमो । 2A -यः । B श्री निनाय । C श्री वीतरागाय । 3 B दिनामये। C दिवामहे । 4 BC कृपामये । 5 BC महानगयौं विहरति स्म । 6 A -नै। 7 A -त्वै। 8 A -श्रुद्ध-I C-सुद्धर्म- । 9 Aधर्म | BC धर्म । 10 B खलु पुनः । 11 A सुचन्द्रौ । 12 B-मना । C मान । 13 B -त्रिको। 14 B बहुभृत्यपरिजनः । 15 B-तेनोपक्रान्तः । 16A भगवत । 17 ABC follow here a faulty MS.
tradition and read: -भगवन्तं
गृहपतिर्दरिद्रताया प्रश्नं परिपृच्छति। अथ सुचन्द्रो गृहपतिभंगवन्तमेतदवोचत् । दरिद्रोऽहं भगवन्...upto...कुटुम्बाश्च भवेयुः। एवमुक्ते भगवान् सुचन्द्रगृहपतिमेतदवोचत् । अस्ति गृह [ here there is a gap] मनेकशतसहस्रकृत्व: प्रदक्षिणीकृत्यैकान्ते निषीदत्... upto ...किमिति त्वं [here there is agap] तेष्वसंख्येयेषु कल्पेष्वतीतेषु प्रमाणेषु यदासीत्...। We have rearranged the sequence of the text with the help of Brough's Nepalese
MS. No.41. 18 A निषीदत् । BC न्यषीदत् । 19 A
एकान्ति | BC एकान्ते ।। 20 A निषिण्णश्च | BC निषिन्नस्य । 21 A पृच्छैकमहं । B पृच्छेयं । C पृच्छेहं । 22 B सचेन्। C सचेत् । 23 A पपृच्छ। B पृच्छ। C पृच्छ । 24 A-काक्षसि। BC-काक्षसि ।
एका

Page #499

38 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
कथं भगवन् कुलपुत्रो वा कुलदुहिता वा दरिद्रो भूत्वा अदरिद्रो भवति व्याधितश्च भूत्वा अव्याधितो भवति । अथ खलु भगवान् जानन्नेव सुचन्द्रं गृहपतिमेतदवोचत् । किमिति त्वं [गृहपते दरिद्रतायाः परिप्रश्नं पृच्छसि एवमुक्ते] गृहपतिर्भगवन्तं एतदवोचत् । दरिद्रोऽहं भगवन् दरिद्रोऽहं सुगत बहुपोष्यो' बहुपुत्रो बहदहितको बहभृत्यपरिजनसंपन्नश्च। तद्दर्शयतु10 भगवास्तादृशं धर्मपर्यायं येन दरिद्राः सत्वा:11 अदरिद्राः भवेयुःव्याधिताश्च सत्त्वा12 अव्याधिता13 भवेयुः बहुधनधान्यकोशकोष्टागारसम्पन्नाश्च14 भवेयुः प्रिया15 मनापाश्च16 मनोज्ञा:17 संदर्शनीयाश्च भवेयुः दानपतयो महादानपतयश्च अक्षीणहिरण्यसुवर्णधनधान्यरत्नकोशकोष्टागाराश्च18 भवेयुः। मणिमुक्तावैडूर्यवज्रशङ्खशिलाप्रवालजातरूपरजतसमृद्धाश्च भवेयुः । सुप्रतिष्ठितसुसमृद्धगृहपुत्रदार-21 कुटुम्बाश्च भवेयुः।
__ एवमुक्ते22 भगवान् सुचन्द्रगृहपतिमेतदवोचत् । अस्ति गृहपते23 तेष्वपि असंख्येयेषु24 कल्पेष्वतीतेषु प्रमाणेषु यदासीत् तेन कालेन तेन समयेन भगवान् वज्रधरसागरनिर्घोषो नाम तथागतोऽर्हन् सम्यक्संबुद्धो लोक उत्पात(दि26) विद्याचरणसम्पन्नो27 लोकविदनुत्तर:28 पुरुषदम्यसारथिः29 शास्ता देवमनुष्याणां च बुद्धो भगवान् । तस्य तथागतस्यान्तिकान्मया31 गृहपते अयं वसुधारा नाम धारिणी32 श्रुता श्रुत्वा चोपगृहीता33 धारिता वाचिता पर्यवाप्ता प्रवर्त्तिता प्रकीर्तिता अनुमोदिता परेभ्यश्च विस्तरेण34 संप्रकाशिता35 अहमप्येतर्हि36 गृहपते तां धारिणी भाषिष्ये यथा अस्या धारिण्याः प्रभावेन कुलपुत्रं मानुषा37 न विहेठयन्ति अमानुषाः ... यक्षाः ... राक्षसाः ... प्रेताः ... पिशाचा ... भूता ... कुम्भाण्डा38 ...
1 AC भगवान् । B भगवन् । 2 C व्याधितो भूत्वा । 3 C-एवं । 4 C-न्द्रो। 5 Restored from Brough's
Nepalese MS. 41. 6 AC -वान् । B-वन् । 7 AC-पोश्यो। B-पोष्यो। 8 Not in BC. 9 C -परिजनश्च। 10 B देशयतु। C दर्शयतु। 11-12 AC सर्वाः। B सत्त्वाः । 13 A अव्याधि । BC अव्याधिता। 14 A कोष्ट- BC कोश-1 15 A प्रिय । BC प्रिया । 16 Not in B. 17 B मनोशाश्च । C मनोन्या। 18 B-गारसंपन्नाश्च । 19 C मणिमुक्तावनवैडूर्यशङ्ख- । 20 Cसुप्रतिष्टति-। 21 C सुसमृद्धि
22 A एवमुक्ति । BC -क्ते । 23 ABC read अस्ति गृहमनेकशतसहस्रकृत्वः
प्रदक्षणीकृत्य...as a result of following a faulty MS. tradition.
See above. 24 C असंख्येषु। 25 A प्राणेषु। BC प्रमाणेषु । N अप्रमाणेषु
which appears to be correct. 26 BC उत्पातादि। N उत्पादि। 27 AC-चारण-I B चरण28 C-दुनुत्तरः। 29 ABC -दन्य- ।
Nepal (41)-दम्य- । 30 BC देवानां च मनुष्याणां च । 31 C तथागतः शान्तिकान् । 32 A धारिणी throughout in A. 33 B श्रुत्वोपगृहीता। C चोद्गृहीता। 34 A विस्तारेण। BC विस्तरेण । 35 A संप्रकाशिताः। BC -ता। 36 B -एतां। 37 C कुलपुत्रमानुषा । 38 B कुभाण्डा | Cadds कुम्भीन्द्रा।

Page #500

VASUDHĀRA-DHĀRANI : 39
स्कन्दा ... अपस्मारा ... उस्ता ... पूतना ... कटपूतना ... यातुधाना न विहेठयन्ति ।1 मूत्राहारा रुधिराहारा विष्टाहारा वसाहारा मांसाहारा श्लेष्माहारा पूआहारा सिंहाणकाहारा खेलाहारा मेधाहारा मद्याहारा जाताहारा जीविताहारा बल्याहारा माल्याहारा यावदुच्छिष्टाहारा2 न विहेठयन्ति । यस्य चेयं गृहपते धारिणी श्राद्धस्य कुलपुत्रस्य वा कुलदुहितुर्वा हृदयगता हस्तगता श्रुतिमात्रगता पर्यवाप्ता प्रवर्त्तिता प्रकीर्तिता विचिंतिता धारिता वाचिता लिखिता अनुमोदिता परेभ्यश्च संप्रकाशिता च भविष्यति तस्य कुलपुत्रस्य कुलदुहितुर्वा दीर्घरात्रं' अर्थाय सुखाय हिताय क्षेमाय सुभिक्षाय योगसंभाराय भविष्यति । यश्चैमा वसुधाराधारिणी' तथागतेभ्योऽर्हद्रयः सम्यक्संबुद्धेभ्यो महती10 उदारां पूजां कृत्वा नमस्कृत्वा अर्चयेत् अर्धरात्रेश्चतुरान्11 तस्य देवता आत्तमनस्काः12 प्रमुदिताः प्रीताः सौमनस्यजातास्स्वयमेवागत्य13 धनधान्य हिरण्यसुवर्णरत्नवृष्टिं पातयिष्यन्ति ताः प्रीतास्तथागतशासने प्रीता बुद्धप्रज्ञत्या4 प्रीता संघप्रज्ञत्या प्रीता मम धर्मभाणकस्याशयेन15 च । नमो रत्नत्रयाय। ॐ नमो भगवते वज्रधरसागरनिर्घोषाय तथागतस्याहते सम्यक्संबुद्धाय तद्यथा ॐ श्री16 सुरूपे सुवदने भद्रे सुभद्रे भद्रवति मंगले सुमंगले मंगलवति अर्गले अर्गलवति चन्द्रे चन्द्रवति अले अचले अचपले उद्घातिनि उद्भेदिनि उच्छेदिनि उद्योतिनि शस्यवति17 धनवति धान्यवति उद्योतवति श्रीमति प्रभवति अमले विमले निर्मले रुरुमे सुरूपे सुरूपविमले18 अर्चनस्ते अतनस्ते वितनस्ते अनुनस्ते(१) अवनतहस्ते विश्वकेशि विश्वनिशि विश्वनंशि विश्वरूपिणि विश्वनखि विश्वशिरे विशुद्धशीले विगूहनीये विशुद्धनीये उत्तरे अनुत्तरे अंकुरे19 नंकुरे19 प्रभंकुरे19 ररमे रिरिमे रुरुमे खखमे खिखिमे खुखुमे धधमे घिधिमे धुधुमे ततरे ततरे तुरे20 तुरे20 तर तर तारय तारय मां सर्वसत्वांश्च वज्र वज्र वज्रगर्भ वज्रोपमे वज्रिणि21 वज्रवति उके बुक्के नुक्के धुक्के कके हक्के ढक्के टक्के वरक्के आवर्तिनि22 निवर्तिनि23 निवर्षणि 24 प्रवर्षणि वर्धनि25 प्रवर्धनि26 निष्पादनि वज्रधरसागरनिर्घोषं तथागतं अनुस्मर अनुस्मर सर्वतथागतसत्यमनुस्मर संघसत्यमनुस्मर अनिहारि7 अनिहारिश तप तप कुट कुट पूर पूर पूरय पूरय भगवति वसुधारे मम सपरिवारस्य सर्वेषां सत्वानां च भर भर भरणि
1 A मु-| BC मू-। 2-2 B all words end with
visarga. C follows A. 3 A -पति। BC -पते । 4 AB प्रकीर्तता। C प्रकीकृता । 5 ABC परैश्च । 6 Not in C. 7 C -रात्रि। 8 C यस्यमां।
9 A -णी। 10 C महतां। 11 C अर्धरात्रे चतु- | 12 A मनस्काः । BC आत्तमनरकाः । 13 A सोमनस्य-। 14 A प्रबुद्ध-1 BC बुद्ध- ।।
15 A धर्मभाषणकस्यांशयेन। C धर्मभाणकस्यांशयेन।
B धर्मभाणकस्याशयेन । 16 B श्रीं। 17 A शिष्यवति। B शस्यवति । C सश्यवति । 18 Creads विश्वमंसि after this. 19 A -क्रुरे। BC -कुरे। 20 Removed in B. 21 A वज्राणि । 22 B आवर्त्तनि । 23 B निवर्तनि। 24 A निषणि (? | BC निवर्षगि। 25 c वर्षिनि। 26 C प्रवर्धिनि। 27 B अनिहार। C अनिहारि ।

Page #501

40 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
शान्तमति जयमति महामति सुमंगलमति पिंगलमति सुभद्रमति शुभमति चन्द्रमति आगच्छागच्छ समयमनुस्मर स्वाहा । स्वभावमनुस्मर स्वाहा । धृतिं ...। सर्वतथागतानां विनयं ... हृदयं ... उपहृदयं ... जयं... विजयं ... सर्वसत्वविजयमनुस्मर- स्वाहा।
ॐ श्रीं वसुमुखीं स्वाहा । ॐ श्रीं वसुश्री स्वाहा । ॐ श्रीं वसुत्रिये स्वाहा। ॐ वसुमति स्वाहा। ॐ वसुमतिश्रिये स्वाहा । ॐ वस्वे स्वाहा । ॐ वसुदे स्वाहा । ॐ वसुंधरि स्वाहा । ॐ धरिणि धारिणि10 स्वाहा । ॐ समयसौम्ये समयंकरि महासमये स्वाहा। ॐ श्रिये स्वाहा । ॐ श्रीकरि स्वाहा । ॐ धनकरि स्वाहा । ॐ धान्यकरि। स्वाहा।
मूलमन्त्र। ॐ श्रिये श्रीकरि स्वाहा12। ॐ13 धनकरि4 धान्यकरि। रत्नवर्षणि स्वाहा। साध्यमन्त्र ॐ वसुधारे स्वाहा। हृदयम् । लक्ष्म्यै स्वाहा। ॐ19 उपहृदयम् । ॐ लक्ष्मी भूतलनिवासिने20 स्वाहा। सं यथास 1 ॐ यानपात्रावहे स्वाहा। मा दूरगामिनी22 अनुत्पन्नानां द्रव्याणामुत्पादिनि उत्पन्नानां द्रव्याणां वृद्धिकरि23 त्रुटे24 लिटे लिटे लि24 इत इत आगच्छागच्छ25 भगवति26 मा विलम्ब मनोरथं मे परिपूरय । दशभ्यो27 दिग्भ्यो28 यथोदकधारा29 परिपूरयन्ति30 महीं यथा तमांसि31 भास्करो12 रश्मिना33 विध्यापयति34 चिरंतनानि यथा शशी शीतांशुना निष्पादयत्यौषधी:35 |
इन्द्रो वैवस्वतश्चैव वरुणो धनदो यथा । मनोनुगामिनी39 सिद्धि40 चिन्तयन्ति सदा नृणाम्41 ||
1 BC शान्ति-। 2 Cadds विजयमति महामति । 3 BC add : आकारमनुस्मर स्वाहा । आवरणं
अनुस्मर स्वाहा । प्रभावमनुस्मर स्वाहा । 4 BC add सर्वतथागतविजयं अनुस्मर स्वाहा । 5 Removed in B. 6 C श्री। 7 Cadds before this: ॐ श्री वसुप्रिये
स्वाहा। 8 C-श्रीये। 9 BC -रणि । 10 B-रणि। 11 B धनाकरि। 12 Not in BC. 13 Not in BC. 14 C धनंकरि। 15 C धान्यकरि। 16 Not in A. 17 B-मन्त्रः। C मन्त्राः । 18 BC ॐ लक्ष्मीये। 19 Not in BC. 20 B-निवासिनिये। C-निवाशनिये ।
21 B यथौदं। 22 C दूरगामिनि । 23 B वृद्धिकरि। 24-24 C ॐ टिलि टिलि टेलि टेलि ।
B त्रुटिलि २ टेलि २ । 25 C आगलागछ। 26 C भवति। 27 A दिशिभ्यो। C दिशभ्यो । 28 B दिश्यो। 29 B-धाराः। 30 B-यति । 31 C तमासि । 32 A -रे। C भास्वरो। 33 BC रस्मिना। 34 B विध्यायते। c विद्यायते । 35 A-धी। 36 A वैवश्रुत-। BC वैवश्वत- । 37 C धनदः । 38 C स्तथा। 39 A -मिनि । 40 A-सिद्धी। 41 Cadds ॥१॥

Page #502

VASUDHARA-DHARANI : 41
तथेमानि यथाकामं चिन्तितं सततं मम ।
प्रयत्नं तु प्रसिद्धयन्तु सर्वमन्त्रपदानि च ॥ तद्यथा। सुट सुट खट खट खिटि खिटि' खुटु खुटु मरु मरु मुंच मुंच मरुञ्च मरुञ्च तर्पिणि' तपिणि तर्जनि तर्जनि देहि देहि दापय दापय उत्तिष्ट उत्तिष्ट हिरण्यसुवर्ण प्रदापय स्वाहा। अन्नपानाय स्वाहा। वसुनिपाताय स्वाहा। गौः स्वाहा सुरभे स्वाहा। वसु स्वाहा। वसुपतये स्वाहा । इन्द्राय स्वाहा । यमाय स्वाहा । वरुणाय स्वाहा। वैश्रवणाय स्वाहा111 दिग्भ्यो विदिग्भ्यः स्वाहा । उत्पादयन्तु मे कांक्षाविरहं अनुमोदयन्तु इमं12 मे12 मन्त्रपदाः। ॐ हं ही एह्येहि भगवति दद14 दापय स्वाहा । एतद्भगवत्या आर्यवसुधाराया हृदयं महापापकारिणोऽपि सिद्ध्यति पुरुषप्रमाणान् स्वभोगान्16 ददाति ईप्सितं मनोरथं परिपूरयति कामदुहान् यान् कामान् कामयति तांस्तानीप्सितान् परिपूरयति। मूलविद्या। नमो रत्नत्रयाय । नमो देवि धनददुहिते वसुधारे धनधारां पातय कुरु २ धनेश्वरी धनदे रत्नदे हे19 हेमधनरत्नसागरमहानिधाने निधानको टिशतसहस्रपरिवृते2० एह्येहि भगवति प्रविश्य मत्पुरं मद्भवने महाधनधान्यधारां पातय कुरु २ ॐ हं21 त्रट कैलासवासिनीये22 स्वाहा । महाविद्या। ॐ वसुधारे महवृष्टिनिरातिनि वसु स्वाहा । मूलहृदयं । ॐ वसुधारे सर्वार्थसाधिनि23 साधय २ उद्धर २ रक्ष२। सर्वार्थनिधियन्त्रं वव टट वव24 टण्ट25 डण्ड26 स्वाहा। परमहृदयं । ॐ नमो भगवत्यै आर्यलेवडिके यथा जीवसंरक्षणि7 फलहस्ते दिव्यरूपे धनदे वरदे शुद्ध विशुद्ध शिवकरि28
र भयनाशिनि29 भयदूषणि सर्वदुष्टान् भञ्जय २ मोहय २ जम्भय २ स्तम्भय २ मम शान्ति पुष्टिं30 वश्यं रक्षां31 च कुरु २ स्वाहा। लेवडिका32 धारिणीयं33 |
इयं सा गृहपते इमानि वसुधाराधारिणीमन्त्रपदानि34 सर्वतथागतानां अर्हतां सम्यक्संबुद्धानां पूजां कृत्वा षण्मासान्नावर्तयेत्35 ततः सिद्धा भवति यस्मिंश्च स्थाने इयं महाविद्या वाच्यते सा दिक् पूज्यमाना
1 B चिन्तन्तु। c चिन्तते । 2-2 C प्रयच्छन्तु। 3-3 A -पदान् इह। B पदानि च। 4-4 C पिटि पिटि ।। 5-5 B सुर सुर। C सुरु सुरु । 6-6 B मुरञ्च | C मुरुश्च । 7-7 BC तर्पणि। 8 A वसुनि पाताय। C वसुनिपताय । 9 C गौ। 10 Cadds: वसुधिपतये स्वाहा । 11 Cadds: कुबेराय स्वाहा। 12-12 BC इमे। 13 B -झां। 14-14 AC ददाय। B दद दापय । 15 AC सिद्ध्यन्ति । B सिद्ध्यति । 16 BC श्च भोगान् । 17 A इप्सितं । 18 BC सर्वकामदुहान् ।
19 Not in BC. 20 BC-कोटी- । 21 BC हूं। 22 A -वासिन्यौ। 23 BC -साधने । 24 Cब। 25 BC टट। 26 BC दण्ड । 27 C-क्षिणि। 28 B श्वंकरि । C शिवंकरि ।
A -नासिनि। B -नाशनि ।
C-नाशिनि । 30 C तुष्टिं । 31 B रक्षं। 32 B लेवडिक-। 33 B धारणी। 34 C-मन्त्रधारणीपदानि । 35 B षण्मासान् आ-।

Page #503

42 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
भवति पौष्टिककार्य स्वगृहे परगृहे वा भगवतस्तथागतस्यार्यावलोकितेश्वरस्य च मन्त्रदेवतायाश्चाग्रतः सर्वबुद्धबोधिसत्वेभ्यो नमस्कृत्वा शुभे स्थाने कोशे कोष्टागारे वा चन्दनेन चतुरस्रमण्डलं कृत्वा त्रीन् वारान् आवर्तयन्। ततो गृहपते कुलपुत्रस्य वा कुलदुहितुर्वा महापुरुषमात्रया वसुधारया गृहं परिपूरयति सर्वधनधान्यहिरण्यसुवर्णरलैः सर्वोपकरणैश्च सर्वोपद्रवांश्च नाशयति । तेन हि त्वं गृहपते उद्गृहीष्वेमां वसुधारा नाम धारिणीं धारय वाचय देशय उग्राहय पर्यवाप्नुहि प्रवर्तय अनुमोदय परेभ्यश्च विस्तरेण संप्रकाशय तद भविष्यति दीर्घरात्रं अर्थाय हिताय सुभिक्षाय क्षेमाय योगसम्भाराय चेति ।
साधु भगवन्निति सुचन्द्रो गृहपतिः भगवतोऽन्तिका दिमां वसुधारा10 नाम धारिणी11 श्रुत्वा हृष्ट:12 तुष्ट उदग्र आत्तमनाः प्रमुदित:14 प्रीतिसौमनस्यजातो15 भगवतश्विरणयोर्निपत्य कृतकरपुटो भूत्वा भगवन्तमेतदवोचत् । उद्गृहीता मे18 भगवन् इयं वसुधारा नाम धारिणी20 प्रकीर्तिता21 धारिता वाचिता पर्यवाप्ता अनुमोदिता मनसानुपरिचिंतिता22 च परेभ्यश्च विस्तरेण इदानी सम्प्रकाशयिष्यामीति23 ।
___ अथ तत्क्षणमात्रेण सुचन्द्रो नाम गृहपति[:] 24परिपूर्णकोशकोष्टागारो बभूव । अथ खलु सुचन्द्रो गृहपतिः24 भगवन्तं अनेकशतसहस्रकृत्व:25 प्रदक्षिणीकृत्य भगवतः पादौ शिरसाभिवन्द्य भगवन्तं अनेकशः पुनः पुनरवलोक्य भगवतोऽन्तिकात् प्रक्रान्तः27 ।
अथ28 खलु भगवानायुष्मन्त आनन्दं आमन्त्रयते स्म। गच्छ त्वं आनंद सुचन्द्रस्य गृहपतेरगारं गत्वा च29 परिपूर्ण पश्य सर्वधनधान्यहिरण्यरत्नसुवर्णैः सर्वोपकरणैर्महाकोशकोष्टागाराणि च परिपूर्णानि ।
अथ खल्वायुष्मान् आनंदो भगवतः प्रतिश्रुत्य येन कोशाम्बी महानगरी येन सुचन्द्रस्य गृहपतेरगारं31 तेनोपसंक्रान्तः 132 उपसंक्रम्याभ्यन्तरं प्रविश्याद्राक्षीत् तत् परिपूर्ण सर्वधनधान्यहिरण्यसुवर्णै:34 सर्वोपकरणैश्च
1 BC आवर्तयेत् । 2 Not in C. 3 B-मात्रं या। 4 BC -हिरण्यरत्नसुवर्णैः । 5 A -पति। B -पते । Not in C. 6 B -हीस्वेमां। C ग्रहीस्वेमां । 7 BC धारणीं। 8 A पर्यु-| BC पर्य-। 9 A -पति। BC-पतिः । 10 BC -धारा। 11 BC -धारणीं। 12 BC हृष्ट । 13 A उदगृह । BC उदय । 14 B-ताः। C-तो। 15 B-यातो। 16 C-बतो श्च- । 17 C -श्चरणयो निपत्य ।
18 Not in B. 19 C-धारां। 20 C धारिणीं। 21 AB प्रकीर्तता। C प्रकीकृता। 22 BC मनसा सुपरिचिंतिता। 23 C संप्रशविष्यामीति । 24-24 Not in A but occurs in BC. 25 A -कृत । C-कृत्वा । 26 A -अवलोके। BC -लोक्य । 27 B-न्त । 28 C अत्र। 29 Not in C. 30 Not in c. 31 C-रागारं। 32 C-क्रान्त। 33 C परिपूर्णसर्व-। 34 C-सुवर्णाः ।

Page #504

VASUDHĀRA-DHĀRANĪ
: 43
महाकोशकोष्टागाराणि च परिपूर्णानि । दृष्ट्वा च विस्मितो हृष्टः सन्तुष्टः उदग्र आत्तमना' प्रमुदितः प्रीतिसौमनस्यजातो येन भगवांस्तेन उपसंक्रान्तः । उपसंक्रम्य भगवतः पादौ शिरसाभिवंद्य भगवन्तमेतदवोचत् । को भगवन् हेतुः कः प्रत्ययोऽस्य येन सुचन्द्रो गृहपतिर्महाधनो महाभोगो महाकोशकोष्टागारः " सर्वधनधान्यसमृद्धः7 संवृत्तः' । भगवानाह । श्राद्धानंद सुचन्द्रगृहपतिः परमश्राद्धः कल्याणाशयः । उद्गृहीता च तेनेयं1 वसुधारा नाम धारिणी12 धारिता वाचिता देशिता ग्राहिता पर्यवाप्ता प्रकीर्तिता" अनुमोदिता इदानीं परेभ्यश्च 14 संप्रकाशयिष्यति ।
तेन चानंद त्वमप्युद्गृहीष्वेमां " वसुधारा 16 नाम धारिणीं 17 धारय वाचय देशय ग्राहय पर्यवाहि प्रवर्त्तय प्रकीर्तय अनुमोदय परेभ्यश्च विस्तरेण संप्रकाशय । यस्येयं कुलपुत्रस्य वा कुलदुहितुर्वा 20 हस्तगता गृहगता पुस्तकगता भविष्यति न तस्य रोगदुर्भिक्षमरककांतारादयो 21 भविष्यन्ति 22 क्रमेण 23 विभवास्तस्य 24 प्रवर्धिष्यन्तेश्5 तद् भविष्यति बहुजन हिताय बहुजनसुखाय लोकानुकम्पायै महतो जनकायस्यार्थाय 26 सुखाय देवानां च मनुष्याणां च ।
नाहं आनंद तं धर्म" समनुपश्यामि सदेव के लोके सदेवमानुषासुरायां च इमां वसुधारा 32 नाम धारिणीं नैतत्स्थानं 34 विद्यते । तत् कस्य हेतोः । अभेद्या क्षीणकुशलमूलानां सत्वानां श्रुतिपथ [मप्या ] गमिष्यन्ति
1
B हृष्ट
2 B -मनाः ।
3
C सिरसा -
4
A - पति महा- ।
5 A कोशं को- 1
6 A कोष्टागारं ।
BC - गारः ।
7 BC सर्वधान्यहिरण्यसुवर्णसमृद्धः ।
8B संवृतः ।
A - पति ।
9
10
Cव ।
11 B तेन इयं ।
12 C धारणी ।
13 AB प्रकीर्तता ।
14
15
16
17
18
19
20
C -न्द्रो गृहपतिः ।
BC कोशको - 1
Ci
C धारणीं ।
A प्रकीर्तह |
Not in C.
BC वा हृदयगता ।

A परैश्च । परेभ्यश्च ।
C त्वमप्यनुगृहीवेमां ।
C प्रकीकृता ।
BC प्रकीकुरु ।
समार के 28 सब्रह्म के 29 सश्रमण ब्राह्मणिकायां 30 प्रजायां महाविद्यां अन्यथा करिष्यति अतिक्रमिष्यति वा ह्येते आनंद वसुधाराधारिणीमन्त्रा 36 न वैते 37 क: 3 पुनर्वादो10 पुस्तकगतामपि कृत्वा गृहे
21 BC - मरक- । 22 A भविष्यति ।
23 C क्रमेणं ।
24
25
26
Cadds धनं । C - ष्यते ।
A - कायस्यर्थाय ।
A धर्म। BC धर्मे ।
31
32 B -धारां ।
33 C धारिणी ।
34
35
36
37
A मकर | BC - ष्यन्ति ।
27
28 A सनारके । BC समारके ।
29
C शाके ।
30
C सश्रवणिके सब्राह्म- ।
C - मानुषासुराणां ।
39
40
B -कायस्य ।
A - स्थान BC - स्थानं ।
B अभिद्या ।
C - धारिणी मन्त्रपदाः । C चैते ।
38AC श्रुवानां । B सत्वानां ।

A श्रुतिपथम्यागमिष्यन्ति । BC - मध्या - 1 C adds ये ।

Page #505

44 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
धारयिष्यन्ति । तत् कस्य हेतोः। सर्वतथागतानां ह्येतद् वाक्यं सर्वतथागतैरेषा धारिणी भाषिता अधिष्ठिता स्वमुद्रिकया मुद्रिता प्रभाविता प्रकाशिता प्रकीर्तिता अनुमोदिता प्रशस्ता संवर्तिता विवृतोत्तानीकृता आरोचिता10 स्वाख्याता सुनिर्दिष्टा च सर्वसत्वानां दरिद्राणां नानाव्याधिपरिपीडितानांत सर्वदृष्टभयोपद्रवाणां12 चार्थायेति ।
आनन्द आह । उद्गृहीता मे भगवन्नियं वसुधारा नाम धारिणी13 धारिता वाचिता ग्राहिता देशिता प्रवर्त्तिता प्रकीर्तिता15 अनुमोदिता मनसा सुपरिचिंतिता ।
अथ खल्वायुष्मान् आनंद उत्थायासनादेकांसमुत्तरासंगं कृत्वा दक्षिणजानुमण्डलं पृथिव्यां प्रतिष्ठाप्य येन भगवांस्तेनांजलिं प्रणम्य तस्यां वेलायां कृतकरपुटो भूत्वा इदमुदानयति स्म ।
अचिंतियो भगवान् बुद्धो बुद्धधर्मोऽप्यचिंतय18 । अचितयो हि2ऽत्र सत्तानां विपाकश्चाप्यचिंतय21 ।। शास्त्राय22 नेहि सर्वज्ञ जरामरणपारग23 । धर्मराज फलप्राप्ता24 बुद्धवीरं 25 नमोस्तु ते ॥
1 C -ष्यति।
14 Bafter देशिता । 2 C वाक्यैः ।
15 A प्रकीर्तता। BC प्रकीकृता । 3 C -गतर् एषा।
16 A सुपरिश्चितिता। BC सुपरिचिंतिता । 4 A अध्यक्षिता। BC अधिष्ठिता।
17 B-धर्मा । 5 BC स्वमुद्रया।
18 C अचिंतया । 6 A प्रकीर्तता। BC प्रकीकृता ।
19 C अचिंत्ये। 7 A अप्रशस्ता । BC प्रशस्ता ।
20-20 BC प्रसन्नानां (instead of ऽत्र 8 C सम्प्रवर्तिता।
सत्तानां)। 9 C विधृतो-।
21 B–अचिंतयः । C आसेविता।
22 C स्म(?)स्ताय । C-व्याधिमारिपरि-!
23 BC -पारगः। C -सर्वदुष्टोपद्रवाणां ।
24 B फलप्राप्त । C फलं प्राप्त । 13 C धारणीं।
25 B-विरं । C वीर । The Nepalese Ms. seems to preserve a better reading :
अचिन्तयो भगवान् बुद्धो बुद्धधर्माप्यचिन्तयो। अचिन्तयोऽभिप्रसन्नानां विपाकश्चाप्यचिन्तया । शास्ताऽऽजानय सर्वश धर्मराजपरम्परा ।
पारगामिफलप्राप्तो बुद्धवीर नमोस्तु ते ॥ The Divyāvadāna has preserved parts of these two verses :
एवं ह्यचिन्तिया बुद्धा बुद्धधर्माप्यचिन्तिया ॥ १० ॥ अचिन्तियः प्रसन्नानामप्रतिहतधर्मचक्रप्रवर्तिनाम् । सम्यक्संबुद्धानां नालं गुणपारमधिगन्तुम् ॥ ११ ॥ (P. L. Vaidya's edition XXXI, p. 306)

Page #506

VASUDHARA-DHARANT : 45
अथ खल्वायुष्मान् आनंदो हृष्टः तुष्ट: आत्तमना' प्रमुदितः प्रीतिसौमनस्यजातो भगवन्तमेतदवोचत् । को नाम भगवन् धर्मपर्यायः कश्चमां धारयामि । भगवानाह । तेन हि त्वमानंद सुचन्द्रगृहपतिपरिपृच्छेत्यपि धारय सर्वधनधान्यमित्यपि' धारय सर्वतथागतप्रशस्तो वसुधाराधारिणीकल्पं° इत्यपि धारय ।
इदमवोचद् भगवन्नात्तमना10 आयुष्मान् आनंदस्ते च भिक्षवस्ते च बोधिसत्वा सा सर्वावती11 पर्षद!2 सदेवमानुषासुरगन्धर्वाश्च13 लोको भगवतो भाषितमभ्यनंदन्निति ।
इत्यार्यवसुधाराधारिणी14 समाप्ता15 ॥ छ । छ । छ ।।16 (१) संवत् १६९५ वर्षे अश्वन वदि ७ भृगुवासरे ॥ छ । छ । छ॥ साहश्री पमनीयासुत साहश्री ५ इन्द्रजी सुंदर पटनार्थ परोपकारार्थम् ।। ॥ शुभं भवतु लेखकपाठकयोः॥ छ॥ श्रीः॥
1 C तुष्टोदन। 2 BC आत्तमनाः । 3 C भगवान् । 4 A -पर्याय । 5 B कश्चैनां । C करयेना । ( Perhaps
we should read कथञ्चेनं ) 6 C सुचन्द्रो गृहपतिं परिपुछेत्यपि।
(N सुचंद्रस्य गृहपते: परिपृच्छेत्यपि ।)
7 N gives a better reading :
सर्वधनधान्यहिरण्यसवर्णरत्ननिधानमित्यपि । 8 C सर्वतथागते प्रशास्तोरते । 9 C -धारिणी-1 10 C -त्तमानां। 11 A सर्ववती । BC सर्वावती। 12 BC परिषत् । 13 C मानुषासुरं गन्धर्वाश्च । 14 B -वसुधारास्तोत्रं । 15 B सम्पूर्ण ।
16 After this B has the following :
इयं वसुधारा धनदपुत्री यत्र गृहे धनादिकं तिष्ठति यच्च मुख्यं गृहं तत्र चतुर्दिक्षु गोमयलिप्तानि चत्वारि मण्डलानि कृत्वा तन्मध्ये पञ्चमण्डलं तस्मिन्नुपविष्ट उत्तराभिमुखो भूत्वा पवित्रगात्रो वसुधारा नाम धारिणी महानवद्यविद्या वाचयति तद् वाचकगृहपतिः सुमतिः सावधानतया एकदृष्टिरेकायमनास्तत्र प्रतिपादितस्वरस्यपस्य(?) द्वितयः स्वकरस्य(?) गोचराकति(3) अविच्छिन्नप्रभिन्नभोगयोगं च विधत्ते।
इति वसुधारा नाम धारिणी महाशास्त्रं महासप्रभावं सर्वरोगदोषहरं धनधान्यकोशकोष्टागारकुटुम्बपुत्रपौत्रादिदारापरिवृतजनं करोति पठयमानं गुण्यमानं श्रूयमानं धार्यमाणं पुस्तकगतं सर्वविजयकरं भवति ।
इति वसुधाराकल्पं सम्पूर्णेति भद्रम् ॥ C has the following after इत्यार्यवसुधाराधारिणी समाप्ता । गुरोः क्षीरोदकवस्त्रं तथा रूप्पटंककं हस्ते दत्वा च वा[च्या] । आर्यवसुधारिणी संपूर्ण: ।
इयं वसुधारा धनदपुत्री यत्र गृहे धनादिकं तिष्ठति यश्च मुख्यगृहं तत्र गृहे चतुर्दिक्षु गोमयं लिप्तानि मण्डलानि क्रियन्ते तन्मध्ये पञ्चमं मण्डलं तत्रोपविष्ट उत्तराभिमुखो भूत्वा पवित्रगात्रो वसुधारा वाचयति वामपार्श्वगृहं उपविश्य सावधानः शृणोति भोमं(गं ?) च करोति सुतोत्पत्तिः ।
श्री वसुधारास्तोत्रं समाप्त । सो(शो ?)भापठनार्थम् ।।

Page #507

A Saint like That' and 'A Saviour' In Prakrit, Pali, Sanskrit and Tibetan Literature
GUSTAV ROTH
Prakrit tai may represent Sanskrit tydgin "one, who abandons [worldly-mindedness]", tapin "one, who exercises asceticism", tayin "one, who protects", trayin "one, who protects" according to PSM1. The Abhidhanarajendra limits itself to two various possibilities: täi tapi (yi) n or trayin. We are concerned with tai usually interpreted as tayin' and trayin respectively.
In Buddhist-Sanskrit texts tayin is frequently mentioned. metre of twelve syllables in a pada occurring in the Mahaparinirvānasutra II, Vorg. 12.9, p. 190-91 runs for instance as follows in his last two lines:

Pt. H. Tri. Seth, Päia-Sadda-Mahannavo (PSM), Kalkatta samvat 1985 1928, p. 532.
2 Abhidhanarajendraḥ Kosah Srimad-Vijayarajendrasüriśvara-viracitaḥ, Ratlam Sri Vira samvat 2440 Khistabdaḥ, 1913, Vol. IV, p. 2220.
3 This term does not occur in classical Sanskrit. There is, however, the verb tay (tayate, täyita): 1. To spread, extend, proceed in continuous line, 2. To protect, preserve, and täyanam: 1. Proceeding well, succeeding, 2. Increase, growth (v. Apte).
4 Ernst Waldschmidt, Das Mahaparinirvanasutra (MPS), Text in Sanskrit and Tibetisch verglichen mit dem Pali nebst einer Uber
A

Page #508

A SAINT LIKE THAT' AND 'A SAVIOUR' : 47
śrutveha vākyam asitasya tāyinah
svarge ramante sugatasya śrāvakāḥ 11 A Pali parallel passage in Anguttara-Nikāya V, XXXIV = Vol. 3, p. 40 (PTS-edition) reads in the last two pādas :
katvāna vākyam asitassa tädino
ramanti sagge sugatassa sävaka 11 This is one example of many passages, where Buddh.-Skt. tāyin appears in the same context, in which corresponding Pali tādin is embeddeds. It has been noticed since longe that Pali tādi(n) "such, such like, of such (good) qualities" is closely connected with Vedic Sanskrit tād?ś and tādịri, as it is taught by Pāṇini VII.1. 83 in his Astādhyāyi?. The correspondence tāyi(n) = tādi (n) = tāds (n) makes it clear enough that tāyi (n) and tād? (n) are also closely related to each other. On account of this we may try to translate the Skt.-quotation of the above mentioned MPS passage as follows: "After having heard the word of a saint like that (tāyinah) who is not attached (a-sitasya), the disciples of the Sugata take their delight in heaven."
sita in a-sitasya is certainly P.p.p. of the Skt. root sā, si 'to bind'.
setzung der chinesischen Entsprechung im Vinaya der Mülasarvās
tivadins, Teil II, Akademie-Verlag Berlin 1951. 5 Cf. Heinrich Lüders, Beobachtungen über die Sprache des
buddhistischen Urkanons, herausgegeben von Ernst Waldschmidt, Akademie-Verlag Berlin 1954, § 108 : Buddh.-Skr. tāyi (= P. tādi, Sk. tādrs) "ein So-Gearteter". Lüders understands tāyi-tadi in association with the well known term tathāgata. He suggests that tāyin = Skt. tādrs, in which intermediate d has been dropped, has come from an Eastern Middle-Indic vérnacular and was taken over unchanged, as it is a technical term (p. 94). See P. V. Bapat, Täyin, Tayi, Tādi in the D. R. Bhandarkar Volume, ed. B. Ch. Law, Calcutta 1940, pp. 249-258. Bapat (255) has shown that the interpretation of tāyi as a “protector” is of later origin, which is proved by the early Chinese translations of the Tripitaka. Bapat: “They simply show that the word was understood, in general, as an equivalent of “one who knows no sorrow", "one who has no superior", "a truthful man", "a holy man" in general, or an
epithet of the Buddha or Bodhisattva.” 6 R. C. Childers, A Dictionary of the Pali Language, London 1875 :
"tädi (adj.) like that, such [tāårs]. The question is, if this term originally meant such as the Buddha or more in general such as a religious man ought to be, thus holy." Cf. Edgerton's BHSD under
tāyin, Pali Text Society Dictionary under tädin. 7 Otto Böhtlingk, Pāṇini's Grammatik, Leipzig 1887, p. 384.

Page #509

48 SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
This is fully confirmed by the Tibetan translation in the Mülasarvästivåda Vinaya" quoted in Waldschmidt's MPS II, 12.9:
ma-beins skyob-pa de'i gsun thos-nas |
"Having heard the word of the Protector, who is not bound". This Tibetan translation evokes another problem: it does not confirm tayin as tādṛś. Tibetan skyob-pa means " to protect, defend, preserve, save" according to Jäschke. This translation of tayin agrees with that of the Mahavyutpatti-lexicon10 which gives träyi (tayi) Tib. skyob-pall as the fifteenth epithet of Tathāgata amongst the 101 Tathagatasya paryaya-nämäni at its beginning. Going through different Buddh.-Skt. texts we will find that täyin is regularly translated into skyob-pa wherever a Tibetan translation is available. As an example the Skt.-version of the Udänavarga I, 2 may serve, which reads in the first two pådas: evam uktam bhagavatā sarvabhijñena tāyinā12 |
The corresponding Tibetan13 reads: thams-cad-mkhyen-pa skyob-pa po | (only what refers to the second pada is quoted here).
The Mahaparinivaṇasûtra is included here in the Vinayaksudrakavastu. In the Tibetan Tripitaka Peking Edition, Tokyo-Kyoto 1958, Vol. 44, the Mahāparinirvanasūtra begins p. 210, Ne 218 b. 5 (end of the line) and ends p. 236, Ne 285 a. 5. It is followed by the report on the Council of Rajagṛha.
9 H. A. Jäschke, A Tibetan-English Dictionary, London 1881, Reprinted: London 1949.
10 The Mahāvyutpatti (Mvy) ed. Sakaki, Tokyo 1926 is a dictionary on Buddhist terms in Sanskrit, Tibetan and Chinese, which was composed at about 800 A. D.
tāyi (trāyi) is not mentioned in the Dharma-Samgraha, A Collection of Buddh. Techn. Terms, Oxford 1885.
The Chinese characters also mean "protect, protect well, save", as Mr. Imanishi from Tokyo kindly tells me.
Bernhard
12 It is my pleasure to refer to the recent publication of Franz Udânavarga, Sanskrittexte aus den Turfanfunden X, Band I, Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht 1965. Compare here the last påda of Uv XIX. 2: tâyi sa sarvam prajaháti duḥkham || and p. 256, Var. lect. 3 a), n. 14.
13 Hermann Beckh, Udanavarga, Eine Sammlung Buddhistischer Sprüche in Tibetischer Sprache, Berlin 1911, p. 1.
Franklin Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary (BHSD) New Haven, 1953 under tayin has already noticed the discrepancy between täy (in) Skt tādrś and its Tib. translation slcyob-pa. He judges: "Tib. doubtless has a secondary popular etymology".

=

Page #510

A SAINT LIKE THAT' AND 'A SAVIOUR' : 49
The consequence of the Tibetan way of translating tâyin can be observed in so many ways that in cases of doubts, if one should read tāyi or tāpī in a Sanskrit MS, one will certainly prefer tāyīl4 when the corresponding Tibetan passage reads skyob-pa. And even in a case where tāyī occurs without having skyob-pa in the parallel Tibetan passage we may conclude that the Tibetan translator had no tāyi before him in his Sanskrit MS.
The question arises how tāyin, which obviously had its home in the Middle-Indic Prakrit sphere, could survive in its original form even in Sanskrit texts, though its meaning was determined as Protector and not by anything which could remind us of “Such a one". The argument that tāyin was taken over unchanged into Sanskrit, as it had become a technical term 15 does not fully explain, why this term had not been sanskritized into trayin throughout its occurrences, after the meaning " Protector” had been assigned to tāyin, as the Tibetan translations of this term show. The main presupposition for a correct transformation of a Prakritic word into Sanskrit was that its elements were of such a kind that they could be clearly ascertained. The tendency thereby is to return to a Sanskrit form which is supposed to be the original one. The task of transformimg tāyin correctly into the corresponding Sanskrit form was not as easy as in the case of samma-sambuddha for instance. In the case of tāyin a correct analysis of the term was necessary in order to reach tādrs with which this word originally was connected. The Tibetan translation of tāyin shows clearly that the original meaning had changed. It was, therefore, nearly impossible to transform tāyin into tādrá16 for those who were arranging Middle-Indic text on the ground of the changed meaning of a comparatively rare word, the original meaning of which had become obsolete.
How the meaning "protector" became attached to tāyin is clearly to see. We should try to realise, how a translator had to behave, who was going to translate such a term. He will certainly have consulted
14 So Cecil Bendall was not sure if áhāra-prajñātāpino is correct or
0-tāyino in his edition of Santideva's Sikşāsamuccaya (p. 31.3 and n. 1), as ya and pa cannot be discerned in his Proto-Bengali-cum
Maithili MS. 15 Lüders-Waldschmidt, Urkanon, $ 108, p. 94. 16 Occasionally there appears tādrnah instead of tāyinah, cf. Bernhard.
Udanavarga, p. 256 quoted under Var. lect. 3d): (Chakr.) devāpi
tasya spphayanti tādȚnah. Cf. n. 12 of my article. G.J.V. 4

Page #511

50 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
first all the Sabdakośa at his disposal and Sanskrit pandits as well, the encyclopaedic knowledge of whom was proverbial in those days. They will have drawn his attention to the Sanskrit root tay (tayate) "to go towards, to protect” 17 and tāy (tāyate, Pass. tan) “to spread, proceed in a continuous stream of line" and (= trai) “to protect". To this group the aorist forms atāyi and atāyista also belong mentioned in the Kaśikā (7th cent. A.D.) to Pāṇini III.1.61, further tāyana "proceedind well, successful progress” in Pāṇini (5th cent. B.C.) 1.3.38: vrttisargatāyanesu kramah || We see that there is a Sanskrit root tay and tāy, which would easily present itself to a man, who was concerned with tāyin. Once tāyin was connected with Sanskrit root tāy no necessity was felt to sanskritize a term, which was regarded as Sanskritic from the origin of its root. This seems to be the reason, the main reason that the originally Prakritic term tāyin survived unchanged in Buddhist and in Jain Sanskit texts as well, as we will see later. This viewpoint is fully confirmed by the great Jaina lexicographer Śrī Hémacandrācārya (12th cent. A.D.) who teaches in Abhidhānacintamani IV. 24: Tāyikas Tarjikäbhidhäh, commenting on that: tāyante Tayikāḥ | tarjayanti Tarjikāḥ 1118 “The Tāyika [are those who] protect (or spread), the Tarjika [are those who] threaten."
Hemacandrācārya's Haimadhātupārāyaṇam clearly attributes the meaning of "protecting” to tayi: tayi nayi rakşane ca ca-kārād gatau tayate teye tayita nin cāvasyaketi ņini täył || (1.797) Land: tāyrd samtāna-palanayohl samtānaḥ prabandhaḥ | tāyate tataye tayită.... 19 nin cāvaśyaketi nini tāyī || (1.806) 1120
These examples show that the meaning “protector” was attributed to tāyin on the ground that lexicographers connected it with the roots tay and tãy which were regarded as Sanskrit roots. This also explains the fact that Tibetan translators translate skyob-pa="protector" wherever they meet täyin. There is a fixed tradition about tāyin =
17 Cf. Monier-Williams, Sanskrit-English Dictionary, repr. Oxford
1951. 18 The Abhidhānacintāmani of Kalikala Sarvagna Shri Hemachandra
charya by Hargovindas and Behechardas, Bhavnagar, Veer era
2441, p. 383. The corresponding note in PW is incomplete. 19 The following text refers to Pāṇini III. 1.61 and to its Kāśikā. This
passage is omitted by me. 20 The Dhātupatha of Hemacandra, ed. by Joh. Kirste, Wien Bombay
1901, p. 97 and p. 98.

Page #512

A SAINT LIKE THAT' AND 'A SAVIOUR' : 51
w thereto
had becoin both the
"protector” embracing both the Jain lexicographer and Buddh.-Sanskrit-Tibetan lexicography21.
We may, therefore, conclude that the original correspondence tayi(n) = tādi(n) = tād? (n) had become obsolete at a later time and was replaced by the equation tāyi = träyi in both the Jaina and the Bauddha communities.
Let us now make an attempt to determine the position of tayin in Jaina Literature, We already noticed that träył (tayi) is mentioned as the fifteenth epithet of the Tathāgata in the Buddh. Mahăvyutpattilexicon. In Hemacandrācārya's Abhidhānacintămani on the other side we do not find tāyi given as an epithet of a Jina. Epithets of a Jina like Arhan, Paragatas, Trikalavit, etc. are mentioned HC. I. verse 24, 25 (0.c. p. 9), but no tāyī is found among them. This situation is in full accordance with what we find in the list of epithets to Bhagavān Mahāvīra in the Ardhamāgadhi śvetām bara-Jaina Canon, where in the long list of Mahavira's epithets no tāyin can be traced. Regarding this list I may refer to the beginning of the fourth anga, called Samavāe22, of the fifth, called Viyahapannati23, and of the sixth called Nāyadhammakahāo24, where no tāyin is traceable among the epithets of Mahāvīra. In the Uvanga also, whenever a complete list of Mahavira's epithets is given25, tāyin is not mentioned among them. Hemacandrācārya's silence about tāyin as an epithet to Bhagavān Mahāvīra may indicate that he followed here the traditional line which did not have tāyin as a specific epithet of the Jina26..
What the occurrence of tãi in the Śvet. Jaina Canon is concerned one can only observe that this term exists more for itself in its own
21 Cf. Mahāvyutpatti 15. 22 For references vide Suttagame padhamo amso, Pupphabhikkhunā
sampādio, Gurgão-Chāvani (Purvapamjāb) 1953, p. 316. 23 Suttāgame p. 384, Viyā hapannatti here under the name of
Bhagavai. 24 Suttāgame I p. 942, line 2, cf. P. Steinthal, Specimen der
Näyâdhammakaha, Dissertation, Leipzig 1881, p. 9, 8 8. 25 E. Leumann, Das Aupapātika-Sūtra, Dissertation, Leipzig 1882,
$ 16, p. 28 and 9 20, p. 33. The same text in Suttāgame Vol. II p. 3.22, p. 5.29 under the title of Ovaväiyasuttam. Cf. Suttāgame
II p. 41.26 under Rāyapaseņaiyam. 26 However, the list of epithets given in Abhidhānacintamani I. 24, 25
does not agree with that of the above mentioned canonical references.

Page #513

52 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
specific weight, not included in a catalogue of terms and epithets. Let me quote some examples from the Uttarajjhayaņasutta27 which is the first in the Mülasutta section of the śvet. Jaina Canon. Utt. VIII. 9 reads as follows:
päne ya näivāejjā/se samiyaż8 tti vuccaī tā7 | tao se pāvayam kammam/nijjāi udagam va thalão ||29
Translation: "He, who does not destroy living beings, a saint like that (täi) is called circumspect (samiya) 30, thereupon the evil karma is going away from him as water from the tableland.”
The meaning given for tāi here would well suit the context. The semantic interrelationship between the two tai and tādȚn is evident in our verse. The occurrence of tāī in the context of this verse is of special importance as this sacred term occurs in a stanza, which is composed in the rare metre of the older rhythmic movement of the āryā. This older form of the āryā is characteristic of the older layers
27
E
Editions at hand : Uttaradhyayanasūtram, Saṁskṛtacchāyāpadarthânvaya-mülārthopetam, ätmajñānaprakāśikā-Hindi-bhāsātikásahitan ca. anuvadaka Jainamuni Sri Sri Sri 1008 upadhyaya Śrī Ātmārāmji Mahārāj, prakasaka Jaina Šāstra mālā kāryālaya, Lāhaur, Mahāvīrābda 2465 = Isavi sam 1939, Vol. I, Vol. II published Lāhaur 1941, Vol. III Lāhaur 1942, (abbr. : Ātmārāmji). When I paid a visit to His Holiness at Ludhiana/Panjab in July 1954 he graciously presented this monumental work to me. Jarl Charpentier, The Uttaradhyayanasūtra edited, Upsala 1922.
Suttāgame Vol. II p. 977 beginning of Uttarajjhayaņasuttam 28 This is how Ātmāramji reads. Charpentier (94) and Suttăgame
II 987 read samii tti. This term designates a holy man who is concerned with the five samii : iriya-bhāsesanādāne uccare samii iya Utt. XXIV.2, cf. W. Schubring, Die Lehre der Jainas, Berlin und
Leipzig 1935, § 173. 29 The way how Ātmārāmji had this stanza printed shows that he recognized where the caesura falls. I am scanning :
--1- --1-1- 1--10- |--!
"-1°- 1--1-1-1-"" -"1°-1-11 This is exactly the older form of the āryā metre which was discovered by H. Jacobi, ZDMG 38, p. 555 ff., it was again discussed by L. Alsdorf in his article on Itthiparinna, Indo-Iranian Journal
Vol. II, 1958, Nr. 4, p. 252-53. 30 By translating "circumspect" I follow Jacobi's suggestion. Vide
H. Jacobi, Gaina Sūtras translated from Prakrit, Part II : The Uttarādhyayana Sūtra, The Sūtrakritānga Sūtra, Oxford 1895 in The Sacred Books of the East, Vol. XLV, p. 33.

Page #514

'A SAINT LIKE THAT' AND A SAVIOUR' : 53
of the Jaina Siddhanta, while the common arya dominates in the younger strata of it. This shows that tai in the sense of a "saint like that" is already at home in the earliest layers of the Jaina Canon.
In our verse tai is connected with a saint who is taking care of not doing any harm to living beings and-as a saint like that-he is taking everything into account of not hurting any living creature while. he is walking, talking, going on almsfood, receiving cloth etc, and observing nature's call.
Even more striking the semantic interrelationship between tai and tādṛn is expressed in the archaic solemn äryä of Utt. VIII. 4:
savvam gantham kalaham ca/vippajahe tahaviham (he) bhikkhu | savvesu kama-jäesu/päsamáno na lippai tai || 31
Translation: "A monk of such qualities should abandon all bondage and contention. He, who sees [the bitter consequences] in all sorts of pleasures, a saint like that will not be stained [with the Karma]."
Charpentier notes the Var. lect. tahdvihe before bhikkhu instead. of tahaviham. Both Atmārāmji (I. 310) and Charpentier (93) prefer tahaviham. If we accept the reading tahavihe "of such qualities", we get an attributive adjective connected with bhikkhu "a monk of such. qualities", and gain the correspondent term of tal. The expression "a monk of such qualities" refers to the previous verse Utt. VIII. 3, to the qualifications of a munivaro like Kapila kevali, who is called. vigaya-moho and nana-damsaṇa-samaggo and clearly bears upon tai the last word of this stanza. This correlation speaks strongly in favour of the old equation tai tādṛn which appears to be still alive in this.
=
ancient verse.
Atmārāmji understands tãi Skt. trdyi and he translates: ātmā
31 This stanza is also composed in the archaic rhythmic movement of the older arya. I am scanning:
·|-~|~ ~ - | ° / - | ~ ~ - | ~ ~ ~|--|-|
- | ~ ~ ~ | - - 1° / -~ |- - | ~ -~ |-- |- ||
32 Jacobi (33) translates: "All fetters (of the soul), and all hatred, everything of this kind, should a monk cast aside, he should not be attached to any pleasures examining them well and taking care of himself."
33 Sri Atmārāmji Maharaj the late headmonk of the Sthanakväsi Svetambara Jainas resided at Ludhiana/Panjab. Due to his unequalled memory His Holiness had the strength to lay down his

Page #515

54 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
ká raksā karne vala =" He, who protects himself.” By this translation Atmārāmji and Jacobi closely follow Sri Santisūri-ji's (ca. 1100 A. D.) Commentary: tās trāyate rakṣaty ātmānam durgater iti trāyi.
Of course one may argue that he who realises the bitter consequences of worldly pleasures is on his guard. However, what the meaning of protecting himself" or "protecting his soul" is concerned a fixed terminology exists in the Jaina Siddhānta. Āya-raklchie in Utt. XV. 2 and aya-gutte34 represents what may be rendered by " protecting his soul (from bad karman)" in English. The existence of such a particular terminology makes it unlikely that tāī means “protecting himself".
Charpentier (307) does not share the Commentator's view: “I prefer to regard täi as identical with p. tadin = tādņš “like that, such", a word that developed the meaning "like him " i. e. the Buddha and then " sanctified, holy".
With regard to this viewpoint we may refer to Bapat's remark (251): (3) "In Pali texts, however, we invariably get the word tādi and there also it is used both in the sense of the “Buddha" or a "holy disciple like the Arhat". If one goes through the rich collection of materials presented in Bapat's article35 one sees that also in the Buddhistic sphere there was originally no such specific link with a Buddha or a Bodhisattva.
An idea similar to that one expressed in Utt. VIII.4 has been put into words with regard to a tāyī in the Buddh.-Skt. text Udānavarga XXIX.35 (Bernhard, p. 382) :
gatadhvano visokasya vipramuktaşya tāyinah
sarvagranthaprahīṇasya paridāgho na vidyate Translation : "There is no burning distress to such a holy man, who has gone his way, who is free from sorrow, who has become liberated, who has abandoned all fetters."
Pāda c reminds us especially of the beginning of Utt. VIII.9.
profound knowledge in his books with the assistance of his susisya Sri Jñānamuni, though his Holiness had lost physical eyesight. Besides the Utt. he edited Daśaśruta-skandha-sūtram, Lahaur 1936,
and Anuyogadvārasūtram, Agra 1931. 34 See L. Alsdorf, Uttarajjhāyā Studies, Indo-Iranian Journal, Vol. VI,
1962-63, p. 117. 35 Bapat's article is referred to in n. 5 of this article.

Page #516

'A SAINT LIKE THAT' AND 'A SAVIOUR': 55
Both the verses are permeated with the same spirit: the abandonment of all bondage.
This verse can also be traced in the Arahantavagga of the Pali Dhammapada VII.1 (90) (PTS edition, London, 1914, p. 13). The Pali version agrees word by word with the exception that there is not the corresponding tadino which we would expect, but sabbadhi.
However, there are three more verses in the same Arahantavagga of the Dhammapada, in which tädi and tādino occur: Dhp. VII.5 (94), 6 (95), 7 (96). Let me quote Dhp. VII.6 (95) as the most instructive example :
pathavī-samo na virujjhati
inda-khilūpamo tādi subbato | rahado va apeta-kaddamo
samsarā na bhavanti tādino || S. Radhakrishnan, The Dhammapada, (With Introductory Essays, Pali Text, English Translation and Notes) Oxford University Press 1958 translates p. 91:
“Such a man who is tolerant like the earth, like a threshold; who does his duty, who is like a lake free from mud: to a man like that there is no circle of births and deaths."
Radhakrishnan's comment hits upon the point with regard to the meaning of tādi when he says: “ The similes suggest the imperturbability of the saint."
Tādi correctly denoted as a saint is clearly differentiated from tādisa by a fine nuance in its meaning here. Tādi is a saint who is like that, of such qualities expounded in this verse. We arrive here at the same meaning already observed with reference to the Ardhamāgadhi (AM) tāi quoted in the two stanzas of Utt. VIII.9 and Utt. VIII.4. Pali tādi and corresponding Prakrit tai stand on a higher level than Pali Prakrit tādisa and tarisa, which simply means like that' or 'such a one'. The sacred term tädi has been chosen intentionally here and not the colourless word tādisa. The attentive reader who will compare other references of tādi in the Pali Canon will easily reach the same conclusion. In the Buddh.-Sanskrit circle the corresponding term tayin was maintained for the same reason, as tāyin could differentiate itself conveniently from the profane tādrs. Another reason that tāyin was not changed, though the meaning of trāyin was assigned to it, is due to the changed outlook of later interpreters, who saw the Sanskrit root tāy to protect' in it, as we have already noted in page 50. Wę

"

Page #517

56 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
will, therefore, not hesitate to translate tādi, tāyi and tāī: 'a saint like that' or 'such a saint'.
The quoted Dhp. verse (VII.6) has its counterpart in the Sanskrit Udanavarga XVII.12 (Bernhard, p. 237), which also contains a parallel wording printed by me in spaced words:
prthivi-şadrśo na lipyate
tāyi kilavad aprakampayaḥ hrada iva hi vinīta-kardamo
niskalușă hi bhavanti panditäh || Translation : "A Saint like that is not stained like the earth, he is like a [fixed] bolt not trembling, he is namely like a lake the mud of which has been removed, the respected wise men namely are free from impure things."
Further references about tāyin the reader will find in Uv. IV.7, XIX.2 already referred to, XXXII.1
Now let us turn to other passages in the Jaina Canon. Another reference to tāi can be found in Utt. XI. 31 :
samudda-gambhīra-samă dur-asaya
acakkiya kenai duppahamsiya | suyassa punnā viulassa täiņo
khavittu kammañ gaim uttamam gayā ||36 Translation : "[The bahuśruta], who are like the deep ocean, are difficult to be approached; they are fearless, they can hardly be hurt by anyone; full of rich knowledge are such holy men; after they have destroyed the karman they have reached the highest way (of final emancipation)."
This beautifully composed verse sums up the bahu-ssuya-egārasam ajjhayanam together with the concluding verse 32 of this chapter. The meaning of tāiņo rendered by 'such holy men' seems to fit better in the context, than the translation: ‘and take care of themselves'37.
Atmārāmji38 comments upon täiņo : sat-kaya kā raksaka - palaka,
36 Cf. Atmārāmji's text Utt. Vol. I, p. 465, and Charpentier p. 108.
Metre is Vamsasthavali, the measured movement of which is correctly maintained throughout the four päda. Cf. V. Sh. Apte, Sanskrit Prosody, Metres with 12 Syllables in a quarter, (13) in both
issues Poona 1890 and Poona 1959, Vol. III, Appendix A. 37 Vide Jacobi o. c., p. 49. 38 Utt. Vol. I, p. 465. The chaj-jiva-niyā (niyāyä, nikaya) are referred
to in the Dasaveyāliyasutta IV (Suttāgame p. 947) : pudhavi-kāiya,

Page #518

*A SAINT LIKE THAT' AND 'A SAVIOUR' : 57
and translates the corresponding passage : vistȚta śruta jñana se paripūrņa aur şat-kaya ka rakṣaka hotā hua bahu-śruta karmo kā kşaya karke uttama-gati - mokşa ko prapta ho jata hai
He understands tai here still in a wider sense of a guardian over the six kāya '38. I do not know which textual evidence has led him to this interpretation, which is repeated in his comment upon Utt. XXI.22 and Utt. XXIII.10.
There are the two other occurrences : tăī in Utt. XXI. 22 and tâiņam in Utt. XXIII.10. As these two verses do not bring anything fundamentally new, they are not dealt with here.
There are a few other interesting references to tãi in the Addaiji' ajjhayane, the sixth chapter in the second book of the Suyagada (Sūy.) 39, which is the second Anga in the Jaina Svetāmbara Canon, following Āyāre. We read in Suy. II.6,20 as follows:
navam na kujjā vihune puräņam
ciccāmaiṁ tăi ya säha evam! eyāvayā bambhavai tti vutta
tass' oday'-atthi samane tti bemi || 40 Årdraka answers Gosāla :
“ (Mahāvīra) will not accomplish41 a new (karman), he is shaking off the old one; having abandoned the wrong view, a saint like him (tāi) promulgates the following: of such a kind is the way of holy life (leading to mokşa), as it was said; he, who is desirous of the benefit 42 of it, is a śramana, so I say."
adak, Jethmal Bh Sri Nathmalji's About the
au-käiya, teu-kāiya, vāu-kāiyā, vanassai-kāiyā, tasa-käiyā. About the six kāya the reader should consult Sri Nathmalji Svāmi's book Jiva-Ajīva, sampadak: Jethmal Bhansāli, prakāśak : Śrī Jaina Svetām bara Terapanthi sabhā, Sri Ümgaragash, pp. 14-23. This book, written in Hindi, is to be regarded as one of the best Introductions into the sacred Jaina terminolgy. Sri Nathmalji is a
disciple of His Holiness Ācārya Tulsi. 39 In the Ardriya-chapter the discussions of prince Ardraka with
Gosala and others are related. I am quoting from Suttagame I,
p. 172. 40 The metre is Upendravajrā in pada a, and Indravajrā in pāda b,
c, d. 41 The optatives of kujjå and vihune are chosen for the sake of express
ing himself respectfully. 42 As in the following verses metri causa odae is written instead of
udae, I am treating pada d accordingly.

Page #519

58 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
Jacobi (413) translates pāda b: "and thus the saviour said to others'. Here Jacobi follows the traditional way of later Sanskrit Commentators, who understand tãī=trāyī. The interpretation 'a saint like him' suits the context better, insomuch as the way of conduct of Mahāvīra is ascertained in the preceding pada a and not his performance as a saviour. Both the interpretations of tăi as 'a saviour' or as 'a saint like' may be challenged by somebody, who would prefer to connect tai with tyāgi. He may point out that tyagi would go well together with cicca = tyaktvā and with vihune in păda a. We have to admit that such an argument has to be considered. When we follow this way of reasoning, we should also take tāyī for tyági in the Buddh.Skt. text Udānavarga XIX.2, last pāda : tayi sa sarvam prajahāti duhkham || (Bernhard p. 256). That we cannot take tayi in this sense is proved by Tib. Ud. XIX.2, where Tib. skyob = Skt. trayī is inserted (V. H. Beckh p. 63), and no equivalent for tyāgi! Our verse is the first of a complex of verses put into the mouth of Ārdraka. The fourth verse (24) can be regarded as the continued exposition of this first one. As tai next to näi is also mentioned in verse 24 in a sense which is near to Skt. tådr (s), we will prefer to understand tăi in this sense in verse 20 too and will not succumb to the temptation, to see tyagin in it. Süy. I1.6,24 reads :
neganti-n'accantiya odae so
vayanti te do vi gun'odayammi se odae säi-m-ananta-patte
tam odayam sāhai tāi nāī43 11 Ārdraka continues : “ This benefit (gained by the wicked people, described in the intermediate verses 21-23) [may be] big, but [it will not be] beyond limitations; [thus] they move in a twofold way with regard to their benefit; the benefit, that has a beginning, but no end, this very benefit a saint like him (Mahāvīra), the noble Jnāts (Mahāvira) promulgates (or : promotes, Skt. V.sādh).”
In this verse tai and nāi stand side by side. Nāi is to be understood here in the sense of nāya-putta = Mahāvīra as in the case of the Jaina Svetāmbara Dasaveyaliya-sutta VI. 21 :
43. In this verse pada a is Indravajrā, pāda b Upendravajrā, pada c is
also Indravajra, when we read se odae and not se udae in the beginning, as Suttagame does; pāda d Upendravajrā is restored, Suttāgame p. 172,11 reads metrically wrong : tam udayam sähayai tãi mãi ||

Page #520

'A SAINT LIKE THAT' AND 'A SAVIOUR' : 59
na so pariggaho vutto, nãyaputteņa tāiņā |
muccha pariggaho vutto iha vuttam mahesiņām || (Suttagame II, p. 961).
In this sloka tai is linked with naya-putta (=Mahāvīra-Svāmi). It is, however, doubtful if tai is to be taken here as a particular epithet of Mahavira. It is more likely that tai here also is an attribute. denoting Bhagavan Mahavira as a "Saint like that ".
Now let us turn to the concluding postulate of this chapter in Súy. II. 6, 55 (Suttāgame I, p. 174) :
Buddhassa äṇāč imaṁ samähiṁ assim su-thicca ti-vihena täi
tarium samuddam va maha-bhav'-ogham ayaṇāvam dhammam udaharejja" ||
Translation: "[He, who has entered] into this contemplation according to the instruction of the Enlightened one, standing firm in it, is a saint like that in a threefold way, and who is of the disposition to cross the ocean-like immense flood of existence, he may expound the Dharma."
We have to see this verse in connection with the verses 49 and 50 of this chapter, where those are condemned, who, being ignorant, teach the Dharma (verse 49), and those are praised, who teach the complete Dharma, being attached to samähi through the full kevala. knowledge (kevalenam punnena nanena samähijutta) and who save themselves and others, as such, who are saved (je u taranti appāņa param ca tinna) (verse 50).
Special attention is to pay to the fact that tai is connected with ti-vihena in verse 55 quoted above. This is a term, which is closely linked with the fulfilment of the five Great Vows (maha-vvaya). So we read, for instance, in Ayare II. 15. 1025 (Suttagame p. 94): paccakkhami savvaṁ pânäiväyaṁ..jävaj-jiväe ti-viham ti-vihenam manasă vayasā kāyasā45 "I will give up any kind of destroying living beings.. as long as life lasts in a threefold way by thought, word or deed."
This will remind the reader of our first reference to tai in Utt. VIII. 9, where such a cautious saint (tai), who does not destroy living beings, is called circumspect (samiya).
44 The metre is Indravajra in pada a, b, d. The measured movement of pada e is unsettled.
käyena vācāya uda

45 Cf. the parallel phrases in the Pali Canon cetasa and kayena vācāya manasã, vide PTSD.

Page #521

60 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
These two verses agree here in the same way of looking at täi, insomuch as they closely link it with the sacred Great Vows.
Reviewing the six references about täi collected from the Jaina Śvetāmbara Siddhānta 46 we may try to define tãī as follows: "Such a (cautious) saint, who is under the strict observance of the five Great Vows, who has abandoned all fetters and who is standing firm in the absolutely absorbed thought (samahi) through the medium of kevala nāna."
In all these cases täi stands by itself not being used in a line as an epithet of Bhagavān Mahāvīra or of other Jina. In Sūy. II. 6.20 and 24 tăi also stands by itself and yet the close relation of tāi and Bhagavān Mahāvīra is demonstrably evident here.
In the Jaina Sanskrit texts, however, tāyin is connected with Mahāvīra as an epithet. Theodor Zachariae, Beiträge zur Indischen Lexicographie, Berlin 1883, p. 76 quotes : Arhate Yoginăthāya Mahávīrāya Tāyine, and : namaḥ śrīmad-Anantāya Vitaragāya Tāyine, from Mahendra's Commentary on Hemacandra's Anekārthasamgraha.
In Śrī Jinasenasūri's Harivamsapurānam47, composed in Sanskrit at about the 8th century A.D. we read the following Sloka :
Astamasyendra-justasya
Kartre Tirthasya Tāyine Candraprabha-Jinendrāya
Namas Candrābha-kārtaye || Translation : “Veneration to Him, who is the eighth [Tirtha kara], who is favoured by Indra, who is the actor, who is the ford, who is the guardian48, to Candraprabha, the Lord of the Jina, to him, whose glory is like the splendour of the moon."
Here we will not hesitate to see the meaning of "guardian or saviour" in tāyin, as this meaning is well attested by the contemporary Mahāvyutpatti-lexicon, by the Sanskrit Commentators and by Hemacandrācārya's Abhidhānacintamani (12th cent. A. D.).
46 There are many more references about tai in the AMg Canon. I may
refer here only to the Sloka in Dasaveyāliyasutta VII. 67: Vibhüsă-vattiyan c'eyam buddhā mannanti tārisam
sāvajja-bahulam c'eyam n'eyam tāihim seviyam || 47 Prakāśikā: Manikyacandra-Jainagranthamālā-samitih, Publisher :
Nāthurām Premi, Hirābāg, Bambai, p. 2. 48 Var. lect. pālakāya, o. c., p. 2, noted under the line.

Page #522

'A SAINT LIKE THAT' AND 'A SAVIOUR': 61
We have seen that the old correspondence tayin Pali tädi (n) = Sanskrit tady (6) has also left its traces in the Ardhamägadhi passages, which we consulted with regard to tai. Already here we were allowed to witness a tendency to change the meaning of tai understanding it in the sense of trayī "Saviour". It is interesting to observe that the semantic development of tai-tayi (n) 9 moved in the same direction in both the Jaina and the Bauddha circles towards trayi, due the to conditions which have been explained in this paper. The meaning of "Guardian or Saviour" was finally accepted by both the communities, because it also suited the general tendency towards divinization of the sacred terminology at a later period.
With regard to the semantic development of tai-tayi towards trāyi, the principle laid down by Paul Thieme has to be kept in mind: "For one thing, a new meaning is not substituted in the way a new sound is, by a single act, so that the substitute appears in all contexts equally: "a new meaning" is really only our abstract formula for the fact that a word is used in certain contexts in which it was not used before and does not appear in others in which it did. New and old usage patterns may exist side by side for a long time.50"
To sum up our subject the following may be observed: In both the Communities of the Jaina and the Bauddha the sacred term tai on one side, tādi and tayi on the other exist to which the meaning 'a saint like that can be assigned. In this sense tai can already be traced in the earlier layers of the Ardhamāgadhi Jaina Svetāmbara Siddhanta. In later times at about the 7th or 8th century A. D. the meaning of this term changed into Saviour, Protector' as an epithet of the Tathāgata as well as of Mahavira and other Tirthankara. This became an established convention among both the Jaina and the Bauddha. The change of the meaning of tai into this particular
49 The reason for the fact, that the Jaina Commentators never set täi = tādṛk will be, that it was simply impossible for a later interpreter to see tādṛk in tai, after intervowel d had been dropped. Prakrit täi can only represent tapi or tyagi or trayi or tayi, but not tādṛk. Skt. tādré is represented by Prakrit tärisa or rarer by tädisa only, vide. Sheth's PSM. R. Pischel, Grammatik der Prakrit-Sprachen, Strassburg 1900, 99 quotes täiņam trayinām too.
50 Paul Thieme, The Comparative Method for Reconstruction in Linguistics, in Language in Culture and Society' by Dell Hymes, Harper & Row, Publishers, New York, Evanston and London, p. 591 (right column).

Page #523

62 SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
direction was favoured by the fact that a Sanskrit root täy in the sense of trai 'to protect' offered itself.
This is a semantic process which developed according to its innate law crossing the barriers of different communities and sections disclosing the common innermost coherence of them and the tendency of human thought towards a Saviour.

Thu

Page #524

Nature of Time
NAGIN J. SHAH
"As
s I see it, we are unlikely to reach any definite conclusions on these questions (Determinism vs. Freewill and the problem of causation) until we have a better understanding of the true nature of time" these are the words of Sir James Jean, a great scientist. How can it be possible for a person like me to determine the nature of time? So, my task here is to study what the great masters have said about the nature of time. While doing so I shall make a special attempt to explain the Jaina view at length.

Western Views:
In the West, Aristotle maintains that time is closely connected with continuous movement. Time is the measure of this continuous movement. In other words, time is a breaking up of continuous movement (numerus motus). Movement presents two features: (i) Movement is an uninterrupted progress of the subject from potentiality to actuality. Thus movement bears the characteristic of unity. (ii) Movement, on the other hand, is also virtually multiple. One can divide it into an indefinite number of parts. "Movement, then, subjected to a simple mental division becomes a number or a multitude." Thus time is looked upon as made up of two elements, the one formal namely number (numerus), and the other material namely movement (motus).
The Mysterious Universe, p. 20.

Page #525

64 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
In other words, we may say that according to Aristotle time is motion that admits of numeration.2
In fact, concrete (not-abstracted, rather not subjected to mental division) time and movement are identical. Continuous movement does not at once appear under the formal aspect of temporal order. It has first to submit itself to a process of mental division. This mental division gives rise to the notion of succession. Nevertheless, this division is not a real one, but belongs to the mental order and makes no change in the objective reality of continuous movement. I would like to suggest the comparison of this view with the one held by Bergson.
Descartes identified external reality with extension. Extension is not identical with any of the quantitative determinations like shape, size and figure. He, however, did not regard the quantitative differences of physical things as unreal. They are the modes of matter; they are due to the action of motion on matter. He thus came to admit the reality of motion. But for him who has identified external reality with extension it was logically impossible to derive it from external reality. So, he maintains that God originally imparted motion to matter. Motion implies change and time. So, he has to admit the reality of time. Since time, like motion, is out of place in his conceptual world view he had no option but to regard time also as a miracle, pointing to the agency of God. Time, according to him, is an infinite atomistic series of moments. Why was he led to this atomic view of time? "In his anxiety to show that God was the continuous support of the world of fiux, Descartes was driven to the atomic view of Time. He felt that if the future of the world depended solely on its antecedent state, there would be nothing for God to do, once the world had been created. Every moment Time seemed to annihilate the world; therefore, continuous creative intervention of God alone could guarantee the conformity of the future to the past."
According to Spinoza there is only one eternal universal substance "God or Nature'. This substance possesses, among other infinite
2 History of Western Philosophy (Bertrand Russel), p. 229. 3 For details one may refer to A Manual of Modern Scholastic Philo
sophy (Cardinal Mercier), Vol. I, pp. 145-150. 4 History of Philosophy : Eastern and Western (Radhakrishnan),
Vol. II, p. 206. 5 Philosophy for Pleasure (Hector Hawton), p. 44.

Page #526

NATURE OF TIME: 65
attributes, extension. Attributes appear in specific ways or modes. Motion, according to him, is the mode of extension; since there can be no motion without extension. Logically we cannot deduce this mode. from the substance or extension. Hence it is unreal. He seems to have been influenced by the method of geometry. This is the reason why he maintains that things eternally follow from the substance®; that causal relation is not temporal relation; that it is the relation between the constant and eternal things'. This rules out all change. and evolution and consequently makes time impossible, unwanted and unreal. Thus according to him temporal aspect of things is due to the modification of finite subjectivity. To reach truth means to escape this limitation and see things sub specie aeternitatis. In this sense time is unreal, it is the appearance which reflective knowledge eliminates. This trend could be traced back in Parmenides and Plato.8
Descertes and Spinoza accepted only one ultimate substance and hence they had to maintain that extension (space) is one of the attributes of the substance. Leibniz ruled out the possibility of this extension (space) by positing many atomic substances (monads) in place of one substance. Space and time, according to him, are confused ideas abstracted from our experience of things known. independently of space and time.10
According to Newton, sensuous time and space are unreal. There are absolute space and time which are not determined by their relation to anything external. Space is characterised by reversibility; time is characterised by irreversibility. In other words, through an act of will we might change our motion through space, yet on the other hand the flowing of time transcends our act of will. Moreover, Newton's this concept of absolute time makes possible the case of absolute simultaneity."1
For Kant space and time are neither confused perceptions nor absolutes. They are the necessary forms of perception. They are not realities or things existing for themselves, nor are they qualities or
6 A History of Philosophy (Thilly), pp. 324–326.
A History of Modern Philosophy (Hoffding), p. 305.
8 Present Philosophical Tendencies (Perry), p. 250.
9 History of Philosophy: Eastern and Western (Radhakrishnan), pp. 215-216.
10 Ibid., p. 242.
The Evolution of Scientific Thought (d'Abro), p. 72.
G.J.V. 5

Page #527

66 SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
relations belonging to things as such; they are forms or functions of We cannot think things without time, though we can think time without things; hence time is the necessary precondition of our perception of things, or of phenomenal world. Thus these forms are not derived from experience, they are a priori.12 Kant demonstrates that space and time are vitiated by 'antinomies'. This means that on the supposition of the reality of space and time, it is possible to prove, with equal cogency, several contradictory pairs of theses and countertheses; such as that space has boundaries and has not, time has beginning and has not, etc.13 Bradley traces back all these paradoxes to the fundamental paradox in term' and 'relation'. All relations are unreal as they involve infinite regress.14 According to him space and time are mere appearances and product of néscience, so to say.15 A. E. Taylor, a follower of Bradley, distinguishes between perceptual space and time on the one hand and conceptual space and time on the other. Perceptual space and time we have in perception; and they have reference to here and now. Conceptual space and time are constructed from the perceptual data. Neither of them is real. Perceptual space and time are unreal because they involve reference to the here and now of a finite experience '; conceptual space and time are unreal because they contain no principle of internal distinction, and are thus not individual '16
Time (durée) assumes fundamental importance in Bergson. Space and time are, according to him, diametrically opposite in nature. Space is static, while time (durée) is the principle of creative evolution. Real time, according to him, is duration and not the juxtaposition of discrete instants. Real time (durée reelle) is 'heterogeneous' and 'continuous'. The real temporal process is a multiplicity of 'interpenetration'. Real time flows in an indivisible continuity. This real time. we find in our experiences. It is Intellect that makes cuts in it, spatializes it and falsely represents it as a straight line with discrete moments as its points. Thus real time we cannot think, 'we must live it because life transcends intellect'.17
A History of Philosophy (Thilly), p. 421. Kant's first Critique (Cassirer), p. 267.
14 Appearance and Reality (Oxford, 1959), p. 18.
15 Ibid., p. 36.
12
13
Elements of Metaphysics (Taylor), pp. 243-255. Hundred Years of Philosophy (Passmore), pp. 106-107.

Page #528

NATURE OF TIME : 67
As against Bergson, Alexander maintains that space and time are so intimately interrelated that one cannot be understood without reference to the other. When viewed thus, the contradictions allegedly found in them would no longer remain. Space-Time, says Alexander, is the 'stuff' of which things are fashioned. This is interpreted in the sense that Space-Time is identical with Pure Motion. This again amounts to saying that a thing is a complex of motions. 18
A. N. Whitehead is a philosopher of change par excellence. He agrees with Bergson on the point that our experience is of duration and that instants are the abstractions made by science (i. e. intellect). But he differs from Bergson in not declaring that only duration is real and an instant' is a 'fiction' or 'convention' because he feels that in doing so one cuts all connections between experience and sciencewhich he is not prepared to do.19
Now let us see, in a general way, what Einstein has said about time. Wildon Carr writes : "The principle of relativity declares that there is no absolute magnitude, that there exists nothing whatever which can claim to be great or small in its own nature, also there is no absolute duration, nothing whatever which in its own nature is short or long. I co-ordinate my universe from my own standpoint of rest in a system of reference in relation to which all else is moving.... Space and Time are not containers nor are they contents but variants.'20 "The chief novelty of Einstein's theory is the conception of the relativity of simultaneity....If we grasp the relativity of simultaneity, there is little difficulty in seeing that the measurable physical duration (or elapsed time) of any event depends upon the velocity of the centre from which it is measured. ... The theory of relativity not only takes for granted the irrevocability of the past, that the status of events as past is unalterable but in making the velocity of light a maximum it makes vision or other communication with the past impossible. But it is at first surprising to learn that of two events in distant parts of space, one may precede the other in one physical system and follow it in the measurable determinations of another system that is moving relatively to the first. This seemingly paradoxical situation, that event A may as truly be said to precede B
18 19 20
Ibid., p. 274. Ibid., p. 341. The Principle of Relativity, p. 190.

Page #529

68 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
as to follow it, depending on the different referents, is limited by the finite velocity of light as a maximum'.21 Indian Views (except the Jaina):
In the Samkhya-Yoga system one finds varied views expressed on the nature of time. Some maintain that time is altogether non-existent22; some declare that it is an evolute (pariņāmaḥ prthagbhåvah) of Primordial Matter (Prakrti) 23; some are of the opinion that Primordial Matter (Pradhana) itself is to be called time24; some expressly state that time is nothing but action.25 Some put forward the view that time is of two kinds-eternal (nitya) and fractional (khanda); that eternal time is no more than guņas of Prakrti; the tractional time, on the other hand, is produced from Ether (akāśa) through various limiting adjuncts.26 Still some others hold that time is nothing over and above the objects spoken of as past, present and future.27 The view found in the Yogasūtra of Patañjali is peculiar and explained clearly in the commentaries thereon. According to this view there is no time except moment. What is called time, rather duration, has no factual existence; it is only mental construction. Moment is real, duration is unreal. This has a striking similarity with the Buddhist view that moment is real, the continuum (santāna) is unreal. Let us study this view in the words of Sir B. N. Seal. "Infinite time is a non-entity objectively considered, being only a construction of the understanding (buddhinirmāņa) based on the relation of antecedence and sequence, in which the members of the phenomenal series are intuited to stand to one another. These phenomenal changes as intuited by us in the empirical consciousness fall into a series, which
21 Reason and Nature (Cohen), pp. 234-236. 22 Samkhyatattvakaumudi on kārikā 33. 23 Mrgendravsttidipikā, 10.14. 24 प्रधानवादे पञ्चविंशतितत्त्वेभ्यो बहिर्भूतस्य कालतत्त्वस्याभावात् प्रधानमेवं कालशब्देन व्यवहियताम् ।
Parāśarasaṁhitābhāsya, I. 20. 25 न कालो नाम कश्चित् पदार्थोऽस्ति । किं तर्हि ? क्रियासु कालसंज्ञा ।
Yuktidipikā (Calcutta Sk. Series), p. 158. 26 नित्यौ यो दिक्काली तावाकाशप्रकृतिभूती प्रकृतेर्गुणविशेषावेव ।......यौ तु खण्डदिक्कालौ तौ तत्तदुपाधिसंयोगाद् आकाशादुत्पद्यत इत्यर्थः।
Samkhyapravacanabhāsya (Chowkhamba), p. 82. 27 कालश्च भूतं भवद् भविष्यदिति व्यवहियमाणपदार्थव्यतिरेकेण न स्वतन्त्रोऽस्ति ।
Vrttanta, Mänasolläsa on Stotra-verse, 41.

Page #530

NATURE OF TIME : 69
the understanding conceives as order in Time. The Time-series, then, is a schema of the understanding for representing the course of Evolution. The schema of the understanding supervenes on the phenomenal world as order in Time, and hence in the empirical consciousness the Time-series appears to have an objective reality, and to form a continuum. As there is an ultimate and irreducible unit of extensive quantity (parimāna) in the Gunas or infinitesimal Reals of Prakrti, which are without constituent parts, so the moment may be conceived as the ultimate and irreducible unit of this Time-continuum as represented in the empirical cousciousness. A moment, therefore, cannot be thought of as containing any parts standing in the relation of antecedence and sequence. If change is represented by the Time-series, a moment as the unit of time may be supposed to represent the unit of change. Now all physical change may be reduced to the motion of atoms in space, and we may, therefore, define the moment as representing the ultimate unit of such change - viz., the instantaneous) transit of an atom (or rather a Tanmātrā) from one point in space to the next succeeding point. Even an atom has constituent parts (the Tanmatras), and hence an atom must take more than one moment to change its position. The motion of that which is absolutely simple and without parts from one point in space to the next must be instantaneous, and conceived as the absolute unit of change and therefore of time, ksana). If this is held to be an irreducible absolute unit, it will follow that what we represent as the Time-continuum is really discrete. Time is of one dimension. Two moments cannot co-exist; neither does any series of moments exist in reality. Order in Time is nothing but the relation of antecedence and sequence, between the moment that is and the moment that just went before. But only one moment, the present, exists. The future and the past have no meaning apart from potential and sub-latent phenomena. One kind of transformation to which a thing is subject is that it changes from the potential to the actual, and from the actual to the sub-latent. This may be called the change of mark (laksanapariņāma) as opposed to change of quality (dharmaparināma) and the change due to duration or lapse of time (avasthå-pariņāma). The present is the mark of actuality, the future the mark of potentiality, and the past of sub-latency, in a phenomenon. Only one single moment is actual, and the whole universe evolves in that one single moment. The rest is but potential or sublatént.
Vijñānabhikṣu points out that this does not amount to a denial

Page #531

70 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
of Time. It means that Time has no real (or objective) existence apart from the moment'. But the latter is real being identical with the unit of change in phenomena (gunapariņāmasya kşaņatvavacanăt). But even this is real only for our empirical (relative) consciousness (vyutthitadarśana), which intuits the relation of antecedence and sequence into the evolving Reals (Gunas), in the stage of "empirical intuition" (savicārā nirvikalpaprajñā). The "intellectual intuition" (nirvicārā nirvikalpaprajña), on the other hand, apprehends the Reals as they are, without the imported empirical relations of Space, Time, and Causality.”28
It is interesting to contrast this view with the one upheld by Bergson. According to this Samkhya view, the moment is real while the duration is mental construction. Bergson's view is quite opposite. There moment is unreal and duration is real. Moreover, duration of the Samkhya seems to be a series of discrete moments; there is no real interpenetration between a moment that is and a moment that just went before; that is, one does not melt' into the other, so to say. On the other hand in Bergson's durée moments are continuous forming one indivisible flow; its moments melt' into one another and form an organic whole. I feel that this Sāṁkhya view of time is not in tune with their theory of change (parināmavāda). They maintain that the states or moments of a particular thing are not discrete but continuous. According to this system, reality is neither a series of discrete momentary states (i. e. mere momentary modes) nor eternally static substance but persistence of an eternal substance through its various changing modes. So if they have declared unrelated solitary moment unreal and a continuous flow of moments one melting into the other real, their view on the nature of time would have fitted well with their theory of change. This view of theirs seems to have been influenced by the Buddhist view that merely objectmoments are real and the continuum (santāna) of these discrete objectmoments is mental construction.29
Nyāya-Vaiseșika View : According to this system, Time is a substance. It is one, eternal and all-pervading. It causes movement and change. All perceptible things are perceived as moving, changing,
28 The Positive Sciences of Ancient Hindus (Seal), pp. 19-21.
This exposition is based on Vyasabhāsya and Vijñānabhiksu's
Vārtika on III. 52. 29 Fara: yra ne failu ---Bodhicaryavatāra (Ed. Vaidya), p. 158.

Page #532

NATURE OF TIME : 71
coming into being and passing away. They are produced and destroyed. There must be some Force or Power which thus brings them into existence and moves them all. The things themselves cannot do it. There must, therefore, be something which makes this movement, origination and destruction of things possible. It is this something, this Power or Force, which is Time. As it moves and changes things it gives rise to in the percipient the notions, with regard to those things, of past, present and future, of old and new. This Time substance, though itself static, is the source of all changes and motions. It is devoid of specific physical qualities like colour etc. Hence it is not emanable to perceptual cognition. Nor could it be an object of mental perception because mind cannot function independently of external sense-organ in the case of external things. Its existence is inferred from the facts of consecution and simultaneity between phenomena. Had there been no Time we would have no knowledge of consecution or simultaneity and there would be nothing to account for our time-notions associated with all change.30 Time being one unique substance, name given to it is a proper name and not a general term.31 When Time is divided in many different times, it is a metaphor.32 In other words, distinctions in time like a minute, an hour, a day and so on are apparent and due to certain conditions. Similar is the case with the division of Time into past, present and future. In accordance with the changes of things Time reveals itself as past, present and future. Time that is all-pervading partless substance appears as many in association with the changes related to it. These different times are mere representations produced by one single object only. They, being mere representations, are unable to give rise to a general concept.33 From all this it becomes clear that this system considers Time as all-embracing receptacle containing the entire universe. It is interesting to note Raghunatha Siromani's view. According to him the essential nature of time is Divinity and nothing distinct from Divinity (Isvara).34
Mīmāṁså View : The Bhățțas mainly follow the Vaišeşikas in this connection. The Bhāţtas too consider Time as a substance, all
30 Vaiseșika Sūtras II. ii. 6-9 with Upaskāra and Vivrti thereon. 31 आकाशकालदिशामेकैकस्वादपरजात्यभावे पारिभाषिक्यस्तिस्रः संज्ञा भवन्ति ।
--Prasastapädabhâsya (Vizianagaram Ed.), p. 58. 32 27327...peaasta tagatart: 1 --Kandali (Vizianagaram Ed.), p. 66. 33 Piet Files farah rakyaiffes qe sa titfugttrall I-Ibid. p. 59. 34. Journal of The Indian Society of Oriental Art, Vol. XI (1943), p. 79,

Page #533

72 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
pervasive, eternal and devoid of physical qualities like colour etc.35 But as against the Vaiseșikas they believe that Time is perceptible by all the six sense-organs.36 One would ask as to how that which is devoid of physical qualities could be perceived by all the six senses. Šāstradīpikā solves the difficulty in the following manner. Time is not perceived independently by the senses; but along with the perception of various objects Time is also perceived as their qualification by all the senses.37 On the authority of Rāmānujācārya we can say that the Prābhākaras accept the Vaiseșika view of Time in toto.38
Advaita Vedānta View : According to this system Time is nothing but nescience (avidyā).29
Buddhist View: At a very early stage of Buddhism when even the Pitakas were not compiled a view that there is one unitary immutable Time along with the conditioned empirical time was prevalent, writes ĀC. Narendradeva, among the Buddhists. He bases his inference on the fact that those early Buddhists accepted matter (rūpa) only as impermanent and all other subtle elements like citta and vijñāna as immutable. He further states that the conception of time as the cause of the production of impermanent things finds support in the early Buddhist literature 40
Mahāvibhāsā refers to a view that regards time as immutable and samskȚta dharmas as impermanent. Moreover, according to this view time is a receptacle with three divisions--future, present and pastorganically continuous; saṁskṛta dharmas move in this receptacle; they having come out of the future enter the present and having come out of the present enter the past. Later on the one immutable time seems to have been removed and there remained merely the three transitions' (adhví). The Vaibhāşikas think that all the three transitions-future,
35 presenfa fayasitaifa T TERTSIETI -Mänameyodaya (Adyar Ed.), p. 191.
BET ART HiFra: ......?YTHITI -Advaitasiddhi (Nirnaya. Ed.),
p. 319. 33 : offset : 1 -Mänameyodaya, p. 190. 37 कालो न स्वातंत्र्येणेन्द्रियैर्गृह्यते; अथ च विषयेषु स्वेषु गृह्यमाणेषु तद्विशेषणतया सर्वैरपीन्द्रिययते ।
--Šāstradīpikā, 1. 1.5. 38 Tap:ETIA EFT FETITE a tarifs et ...... --Tantrarahasya
(G.O.S., Baroda), p. 17. 39 errafada....... 1-Siddhāntabindu (G.O.S., Poona), p. 96. 40 Bauddha-Dharma-Darsana (Ac. Narendradeva), pp. 574–75

Page #534

NATURE OF TIME : 73
past and present-exist. The distinction among them is based on the causal efficiency (karitra) of an element. Causal efficiency (kāritra) is of two kinds-one that determines the general character of the remote fruit (phalaksepa) and the other that actually produces the fruit (phaladāna). All the dharmas, when they are in a state of phalaksepa are termed present. The states prior and posterior to this state are devoid of phalaksepa-sakti. Prior non-existence of this power is termed future; and posterior non-existence of this power is termed past. The future and the past exist in the same sense as the present exists. All the three times, rather 'transitions', have the same nature always; merely their efficiency (karitra) differs. While discussing the doctrine of the existence of three times (adhvā) it is said, in the Abhidharmakośa, that the future (effect) becomes present through deśāntarakarsana. In the Vaibhāșika list of seventyfive dharmas Time finds no mention. But we may surmise that through the back door both the types of time-one unitary immutable and the other conditioned empiricalenter the Vaibhāṣika philosophy. One unitary immutable time is accepted under the name of Amộta dhātu (=Nirvana dhātu). The empirical time is accepted in the guise of samskrta laksaņas which together, like Vaiseșika time, constitute the general cause of change.41
The Sautrāntikas deny the objective reality of the samskrta laksaņas viz. production etc. The notions of production etc., they say, refer not to a moment but to a series (of moments) which is a mental construction.42 Again, they believe in the present time only, while the other two divisions of time, namely, past and future, are regarded as non-existent. Neither the past nor the future exists.43 Even what is called present is nothing over and above an element (dharma). Hence here the moment becomes a synonym of an element.14 This is the reason why the author of Brahmavidyabharana writes as follows: In the opinion of the Buddhists Time does not exist. Ajar etc. which is perishable by nature in the very act of emerging becomes the basis for the assumption of moment (kşana). They assert that moment is nothing over and above the objects such as a jar. There is no independent time such as a kşana.45
The Da
41 Ibid., pp. 575-582. 42 Abhidharmakośabhâsya, ii. 46 ab. 43 The Central Conception of Buddhism (Stcherbatsky), pp. 71-80. 44 Ibid., p. 36. 45 बौद्धानां मते क्षणपदेन घटादिरेव पदार्थो व्यवडियते, न तु तदतिरिक्तः कश्चित् क्षणो नाम कालोऽस्ति...क्षणिकः
qurd xfet ERT STEFTER I II. 2.20.

Page #535

74 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
Nāgasena maintains that time is a product of ignorance. For the enlightened there is no time. In the Abhidhammatthasamgaho we find stated that time is a subjective element, the concept (kalapaññatti) by which we in our internal intuition distinguish our first and foremost states; that it is the sine qua non of the succession of mental states. 46
The Madhyamikas maintain that even from the empirical point of view Time is unsubstantial. It is admittedly not an object of perception. They-past, present and future-appear to be existences due to our tendency to objectify concepts. It is impossible to conceive time either as a permanent immutable entity causing things or as an existent. The reasons given against the first view are as follows. It cannot be a cause. As the cause of the state of production (of a particular thing) is eternal, that state the thing will have eternally. Again, the thing whose cause is presumed immutable (Time) should really be uncaused or caused at random. It is so because a cause to produce an effect must transform itself into the effect and cease to exist. The arguments adduced against the second view are as follows. The divisions of Time into the Past, Present and Future are vital to its conception. The Present and the Future are what they are in relation to the Past; they should therefore exist in the past, for they are dependent on it. If so, they too would be included in the past, or the latter would be indistinguishable from the present and the future. If, to avoid this, it were held that the present and the future do not exist in the past, relative to what are they the present and the future? A non-relative present or future is not possible; and without distinctions, time too is unavailable. The same arguments may be urged, mutatis mutandis, with regard to the existence of the past or the present in the present and the future, etc. Time might be thought to exist in relation to things that change. But as changing things (bhāva) are untenable, the reality of Time too is not established.47
Kamalaśila shows the futility of time in the following manner. When the speaker addresses a person with the words 'this is prior',
this is posterior' with reference to objects or events taking place successively a particular impression (ābhoga) is formed in the mind of the latter. This impression gives rise to the knowledge that things thus referred to are prior or posterior. Thus temporal order being otherwise explainable time is not accepted by the Buddhists. Again, as
46 The Indian Historical Quarterly, Vol. IX (1933), p. 153. 47 The Central Philosophy of Buddhism (Murti), pp. 198-200.

Page #536

NATURE OF TIME : 75
Time is partless according to those who accept it as real, the concept of priority or posteriority is not applicable to it. If this priority or posteriority, as they say, primarily belongs to actions and objects, and only secondarily to time, then too, says Kamalasila, time is unnecessary.48
Grammarians' View : According to Patañjali, Time is the substratum of the world; it is an eternal (nitya), indivisible (akhanda), ruling (vibhu) principle (padārtha). We cannot trace its origin. Nor can we divide it into parts. The principle by which trees, grass, creepers and other formal (mūrtimat) substances (dravya) are seen sometimes to grow, sometimes to decline is called Time. In short, change is due to Time.49 How partless Time possibly came to be divided ? Patañjali replies that although it knows no real differentiation yet through the difference of attributes, its differentiation is supposed (kalpana) as is also the case with all-pervading Ether (ākāśa). Fractionless unitary time, when all the forms of action (kriya) are associated with it, seems to take different shapes. Associated to a particular form of action Time becomes day; associated to another form of action it becomes night and so on. Associated to different motions of the sun, Time takes different shapes of day, night, etc.50
Bhartrhari considers Eternal Verbum or Logos as the Absolute. He maintains that this Absolute has the fundamental Power, Time. The notion of temporal order could not be accounted for without this Power. According to him, thus, Time is not an independent and supersensible substance. It is a Power of the Absolute. But it is to be noted that the Power and the Powerful are essentially identical.51 This Power has two aspects-pratibandha (also called jara) and abhyanujñā (also called krama). The first is the preventive aspect and the second is the permissive aspect. But for the first there would result chaos, all actions or effects being simultaneous. Thus a seed, a sprout, a stem and a stalk--all would emerge and exist simultaneously. The second makes possible the projection of the sequenceless Absolute into phenomenal sequence of priority and posteriority.52 These two aspects, namely, pratibandha and abhyanujña correspond more or less
48 Tattvasangrahapanjikā on kärikās 629-630. 49 da CE70197724 7 14: 1-RENTE (Ed. Kielhorn), Vol. I, p. 409. 50 Ibid., Vol. I, p. 409. 51 Väkyapadiya (Banaras Sanskrit Series), I. 2. 52 कालास्मापि भावानामात्मानमनुप्रविश्य प्रतिबन्धाभ्यनुशाभ्यां निमज्जनोन्मजने कुर्वन क्रमं पौर्वापर्यलक्षणं
af Helärāja's comm. (Banaras Sk. Series), p. 357.

Page #537

76 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
to the two aspects, namely viksepa and avaraņa ascribed to Avidya by the later writers on Advaita. Time (kālasakti) is looked upon as the efficient cause (nimitta-kārana) or the causal agent (prayojaka-karty) of the phenomenal world in its manifold phases of creation, preservation and dissolution.53 As Time, with the help of its two aspects, makes possible the temporal sequence in phenomenal world, we superimpose on the Time itself the temporal sequence. Succession or simultaneity are the attributes of actions or objects and not of Time but we superimpose them on Time because it is Time that presents actions or objects in succession or simultaneity:54 Again, though Time is unitary we wrongly describe it as manifold after having identified it with the actions and movement which it controls,55 Similarly, our description of Time as long or brief is not true. Though it is constant and changeless, it appears to be of greater or shorter duration according as the series of actions brought about by it is long drawn out or cut short.56 Moreover, Time, in reality, is not threefold-past, present and future. When an action ceases, Time is described as past, when it is about to happen, it is said to be future; and when it continues to flow on as a current, it is called present. Thus the distinctions into past. future and present naturally pertain to actions, while they are superimposed on Time.57 The two aspects pratibandha and abhyanujña are eternal.58 Hence they co-exist. Co-existence of these two mutually opposite aspects would give rise to the contingency of conflict between the two. The grammarians solve the difficulty by stating that there is a chronological co-existence yet there is a logical sequence between the two and cite a case of three gunas of Sāmkhya Praksti in their support.59
53 उत्पत्तौ च स्थिती चापि विनाशे चापि तद्वताम् । निमित्तं कालमेवाहुर्विभक्तनात्मना स्थितम् ॥
-Väkyapadiya, III. 9.3. 54 TA 7 Parafga: FA: FIC ART 7 at 7 H *4: 1-Helārāja's comm.,
p. 352.
vå irruf... 7 HARTUTI-Ibid., p. 353. 55 ... ca sa fanfaat aparaturfafcat... 1-Ibid., p. 344. 56 दूरान्तिकव्यवस्थानमध्वाधिकरणं यथा। चिरक्षिप्रव्यवस्थानं कालाधिकरणं तथा ॥
-Vâkyapadīya, III. 9.47. 57 क्रियान्युपरमे भूतः, सम्भावितायां क्रियायां भविष्यन् , क्षणप्रवाहरूपेण वर्तमानरूपायां तस्यां मुख्य एवायम् ।
-Helārāja's comm., p. 350. 58 ferrarRigat aferi TRT T I -Vakyapadiya, III. 9.30 59 Vālyapadīya, III. 9.52 and Helārāja's comm., p. 361.

Page #538

NATURE OF TIME : 77
Astronomers' View : . The view that Time is nothing but action is ascribed to astronomers by some modern scholars. But it seems that it is not their view. If at all it is their view, it is not the view of all the astronomers but only of the few. The Sūryasiddhānta states that Time is of two kinds—the one is rod-like indivisible and inflexible (akhandadandayamāna) and without an end (akşayya), and the other is the one the nature of which is to measure (kalanātmaka). The partless rod-like Time is the cause of production, endurance and destruction of the changing world. The measurable Time can be demonstrated (nidrsya) and is an object of perception. This measurable Time is, again, of two kinds—tangible (mūrta) and intangible (amūrta). The vital breath is taken as the unit of tangible Time. The time necessary in a healthy body for inspiration and expiration is called vital breath (prāņa). One vital breath takes about four seconds of the Western division of time). The time-atom', the truti', is the unit of intangible time. It is the 33,750th part of a second.61 Jaina View :
In the Āvasyaka Cūrni, three different views on the nature of time are referred to. Some say that time is a quality 62; some maintain that it is nothing but modes of the substance63; still some others opine that it is an independent substance (dravya) in addition to the five, namely, Jiva (Soul Substance), Pudgala (Matter Substance), Akāśa
(Ether Substance), Dharma and Adharma (Substances serving as the media of motion and inertia respectivly) 64. Out of these three views, the first is, to the best of my knowledge, neither referred to nor explained elsewhere in the whole of the Jaina literature. The last two views are considerably old and find mention in the Bhagavatīsūtra65. The
www
60 qram #ra: 1 : 452TH: 1 # faut Saarama gaut il-Sūrya
siddhanta (Kashi Sk. Series), śl. 10 and the comment thereon. 61 mifa: mat Rashik: 1-Ibid,, Si. 11.
According to the commentator, Pt. Kapileśvara Chaudhary
truti = 3240000 second. 62 ... gar:... --Avaśyaka cürni (Ratlam Ed.), 340. 63 ...gur Fient toata 455713... -Ibid, p. 340. 64 87491 ro o t I-Ibid., p. 341. 65 fenfica i saret for qarar? TIPHT i siar a aitar a for!
* U I | ETI? TT! 3 CUET 1-qafut, fylls, arafruik, पुग्गलस्थिकाए, जीवत्थिकाए, अद्धासमये य ।

Page #539

78 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
Śvetāmbara philosophers refer to both these views, though they favour either of them. Digambara thinkers state and explain their accepted view only according to which time is an independent substance.
Now let us study the arguments put forward by the Svetām bara and the Digambara thinkers to establish time as an independent substance. (1) The existence of real time is established by the incessant minute imperceptible changes (vartanā) that go on in the five substances; without it these changes would not take place as it is their auxiliary cause66. To give a concrete example, we might say that the stone under a potter's wheel assists in the movement of the wheel. The stone here does not impart motion to the wheel, but without this stone such a kind of motion would not have been possible. Similarly, time assists or works as an auxiliary cause in the changes produced in substances, though it does not work as a cause proper in their production67 (2) Jainas should accept Time as an independent substance. Though spiritual and material substances are regarded capable by nature to move and to rest, yet they have posited two independent substances Dharma and Adharma serving as the media or auxiliary cause of motion and inertia respectively. Similarly, though the five substances are by nature capable of transforming themselves into their proper modes some auxiliary or general cause like Time should be posited to help them in their transformations. Were they to reject Time as an independent substance, they have no right to posit Dharma and Adharma. The case of Time is on par with that of Dharma and Adharma 68 (3) Though all the causal conditions are there, the mango-tree, etc, do not bear fruits all at or.ce; this suggests that there is Time substance, with varied capacities, which the effects expect for their fruition69. (4) Time substance is a controlling prin
66 धर्मादीनां द्रव्याणां स्वपर्यायनिवृत्तिं प्रति स्वात्मनैव वर्तमानानां बायोपग्रहाद्विना तदुत्त्यभावात् तत्प्रवर्तनोपलक्षितः
Falem fer fram ada mesta : -Sarvarthasiddhi. (Ed. Pt. Phulacandra),
p. 291. 67 स्वकीयोपादानरूपेण स्वयमेव परिणममानानां पदार्थानां कुम्भकारचक्रस्याधस्तनशिलावत्... पदार्थपरिणतेर्यत् सहकारित्वं सा वर्तना भण्यते ।...वर्तनालक्षण: कालाणुद्रव्यरूपो निश्चयकाल: ।
-Dravyasamgrahavrtti on gäthä 21. 68 तथा च वर्तनापर्यायस्य साधारणापेक्षा न कथ्यते तदा तु स्थित्यवगाहनापेक्षासाधारणकारणत्वेन धर्माधर्मास्तिकायौ
fast at TAGAPATE aranet I-Dravyānuyogatarkana (Nirnayasagar Ed.),
p. 175. 69 चूताद्याः शेषहेतूनां सत्त्वेऽपि फलवञ्चिताः ।
497 arargieferuall Lokaprakāśa, XXVIII. 48.

Page #540

NATURE OF TIME : 79
ciple. Without it temporal order could not be accounted for. Were it not an independent substance, all serial effects would take place simultaneously and thus there would ensue chaos instead of order.70 (5) Without Time substance, how can we have particular divisions of Time? Division implies something of which they are the division.71 (6) Simple uncompounded word 'time' presupposes an independent entity, namely, Time.72 (7) Activities like cooking etc. are conventionally referred to as 'cooking time' etc. But in this traditional usage of 'cooking time' and so on, the name of time is superimposed on activity. The term 'time' really signifies the existence of real time which is the basis of this conventional time.73 (8) Those who maintain that time is nothing but movement of the sun and other luminaries are not right. Mere movements of the sun and stars could not account for the changes in substances. Even in regard to movement we say 'it is past', 'it is present', it is future'. Movements require the assistance of Time. Without it they are impossible. Minute changes constituting movements could not be explained if Time were not posited as an independent real substance.74 (9) It is untenable to maintain that Space (akāśa) can very well perform the function assigned to time. In other words, to reject time as an independent substance we cannot legitimately maintain that Space serves as an auxiliary cause of the minute changes (vartană) in the five substances. Space merely contains or gives room to the substance. It cannot be a causal condition of the minute changes in other substances, For instance, a pot can at the most support or contain the rice but it
70 असति हि नियामकद्रव्ये किसलय-कलिका-फलप्रसवपरिणतयः सहकारतरोर्युगपदाविर्भवेयुः, क्रमभाविनी चैषां
फिसलयादिपरिणतिरुपलभ्यते, ततः शक्यमनुमातुम्-यदनुरोधादेताः कार्यव्यक्तयस्तारतम्येनात्मातिशयमासादयन्ति
#577 sfars: --Siddhasenagani-Țikā on Tattvārthasūtra. IV. 15. 71 75 aterat al : 4164:
The o tarazte R HIFIERI: Ef 11 -Lokaprakāśa, XXVIII. 21. 72 यच्छुद्धपदवाच्यं तत् सद् इत्यनुमितेरपि ।
403 toj carefa letei a farda il-Ibid., XXVIII. 20. 73 समयादीनां क्रियाविशेषाणां समयादिभिर्निर्वय॑मानानां च पाकादीनां समयः पाकः' इत्येवमादि स्वसंशारूढिसद्भावेऽपि 'समयः काल:' ओदनपाकः कालः' इति अध्यारोप्यमाण: कालव्यपदेशस्तव्यपदेशनिमित्तस्य कालस्यास्तित्वं
far I Sarvärthasiddhi, p. 292. 74 स्यादेतत्-आदित्यगतिनिमित्ता द्रव्याणां वर्तनेति; तन्न; किं कारणम् ? तद्गतावपि तत्सद्भावात् । सवितुरपि व्रज्यायां भूतादिव्यवहारविषयभूतार्या क्रियेत्येवं रूढायां वर्तनादर्शनात् तद्धेतुनाऽन्येन कालेन भवितव्यम् ।
- Rājavārtika (Ed. Pt. Mahendrakumar), p. 477.

Page #541

80 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
cannot cook the rice; for that we need fire.75 (10) Some might even argue that 'Existence' (Sattā) itself can perform the function of time%3; and hence there is no need of positing an independent substance called Time. But this view is not sound. Minute imperceptible changes themselves constitute the nature of Existence'. So, how could it be viewed as an auxiliary cause of minute changes.76 (11) A theory is propounded by some that time is nothing but activity (kriya). Akalanka explains it as follows. Movement of an atom from one space point to the next space point is called an instant'. There is nothing like a minute Time over and above this movement to measure the span of this instant. The collection of these instantaneous activities is called āvalikā, the collection of these avalikās is called ucchvāsa and so on. There is no entity called Time. In our every day usage we say 'he sits as long as the cows are milked'. Here the usage of time' is based on the activities. When one activity is circumscribed or limited by another activity, to the latter is applied the term 'time'. Thus time is nothing but activity.77 Akalanka refutes this view in the following manner. He admits that the usages like he did it within a wink of an eye', 'he did it within a breath' are no doubt based on activities. But he points out that our application of the term 'time' to activities of 'winking', ' breathing' etc. could not be without any ground whatsoever. Take an example of our application of the term ' dandi' ('staff-bearer') to Devadatta. This application of the dandi' to Devadatta could not be baseless. Its basis is the relation obtaining between danda (staff) and Devadatta. Similarly, we should maintain that there is something like Time which, being in relation with activity, makes possible our application of the term ' time' to activity.78 Moreover,
75 यथा भाजनं तण्डुलानामधिकरणं न तु तदेव पचति, तेजसो हि स व्यापारः, तथाकाशमप्यादित्यगत्यादिवर्तनाया
मधिकरणं न तु तदेव निवर्तयति । कालस्य हि स व्यापारः। -Ibid., p.477. 76 कालानुगृहीतवर्तना हि सत्तेति ततोऽप्यन्येन कालेन भवितव्यम् । -Ibid., p. 477. 77 स्यान्मतम्-क्रियामात्रमेव काल: ।...सर्वोऽयं कालव्यवहारः क्रियाकृतः । क्रिया हि क्रियान्तरपरिच्छिन्ना अन्य
क्रियापरिच्छेदे वर्तमाना कालाख्या भवति । योऽपि समयो नाम भवद्भिरच्यते स परमाणुपरिवर्तनक्रियासमय एव कालसामानाधिकरण्यात् । न समयपरिमाणपरिच्छेदकोऽन्यः ततः सूक्ष्मतरः कश्चिदस्ति काल: । तत्समयक्रियाकलाप आवलिका, तत्प्रचय उच्छवास इत्यादि समयक्रियाकलापपरिच्छिन्ना आवलिका उच्छ्वासपरिच्छेदे वर्तमाना कालाख्या। एवमुत्तरत्रापि योज्यम् | लोकेऽपि तथैव गोदोहेन्धनपाकादिरन्योऽन्यपरिच्छेदे वर्तमान: कालाख्य इति क्रियैव काल
इति......। -Ibid. , p. 482. 78 सत्य क्रियाकृत एवायं व्यवहारः सर्वः-उच्छ्वासमात्रेण कृतं मुहूर्तेन कृतमिति, किन्तु समय उच्छ्वासो निश्वासो
मुहूर्त इति स्वसंज्ञाभिर्निरूदानां काल इत्यभिधानमकस्मान्न भवति । यथा देवदत्तसंशया निरूढे पिण्डे दण्ड्यभिधानमकस्मान्न भवति इति दण्डसम्बन्धसिद्धिः तथा कालसिद्धिरपि। -1bid., pp.482-483.

Page #542

NATURE OF TIME : 81
if we were to consider time as identical with activity, the contingency of the absence or non-existence of the present would ensue. How ? In connection with activity there are only two alternative states, namely, activity either done or undone. There is no third state in its connection, namely, activity neither done nor undone. Thus activity is devoid of its present and hence it cannot provide the basis for the usage of present. And past and future being relative to present, in the absence of present they too would be non-existent.79 It might be suggested that the collection of activities from the beginning of the effect to its completion is called present. But this stand is very weak. The activities being momentary, how could there be any possibility of their collection ?80 Again, if it were argued that time is not accepted independent of activities on the ground that it is not cognised as distinct from activities, Akalanka retorts that similar logic should be applied by the opponent to activities. When done so, even activities would suffer the same fate as that of time; they would be nothing over and above agents or substances as they are not cognised as distinct from them.81 The last argument adduced by Akalanka against this theory is that an activity cannot limit or measure another activity. Only persistent or perdurable thing can measure another such thing. But activity being momentary how can it measure another such activity ? Athing which itself is momentary can never measure another momentary thing.82
We have already stated that all the Digambara thinkers and a section of Svetāmbara thinkers upheld the view that time is an independent substance. But we should see whether there is any difference of opinion between the Digambara thinkers on the one hand and the concerned Svetām bara thinkers on the other. Scholars
TTY
1
79 तस्य वर्तमानकालाभावः प्रसक्तः । कथम् ? ऊयते पट इति यः प्रक्षिप्तस्तन्तुः सोऽतिक्रान्तः, यः प्रक्षेप्स्यते
सोऽनागत:, न च तयोरन्तरे काचिदन्या अनतिक्रान्ताऽनागामिनी क्रियाऽस्ति या वर्तमानत्वेन परिगृह्येत ।
adheit a yotaratarasua Tha T ha: Part I -Ibid., p. 483. 80 eFarfazania: 19140141 ART for .......aquaght; Fit: ?......afuatat ai
FHETHTE I -Ibid., p. 483. 81 यदि व्यतिरेकेणानुपलब्धे: कालो नास्ति इत्युच्यते; ननु क्रियायाः क्रियासमूहस्य चाभावः । कारणानां हि
safafasi: f , a ax: rafafaf til 34crud -Ibid., p. 483. 82 किञ्च, क्रिया क्रियान्तरस्य परिच्छेदिका कालव्यपदेशभागित्यनुपपन्नमनवस्थानात् । स्थितो हि लोके प्रस्थादिः
परिमाणविशेषः ब्रीह्यादेरवस्थितस्य परिच्छेदको दृष्टः । न च तथा क्रियाऽवस्थिता अस्ति क्षणमात्रावलम्बनाभ्यपगमात् ।
af haf4a: afraafruget afectge: - Ibid., p. 483. G.J.V. 6

Page #543

82 SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
generally find differences between the two views.83 Let us see what is the real position..
According to the Digambara thinkers, time is atomic in nature. These time-atoms are innumerable. Each time-atom occupies one unit of universe space. They do not combine and form molecules ast do the atoms of matter. Nor do they constitute one single whole as the Medium of motion (Dharma), Medium of inertia (Adharma) and Space (Akāśa). Though these time-atoms have no spatial extension (tiryakpracaya), they do have temporal extension or monodimensional order (urdhvapracaya). Only those substances that have spatial extension are termed astikaya. Hence, time is not counted among astikayas. Time-atoms are motionless and hence each of them for ever occupy the same unit of universe space (lokákása). They are. eternal as they are atomic and do not form aggregates.87 Origination, persistence and decay in their case is explained through the origination, persistence and decay of other things." Sometimes it is said that they are eternal in the sense that they never give up their own nature and that origination and decay in their case is due to the rhythmic rise and fall of their agurulaghu guna (their special individual quality).89 Ac. Kundakunda maintains that the time-atom undergoes origination, Timepermanence and destruction at one and the same moment.90 atoms are devoid of physical qualities like colour, flavour etc. and in this sense only they are termed amurta.91 They are subtle and imperceptible. They go on assuming different modes all the while. The smallest mode of time-atom is termed samaya'. Each atom has
83 Darsana aur Cintana (Pt. Sukhlalji), p. 332.
84 लोयायपदेसे इकेके जे ट्ठिया हु इक्केका । रयणाणं रासीमिव ते कालाणू असंखदव्वाणि ॥ -- Dravyasangraha gāthā, 22.
85 Sarvärthasiddhi, p. 312.
86... Ibid., p. 313
87 काव्यणून... कायस्थाभावः अत एव विनाशदेतुत्वाभावानित्याः Rājavartika, p. 482.
88 परप्रत्ययोत्पादविनाशसद्भावादनित्याः Ibid. p. 482
89 श्री सावत् फालस्य स्वप्रत्यर्थ स्वभावव्यवस्थानात् । व्ययोदयी परप्रत्ययी, अगुरुरूगुणवृद्धिदान्यपेक्षया -Sarvärthasiddhi, p. 312.
एगम्हि सन्ति समये संभवठिदिणास सणिदा अट्ठा। समयस्स सम्वकालं एस हि कालाणुसम्भावो ॥
90
-Pravacanasära, II. 51.
91 सूचिसूत्रमार्गका शभिद्रवत् परिच्छिन्नमूर्तित्वेऽपि रूपादियोगाभावार अमूर्तः । Rājavārtika, p. 482.
92 Ibid., p. 501.

Page #544

NATURE OF TIME : 83
infinite such modes.93 Though other substances require time as an auxiliary cause in the emergence of their modes, time itself does not require any other substance as an auxiliary cause in the production of its modes.
The Time substance according to the concerned Svetām bara thinkers is generally described as follows. Their Time substance is confined to the space inhabited by human beings (manusyakşetra). Though it is confined to this much space it works as an auxiliary cause of minute changes throughout the universe-space. Time performs its work with the help of the motion of heavenly luminaries. This motion is available in the human region only.94 A verse found in the Lokaprakāśa95 gives scope to interpret this view as follows. Their Time substance pervades the whole universe-space. Hence it works as an auxiliary cause in the changes of the substances throughout the universe-space. But it is not manifested in various divisions or measures like samaya, avalikā, muhūrta, day, etc. everywhere in the whole of universe-space. It is manifested only in the human region. It is because it requires for its manifestation the motion of heavenly luminaries which is not available outside the human region. When interpreted thus this view becomes indentical, in so far as these points are concerned, with the Digambara view. Even Digambara thinkers maintain that manifestations or divisions of Time substance that are due to the motion of the sun are confined to human region only, because the motion of the sun is not available outside that region.96 On the other hand, the ground of these manifestations or modes (namely Time substance) as also its modes not dependent on the motion of the sun are there in the whole of the universe (loka). Generally scholars maintain that their Time substance is not atomic. But I am unable to find any positive support from the works of the concerned śvetāmbara thinkers. On the contrary, Ac. Hemacandra, an eminent svetāmbara master, seems to embrace the Digambara
93 Darśana aur Cintana, pp. 332-333. 94 Ibid., p. 332. 95 ferg 475*ife arif2047 24271: 1 et a fan ni aligita: 9throaa!XXVIII. 19,
Study the Tattvärthabhāsya on sūtra 'aria: 172737:1' (IV.5). Here it
is: Ter ( RT) fahrt ufarului la fauna:... 96 एवं सवितुरनुसमयगतिप्रचयापेक्षया आवलिकोच्छ्वास-प्राण-स्तोक-लव-नालिकामुहूर्ताहोरात्र-पक्ष-मासत्वायना
दिसवितृगतिपरिवर्तनकालवर्तनया व्यवहारकालो मनुष्यक्षेत्र सम्भवतीत्युच्यते, तत्र ज्योतिषां गतिपरिणामात्, न afe:, faqattformart safareiRajavärtika, p. 482.

Page #545

84 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
view.97 And if Āc. Hemacandra's view is considered to be the view of those concerded Svetāmbara thinkers, there is no difference whatsoever between the two; as a matter of fact there are no two views; there is but one view only.
It becomes clear from the above discussion that according to this view Time is of two kinds-Absolute (mukhya) and Relative or Conventional (vyāvahārika). Usage or division of past, present and future is metaphorically or secondarily applicable to the Absolute Time while it is primarily applicable to the Relative Time.98 Again, they say that that which is the auxiliary cause of the minute imperceptible incessant changes (vartana) in the substances is the Absolute Time while that which is the auxiliary cause of the gross perceptible changes (pariņāma). the movement (kriya) and the temporal order (paratrāparatva) is the Relative Time.99 They regard the manifestations or divisions or modes of Time made possible by solar motion as Relative Time. Even an activity might be considered by them as Relative Time when it itself being measured measures another activity.100 From all this we can deduce that these Jaina thinkers regarded Time sulbstance shorn of all its modes as Absolute Time and the modes of this substance as Relative Time. And we have already pointed out that even its modes are of two kinds--some dependent on solar motion and others independent of it. In this background their statement that the division of past, present and future is secondarily applicable to Absolute Time while it is primarily applicable to Relative Time becomes quite understandable. But when they say that Absolute Time is an auxiliary cause of minute imperceptible changes in the five substances and Relative Time is the causal condition of gross perceptible changes, movement and temporal sequence, there seems some difficulty and confusion. Do they mean to say that Absolute Time, without the help of its minute modes not dependent on solar motion, serves as an auxiliary cause of minute changes in other substances? If they really
97 fil-374. Trat: 47:1 2 Hagi fanta He: # 34à il-Vrtti on
Yogaśāstra, I. 16. 98 77 Trio wataque situ:, 54981 è gau: 1 --- Rājavārtika, p. 482. 99 स्यान्मतम्-वर्तनाग्रहणमेवास्तु कालास्तित्वख्यापनं तद्विकल्पत्वात् परिणामादीनामिति । तन्न । किं कारणम् ?
कालद्वैविध्यप्रदर्शनार्थत्वात् प्रपञ्चस्य । द्विविध: काल:-परमार्थकाल: व्यवहाररूपश्चेति । तत्र परमार्थकाल:..
qarur 34f14: I—Ibid., p. 482. 100 gada 3411634 gafa : rifegat : 1 -Ibid., p. 432

Page #546

NATURE OF TIME : 85
so, the Jaina view of Absolute Time becomes identical with the Vaiseșika view with this much difference that Absolute Time, according to the Vaišeşikas, is not atomic while it is atomic according to these Jaina thinkers. If it be said that it does take their help, those modes should not be classed as Relative Time because for Absolute Time the criterion laid down is to work as an auxiliary cause of minute changes in the five substances. And as a result Time substance with such modes and not the Time substance shorn of all its modes should be regarded as Absolute Time. But this would make possible the division of past, present and future primarily applicable to Absolute Time-which is not acceptable to these thinkers. Now our task is to understand their statement that Relative Time is the auxiliary cause of gross modifications, movements and temporal sequence. I feel that the Relative Time under discussion could be nothing but the minute unanalysable ultimate mode of Time substance. This mode is termed samaya. It is identical with an instant101 (also termed samaya) which is defined as the time taken by an atom to traverse a unit of space by a slow movement.102 And it is this instant which makes possible the gross modification, movement and temporal sequence in the following manner. Gross modification or change implies duration which is impossible without instants. Movement means existence of a body at different contiguous space points at different instants. This means that without instants even movement would become impossible. Dharma is regarded as an auxiliary cause of movement but not in the
101 Darsana aur Cintana, p. 333. 102 अप्रदेश एव समयो...... एकैकमाकाशप्रदेशमभिव्याप्य तस्थुषः प्रदेशमात्रस्य परमाणोस्तदभिव्याप्तमेकमाकाशप्रदेश
HEGETAT barua ya aft: 1-Amrtacandra's comm. on Pravacanasāra, II. 46. See also Vrtti on Dravyasamgraha (Arrah Ed.), gathās 21-22. Compare: तत्र परमसूक्ष्मक्रियस्य सवेंजघन्यगतिपरिणतस्य परमाणोः स्वावगाहनक्षेत्रव्यतिक्रमकाल: समय syal Bhasya on Tattvārthasūtra, IV. 15. The Jainas maintain that as soon as the soul is liberated, it travels the whole universe and reaches the Abode of the Liberated within a samaya. Again they believe that the sound-atoms travel the whole universe within a samaya. Now, if they were to define a samaya (moment) in terms of movement of an atom from one space point to the next one, they cannot help qualifying this movement by the term slow' (jaghanya or manda). The Buddhists talk of the speedy motion (āśugati) of an atom in this connection. The Yoga system refers simply to motion of an atom without any qualification slow or speedy (calitah paramānuh).

Page #547

86 SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
same sense in which Relative Time is. Priority or posteriority of things would not be possible without an order or sequence in instants themselves. In this manner minute unanalysable modes of Time substance could be understood as an auxiliary cause of gross modification, movement and temporal sequence. The number of such minute modes every time-atom possesses is infinite (ananta).
We have studied the view that Time is an independent substance. According to the other view Time is nothing but the modes of the five substances. In other words, time is identical with change and nothing over and above change. The minute changes, gross changes, movement, old state, new state, etc. are merely the modes of the five substances. And the Jainas, being the upholders of the theory of non-absolutism (Syādvāda), believe that there obtains a relation of identity-cum-difference between a substance and its modes. In other words, according to them, modes are in a way identical with the substance. Hence the name 'substance' (dravya) is secondarily applied to them also. The statement, occurring in the Bhagavatisütra, that Jiva and Ajiva substances themselves are called Time means that the modes of these five substances are called Time; Time is nothing over and above these modes, 103 The alleged effects of Time, namely, usages like samaya, avalika, etc. and the states of being old and new etc. are nothing but particular movements or modes of the substances. For instance, the ultimate indivisible mode of any of the five substances constitutes the nature of samaya. A series of such innumerable modes is called avalika. A number of avalikās makes a muhurta. And thirty muhurtas form a night and a day. Out of the two modes of a substance one necessarily precedes the other; the preceding one is termed 'old' and the succeeding one is termed 'new'. Thus what is called samaya (instant) is an indivisible ultimate mode of any of the five substances. And what are called avalika, muhurta, day, night etc. are merely the names of intellectually constructed long and short series of the ultimate modes. Modification is an activity (of a substance) that goes on in
103 केऽपि जीवादिपयांचा वर्तनादयः ।
कालं इत्युच्यते तज्ज्ञैः पृथग् द्रव्यं तु नास्त्यसौ ॥ एवं च द्रव्यपर्याया एवामी वर्तनादयः । सम्पन्नाः कालशब्देन व्यपदेश्या भवन्ति ये ॥ पर्यायाच कथजित् स्युर्द्रव्याभिन्नास्तत ते । द्रव्यनाम्नापि कथ्यन्ते जातु प्रोक्तं यदागमे ॥

-Lokaprakasa, XXVIII. 5, 11 and 12.

Page #548

NATURE OF TIME : 87
cessantly without the help of any other substance (time). Thus substances transform themselves by themselves into their respective modes. An independent Time substance is not required to assist other substances in their transformation or change.104
In fact, I see no logic in positing Time as an independent substance. We can account for all the concerned usages with the help of the modes of the five substances. The argument that the case of Time is on par with Dharma and Adharma is not sound. Dharma and Adharma are, of course, posited to account for motion and inertia respectively. But motion and inertia of a substance are not eternal. Sometimes we find a substance in motion and sometimes we find it at rest. This suggests that there must be some condition of motion and inertia over and above the substance itself. And hence the Jainas posited Dharma and Adharma as conditions or media of motion and inertia. Those who posit Time as an independent substance do so to account for mainly the minute changes. But according to the Jainas such changes are eternal-without beginning and end. Hence it is illogical to posit a causal condition to account for it. What is eternal-beginningless and endless-has no cause whatsoever. Again, the argument that without Time the order of the world could not be explained; that in its absence, the seed, the sprout and the fruit would emerge simultaneously--is also very weak. The order of the universe is firmly based on the principle of causality. Time is superfluous. The description of Time as atomic seems metaphorical. Each and every material atom could be called time-atom. And this very well explains the scriptural statements regarding the absence of its spatial extension (apraneši).105 The conception of time-atom is vitiated by many contingencies. If Time is accepted as an independent substance why is it not conceived as one continuous whole like Dharma, Adharma and Akāśa? Again, Time is posited to account for the minute changes in other substances, but what would account for the changes in Time substance itself ? If it be said that the modification of time-atom is natural and hence requires no other causal condition, the same logic should be applied to explain the modification of other substances. If some other auxiliary cause is posited to explain changes in time-atom, it would involve infinite regress. Hence, this view of an independent atomic Time substance seems to be very weak and unsound.
104 Darsana aur Cintana, pp. 331-332. 105 This point of criticism is found in the works of concerned
Svetāmbara thinkers. See Dravyānuyogatarkaņā, X. 18-19.

Page #549

The Religious' Prāyascittas according to the Old Jaina Ritual
COLETTE CAILLAT
ALL the religious communities of India have exhorted their people to
"redeem” their offences, to "wash” their faults away so as to become "clean" and "purified".
Whether Brahmanic, Buddhist or Jaina, the teachers who have elaborated the various atonements have been exposed to the same historical factors, have lived, broadly speaking, in the same social context. It is no wonder, then, that most of the principles on which
1 This paper is a summary of the conclusions which were reached in
my book Les expiations dans le rituel ancien des religieux Jaina, Paris 1965, 239 pp. (Publications de l'Institut de Civilisation indienne, série in-8, fascicule 25). I cannot, in the present essay, show what I have tried to emphasize there, that the Jaina community was constantly humane, that the atonements have been conceived, first and foremost, to help the penitent in every respect. The works which will be the most frequently referred to are : Vav; Nis= Vavahāra- und Nisiha-sutta. Herausgegeben von Walther Schubring. Leipzig, 1918 (AKM XV1). The suttas are numbered in the present paper as in Drei Chedasūtras des Jaina-Kanons - Āyāradasão, Vavahāra, Nisīha - Bearbeitet von Walther Schubring. Mit einem Beitrag von Colette Caillat. Hamburg, 1966. Vyavahārasūtra, edited with the Bh (āsa) and Malayagiri's ? (ikā),

Page #550

THE RELIGIOUS PRAYAŚCITTAS : 89
the theory of prāyaścitta is based are very similar in all Indian circles, -and, furthermore, that they are extremely close to many of the funda
Bhavnagar, 1926, [1927], 1928. Note the following corespondance. between the sutta and the commentaries:
Ț vibhāga I Vav udd. 1: 1-14 : Bh 1 gåthå 1-288
II 15-35 :
289-429
III
1-334 udd. 2:
IV udd. 3:
IV (by mistake ?
here noted IV) Nišitha-sūtram. Edited with Bhäsya and Cūrņi, 4 vol., Agra 1957-1960. K = Das Kalpasútra. Die alte Sammlung jinistischer Mönchsvorschriften. Einleitung, Text, Anmerkungen, übersetzung, Glossar
Jiya = Jiyakappa: ubring. Leipzig, 1905. gen, überset
Jiya = Jiyakappa; Jita = Jinabhadra's Jitakalpa, mit Auszügen aus Siddhasena's Cúrni, von Ernst Leumann (Sitzungsberichte der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1892, pp. 1195-1210). Uvav (Uvavaiya-sutta) = Das Aupapâtika Sútra. Erstes Upânga der Jaina. I. Theil. Einleitung, Text und Glossar. Von Dr. Ernst Leumann. Leipzig, 1883 (AKM VIII 2). Ayār. 1 (Āyāranga-sutta) = Ācārânga-sūtra. Erster Srutaskandha. Text, Analyse und Glossar von Walther Schubring. Leipzig, 1910 (AKM XII 4). Paksika-sūtram. Edited with Yaśodeva's commentary, Bombay, 1911 (DLJP). Pravacanasāra = Nemicandra, Pravacanasäroddhara. 2 vol., Bombay, 1922-1926 (DLJP 58; 64). Samavāyanga. Edited with Abhayadeva's vștti. Bombay, 1918 (Ag.S.). Thānanga. Edited with Abhayadeva's vștti. Bombay, 1918-1920. Āg.S. 1, 2). Doctrine - Walther Schubring, The Doctrine of the Jainas. Described after the old Sources. Translated from the revised German Edition by Wolfgang Beurlen. Delhi, 1962. (References are to the paragraphs.) Walther Schubring, Worte Mahāvīras. Kritische Übersetzungen aus dem Kanon der Jaina. Göttingen, 1926 (Quellen der Religionsgeschichte 14; 17). Shantaram Bhalchandra Deo, Jaina Monastic Jurisprudence. Poona, 1960. Id. History of Jaina Monachism. From Inscriptions and Literature. Poona, 1956 (Deccan College Dissertation Series 17). WZKM = Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, Vienna. ZDMG = Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Leipzig, Wiesbaden.

Page #551

90 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
mental tenets of the Arthaśāstra. But, though many comparisons could be traced, we must confess that many points still escape us. Therefore in the present state of knowledge, it has seemed best to study Jaina prāyascitta from the Jaina point of view, and even, to begin with, mostly restricting the investigation to the Svetāmbaras' oldest doctrine.
It is said to be based on religious tradition (suya, śruta), as opposed to custom (jiya,j ita); it is expressed in the Kappa-, Vavahāra- and Nisiha-sutta, whereas jāya is embodied in the Jiya-kappa.
Although the Nisiha is traditionally supposed to deal with the “abatement", "non-abatement" and "increase" of the so-called parihāra atonement, the bulk of this treatise just quotes the faults that this very parihāra is meant to redeem : 1952 cases are listed according to the proposed length of the penance : either one month or four months, each "heavy” or “light” (infra). The parihāra is, indeed, a very ancient and important prāyaścitta. It is not mentioned elsewhere, except precisely in the Kappa and Vavahāra, the oldest disciplinary books of the Canon : the reason may be that it grew obsolete very soon. But, thanks to the Nisiha-bhāsa and -cūrņi, to the Vavahăra-bhāsa and -ţikā, many interesting details about it have been handed down to us. It should be stressed that these commentaries generally deserve to be trusted, whatever their defects, and though important changes had taken place between their redaction and the teaching of the suttas : nevertheless, it has been convincingly shown that they have carefully preserved and transmitted the old tradition.3
THE JAINA COMMUNITY. Before studying the prayascittas, it will prove useful to remember the structure of the Jaina community. For the niggantha does not expiate haphazard, but only after having confessed his offence to his superior. The teacher, duly considering the monk's age, religious status, abilities, physical and moral strength, responsibility and, moreover, the circumstances of the fault, decides which is the right penance, instructs the man accordingly, and, very often, helps him in various ways so that the prāyaścitta, being correctly effected, may benefit the culprit.
2 Especially ad Vav 1, 17-20 = Nis 20, 17-20; ad Vav 1, 21-24; 2, 1-6;
27-30. Cf. G. Bühler, On the authenticity of the Jaina tradition; etc. WZKM 1, 1887, 165-180; 3, 1889, 233-240; etc. Cf. Schubring, Doctrine p. 49 ubi alia; E. Leumann, Daśavailcālika-sūtra and -niryukti, ZDMG 46, 1892, 581-663, especially 592 ; Doctrine § 43.

Page #552

THE RELIGIOUS' PRĂYAŚCITTAS : 91
TL
It is well-known that the Jaina samgha is divided into units called gana (later gaccha); small groups, collected around a famous acārya and his pupils, are known as kula. The monks who have been brought up in the same spiritual "families”, or in the same "troups", who therefore have the same spiritual habits, and those who have been instructed at the feet of the same teachers are said to be "of the same party”, ega pakkhiya (Vav 2, 26; VavBh 2, 325). The links between those who received the same education are undoubtedly the closer (cf. Bh T, ad Vav 2, 26).4
There have been discussions about the unit named sambhoga. Various opinions have been expressed concerning its attributions. Schubring stresses that the sambhogikas (amg. sambhoiya) conform to the same rules when begging or using the alms.5 More generally, it appears that they observe the same religious conduct (ācāra), and this is symbolized by the fact that they partake of the same meal, in one and the same "circle".. This is evident in the ritual of the vihār'ālocană, which eventually takes place between the members of the sambhoga : those who have come to confess themselves eat with their "commensals", either before the confession if the offence is a small one, or after if the offence is quite heavy, and the culprit is liable to a sort of excommunication. The sambhoiyas are supposed to have the same tastes, and are sometimes called samaņunna (Sk. samanojña).8 They are to be distinguished from monks "of another commensality", who, nevertheless show religious zeal (anyasambhogika samvigna) o and from those “with whom sambhoga has been broken”, for example because their religious zeal is questionable (bhinnasambhogika amanojña asamvigna)10, and, finally, from the visambhogika (that is the pārśvastha, etc. and samyati) who are altogether "excluded from commensality'll
4 This is not surprising : it has been often noted that the Indians are
very tolerant concerning the dogma, J. A. Dubois, Moeurs, institutions et cérémonies des peuples de l'Inde I 278; Max Weber, The Religion of India 21; 117; 189; Gonda, Die Religionen Indiens
I 351; etc. 5 Doctrine 139. Compare Deo, History 230 and n. 88.
sarvais tapo-visesa-pratipanna-varjitaiḥ sādhubhir ekatra mandalyām bhoktavyam, VavȚ IV 82 b-83 a; sam ekibhūya samana-samācārāņām
sådhūnam bhojanaṁ sambhogah, Samavāya 22 b 7; etc. 7 VavŢ II 17 b; infra. 8 VavŢ II 17 a 4; 17 b 3; etc. Cf. sambhogika sama-sukha-duhkha, Vav
IV' 45 a 3. 9 Samay. 23 a 4; cf. infra. 10 VavŢ II 21 a 6. 11 Samav. 22 b 10 ff. Cf. infra.

Page #553

92 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
On twelve occasions, contacts between sambhogika and visambhogika are severely restricted.12 Moreover, it should be remembered that the corresponding verb, sambhunjittae is used, with sarvasittae "to cohabit”, in the formula expressing the admission of a niggantha into a religious group.13
It is a well-known fact that units called sambhoga and saívása existed in the Buddhist samgha too.14 But their function does not seem to be absolutely identical with that of the Jaina sambhoga. The fact remains that similarities can be traced. Moreover, in both communities, the heaviest prāyascittas, characteristically enough, exclude the culprit from one or the other of these kinds of associations or "communions". 15
CLASSIFICATION OF THE RELIGIOUS. The monks who build the samgha bear different names in the different strata of the canonical literature. But, from a practical point of view, their various appellations, whether niggantha, bhikkhu, or samaņa niggantha, etc., can be considered as synonyms. 16
12 Samav. 21 b - 24 a = NisBh 2071 f.; cf. Abhidhāna 7, 207 a - b. 13 Vav 6, 10 f.; 7, 1; 4 f.; cf. K 4, 4; 1, 35.
The notion of sambhoga has been considerably elaborated among the Buddhists, cf. Paul Mus, Barabudur *264. The old Vinaya commentary distinguishes two sorts : sambhogo nāma dve sambhoga amisa-sambhogo ca dhamma-sambhogo ca. āmisa-sambhogo nāma āmisam deti vā pațiganhāti vā...dhamma-sambhogo nāma uddisati vā uddi
såpeti vã (Vin IV 137, 29 ff.). 15 Cf. the arrangements against the pataniya monk according to
Abhidharmakośa (transl. La Vallée Poussin IV 96). Sk. nirgrantha, amg. niggantha and niyantha, pā. nigantha, etc. About these forms, Jacobi IA 9, 1880, 158 f.; K. R. Norman, JOIB 10, 1961, 349 f.; Vavt explains : nirgato granthad dravyataḥ suvarn'ādi-rūpāt, bhāvato mithyātv'ādi-laksanad iti nirgranthaḥ (IV' 27 b 6 f.). Cf. Uttarajjhāyā 29, 31. As for the bhikkhu (bhikṣu), his name etymologically may well mean "he who lives on alms", a "mendicant" (E. Burnouf, Introduction à l'histoire du buddhisme indien2 p. 245; V. S. Agrawala, India as known to Panini? 382 (ad Pāņ 3, 2, 168); cf. Schubring IA 39, 259: this fact is not ignored by Malayagiri (cf. bhikṣi yācnāyām, VavT II 1 b 11): nevertheless, it does not prevent him from establishing a relation between bhiksu and the root bhid-: bhavasya bhedako bhikṣuh...., ibid., 5 b-6a. Compare, among the Buddhists, Abhidharmakośa, transl. La Vallée Poussin IV, p. 96 f.
à l'ho Panini2 382 anored by it does not preve Whid-: this fact 16 11): nevesveen bhikṣu anompare, among . f.
ing a relation., ibid., 5 ballée Poussin

Page #554

THE RELIGIOUS' PRÁYAŚCITTAS : 93
In view of the atonements and penances, the commentators have been led to distinguish between many categories and types of monks.
Some of them (the jinakappiya, etc.) are "not concerned" with the gana, therefore are known as niravekkha (nirapeksa, infra), or, again, as gacchaniggaya, "outside the gaccha". Generally, monks do feel "concerned", thus rank as sāvekkha (sāpeksa); it is expressly the case of the āyariya, uvajjhāya and bhikkhu (VavȚ III 48 b); the various teachers, "residing inside the gaccha" are said to be gacchavāsī (ibid. IV 7b). This classification testifies to the fact that, during certain observances, the links between monk and gana have to be released.
The jinakalpika must have succeedingly “accomplished the (religious) act”, that is a 3 days fast: they are kȚtakarana, whereas among the sávekkha, some are krtakarana, some are not (ak.). Further, some bhikṣus are "strong" (sthira), some are "weak” (asthira) devoid of firmness and resolution (asthire dhȚty-avaştambha-rahite, VavȚ III 11 b 7).17
An important distinction, in the Mahānisiha and the commentaries, (though it does not appear in the old canonical books) is that between agīyattha and giyattha or kadajogi : the last-mentioned is well versed in the treatises concerning the begging of food, clothes, and books, and in the cheya-sutta.18 The gīyattha, or "adept", is sometimes considered as a "bull" (vasaha, vrşabha) 19, whereas the agiyattha is called a "deer" (miga, mrga).20
Moreover, some monks are recognized as “incompetent" (akovida), while others are competent" (vikovida), which means that these either are giyattha, or have already effected a prāyaścitta (in fact, probably a parihāra), or again amend themselves at the smallest hint (VavŢ II 97 b 5 ff.)
Even among the agīyatthas, some know how to assimilate the instructions, they "digest" them properly (pariņāmaka); some do not,
17 Cf. VavBh 1, 418; 420 = NisBh 6649; 6651; compare Vav PithBh 160. 18 kadajogi gīyattho bhannai. Pind'esaņā Vattha-Pa'esana Cheya-suy'aiyam
sutt'atthao ahīyāņi jena so gīyattho (Jiyakappa cunni, ad Jiya 16 a.
Leumann Jita p. 1203; cf. VavPithBh 109, T 38 a 10). 19 Cf. Deo, History 226. 20 VavBh 3, 264; 272; Ţ IV 49 a 12; 58 a 9; III 42 a. Compare the name
of the first Tirthamkara, Usabha, Rşabha, and the "leonine" lineage of Mahāvīra, sih'ubbhava-bhūenam appāņenam, Ayar. 2, 15, 2, cf. Doctrine p. 24 n. 3. During the ritual of the confession, the ācārya is simhanuga, the culprit monk is krostukānuga (VavȚ III 42 a). Compare, among the Buddhists, J. Przyluski, Le concile de Rājagrha 115; 239 etc.

Page #555

-
94 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEÉ VOLUME
but fear that the prescribed penance be too small as compared with the theoretically incurred prāyaścitta (apariņāmaka); again, some will go too far as regards the assimilation, and will misunderstand their judges' mercy (atipariņāmaka).21 All these peculiarities are summarized in the following table :
niravekkha
sävekkha
they are gacchaniggaya
(Cf. the superiors, who are gacchavasi)
3: jinakappiya
pärihariya (or parih.) ahālandiya
3 : ayariya
uvajjhāya bhikkhu
necessarily kayakarana
either kayakarana
or akayakaraņa
either thira
or a(t)thira
or agīyattha
either giyattha
= kadajogi = vasaha
= miga
is normally
pariņāmaka
either pariņāmaka or apariņāmaka or atipariņāmaka
is vikovida
either vikovida or akovida
The distinction between the gżyattha and agīyattha is particularly important. It helps to decide which penances are right for which individuals, and, on the other hand, it is taken into account when choosing the chiefs of the community and of its various units.
THE NIRAVEKKHAS. As for the gacchaniggayas, or niravekkhas, three classes are mentioned, in the following order : the jinakalpika (jiņakappiya), the pariharaviśuddhika or śuddhapăriharika (cf. amg. parihārakappa-tthiya or părihāriya), the yathalanda (-pratima) kalpika (ahālandiya). The parihāriya's status will be defined along with the atonement called parihāra (infra).
The jinakappiya follows the 'rule of the Jina" (jinakappa). Unlike
21 VavŢ II 58 b 6 f.

Page #556

THE RELIGIOUS' PRAYAŚCITTAS : 95
the monk "of the rule of the theras," who, normally, is not allowed to be alone, the jinakappiya goes about on his own, naked, without any belongings, steadily bearing all inconveniences, restricting his alms-begging in many ways (time, food, space) 22 As far as possible, he conforms to what has been Mahavira's practice, during the twelve years after his enlightenment, when he lived as a homeless ascetic.23
This solitude of the jinakappiya (which is so strictly forbidden to the therakappiya) can well be looked upon as an archaic feature. For many, it was well-nigh unbearable.24
There is no doubt that the yathalanda-pratimă is archaic and quite obsolete. For the Pravacanasara 25 relates its disposals with due reserve : itthañ távad asmábhir vyākhyātam (174 a 4) !
The ahålandiyas observe various restrictions, especially as far as time is concerned26: they never beg in one and the same area for more than five days (ibid. 612 f.). Their status appears to be intermediary between that of the therakappiya and that of the jinakappiya. They live five together at the very most.27 Two degrees seem to be recognized according to their proficiency: some still need coaching, and therefore keep links with the gana, or rather with its āyariya, while others are absolutely free from all ties.28
The ahālandiya and the jinakappiya rank as attacinta (atmacintaka): not being hindered by any other task, they concentrate upon their own self: exerting themselves, they pursue a common aim, they try to gain delivery, pratipattu-kāmāḥ (VavȚ IV' 41 b 7).
In the same manner, the pärihāriya is exhorted to be regardless of his fellows, and to devote himself to his own spiritual progress, att'attha-cintaga.29 In many respects, the atonement called parihara tends to impart the benefits of the jinakappa without altogether depriving the monk of the advantages of the therakappa which he normally follows. Just like the jinakalpa and the yathālandapratimā, this obseryance is probably but a survival. In a sense, it looks like a sort of
22 Cf. K p. 47, quoting Abhayadeva; Jacobi, SBE 22, 57 n. 2;
Schubring, Worte Mahāvīras 100. 23 Cf. Ayār 1, 29 f.; 40 ff.; Schubring, Worte 115 ff. 24 Cf. infra. Compare, among the Buddhists, Majjhima Nikaya 1, 17 ff. 25 Gāthā 611-628, p. 172 b - 176 a. 26 landam tu hoi kālo, Pravacana 611; cf. 612. 27 panc'eva hoi gaccho tesim ukkosa-parimānam, ibid. 613; cf. 173 a. 28 gacche pratibaddha apratibaddhāśca, ibid. 173 a 14. 29 VayBh 1, 363. Cf. VavŢ III 30 b.

Page #557

96 SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
compromise between the oldest and the new religious life, the latter. being cenobitical, and the former eremetical.
Though there are some signs that the niravekkhas' ideal was not always very much appreciated, there is no doubt that they were very proficient monks: they had to live a particularly pure life.20
THE PARIHAVANTAS. On the contrary, the "proud" ones, parihavanta (paribhavant), lack religious zeal.
Six types are recognized: the påsattha (pärávastha), the ahachanda (yathachanda), the kusila (kusila), the osanna (avasanna), the nitiya or nicca, the samsatta (samsakta),31 They are opposed to those who anxiously strive for delivery. They are excluded from the sambhoga: bhinnasambhogiko 'manojfio 'samvignaḥ (VavȚ II 21 a 6). It appears that they commonly transgress the rules concerning the alms and the bhikkhu's daily duties (avassaya).33 It is their conduct, then, that is not commendable. But in cases of emergency, they can be resorted to, they can prove quite useful for the community and its members, for they lack neither faith nor knowledge.24
THE PAYACCHITTAS. Like so many other religious communities, the Jainas hold that the atonements purify the culprit of the stain left by the fault; they extract the "dart" that the offence would have been; they help to acquire impeccability, true knowledge, and delivery.35
==
They rank as the first among the six "internal austerities", abbhintara (y) a tava, whereas the "external austerities", bahira (y) a tava, mostly consist of various food-restrictions. Thus, "bahya-tapas is
AAAAAA
30 It was apparently criticized in some cases, cf. VavȚ IV' 22 b 6 ff.; 62 a 4 ff.
31 paribhavantaḥ pārávasth'ädayah, VavȚ II 28 a 2; pärśvasth'âdau ayatamâne, Abhidhana 5, 659 b, s. v. parih.; dharmac cyuta, Samav.
23 a 12.
32 About the samvigga (sarvigna) or jayamāņa (yatamâna), cf. VavṬ II 28 a 1; samvigna mokṣabhiläşin, ibid. IV' 73 a 11; viharam icchanti, ibid. II 26 a 12.
33 Cf. VavBh 3, 165, and the relative T (summary in my Expiations 55 ff.); also the commentary of Nis 13, 42 ff.
34 Cf. Vav. 1, 35; VavBh 3, 212 f.
35 VavBh 1, 322 ff.; 2, 47; Uttar 29, 16, cf. SBE 45, 164 and n. 4.
36 Cf. Uvav 30, etc.
37 Uvav ibid.

Page #558

THE RELIGIOUS' PRĀYASCITTAS : 97
virtually synonymous with fasting.”38 Hence another meaning of tava, tavo, tapas, which, in the recent disciplinary books, is the name of the sixth payacchitta, that mainly consists of fasts : 39 it will be seen that it has replaced the older parihara.
THEORETICAL REMARKS. Traditionally, ten atonements are listed:
pāyacchittam tu dasaviham (Uttar 30, 31). They are quoted in a famous gatha: 40
äloyana 1 padikamane 2 misa 3 vivege 4 tahā viussagge 5
tava 6 cheya 7 müla 8 anavatthayā 9 ya pärancie 10 c'eva. This list is reproduced in many texts, though sometimes with sligh variants.41 The pāyacchittas, thus, are said to be : "the confession, repentance, mixed (or: both these), restitution, and collectedness; further : austerity, suppressing (part of), radical (suppressing of religious seniority), destitution, exclusion".
Though some of these may be theoretical rather than real, it is noteworthy that the Digambaras too teach ten pāyacchittas which mostly correspond to those of the Svetāmbaras.42 It must be admitted that alterations took place early enough;43 but, for the present purpose, it will suffice to consider the oldest list, comprising ten items.44
The first two are often alluded to; the last four are mentioned only in the oldest books of discipline (the Kappa-, Vavahära- and Nisihasutta),45 which, on the other hand, give instructions about the fifth, but ignore the third and the fourth. Some teachers contend that the ninth and tenth are to be taken together and counted as one expiation only; moreover, they expulse the first and second, retaining instead the third one that unites them both, and which, according to them, should be called "external" (bāhya) to the other six.46 Thus, the Jainas were quite aware of the heterogeneous character of the atonements. The first five, it is true, are somewhat artificially forced into the above
38 R. Williams, Jaina Yoga 238. 39 ZDMG 60, 1906, 538; Doctrine 161. 40 VayPithBh 53; cf. K p. 12; Jita p. 1196 n. 1, ubi alia. 41 (tad-) ubhaya instead of misa, Uvav 30 I'; Jiya 4. 42 Mülācāra 5, 164 f. 43 Cf. the list in the Tattvārtha, comprising nine pāyacchittas. 44 Cf. S. B. Deo, Jaina Monastic Jurisprudence 40. 45 Cf. Doctrine 161. 46 VavPith? 36 a 12; Bh 100 b; 108 b. G.J.y. 7

Page #559

98 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
enumeration. But it should not be overlooked that the āloyana and padikkamana are the necessary preliminary to all expiations, and, moreover, that they are considered as very difficult observances indeed.
The commentaries of the Vavahāra's first lesson hold still another view, and consider the pāyacchittas 1-6 as related, not to the confession etc., but to penances lasting for 25, 20, 15, 10, 5 days, and these as related to various fasts.47
On the other hand, it should be kept in mind that the prescribed pāyacchitta must be proportionate not only with the fault, but with the culprit's religious rank, and abilities. Consequently, the weakest monks incur the lightest pāyacchitta, at least according to theory.48 Only the niravekkhas are supposed to redeem their offence absolutely, whereas, for the săvekkhas, the eighth is the topmost expiation: it is enjoined solely in the case of the most advanced amongst them, the āyariya kayakarana. Hence the table of equivalences on p. 99.
This table seems to be rather theoretical; has it ever been followed in actual practice? In that case some difficulties would have arisen. For, according to it, the parihara is prescribed even to the agitartha, while it is expressly stated elsewhere that this penance should be effected only by gītārthas (infra).
Though the evolution of this observance escapes us, one point is certain : the pāyacchitta known as tava in Uvav, Jiya, etc., is listed in these treatises at exactly the same place where the VavBhT name the (parihära-) tava or tapas, corresponding to the parihära of the Vavahārasutta.49 This substitution of the tava for the old parihara is acknowledged in the Jiya and in the VavBh?.50 Apparently, monks still underwent food restrictions and fasts (which are common features of the parihāra and the tava), and were exempted from isolation, which is
47 Compare VavPithBh 164 f. 48 Cf. K p. 12; VavBh 1, 422 f. (=NisBh 6 655; 6 657); Vavt III 49 a
ff.; compare Manu 8, 337 f., Arthaśāstra 3, 10, 43. The actual practice may have been somewhat different (cf. Gonda, Die Religionen Indiens 1, 295); also A. L. Basham, The wonder that was India 120 f.,
with keen and sympathetic insight. 49 In the canonical formula se s'antarā chee va parihāre vă, the order
of the words is dictated by the rythm (cf. Wackernagel (-Debrun
ner), Altindische Grammatik 2, 1 p. 166); etc. 50 Cf. Jiya 61; and Leumann p. 1205; VavBh 3, 180 and correspond
ing T.

Page #560

Incurred
prayaścitta krta- akrtakarana karana
mula
cheda
6 months
4
1
1 bhinna g.
1.
15
guru
guru
laghu
20 days
10
guru laghu
5
g.
ÖN ÖN ÖN ÖN
1.
g.
1.
g.
1.
g.
ācārya
Fast daśama
aṣṭama
müla cheda
upadhyaya
kṛtak. akṛtak.
gitartha
sthira
asthira
bhik su
sthira
agitartha
asthira
kṛtak. akṛtak. kertake. akṛtak. kṛtak. akṛtak. kṛtak.
cheda 6 guru 6 guru 6 laghu 6 laghu 6 laghu 4 guru 4 laghu 4 laghu 1 guru
or
4 guru
1 bhinna g. 1 bh.
l.
20 days g.
15
akṛtak.
10
5
ÖN ÖN ÖN ÅN
ācāmla
ekāśana
1.
g.
l.
g.
g.
1.
Fast dasama
astama
saṣṭha
caturtha
purvårdha
nirvikṛtika

Page #561

100 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
the specific disposal of the parihāra.51 This change is not to be wondered at : for solitude had become terrifying in the eyes of the ordinary therakappiya monk;52 but consequently some discrepancies arose: according to theory, the parihāra ranks as the sixth atonement, and is lighter than the eighth (mūla); in actual practice, however, the VavBhȚ commonly advise the replacement of the parihāra by milder penances, especially by the aforesaid mūla.
This does not alter the fact that the parihara had occupied a prominent position: the commentaries distinguish between the monk being in it (vattanta) and the monk having gone out of it (niggaya) and incurred a heavier expiation. It is the parihāra that is prescribed first, rarely if ever the cheya or the müla.
Indeed, it sometimes appears as if the parihara were thought of as the prayascitta : thus, when a pupil asks how many atonements there are, the answer is: their number is limited according to the sūtra, meaning the Nisiha-sutta, which deals solely with the parihara occurrences.53
Moreover, when performing it, the monk imitates Mahāvīra: not only does he live "isolated" (though in his gaña) : it is expressly stated that the observance should not exceed six months, the reason being that this was the duration of Mahāvira's longest penances.54
THE VEYĀVADIYA. The pāyacchitta washes away the stain left by the fault; however, it is necessary to eliminate what karman has been accumulated during the previous lives. This is effected by a complementary observance, the "service", veyāvadiya or veyāvacca (vaiyāvrtya).55
The custom of vaiyāvstya is not specifically Jaina: it is in use among the Buddhists56, and it is taught in the Brahmanical Dharmasutras, etc. Nevertheless, its consequences were bound to be much further-reaching in a well organized community.
It is held to be very meritorious. And, if the monk is able to perform it together with the pāyacchitta, he is advised to do so;57 but it
www
51 Cf. supra 8; infra 21; 24. Compare a similar evolution, followed
by a rigorist reaction in the case of the ninth and tenth
pāyacchittas, Jiya 91; 100; 102; and Leumann p. 1196. 52 Cf. VavŢ III 29 b 10; and infra. 53 VavŢ II 80 b - 81 a, cf. Bh 1, 223-226. 54 VavȚ II 53 a 11 f.; 79 b 11; 97 a 1; III 16 b 5, etc. 55 Cf. Vav 10, 35; Uttar 29, 43. 56 Cf. Vin I 46-49; IV 326, 1 f. 57 Cf. VavȚ III 4 a 2 f.

Page #562

THE RELIGIOUS' PRĀYAŚCITTAS : 101
seems that most bhikkhus did not possess the necessary strength.58 In any case, the veyāvaļiya played a very important part in linking all the members of the samgha and gana together. While the teachers devoted much of their activity to the material and spiritual welfare of their pupils, these had to serve their masters. Moreover, it will appear that, in the course of the hardest pāyacchittas, some proficient monk and even the superiors were requested to do the penitent's service.
On the other hand, the veyāvadiya could prove prejudicial to the common monks' progress. Therefore, the teachers were advised to take all necessary measures so that the service would not exhaust the pupils or prevent them from proper study and meditation.59 Various provisions, however, point to the conclusion that veyāvadiya soon ranked as one of the noblest observances.60
THE FIRST PÄYACCHITTA (äloyanā; alocanä). The practice of confession was already established in India at the time when Buddha s and Mahāvīra's communities were developing. It has been stressed that the Brahmanical teachers considered it a very important observance, just like the heterodox did.61 But it seems to have been performed more systematically and perhaps more solemnly among the Bauddhas and Jainas than among the Hindus.
On the other hand, the benefits acquired through confessing are very similar in the Buddhist and Jaina books. According to the latter, all faults should be quickly washed away by the adequate atonement; but this, in its turn, cannot succeed except after a correct diagnosis, which the aloyaņā alone can make possible. Hence, it must be true and honest. The difficulty of this undertaking is acknowledged : it needs fortitude, and, therefore, can be already looked upon as a kind of pāyacchitta (supra). Moreover, a good monk should express his regrets along with his fault.62
A stereotyped formula, which occurs in the canonical books, details the different stages on the path leading from confession to expiation. Even if the sequence is partly artificial, it shows that the
58 Cf. VavBh 1, 298. 59 As for the able niggantha, he could, in his turn, if necessary, resort
to the niravekkhas' practice. 60 Cf. VavȚ III 8 b; 10 b-11 a. 61 Wilhelm Gampert, Die Sühnezeremonien in der Altindischen
Rechtsliteratur 233. 62 Cf. VavŢ II 57 b 1; 59 a 4 f,

Page #563

102 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
process should not be solely a negative, but also a positive one. The monk should confess, repent, blame (his fault in front of his conscience), reprove it (in front of the guru), turn away and be cleansed of it, he should firmly resolve not to do it again, and, finally, perform the adequate pāyacchitta consisting in austerities : àloejjā padikkamejjā nindejjā garahejjā viuţtejja visohejjā akaranayāe abbhutthejjā aha'riham tavokammaṁ pāyacchittam padivajjejjā (Vav 1, 35; cf. 6, 10 f.; 7, 1; K 4, 25).
Other canonical treatises insist on the benefits that can be derived from aloyanā.63
The Vavahāra 1, 35 teaches the correct procedure : when he has committed a fault, the bhikichu should address his confession to his religious superiors, the ayariya and the uvajjhāya; if they are absent, he turns to ordinary monks, preferably of his own,-or else of another sambhoga ; or even, if none of all these are present, to a layman who will have been asked to carry the religious paraphernalia, and thus will have been given the appearance of a monk (sārūviyam); the sutta moreover mentions the pious sanctuaries (sammam-bhāviyain); if all these are wanting, the bhikkhu should stand in an isolated place and humbly confess to the Saints and Perfect Ones (arahantānaṁ siddhānam antie).
Because it is no easy task to confess, the superior must show the utmost kindness to the culprit and go out of his way to help him as far as he can.64 As for the monk, he should confess straightforwardly and confidently, like a child talking to his parents :
jaha balo jampanto kajja-m-akajjam ca ujjuyam bhaņai.65 To make sure that the confession is honest, the confessors have it repeated three times : 66 if the three accounts are identical, they are held to be true :
63 Uttar 29, 5; cf. Mahānisiha 1, 16; 31 f.; §. 13. Compare VavBh 1,
134 = NisBh 6 391, according to which he who has confessed feels
light, happy, etc. 64 Cf. VavT III 39 b 12 ff.; 40 b 2; IV 18 b 5 ff. Hence, nine qualities
are required from the superior, VavBh 1, 337-338, ten qualities
from the culprit, ibid. 339 b - 340 a. 65 Quoted ad VavBh 1, 133 = NisBh 6 392 = Ohanijj. 801; cf. Mahānisiha
1, 199 a. 66 In conformity with the technique of the śruta-vyavaharin as opposed
to that of the agama-vyavaharin, who never errs, and therefore does not need the help of any stratagem.

Page #564

THE RELIGIOUS' PRĀYAŚCITTAS : 103
......āloyaventi te u tikkhutto saris'attham apaliuncī visarisa pariņāmato kunci
(VavBh 1, 137 = NisBh 6 395).
According to VavBhT, there are three types of aloyana : (1) the vihār'a.; (2) the uvasampayâ. (upasampad-a.); (3) the avaräh'a. (aparūdh'a.). The first one is that of the religious life, which is thus laid open : vihāram..prakațayanti (VavŢ II 17 a 6); from the commentaries, we learn that it is the a. addressed by the monk to the superior of his own sambhoga. It takes place at regular intervals, and can be considered as the regular confession
The other two occur in special circumstances. The second is that of the monk who, leaving his own gana, wishes to join another company, where he is asked to state his reasons for so doing; the third aloyană is that of an offence by a bhikkhu who has come from another gana for this very purpose.
All three can be enunciated globally or point by point, oghena vibhāgena ca.67 In fact, the global à. is not resorted to except in cases of emergency;68 othervise, it is allowed only in the vihār'āloyanā, if the incurred atonement does not last more than 25 days.69
The length of the confession, the proper time for it, differ according to the type.70 Except for the detailed avarāh'a., it does not matter whether the day is auspicious or not.71
The order according to which the offences are recalled is fixed : first the transgressions of the mūlaguna, then of the uttaraguna etc.72
The commentators give further details about each of the three sorts of confessions. The sambhoiya monks who come in view of the vihar'āloyanā should arrive when the residents have just begun their meal. Thus, they will take it all together, either after the confession if the aloyanā is a global one that is in case the monks are liable to a 25 days atonement at the very most), or before the aloyanā if it is detailed (the monks having incurred more than 25 days).
67 VavŢ II 17 b; Bh 1, 52; 62. 68 Cf. similar rules among the Buddhists, Vin 1, 112 f.; 168. 69 VavŢ II 21 a 9 f.; 11 f.; Bh 1, 52. 70 VavBh 1, 53 = NisBh 6 315. 71 VavBh 1, 54; Ţ II 18 b. 72 Compare the Buddhist Vinaya 1, 112.

Page #565

104 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
It is addressed to the eldest (răiniya), or to the second eldest, or to a giyattha ; and it takes place, normally at the end of each fortnight, or after four months, or after a year, or after twelve years at the most.73
The uvasampayâloyaņā is a very elaborate ceremony.74 It is preceded by a sort of examination of the bhikkhu to make sure whether he is worth being admitted or readmitted into the gana. He cannot be received unless his reasons are pure, and he sincerely wishes to improve his knowledge, faith, conduct. Moreover, it must be checked whether his behaviour in the main is proper. If he is acknowledged to be faultless, he is granted admission, and tested during three days; he himself observes whether the conduct of the āyariya is satisfactory. If all are pleased, the candidate confesses his faults in the established order, 75 then bows to the superior, asking for advice, warning, and stimulus :
āloyanā me dinnā, icchāmi sārana vāraṇa coyanam ti; the guru promises :
ajjo amhe sārejjā vārejjä сoijjä iti.76 The avarāhāloyaņā is performed by a monk who has specially come from another gana to confess particular faults.77 This he must state as soon as he arrives, whether he be questioned or not.78 The superior will enquire about the reasons that lead him to leave his own troup, and will receive him or not according to his answer, just as in the uvasampayâloyaņā. Normally, this confession is a detailed one.
The commentaries stress that it must be given in auspicious surroundings, days, etc.79 The superior and the bhikkhu should look towards the proper direction: the latter towards the East or the North, or the caranti (dik), that is the land where the Lord or any other great teacher has led or is leading his religious life.80 The acārya is seated looking towards the East, the other is on his right, facing the North; or again the ācārya is turned to the North, the other is on the left, looking
73 VavBh 1, 51; T II 17 a - b. 74 VavBh 1, 61 - 119 = NisBh 6322-6376. 75 VavBh 1, 119= Nis Bh 6 376. 76 VavT 38 b 11 ff. 77 VavBh 1, 120 - 133 = NisBh 6 377 -6 390. 78 VavŢ II 39 a 5. 79 VavBh 1, 122-131 = NisBh 6 379 - 6 388. 80 caranti nama yasyam (diśi) Bhagavān arhan viharati, samānyatah
kevala-ināni, etc., VavȚ II 42 a f.

Page #566

THE RELIGIOUS' PRAYAŚCITTAS : 105
towards the East or the carantī. The culprit bows, makes the anjali, squats in the utkutuka posture, and confesses, stating whether he sinned purposely or though he was paying due attention to the Rule.81
This ritual reminds one of the Hindu, and still more of the Buddhist ceremonial.82
The commentaries are very particular about the order of precedence. The usual hierarchy between the two men can still be manifested. But the superiority of the confessor over the man who confesses should be clear: this is only too natural, as the confessor, so to speak, symbolizes the Rule. Therefore, he must take his place on a higher seat. As for the man who confesses, he should, theoretically, keep the utkutuka position, which is the pure one, though others can bə tolerated: yady utkuțukaḥ sann alocayati, tataḥ śuddhiḥ (VavȚ III 42 a 10).
Transgressions of etiquette are minutely studied by VavBhȚ:83 they must be expiated along with the main offences.
THE SECOND ATONEMENT (padikkamana, pratikramana). The spirit of this atonement is expressed in the formula tassa miccha me dukkadam,“ my fault is due to error" 84 It means that the believer will turn away from bad conduct, and resume a salutary behaviour : pratīpaṁ kramanam yad aha: “sva-sthānád yat param sthanam pramadasya vasād gataḥ, tatraiva kramanam bhūyaḥ pratikramanam ucyate".85 It is sometimes considered as the fourth of the ten daily duties (āvassaya).86 On the other hand, it seems that the padikkamana is strongly linked with the aloyană (supra); and it is noteworthy that there is no mention of an independent padikkamana ceremony neither in K (4, 25) nor in Vav (1, 35).
The padikkamana-suttas consider either all the various faults taken together, or each category of fault individually.87 As far as time is concerned, padikkamana is said to be fivefold, for it takes place at five fixed moments or dates : in the evening to regret the day's faults, in the
81 VavBh 1, 133 = NisBh 6 390. 82 Cf. Kane, History of Dharmaśāstra 4, 85; Majjhima Nikaya 2, 248, 23
ff.; and Vin 1, 125 f. 83 VavBh 1, 400 - 410, a masterpiece of scholastic work! 84 Cf. VavŢ III 126 b 3: pratikrāmen mithya duşkrtam tad-vişaye
dadyat. 85 Pravacana 39 a. 86 Cf. Doctrine 151. 87 Abhidhāna 5, 271 ff.

Page #567

106 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
morning to regret those of the night; at the end of every fortnight, of four months, of the year.
The ceremonial of the fortnightly repentance is known, thanks to a rather old text, the Pakkhiya-sutta,88 which has been commented upon by Yaśodeva. It can be summarized following the Pakkhiya-cunni.
The monks first complete their tasks. Then at sun-set, they recite the sāmāiya-sutta; they collect themselves, recalling all the faults they have committed during that day; they salute (namokkåra), recite the hymn to the 24 Jinas, clean themselves, express the praise (kiikamma). They prostrate themselves, then stand up, and confess following the order of precedence. The guru prescribes the pāyacchitta. They accept it, keep good spiritual dispositions, and recite the padikkamana-sutta. Standing, the guru recites his part, then sits down. The monks bow down and ask for mercy. The guru answers, asking for mercy too.89 The monks enumerate their faults: the eldest should begin, turning first towards the youngest, and asking him for pardon for his various transgressions.90 The latter, prostrate, makes anjali, and in his turn asks for pardon.
When all, the guru and the bhikkhus, have finished, they express the praise and proclaim that, after having regretted the faults of the day, they have regretted those committed during the fortnight. Then the guru exhorts to repent correctly : samman padikkamaha. After this, they should collect themselves, meditate upon the Law, recite sūtras, the great Vows, Lord Mahavira's praise, the eulogium of religious Tradition and the homage to its teachers, servants, and divinity. Then, prostrate, they recite the five Graces (khämei).91
In the main, the daily repentance follows the same ceremonial, though it is slightly less solemn.92
According to the above account, the ceremony is evidently public. And the Pravacanasära states that padikkamaņa must take place in front
88 Cf. Doctrine 159; 55. 89 icchămi khama-samaņo uvatthio mi abbhintara-pakkhiyam khāmeum.
- aham avi khãmemi tubbhe tti. The ritual is so established in order to inspire humility to every
one present. 91 Doctrine 159. 92 Pravacanasāra p. 39 a -40 b.
90

Page #568

THE RELIGIOUS' PRĀYAŚCITTAS : 107
of the guru; nevertheless, if his teacher is away, the bhikkhu can perform it alone.93
It will have been noted that, while the äloyană ritual seems rather simple, the padikkamana looks much more elaborate. A similar feature can be traced in the Buddhists' ceremonial : when the monks have committed an offence, they confess it to the superior; and this confession is auricular. Then, at fixed dates, they meet in an assembly the purity of which is solemnly proclaimed.94 On the other hand, it should be remembered that, in Brahmanical circles, the practice of confession is very old, while it is only in later times that repentance came to be expressed.95
THE THIRD ATONEMENT (misa, miśra, or (tad-) ubhaya). It combines aloyani and padikkamaņa. The peculiar features appear to be these : (1) the repentance is necessarily preceded by the confession, which must be addressed to the guru; (2) the padikkamana immediately follows aloyanā, and the regrets are expressed strictly conforming to the guru's advices. 96
THE FOURTH ATONEMENT (viveya, viveka). It is but the restitution of alms which had been accepted, and which later on are found to be impure. The bhikkhu will be considered to be faultless if he gives them back conforming to the Rule (VavPithBh 109).
THE FIFTH ATONEMENT (viussagga, vyutsarga; kāussagga). The kāussagga is constantly resorted to in the religious life. It is meant to procure detachment. Various postures help to attain this aim, especially that which is immortalized by the colossal statue of Bahubali at Śravana Belgola. It is emphasized at the end of the kāyotsarga-sūtra, when the bhikkhu proclaims : "I cast my body off by standing motionless, my self off by keeping silent and meditating", kāyam thānenam monenam jhāņeņa appāņa vosirämi.97
In fact, this observance is supposed to have negative and positive results: (1) it destroys the sinful acts; (2) it helps to concentrate, to get rid of laziness, to conquer equanimity.98
93 Ibid., p. 39 b 10. 94 Cf. Raffaele Pettazzoni, La confessione dei peccati 1, 312 ff. 95 Gampert, Sühnezeremonien 234 f. 96 Cf. VavPithȚ 20 b 6 ff.; 37 a 2. 97 R. Williams, Jaina Yoga 213. 98 Ibid., 213; Vav PithBh 125.

Page #569

108 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
The length of the exercise is measured in "breaths" (ucchvása); this unit is equal to the time needed to recite mentally the päda of a śloka, or a namaskara.99 The number of kāyotsarga in such and such circumstances is fixed, and so is their duration; they increase when the occasions become more important and solemn. Thus, the religious collects himself before all his enterprises, and does so all the more when they are considered to be more and more difficult.
THE SIXTH ATONEMENT (parihāra; later replaced by tava, tavo, tapas). The parihāra is the setting aside of the monk until he has finished redeeming his fault; he should keep away from those whose behaviour is pure : pariharo varjanam sādhor iti gamyate apanna pariharah tathā hi : sa prāyascitti aviśuddhatvād viśuddha-caranaiḥ sādhubhir yāvat prayascittapratipattyā na viśuddho bhavati, tāvat parihriyate.100
While performing this atonement, the bhikkhu has a special status, he is in the state of redeeming, nivvisamāna-kappatthii.101 He is considered to be morally outside the troup, gaccha-niggaya, and is not concerned with his companions, niravekkha : he concentrates upon his own spiritual progress, and should strictly adhere to the Rule, att'atthacintaga102. The commentaries give many details about this prāyaścitta, the name of which they know perfectly well, though they often prefer to say tava, tapas. On the other hand, scholastics, besides this āpannaparihara, recognize a suddhaparihara, "p. of the pure", or "pure p." : it is supposed to be either the practice of the Rule by a completely pure monk, or the pure practice.103 In fact, it is never met with in the K, Vav or Nisiha, and it appears as an easy escape for the commentators when the culprit is not proficient enough to be prescribed the real parihara.
The commentaries propose it for all who would not be able to bear the parihāra or would derive no benefit from it; the nuns, the agīyattha, 104 those who have no strength or vigour :
suddhatavo ajjanań agiyatthe dubbale asanghayane (VavBh 1, 359a). woman
99 Cf. Doctrine 161; Williams, ibid., 215; VavPithBh 122; Jiya 22. 100 VavŢ II 11 a 9. 101 Cf. Doctrine 162. 102 Cf. VavBh 1, 363; supra. 103 VavŢ II 11 a. An other name is sodhi, cf. VavȚ IV 16 a. 104 agitarthatvena parihāratapo yogyatāyā abhāvāt VavȚ IV 16 a 5;
cf. 17 b 3; passim.
d
.

Page #570

THE RELIGIOUS' PRAYAŚCITTAS : 109
Elsewhere, though, commentaries fix, as a substitute for the parihāra, the eighth payacchitta, the "radical” suppression of seniority (müla, VavBh 1, 320 b; Ţ III 11 b).
Before prescribing the parihāra, the guru must make sure that the penitent is physically, intellectually, spiritually, apt to perform it.105 The VavBh T state that it should be executed only during the rains, so that it may be milder : 106
gimhäņam āvanno, causu vi vasa'su denti āyariya (VavBh 2, 364 a).
Moreover, the penitent should never be left alone : 107 he should stay in places where he can eventually get ready help, especially from another gīyattha: thus, thanks to various disposals, this rigorous penance is softened in actual practice.
The parihara is either "cumulated” (samcayita, sic!), or not (asamcayita). Though it can be further mitigated, the asamcayita parihära theoretically lasted as many months as the penalty that the religious has incurred.
The samcayita parihara is prescribed when the culprit has, in fact, incurred more than six months atonement: from seven at the least to 180 at the most. They are reduced to six, which is the maximum of parihara according to Mahāvīra's Doctrine (VavȚ III 1 b).
Each of these two types is "liable to abatement” or not (ugghaiya anugghāiya, -ima; (an) udghātika), or, as the commentaries prefer to say, is either "light", or "heavy" (la (g) hu; guru).108 The weight of the penance depends on two factors, time (kāla) and austerities (tapas). 109
The samcayita is meant to redeem several offences at the same time. Its total duration is obtained after two operations, which are not detailed if the culprit is gītārtha or vikovida, or even pariņāmaka. They are the sthāpanā (thavanā) "carrying forward", and aropaņā (arovaņā) " addition". Taken together, these two operations constitute the samcaya 110
105 VavBh 1, 350 = NisBh 6 584; T III 28 b. 106 However, see Deo, History 155 for the commentaries of Viyāh.
and Thān. 107 ekākinaś ca satah parihāratapo na nirvahati, VavȚ IV 22 b 7 108 Doctrine 162. 109 VavȚ IV 25 b 2 ff.; K p. 14 n. 1. 110 Cf. VavŢ II 58 b.

Page #571

110 SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
Then, the parihara is set into "motion", or given (prasthāpanā, patthavana; dana, according to the Nisiha-cunni),111
The patthavand is said to be of two kinds,112 the drovand of five sorts; among the latter, the "complete" variety, kasina (kṛtsna) and the akasina appear to be the most important.
In the case of akasind the total length is reduced, the "suppression" varying so that the remaining expiation be necessary and sufficient to purify the culprit.115 In the case of kasina there are no varying suppressions, but only fixed ones: fifteen days are suppressed at the beginning and five at the end of each month (cf. VavBh 1, 247).
The commentators name six sorts of kasina (VavBh 1, 385 NisBh 6616); they give details about the fifth (anudghata-kṛtsná) which is complete without abatement ", and still more about the fourth, or anugraha-kṛtsnä, "complete with remission".
66
The remission is granted when the culprit, at the time of confession, expresses his regrets ("hã duşṭhu krtam" ity adi), or when he is known to be weak.116 The mechanism is explained thus: suppose a monk has successively incurred two parihara of six months each: he will perform only six months altogether. Two cases occur:
(1) six days of the six first months have already been performed: the remaining five months 24 days are suppressed; the second group of six months are theoretically prescribed, but in fact, six days are suppressed;117
(2) of the first group of six months, only six days remain to be performed. If a new fault, liable to six months is committed, these six months are theoretically inflicted, but in practice reduced to six days.118
If there is no remission, the arrangements are as follow:
(1) the new fault occurs at the end of the six first days: the remaining five months 24 days are suppressed, while the six months
111 Quoted by Malayagiri VavȚ III 2 a 10; cf. Bh 1, 294 a.
112 VavBh 1, 412 a = NisBh 6 642 a.
113 VavBh 1, 413 NisBh 6 643.
114 jhosa, jhosa, jhosayati, eventually explained parityaga, parityajati, VavT III 11 a; 6 a-b.
115 VavT II 86 b 10 ff. 116 VavT III 37 b. 117 Ibid., 7 a-b. 118 Ibid., 7 a.

Page #572

THE RELIGIOUS' PRĀYAŚCITTAS : 111
necessitated by the second offence are maintained. The total is six months six days.119
(2) the new fault occurs at the end of five months 24 days: the remaining six days are suppressed; the second group of six months is maintained. Thus, the total is twelve months less six days.120
The two arrangements that are characteristic of the parihāra are apparently signified by the two formulae thavanijjam thavaittă and karanijjan veyāvadiyaṁ. Other observances (the "service", study, meditation, fasts) were performed at the same time, but they are not specific
The parihara is summed up thus by Malayagiri : 121 the monk first recollects. The teacher, in front of the whole gana, proclaims the rank of the two nigganthas who will assist him. He publicly states which arrangements are to be taken (sthapanīyam..sthāpayitva, VavȚIII 26 a 1). Lastly, the commentaries record which "services" the penitent will receive from his tutor and from an aid (vaiyāvștyan karaṇīyam, ibid. 2).
After the preliminary examination of the niggantha by the guru, after the kāyotsarga, and if the astrological conditions are auspicious, the parihāra begins.122 Then the teacher says to the religious :
kappatthito aham te, anuparihārī ya esa te gito,123
"For you, I stand in the Rule..", meaning that, unlike the other religious, he is not to be avoided by the penitent.
Though the formula thavanijjam thavaittä has sometimes been misunderstood, there is little doubt that it refers to the arrangements that morally exclude the monk from the society of his companions. 124 The guru sums them up at the beginning of the observance. He asks the other monks not to disturb the penitent who, on the other hand, will not speak to any of them either :
esa tavam padivajjai, na kim ci alavati mā ya alavaha,125
119 Ibid., 7 a. 120 Ibid., 7 b. 121 Ibid., 25 b ff. 122 VavBh 1, 350 = NisBh 6 584; VavBh 1, 360; 361a = Nisbh 6 593 a. 123 VavBh 362 a = NisBh 6 594 a. 124 Cf. my discussion in Les Expiations 183 f. and in Drei Chedasūtras,
ad 1, 17. 125 VavBh 1, 363 a = Nis Bh 6 595 a.

Page #573

112 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
Further, the teacher states which are the ten prohibitions restricting the exchanges between the parihariya and the pure nigganthas. They apply both to the penitent and to the others :
älāvana padipucchaņa pariyatt' utthāna vandanaga matte padilehana samghadaga bhatta-ddanam sambhunjan, c'eva.126
Thus, the parihāriya (1) will not talk to his companions, nor will they talk to him; (2) will ask them no question about the text or the sense of the sacred books; nor will they ask him; (3) will not study the Doctrine with them, nor they with him; (4) does not stand up in the usual circumstances as a sign of respect, nor do they; (5) does not salute, nor do they; (6) does not offer the various pots, nor do they; (7) does not inspect the baggage with the others, nor do they; (8) does not meet with the others, nor do they; (9) does not present anything to eat or drink, nor do they; (10) does not eat with them nor do they with him. All transgressions should of course be expiated. And it is noteworthy that the heavier atonements are prescribed for the transgressions of points 9 and 10, that is when the trespassers have taken no heed of the various restrictions concerning the exchanges of food and drink.127
This is not mere chance. Other provisions show the importance that was attached to food. At the end of the parihāra, the monk and his companions are again allowed to talk to each other, etc. But they do not eat together before an extra period has elapsed1.8 (from five days to one month, proportionally to the length of the parihāra). Moreover, it seems that, even during the parihāra, the Elder can allow the penitent and the pure monks to meet and study together (Vav 1, 21); they may even for study-purposes be permitted to live together,--in which case they eat separately (ibid. 2, 27).
On the contrary, they never partake of the same food, except in cases of extreme emergency : if the penitent is becoming exceedingly weak (Vav 2, 28; Bh 2, 371 f.; 374); or if there' is a famine or some sort of calamity in the country (Vav 2, 29 f.).129
126 VavBh 1, 364 = NisBh 2 881 = 6 596. 127 VavȚ III 31 a; IV 17 b; cf. the table in Expiations 185. 128 Vay 2, 27; cf. TIV 80 b alapan'adini sarvāṇi loriyante, navaram ekam
bhojanam ekatra varjyate. 129 About the importance of food, cf. Om Prakash, Foods and drinks
in Ancient India, Introduction, etc.; Expiations 187, and n. 1, ubi alia.

Page #574

THE RELIGIOUS' PRAYAŚCITTAS: 113
The seclusion which is the specific feature of the parihara, has been very much feared, at least if we are to trust the commentaries. The weak are spared this, and for them müla (or suddhaparihara) is prescribed in its place.130
It even happens that the future parihariya so much fears this observance that he has a nervous breakdown (VavBh 2, 102 a) then the ganavaccheiya should comfort him.
His loneliness is somewhat alleviated by the services of the regular" one (kalpasthita) 131 and of the "second" (aṇuparihāriya, anupariharika): they do the "service" (karaṇijjam veyavadiyam:.. tabhyam kartavyam, Vav 1, 17 ff.; T III 34 a 1 f.). To serve means to praise or exhort, to criticize, to sustain :
anusiṭṭhi uvalambhe uvaggahe c'eva... (VavBh 1, 374 b= NisBh 6605 b):
the service can be either material (especially the uvaggaha), or more often spiritual.132
To the kalpasthita, the penitent can address salutations, confession, etc.; the parihariya can question him about the Doctrine; from him, he receives directions concerning the various abstinences.13 Thus, the kalpasthita sustains the monk in his spiritual progress (upagraha). As for the material help, it seems that he rather commits it to the anuparihārika. On the other hand, he himself has to give the praise or exhortation (anusiṣṭiḥ stuti-karanam vā), and the criticism, that should always be benevolent (yat sânunayopadesa-dānam eṣa upalambhaḥ).134
The task of the anuparihariya is defined in VavBh 1, 368 (NisBh 2 885; 6 600) :
uṭṭhijja nisiijjā bhikkham hindejja bhandayam pehe kuviya piya bandhavassa va karei iyaro vi tusiņio:
The penitent who cannot stand up, sit down, go for alms, inspect his baggage, says: "I try to stand up.."; then the other helps him. But, while helping him, he should not speak a word.
130 yasmát suddhatapasi daśapy äläpan'ādīni padani santi tena käranena tat tapah karkasamh na bhavati, VavT III 33 b 8.
131 Compare amg, kappaga, Vav 2, 2;4.
132 VavBh 1, 378 NisBh 6 610.
133
VavBh 1, 367 NisBh 2 884; 6 599. 134 Cf. VavȚ III 34 a.
G.J.V. 8

=

Page #575

114 SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
The reason why the aṇuparihariya should be a giyattha135 can be readily imagined: he must be sure to act according to the Rule,-and this, precisely, is the case of the "adept". Thus "sustaining" the penitent as far as caritra is concerned, the "second" discharges the superior of heavy tasks: he helps him to spare the necessary time for other duties, especially for teaching all pupils the jnana and darśana.136
THE SEVENTH AND EIGHTH ATONEMENTS (cheya, cheda; mula). While the commentaries give a detailed account of the parihara, they give little information concerning cheya and mula.
Cheya consists in the partial suppression of the seniority; mula is its "radical" suppression.
It is seldom that the canonical books prescribe no atonement before the cheya.137 Generally, K and Vav enjoin a "proportional cheya or parihāra", se s'antară chee và parihare và.138 And the commentators deal with the cheya as if it were a substitute for the parihara, or an atonement meant to complete the latter. Its length is calculated like that of the parihara, which it continues or replaces, growing either every five days, or every month, every four months..139
Though the explanations given in VavT vary in the details, it seems a well-established custom to inflict a cheda only when new faults are committed after the prescription or the inception of the parihara: either after a samcayita parihara (first udghata, then anudgháta),140 or after three asarhcayita parihāra.141
All these rules seem rather theoretical. But there is probably not much to be added, except this: it may be that, at the same time, the religious was advised to study, particularly the Cheya-sutta, that is books dealing especially with discipline.142
135 VavBh 1, 362 NisBh 6594. About the qualifications of the giyattha, supra 6.
136 In the Buddhist community, no atonement is found which would. be identical with the Jaina parihara. But, in many respects, the paticchanna-pariväsa can be compared with it (Cf. K p. 12).
137
However K 5, 5 does.
138 K 2, 4-7; Vav 1, 21; 22-24; 3, 2; 4, 11 f.; etc.
139 VavȚ III 11 a 5 f.; compare PithŢ 46 a 7 f.
140 VavȚ II 97 b 2 f. 141 Ibid., III 2 a-b.
142 Cf. Doctrine 51 f.

Page #576

THE RELIGIOUS' PRAYAŚCITTAS : 115
The mūla is the eighth and the last atonement that can be prescribed for the Jaina monk living normally in a gana: rather, the ācārya is the only one who is liable to this prāyaścitta (supra).
His seniority is completely suppressed. He must begin his religious life afresh, from the vows onwards. But he is not made to observe any tapas.143
On the other hand, a list of those who should be prescribed the müla is given in VavBh 1, 320 :
tav'atiya-m-asaddahae tava-balje c'eva hoi pariyāge dubbala appariņāme atthira abahussue mülar.
They are : those who need more than the sixth (or seventh) expiation; who are not confident in the purificatory power of the sixth; or who bear it too easily; etc.; and those who having incurred the ninth or the tenth are not able to perform them succeedingly.144 On the whole, then, müla would appear to be used rather like a substitute : for the ninth and tenth atonements, from which the sāpeksas are exempted; for the sixth and seventh when these would be too light; for the sixth if, on the contrary, it exceeds the strength and the maturity of the penitent.
THE NINTH AND TENTH ATONEMENTS (anavatthaya, anavasthayā; päranciya, pārāncita). The ninth atonement is the anavatthayā (=anavasthayā; for añavatthavayā), "destitution". The tenth is known as the "last" in the commentaries : if it had a specific name, it did not come down to us; we only read of the penitent being paranciya (pārāncita), "excluded”.
These expiations are prescribed exclusively to the niravekkha religious (the jiņakappiya, parihariya, ahālandiya), who have already proved that they are fit to live in solitude.
Destitution is incurred by those who have robbed or cheated Jaina or non-Jaina religious people; or who have given a slap in the face (K 4,3 and Bh ad loc.). Exclusion is proclaimed against those who nourish bad feelings or thoughts, or are lazy, or addicted to homosexuality (K 4, 2); according to Thān, to those who (1) break a kula (2) or a gana, (3) who favour violence, (4) because of whose defects violence progresses, or the right Doctrine can be obliterated, (5) or those who are inquisitive and ask unbecoming questions (300 a). Thus, the päranciya
mo
143 Cf. the commentary ad K 4, 2–3. 144 Cf. Ţ III 11 a - b.

Page #577

116 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
is blamed for his dispositions rather than for definite offences.145 Therefore, it seems that he should be excluded once for all. However the Vavahāra teaches that he can be taken back into the gana and rehabilitated, just as the anavatthappa (2, 21 and 23; 19 and 22). The rehabilitation is operated by the gaṇāvaccheiya, after due consideration of the penitent's behaviour, and of the gana's wishes. The anavatthaya performs tava after his reordination; the päranciya before it.146 The commentaries of Vav 2, 18-23 define the status of both these penitents together.147
They are excluded from the "circle” or ground where their gana is established: yāvad anavasthāpyam părancitam vă vahati tävad bahiḥ kşetrād avatişthate.148 Consequently,--and because he sinned, he is not a real ascetic, but only an apparent one, saṁyata-rūpin.149 Moreover, the paranciya must leave the religious paraphernalia. 150 On the other hand, neither he nor the anavatthappa should behave like laymen.151 When begging, they observe restrictions quite similar to those of the jinakappiya.152 Though they are established outside the gana, they receive the daily visit of the ayariya, who enquires after their health, helps them in their study, and if necessary comforts them.153 If he is hindered, he sends them a delegate, either the uvajjhāya, or any giyattha : these should at once inform the penitent of the reasons why they have been asked to come; then they all keep silent, performing the superior's orders.154 If, notwithstanding these measures, the anavatthaya or päranciya grow exhausted, they are taken care of by the ganavaccheiya or by the āyariya (cf. Vav 2, 7–8).
It will have been noted that in many respects, the two last atonements are cognate to the parihära.
When the time for the religious's readmission into the gana has come, the penitents approach the teacher as if they were lay believers
mm
145 Cf. Doctrine 162. 146 Commentaries of K 4, 2-3; Thān. 147 VavȚ IV 52 a -58 a. 148 Ibid., 53 b 4; cf. 26 a 9. 149 Cf. VavȚ IV 56 a 1 ff.; cf. Bh 2, 249 f. 150 Thāns 300 b. 151 VavȚ IV 53 b 5. 152 Ibid., 53 b 6. 153 VavBh 2, 239 f. 154 VavȚ IV 54 b; cf. supra : the anuparihārī.

Page #578

THE RELIGIOUS' PRAYASCITTAS : 117
(gihi, Vav 2, 19; 21). This means that they must take care to behave perfectly according to the Rule. They will not bathe, but will wear fine clothes. Then they go to the assembly of bhikkhus, approach the superior and say: "Lord, I wish to hear the Law". The superior recites it. Then the penitent proclaims: “I believe in this righteous Law. Let me leave the world " 155
Though the gaṇāvaccheiya is forbidden to receive the anavatthaya and päranciya into the gaña if they do not come as lay believers, the gana may insist that they be rehabilitated : the ganāvaccheiya then must comply with the gana's wishes (cf. jahā tassa ganassa pattiyam siyā, Vav 2, 22 f.). Four cases are listed, when the penitents need not perform this preliminary ceremonial : (1) because of regard for the king, and because the community is grateful to the penitent for past services (VavBh 2, 243-254); (2) when an āyariya has suffered some prejudice in his gana (ibid. 2, 255); (3) because his people wants him and no other (ibid. 2, 258 f.); (4) if there is a controversy between two ganas the members of which are agīyattha (ibid. 2, 260 ff.).
In the Digambara community, the two last atonements were called (9) parihara, (10) saddahaņā (Mulācāra 5, 165; (10) sraddhāna, Ašādhara, Anagaradharmāmộta 7, 56). They differ in various details from the Svetāmbaras' anavasthayā' and carama. But the general aim is the same: to release the links between the penitent and his fellow monks, help him to behave correctly, so that he can concentrate on his own spiritual progress, and resume his previous good conduct after readmission into his gana. Meanwhile, he has been placed in conditions which should constantly remind him of Lord Mahāvīra's example.
155 VavBh 2, 233.

Page #579

Jaina Phraseology In The Bhagavadgitā
K. H. KAMDAR
I HAVE observed the use of so much Jaina terminology in the course
of my repeated perusal of the Bhagavadgitä. An attempt is made in this contribution to bring out the salient parallelisms. I have avoided full recital of the verses of the Gītā in the interest of economy of paper.
Jainism has ordered the laity and the monks to observe five Aas (vows) which are classified as 3ta (minor) and Fy (major) according to the status of the observer. The first and the basic vow is that of abstaining from injury to a sentient being and is named प्राणातिपातविरमणम्. Art or life is discussed in great details by Jaina writers. In verses 46, 47 and 48 of the first Discourse (2721) of the Gitā we come across a conscious, though temporary, resort to this aquac by Arjuna, when he says to Sri Krsna that the Pāndavas were being involved in the act of committing a great sin by preparing to kill their kith and kin in order that they might get royal pleasures. The grief is so overpowering that Arjuna would prefer being killed by the Kauravas in battle; he would prefer to die at their hands, without arms, without resistance, and in the act of dying he would feel happy. (3781aa etc., verse 45; y qAAF17 etc., verse 46; and 79T etc., verse 47).
I have found the great ideal contained in the famous verse 69 of the second Discourse (AT PARTI HETTAT, etc.) literally described more than

Page #580

JAINA PHRASEOLOGY IN THE BHAGAVADGITA : 119
once in the Acārānga-Sūtra, as shown by me in the magazine Jaina of Bhavnagar. The explanation for the parallelism is obvious. The consolidation of the Acāränga and other Sūtras was done by learned Jaina monks who were originally Brahmins, well-versed in the Upanişads and the Brahma-Sūtras. The date for the Ācārānga-Sūtra is 2nd or 3rd century before Christ, although it was collated in its present form in the 5th century A.D.
The Gitā uses the phrase TS in verse eleven of the second Discourse. This very phrase with a parallel meaning is read in the Acaranga-Sūtra as pointed out by me in the Jaina magazine of Bhavnagar some time back. The use occurs in the Gita in verse eleven of the second Discourse where Sri Krsna rebukes Arjuna for giving expression to thoughts which were apparently prudent but which missed the deeper sense of wisdom. FETETT HIT etc. The reader should note the use of the plural in प्रज्ञावाद.)
The concept of 7 (Wheel) is very common to Jainism and Buddhism, the Asoka Cakra having been adopted by us as our national emblem. I read a reference to the same idea, although, I am afraid, its great significance has not been adequately brought out by critics The word . (Wheel) occurs in verse 16 of the third Discourse. The verse reads as एवं प्रवर्तितं चक्रम् etc. I may add that the word प्रवर्तित is eminently Jaina and Buddhistic.
Jaina thinkers refer to eight kinds of Karma: ज्ञानावरणीय, दर्शनावरणीय, Ateith, TTTET, FIH, Tycy, etc. which cloud or obscure the soul's access to right knowledge (सम्यक् ज्ञान), right faith (सम्यक् दर्शन), right conduct (सम्यक चारित्र). The terms आवरण and मोहन occur more than once in the Gitā as applied to knowledge and conduct. I have not come across the use of the word ta meaning faith or &T, though there are several references to 961 (Faith) in the text of the Gītă. The relevant verses are 38, 39, 40 of the third Discourse. Even the illustrations are the same as in Jaina philosophical literature. Śri Krsna says that true knowledge is wrapped up by Ignorance just as fiame is enveloped by smoke, as mirror is wrapped up by dirt, as embryo is wrapped up in aninion. The verses start as धूमेनावियते etc., आवृतं ज्ञानमेतेन etc., एतैर्विमोहयत्येष ज्ञानमावृत्य etc.
The word मोहन, which is the same as the Jaina use of मोहनीय, is found in verse 8 of the fourteenth Discourse, and verse 39 of the eighteenth Discourse, wherein Śrī Krsna observes that at deludes (HER) all beings (XIV, 8) and that happiness deludes the self in the begin

Page #581

120 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
ning and by succession (779ra) on account of Sleep, Indolence and Indifference (PHT). The word 8134Fin the verse is essentially Jaina.
The concept of Bhāvanā is basic to Jainism and Buddhism. Haribhadra Sūri has given an elaborate dissertation of the idea in his phare. The Gită refers to the concept several times as if it were expounding the Jaina creed! The homelessness of the Yati is referred to as also the 3TH Haat in verse 16 of the twelfth Discourse, as for instance, a person who is 277 , gereita, Fairyfrarft is dear to Sri Krsna.
A terse dissertation is found of this kind of Bhāvanā in verse 20 of the fifth Discourse, where Sri Krsna observes 7 TERTE faci 427 etc. Srimad Räjacandra gives expression to the idea several times in his मोक्षमाला.
The other Bhāvanās are #1644 (Sympathy) and it (Brotherhood). The two are conjointly mentioned in verse 13 of the twelth Discourse, which may be quoted full, as it strikes as eminently Jaina. Baer arai मैत्रः करुण एव च। निर्ममो निरहंकारः समदुःखसुखः क्षमी॥
The emphasis is mine. The concepts of it and (Brotherhood and Forgiveness) are repeated by Jainas on the last day of the Pajusaņa week. Vinoba Bhave persistently appeals to his readers to cultivate the same Bhāvanās-मैत्री and कारुण्य.
The fourth Bhāvanā is that of 7512-feeling happy over the good fortune of others. I have not found mention of THC in the Gita.
The word TTT27 is peculiar to Jainism. So are 7 (Attachment), 9 (Spite), etc. which are Kaşāyas. The phrase Hairyfraroft is read in verse 25 of the fourteenth Discourse of the Gita. The words FT (Honour), 37941 (Insult), 40 (Fear), 78 (Anger), etc. occur times out of number in the Gītā. The opposite of 371777 is ata1t727. Sri Krsna says in verse 12 of the fourteenth Discourse that 37TH or Undertaking of 9 (Action), as also Greed, Desire, Non-tranquillity (37TH) etc. generate from रजस्. शम is jointly used by the Jainas with उपशम (Tranquillity) and is contrasted with Destruction (epa). In verse 12 of the fourteenth Discourse the Gita describes the Hai 779frerit person as one who has discarded all undertakings, who is self-composed in the midst of honour and insult, who is equanimous to friend and foe, as if he is beyond all Gunas. The description fits in with the condition of a Yati-selfcontrolled monk, who is defined as one who is devoid of F1H (Desire), of #9 (Anger) and who has control of his at (mind), in verse 26 of

Page #582

JAINA PHRASEOLOGY IN THE BHAGAVADGITA : 121
the fifth Discourse, and in verse 11 of the eighth Discourse. The Yati must be absorbed in qyty-9814 which is a peculiar Jaina term. He must practise continence (agat) according to verse 8 of the eleventh Discourse. He is pure on account of knowledge and penance (verse 62 of the tenth Discourse). The Yati is also called because his intellect is self-composed (Festaat), according to verse 56 of the second Discourse The same idea is repeated in verse 5 of the eighteenth Discourse where the a must discard speech etc. The Gită uses in this verse the word i which is identical with Hemacandra's usage in his Yoga-Śāstra.
Of equal importance is the frequent use of the word of which is a familiar word in Jainism and the absence of which constitutes the fifth Ad of the Jainas. It is termed 379fe. The concept has been made familiar to the present generation by Gandhiji and after him by Vinoba Bhave. According to verse 53 of the eighteenth Discourse, the person who wants to be qualified for Brahman must abandon True which is rendered into English as covetousness by Babu Bhagvandas and Mrs. A. Besant, but which really means Property, Possession.
The twin concept of Art and leg (Bondage and Release) SO familiar to every Jaina is referred to in verse 18 of the eighteenth Discourse where the person of pure Sättvika Intellect is in the position to know the essence of Bondage and Release. In verse 5 of the sixteenth Discourse dret is spoken of as forefat. It is the fruit of EFT (demoniacal) possession. According to Jainism both goes and 419 (Merit and Sin) lead to Bondage; even you (Merit) leads to 787 (Bondage). for merit must yield its own result which is always good. In verse 60 of the eighteenth Discourse, a surprisingly Jaina view is presented of OH (Action) which attaches to the soul by Nature-Fara Fag: Fala For.
The Gītā speaks of JH and 37-44 (good actions and bad actions) more than once. The secret (
J A) of release from 31349 (evil deed) is given by the Gită in the first verse of the ninth Discourse and in the 28th verse of the same Discourse, as for instance J4[3JH43t H r aua: (You will be free from the bondage of good and bad actions, etc.). Here we find reference to the ata (essence) of ASTI (shedding of F, good and bad), a word which I have not been able to find in my reading of the Gità.
Arjuna confesses to realization of the Truth by him at the end of the Dialogue in the famous verse 73 of the last Discourse, ET RIE: fast etc. The word of here is opposed to HE (Delusion, Infatuation) and

Page #583

122 SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
is almost identical with 8 (True knowledge) of the Jainas. Arjuna's (Delusion) disappeared and Truth was realized by him (d). Jaina canonical literature is profuse with dialogues between Mahavira and learned Brahmins like Gautama, Sudharma, etc. who were his chief disciples and Skanda etc. in the Bhagavati and other Sutras where the opponents are convinced of their Delusion and become. conscious of (a) a new conviction of true knowledge ( ज्ञान) - They accepted conversion from Mahavira who said: (as you please). The sutras describe them as aard (those who lived nearest to Mahavira). The word is upanisadic. Many of them immolated themselves on the Nipula summit at Rajagṛha.
In verse 58 of the second Discourse, the Gità gives the famous instance of the tortoise contracting itself in water, just as the man of (wisdom) withdraws his senses from all objects. The same illustration is found in the Uttaradhyayana Sútra.
Merutungācārya has repeated several phrases of the Gità in his immortal Bhaktamara-Sutra, as for instance anff in the 9th verse of the eighth Discourse, as if in the 18th verse of the eleventh Discourse, also पुरुषः पुराणः विश्वस्य परं निधानम् in verse 38 of the same Discourse. Such illustrations can be multiplied.
I have tried to bring out in this contribution the salient parallelisms between the phraseology of the Gitä and Jainism. The parallels are easily explained. There was, in the age when the two literatures appeared on the scene of Indian thought, a common background for Jaina, Buddhistic and Brahmanical philosophical beliefs. Brahmins were the great co-ordinators of the rich culture of the age. In this adventure they borrowed freely from their rivals, the Jainas and the Buddhists, whose thought influenced the moral and ethical, as also the philosophical systems of the age. The culture was pre-eminently synthetic and elastic. It was tolerant. It could absorb successfully the best that was contained in the various systems.
I might be permitted to make one observation. Words like , etc. have been defined and explained in various commentaries by Jainas, Buddhists and Upanisadic scholars. It is suggested that we made a comparative study of the commentaries. I am informed that a comparative study of the commentaries on Kalidasa's Meghadüta has been made recently in some Indian Universities. It is high time that similar effort be made in the direction of the study of commentaries of Jaina, Buddhistic and Brahmanical terminologies.

Page #584

JAINA PHRASEOLOGY IN THE BHAGAVADGITĀ : 123
Some time back the reformist Jaina monk, Muni Sri Santabala, wrote on Jaina thought in the Gită. My contribution strikes a different note.
I have detected even semetism in the Gitā as for instance, in verse 7 of the ninth Discourse : Huarat artă afat HIATA, I peretet पुनस्तानि कल्पादौ विसृजाम्यहम् ।।
A little known fact may be mentioned here. Al Beruni, the Arab traveller who visited India in about 1031 A. D. and who was a good Sanskritist, mentions in his Account of India some verses of the Bhagavadgita which are not found in the text now extant.
I have referred in this brief article to some common terms bearing almost identical meanings in the Gita and the Jaina Sūtras. A close study of Buddhist texts reveals the same identity. The late Prof. H. Jacobi was the first to point out the identity by citing the use of the term trea by the two sects, Jainas and Buddhists. This was done more than a generation ago. I was able to notice a repetition of the same experience in the last of the three lectures which were delivered in the last week of January, 1967, under the auspices of the M. S. University of Baroda by Prof. Prahlad Pradhan of the Utkal university, Bhuvaneshwar. The subjects of the three addresses were : (1) असंग and महायानसूत्रालंकार, (2) T agay and feutafa's commentary on it, and (3) 37f2HITTA1024.
V
*
O
AO

*

Page #585

Ramagiri In Jaina Literature
V. V. MIRASHI
THE HE location of Ramagiri described in the Meghadûta of Kalidasa hast recently become a matter of keen controversy. Many years ago, while editing the Meghadüta, Prof. H. H. Wilson suggested that it might be identical with Ramtek, about 28 miles north of Nagpur, but beyond. stating that the hill was covered with buildings consecrated to Rāma and was periodically visited by numerous pilgrims, he did not substantiate the identification with any evidence. Besides, his identification of Mala with Mäldã in the Bilaspur District of Madhya Pradesh, and of Amrakūta with the Amarakantak hill where the Narmada takes its rise, are not in accordance with the description of those places in the Meghaduta. Prof. K. B. Pathak accepted this identification of Ramagiri with Ramtek near Nagpur in his first edition of the Meghaduta but in his second edition of that work published in 1916 he proposed to identify the place with the Ramgarh hill in the Central Provinces as the place intended by the poet owing to its extreme proximity to

1 Kalidasa describes Mäla as a table-land situated to the north of Ramagiri, while Malḍā in the Bilaspur district lies southeast of Ramtek. Amrakața cannot be Amarkantak; for the poet describes in the Meghadüta that the Cloud-messenger saw the Narmada after flying considerable distance from Amrakuta with great speed. (तोयोत्सर्गततरगतिस्तत्परं वस् तीर्णः रेवां द्रश्यसि etc.) Amarkantak is, on the other hand, the source of the Narmada,
I

Page #586

RAMAGIRI IN JAINA LITERATURE: 125
Amrakūta or Amarakantak, the source of the Narmada'. The argument advanced for this identification does not bear scrutiny as shown elsewhere. More than twenty years ago we proved the identification of Ramagiri with Ramtek in an article published in the Nagpur University Journal, No. IX, pp. 3 f. Recently the controversy has been revived by Shri V. K. Paranjpe of Poona, who, in his Marathi and English books on the subject, has reiterated the identification of Ramagiri with Ramgarh, first proposed by Prof. K. B. Pathak. We examined his arguments in several articles in Marathi and also in English and showed how they are extremely fallacious, based as they are on forced interpretations of Kalidasa's words and wrong identifications of some other places like Mala and Amrakūta. It is not intended to repeat the arguments in favour of Ramtek or those against Ramgarh, but to state what light is thrown on the problem by the evidence afforded by Jaina literature. The suggestion for the examination of this evidence was made to us by Prof. V. M. Kulkarni, Gujarat College, Ahmadabad, when he read the controversy on the problem and drew our attention to it some years ago. We propose to deal with the subject here.
The first mention of Ramagiri in Jaina literature occurs in the Paümacariya (Sanskrit, Padmacarita) of Vimalasūri.5 The date of this work is not certain. If the statement in that Prakrit kävya (118, 103) could be believed, it was completed in the year 530 after the nirvana of the Tirthankara Mahavira. The date of the Tirthankara is not yet definitely proved. Some place his nirvana in 526 B. C. while Jacobi places it in 467 B. C. According to the former view the work was completed in A.D. 4, while according to the latter it was finished in A.D. 63. But the statement in the Paümacariya is not accepted by scholars. It is pointed out that according to a statement of Vimalasuri himself he was a disciple of Vijaya, who was himself a disciple of Rahu of the Naila-kula-vamsa. This vamia is usually
2 Studies in Indology, Vol. I, pp. 15 f.
3 See Samsodhana-muktavali, Part IV, pp. 18 f.; Meghadütäntil Ramagiri arthat Rämtek (Marathi), pp. 50 1. See also its Hindi version.
4 Studies in Indology, Vol. II, pp. 285 f.
5 For the citations given below I have utilised the edition of this work recently published in the Prakrit Texts Series, Vol. VI (edited by Jacobi and revised by Muni Jinavijayaji).

Page #587

126 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
identified with the Nagendra-gaccha, which, according to the Kalpasūtra, was founded in A.D. 93. So Vimala could not have completed his work in A.D. 4 or even in A.D. 63. Besides, the Paümacariya contains references to dināra, lagna etc. which suggest a much later date. So Dr. Jacobi places Vimalasūri in the third century A.D. There is, however, no doubt that his work is the oldest Prakrit kavya now extant.
Vimalasūri has taken the life of Rāma as the subject for his kāvya. Paüma (Padma) was another name of Rāma. The oldest Sanskrit work that describes the life of Rāma is the Rāmāyana of Vālmiki. The Buddhist and Jaina writers who have dealt with the story of Rāma have introduced several changes into it. Vimalasūri also has omitted or altered several incidents or descriptions in the Rāmāyaṇa story which appeared to be fantastic and unbelieveable such as the killing of the Rākşasas by monkeys, the six-month long sleep of Kumbhakarņa, the ten-headed form of Rävaņa, or has given another explanation of them. He says, for instance, that the Vānaras who helped Rāma in the Battle of Lankā were not monkeys but Vidyādharas. Rāvana had only one face, but as it was reflected in the nine gems of his necklace he appeared to be ten-faced.
Though Vimalasüri has thus altered some incidents in the Rāmāyaṇa, his story of Rāma is by and large the same as in the Rāmāyana. He describes for instance that Dasaratha, being very old, decides to crown Padma (i, e. Rāma) as his successor. But his queen Kaikeyi reminds him of the boon he had given her and asks him to give the kingdom to her son Bharata. So Padma leaves for the forest, accompanied by Lakşmaņa and Sitā. Bharata does not like this, but at the bidding of Kaikeyi and Padma he agrees to administer the kingdom till the return of Rāma.
Vimalasūri has described some events in the life of Rāma as in the Rāmāyaṇa of Vālmīki, but has altered some others. He describes that in the course of their wandering, Rāma, Lakşmaņa and Sitā reached the place Vamsasthapura. Though they were pressed by the prince of the place to enter the town, they preferred to stay on the adjoining hill called Vasagiri. Vimalasūri thus describes the hill (40, 4) -
नाणाविहतरुछन्ने नाणाविहपक्खिकुलरबुग्गीए।
वरकुसुमगन्धपवणे निज्झरपवहन्तविमलजले ॥ (The hill was densely covered by trees of various kinds; birds of different kinds were singing sweetly there; it was wafted by breezes laden with the fragrance of excellent flowers; and streams of clear water were flowing therefrom.)

Page #588

RÁMAGIŘI ÎN JAINA LITERATURE : 127
The prince of the place supplied all the necessaries of life to Rāma and others and at Rāma's bidding, erected many shrines of the Jinendras. 6
तत्थेव वंससेले पउमाणत्तेण नरवरिन्देणं ।
जिणवरभवणाई तओ निवेसियाई पभूयाई ॥ After staying there for some days, Rāma said to Lakşmaņa,?
अह अन्नया कयाई भणिओ रामेण तत्थ सोमित्ती। मोत्तूण इमं ठाणं अन्नं देसं पगच्छामो ॥ निसुणिज्जइ कण्णरवा महाणई तीए अत्थि परएणं ।
मणुयाण दुग्गमं चिय तरुबहलं दण्डयारणं ॥ (Let us now leave this place and move to another. There is said to be a great river named Karṇaravā, after crossing which one comes across the great forest called) Dandakaranya abounding in trees, which is inaccessible to human beings.)
So Rāma, Laksmana and Sitä left the place and proceeded to Dandakāranya. Vimalasűri then says,
रामेण जम्हा भवणोत्तमाणि जिणिन्दचन्दाण निवेसियाणि ।
तत्थेव तुङ्गे विमलप्पभाणि तम्हा जणे रामगिरी पसिद्धो।। (Since Rāma got erected excellent and brilliant temples of the Jinendras on the high hill, it became well-known thereafter by the name of Rāmagiri.)
It is difficult to say how far the description of Rāmagiri cited above from Vimalasûri's Paümacariya is historically correct. Much of it appears to be imaginary, but it clearly shows that in the age of Vimalasůri (i.e. in circa third century A.D.) there was a hill known by the name of Rāmagiri north of Dandakāranya. Vimalasuri tells us that the hill got this name because Rāma stayed there for some time and got some Jaina temples erected there. The geographical situation of this Rāmagiri suits Rāmțek. That this Rāmagiri (Ramtek) lay to the north of Daņdakāranya appears clear from the description in Bhavabhūti's Uttararāmacarita.9 On the hill of Rāmţek there is still shown the place where the Sūdra ascetic Sambūka was practising
6 Paümacariya, 40, 9. 7 Ibid., 40, 12–13. 8 Ibid., 40, 16. 9 Act II.

Page #589

128 SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME :
penance. He was beheaded by Rama, but immediately thereafter he was turned into a Siva-linga, now called Dhumreśvara. This tradition. is at least seven hundred years old; for it is mentioned in a stone inscription of the Yadava period fixed in the front wall of the temple. of Lakṣmaṇa on the hill of Ramtek. His name occurs there in a slightly different form, viz., Dhumrākṣa.10 We learn from Bhavabhuti's Uttararamacarita that the Dandakaranya containing large hills and dales infested by dreadful ferocious beasts stretched southward from the place of Sambûka's hermitage up to the confines of Janasthäna, on the bank of the Godavari. The situation of Ramtek thus answers to the description in the Paümacariya. That the place was known by the name of Ramagiri in the fourth century A.D. is clear from the Ṛddhapur plates of the Vākāṭaka dowager queen Prabhavatigupta, who made one of her grants there near the padukas of Ramagirisvamin (i. e. Ramacandra),12 Kalidasa also describes that the hill of Ramagiri had the venerable pädukäs of Raghupati (Rama) installed on it. The way of the Cloud-messenger described in the Meghadüte suits Ramtek and no other place, 14 and there are reasons to suppose that Kalidasa sojourned for some time in the neighbouring Väkäṭaka capital Nandivardhana, which lies only about three miles from Ramtek.15 The hill of Ramtek was thus undoubtedly known as Ramagiri in the fourth century A.D. and it is not unlikley that the place was known by the same name a century or two before in the age of Vimalasuri. In describing the hill of Rama's sojourn as Ramagiri which lay to the north of Daṇḍakaranya, Vimalasüri was not simply drawing on his imagination, but appears to have known the tradition about Ramtek.
In one respect, however, Vimalasûri's description appears to be imaginary. He tells us that at the instance of Rama several temples of Jinendras were erected on the hill, which later became known as Ramagiri. There are now no remains of any temples of the Jaina.
10 See श्रीरामचन्द्रस्य करेण चंद्रहासाद्धतः प्राप्य पदं मुरारेः । स शंबुकः शूद्रमुनिर्महीधराजेऽत्र धूम्राक्ष इति я: Ep. Ind., Vol. XXX, p. 17.
11 See एतानि तु सर्वभूतरोमहर्षणान्युन्मत्तचण्ड श्वापदकुलसंकुल गिरिगहराणि जनस्थानपर्यन्तदर्वारण्यानि दक्षिणां दिशमभिवर्तन्ते । Act. II.
12 See ftaufe: aqua C. I. I., Vol. V, p. 35.
13 See पन्चैः पुंसां रघुपति पंदेरतिं मेख V. 12.
14 See Studies in Indology, Vol. I, pp. 15 f.
15 Ibid., pp. 19 1.

Page #590

RÅMAĞIŘI IN JAINA LITERATURE : 129
Tirthankaras on the hill of Rāmțek. But there were evidently some in the vicinity of Ramtek. A huge and beautiful image of Santinātha about 15 ft. in height, was discovered some years ago in the vicinity of Ramtek and has now been installed in a magnificent temple erected by the munificence of the Jaina community at Ramtek. In the same temple are also installed the images of the Tirthankaras Pārsvanātha and Candraprabha.
Rāmţek has been known as a sacred place from very early times. There are several temples of Hindu gods and goddesses on the hill of Ramtek. On one of the off-shoots of the hill there is a cave known from very early times as the cave of Nāgārjuna. At Mansar, which lies in the vicinity of Rāmțek, there are remnants of a Buddhist Vihāra. Its Jaina images have been mentioned above. The place was thus regarded as sacred by the followers of all the three great religions, Hindu, Bauddha and Jaina.
The description of Rāmagiri in the Paümacariya, on the other hand, definitely goes against the identification of Ramgarh with Rāmagiri of Kālidāsa's Meghadūta, for, firstly, there are no remains or vestiges of Jaina temples on or in the vicinity of Rāmgarh and, secondly, there is no evidence that Ramgarh lay to the north of ancient Dandakāranya.
WE
C
ra
G.J.V. 9

Page #591

Jainism in Ancient Bengal
R. C. MAJUMDAR
The first recorded contact of Bengal with Jainism was marred by
incidents which reflect great discredit on her people. We learn from the Ācāränga Sūtra that when Mahāvīra wandered as a naked mendicant in Lādha (i. e. Rādha or western part of undivided Bengal) through its two divisions known as Vajjabhūmi and Subbhabhūmi, he was attacked by the people who even went to the length of setting dogs upon him. It appears that it was not due to any malice against Mahāvīra, but the people generally maltreated the ascetics. It was difficult to travel in Lādha which is described as duccara or pathless country. It is said that many recluses lived in Vajjabhūmi where they were bitten by the dogs and cruelly treated in hundred other ways. Some of the recluses carried bamboo staves in order to keep off the dogs (latthim gahaya ņālīyaṁ). The Ajīvikas habitually went about with a staff in hand, which was a matter of necessity with them."2
Of the peregrinations of Mahāvīra which brought him to Rādha along with Gosāla, also called Makkhali, we get a full account in Jinadāsa's Cūrnī to the Avaśyaka Sūtra, and the Bhagavati Sūtra describes how these two, the founders, respectively, of the Jaina and Ājivika sects, settled down together before undertaking the annual
1 S. B. E., XXII, p. 84. 2 Barua, B. M., The Ajīvikas, p. 57.

Page #592

JAINISM IN ANCIENT BENGAL : 131
journeys. As both these points have a great bearing on the history of Jainism in ancient Bengal it is necessary to discuss them critically.
The Bhagavati Sūtras describes in detail how Gosāla, after several unsuccessful attempts, was at last accepted as a disciples by Mahāvira at a place called Paniyabhūmi. The story, put in the mouth of Mahāvīra, then proceeds : Aham..Gosālenam..saddhiṁ Paniyabhūmie chavvāsāim viharittha. The normal meaning of the passage is that the two lived together at Paniyabhūmi during the next six years. But this is in conflict with the statement in the Kalpa Sutra that Mahāvīra spent only one rainy season in Paniyabhūmi. In order to reconcile this difference it has been suggested that the word Paniyabhūmie should be taken as in the ablative and not, in the natural way, as locative. But this is admitted to be an unusual construction. As according to the persistent Jaina tradition Mahāvīra led a wandering life except during the rainy season, the expression in the Bhagavati Sūtra evidently means that Mahāvīra and Gosāla fixed their headquarters at Paņiyabhūmi, wandering about from place to place during the year, as described in detail, year by year, by Jinadāsa.
The question of the location of Paņiyabhūmi is also beset with difficulties. The Bhagavati Sūtra seems to indicate that it was situated quite close to Nalandă. But this creates a difficulty. The Kalpa Sūtra is in full agreement with Jinadāsa's list of places where Mahāvīra spent the rainy seasons, with the single exception of Vajjabhūmi in Lädha. The commentator, Vinayavijaya, reconciles this discrepancy by stating that Paniyabhūmi, where, according to the Kalpa Sūtra, Mahāvīra spent one rainy season, is in Vajjabhūmi. Curiously enough, A. L. Basham accepts this explanation and comments that “thus it is evident that Jinadāsa did not invent the whole of his story"?; yet elsewhere he severely criticized Dr. B. M. Barua for having located Paniyabhūmi in Vajrabhumi on the authority of Vinayavijaya's commentary, "ignoring the clear statement of the Bhagavati that Paņiyabhūmi was near Kollaga which was a settlement near Nälandã."8
3 XV, Sūtra 541. 4 For a summary, cf. A. L. Basham, The Ajivikas, pp. 39-41.
Barua (op. cit., pp. 17 ff.) denies that Gosāla was ever a disciple of Mahavira and therefore disbelieves the whole account of the
Bhagavati Sūtra. 6 Sūtra 122 (Jacobi's edition, p. 64). 7 Basham, op. cit., p. 46. 8 Ibid., p. 41.

Page #593

132 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
We are thus placed in a dilemma. If we accept, on the authority of the Bhagavati Sūtra, that Paniyabhūmi was near Nalanda and not in Vajjabhūmi, i.e., Rādha (West Bengal), the omission of this single name alone from the Kalpa Sūtra list of places where Mahāvīra spent the rainy season which otherwise agrees with the list of Jinadāsa, naturally creates some doubt about Mahāvīra's visit to Rādha. On the other hand, the visit of Mahāvīra to Rādha is authenticated not only by Jinadāsa but also by the canonical text Ācāranga Sūtra, as stated above. We should remember also that the Bhagavati Sūtra merely refers in a casual way to the places where Gosāla met Mahāvīra and it is possible to argue that the vicinity of Paniyabhūmi to Kollaga and Nālandā need not be taken as a definite conclusion. Dr. Barua was evidently of this viewwhen he stated, on the authority of Vinayavijaya, that Paniyabhūmi was in Vajrabhūmi, and held that probably it was a river-port in West Bengal.10
It would be evident from the above discussion that at the time when the Jaina canonical texts were finally drafted there was no clear tradition about the wanderings of Mahāvīra. Even his visit to Rādha or West Bengal is not altogether free from doubt, though it rests upon the testimony of the Ācāranga Sūtra and Jinadāsa's Cūrņi, composed probably not earlier than the 7th century A. D. But these testimonies cannot be altogether ignored, and we may accept as a provisional hypothesis that according to one line of Jaina tradition Mahāvīra not only visited Rādha but fixed his headquarters for six or more years within its boundary.
It may be argued against this last point that if Mahāvīra and Gosāla settled down in Rādha, Jinadāsa's reference to their visit to Rādha in the 5th and again in the 9th year of Mahavira's asceticism would be somewhat incongruous. But the same objection would remain, if we accept the location of Paņiyabhūmi near Nalandā, as Jinadāsa refers their visit to Magadha which includes that locality. Of course, this might be regarded as an argument against the view that they had any fixed headquarters at all, though this would be a very reasonable deduction from the statement in the Bhagavatī Sūtra, as interpreted above.
9 It may also be due to the fact, mentioned above, that Barua
disbelieves the whole story of the conversion of Gosäla by
Mahāvīra (See f. n. 5). 10 Barua, op. cit., p. 57.

Page #594

JAINISM IN ANCIENT BENGAL : 133
According to Jinadása's detailed itinerary, Mahāvīra, along with Gosāla, visited Rādha twice, as stated above. On the first occasion they were attacked by two robbers in a village called Punnakalasa. On the second occasion they spent the rainy season at Vajjabhūmi, though they were put to great trouble and ignominy by the uncouth people of the locality, as has been described above on the authority of the Acārānga Sutra.
Jinadāsa refers to Rādha as a non-Aryan country, evidently on the basis of an old tradition and with a view to explaining the rudeness of the people. But if we study the itinerary of Gosāla and Mahāvīra as a whole, as described by Jinadāsa, we must conclude that respect and reverence to the ascetics was not yet such an established virtue as we are apt to think today. For Jinadāsa records numerous instances where Gosāla was ill-treated by the local people even in Aryan countries, and sometimes Mahāvīra also shared the sufferings and ignominy with him. Gosāla was beaten by villagers on many occasions and also suffered other ignominies at their hands, while he and Mahāvīra were seized by a village headman, and in another place were suspected as spies and thrown into a well.
With this background in view the reception accorded to the ascetics in Rādha would perhaps appear less strange, and need not be accounted for simply by the assumption that the people of West Bengal were non-Aryan'l and therefore of wild character, though that might be partly or even wholly true, for all we know.
At the same time it is only fair to remember that naked ascetics like the Jainas and Ājivikas must have been repulsive to people of good taste and high culture as well as ordinary men not accustomed to such a practice. According to the Dhammapada Commentary the Buddhist lady Visakhā remarked on seeing an Ajivika : "Such shameless persons, completely devoid of the sense of decency, cannot be
11 But some Jaina texts represent the allied peoples of Arga and
Vanga in a good light. Sylvain Lévi observes: "For the Jainas, Anga is almost a holy land. The Bhagavati places Anga and Vanga at the head of a list of sixteen peoples, before the Magadha. One of the Upāngas, the Prajñāpană, classes Anga and Vanga in the first group of Arya peoples whom it calls the Khettāriya." The list also includes Tāmalitti, i. e., the people of Tāmralipta in West Bengal (Rādha). P. C. Bagchi, Pre-Aryan and Pre-Dravidian in India (Calcutta, 1929), p. 73.

Page #595

134 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
arahants "12. The Divyāvadāna records a similar feeling on the part of even a courtesan.13 Such a feeling must have been more widely spread and far more acute at the time of Mahavira when the people were unaccustomed to such sights of nudity, and the women must have been specially shocked at them. How far such a feeling was at work when the people of Rādha set dogs upon Mahavira and other naked ascetics, and otherwise ill-treated them, cannot be ascertained, but merely the fact that they were non-Aryan14 and were therefore necessarily rude and wild, may not be the whole excuse or sufficient explanation of their conduct. This view gains some strength if it be accepted as a fact, as suggested above, that Gosāla and Mahāvīra chose to live among the people, for such a course implies a gradual change in attitude on the part of the people. No one is likely to fix up his headquarters among a rude and vicious people beyond redemption. Further, as we shall see, the people of this part gradually embraced Jainism and this region became a strong centre of this religion.
There is an indirect evidence to show that Jainism had established its influence in Bengal in the 4th century B.C. The Hathigumbha inscription of Khāravela15 tells us that this king had brought back an image of the Jina of Kalinga which had been taken away by Nanda. Nanda was evidently a king of the Nanda dynasty who ruled over the Gangaridai or Gandaridai and the Prasioi, mentioned by the Greek writers. In spite of the loose manner in which these two terms are used by them, it may be reasonably inferred from the statements of the Greek and Latin writers that about the time of Alexander's invasion the Gangaridai were a very powerful nation ruling over the territory about the mouths of the Ganges, and either formed a dual monarchy with the Prasioi or were otherwise closely associated with them on equal terms in a common cause against the foreign invader. The Nanda king who carried the Jaina image from Kalinga may be taken as the ruler of the Gangetic delta, and the carrying away of the Jaina image to preserve it with care (for it existed unimpaired for two or three centuries when Khāravela took it back to Kalinga) undoubtedly shows a leaning for Jainism either on the part of the king, or of the people, or,
12 Dhammapada Commentary, p. 400: “Evarūpa hirottappavirahita
arahantā nāma nahonti." 13 Divyāvadāna, Ed. by Cowell, p. 165. 14 Cf. f.n. 11. 15 Line 12. Ep. Ind., pp. 80, 88.

Page #596

JAINISM IN ANCIENT BENGAL: 135
perhaps, of both. Khāravela himself was a Jaina, and his own action shows how much a king yearned for the possession of a sacred image of a sect to which he was attached, and it would not be unreasonable to take the same view about the Nanda king. It may, of course, be argued that if the Nanda king in question had a very extensive territory outside Bengal, his own religious feeling might not have reflected that of Bengal. But as the Gangaridai were the people of Bengal, primarily, and Kalinga was adjacent to this region, the view that the carrying away of the Jaina image by the king of Gandaridai indicates the Jaina influence in Bengal has a great degree of probability.
The Divyavadana records a tradition which shows that the Nirgrantha or Jaina religion was established in Pundra or North Bengal at the time of Aśoka. It is said that the lay followers (upāsaka) of Jainism in the city of Pundravardhana (North Bengal) had painted a picture representing Buddha falling at the feet of Nirgrantha, and on hearing this Aśoka massacred 18,000 Ajivikas of Pundravardhana on a single day. It is difficult to put much faith in such a story except as the echo of a tradition that Jainism flourished in Bengal at the time of Asoka in the third century B.C.
This view is strengthened by the statement in the Kalpa Sutra that Godása, a disciple of Bhadrabahu, founded a school named, after himself, Godása-gana. In the course of time it had four sikhas of which three were known as Tamraliptika, Kotīvarṣiya, and Pundravardhaniya, named after three very well-known places in ancient Bengal, viz., Tämralipti (Tamluk in Western Bengal or Radha), Kotivarsa and Pundravardhana, both in North Bengal. The nomenclatures leave no doubt about strong Jaina influence in north, west and south Bengal. The Kalpa Sutra is attributed to Bhadrabahu, of the 4th century B.C.", but the present text is not so old, though it contains many old traditions. Inscriptions which may be referred to the end of the first century B.C. and the first century A. D.18 contain a large number of the names of schools which are mentioned in the Kalpa Sutra, and the establishment
16 Divyavadana, p. 427. The account mixes up the Nirgranthas and Ajivikas, but the name of the sect is uniformly given as Nirgranthas in the Chinese translation. Cf. Przyluski, La legende de l'Empereur Asoka, p. 278.
17 According to Jaina tradition he was a contemporary of Candragupta Maurya who ruled from c. 324 to 300 B. C.
18 Guérinot, Epigraphie Jaina, pp. 36 ff., 71 ff,

Page #597

136 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
of the three säkchas in Bengal mentioned in the Kalpa Sutra may also be referred to the same period, if not before. We may therefore reasonably assume that by the first century A.D. Jainism was firmly established in different parts of Bengal, including Rādha whose people had once been so rude to Mahāvīra. An inscription, discovered at Mathurā but now in the Calcutta Museum, records the erection of a Jaina image in the year 62 at the request of a Jaina monk who was an inhabitant of Rāră. Rără is very probably Rādhā, a well-known variant of Rādha (in Bengal), and the date is to be referred to the Kuşāņa era and therefore equivalent to about 150 A.D.19
The next definite evidence of Jainism in Bengal is furnished by a copper-plate grant, dated year 159 (of the Gupta era, and equivalent to 479 A.D.) found in Paharpur in North Bengal famous for the big Buddhist Stūpa and monastery of the Pāla period (8th century A.D.). The grant records the endowment, by a Brāhmaṇa couple, of lands for the maintenance of worship with sandal, incense, flowers, lamps, etc., of the divine Arhats at the vihara of Vața-Gohāli which was presided over by the disciples and the disciples of disciples of the Ni(r)granthaśramaņācāryya (Jaina preceptor) Guhanandin, belonging to the Pañcastūpa section (nikāya) of Kāśī (Vārāṇasī).20 This record proves the existence of a Jaina temple with images of the Arhats, and a monastery, existing for at least three generations, i. e., for nearly a hundred years, or more, or since the fourth century A.D. at the latest. It also shows that even those who were not professed Jainas, including the Brāhmaṇas, had the highest reverence for Jaina Arhats and regarded it as a pious duty to endow the Jaina temples for defraying the expenses of its daily worship.
Jainism made very good progress in Bengal in the next century. The Chinese pilgrim Hiuen Tsang, who visited this region about 638 A.D., describes Jainism as the dominant religion in two of the most important States, one in North and the other in South-eastern Bengal. Referring to Pundravardhana, a big flourishing kingdom in North Bengal, the pilgrim says: “There were twenty Buddhist monasteries. Deva-temples were 100 in number, and the followers of various sects lived pell-mell, the Digambara Nirgranthas being very numerous. "21 Referring to Samatata or Lower Bengal to the east of
19 R. D. Banerji, Pālas of Bengal, p. 72. 20 Ep. Ind., XX, pp. 59 ff. 21 Watters, On Yuan Chwang, II. 184.

Page #598

JAINISM IN ANCIENT BENGAL : 137
the Ganges (more precisely a part of Central Bengal extending up to and including Tipperah District) the pilgrim observes : “It had more than 30 Buddhist monasteries... There were 100 Deva-temples, the various sects lived pell-mell, and the Digambara Nirgranthas were very numerous."22 This rendering of Hiuen Tsang's statement in English by T. Watters does not enable us to make a comparative estimate of the importance of Buddhism, Brahmanical religion (Devatemples) and the other sects among which the Jainas predominated The translation of the same passages by S. Beal is somewhat different and of great significance from this point of view. Thus the first of the two passages is translated as follows: "There are about twenty sanghārāmas.. There are some hundred Deva-temples, where sectaries of different schools congregate. The naked Nirgranthas are the most numerous.”23 This would mean that the majority of people who were not Buddhists followed the Jaina religion; in other words, the Jainas were more numerous even than the followers of Brahmanical religions. But what is probably meant is that among the homeless ascetics, who were not Buddhists, the majority were the followers of Jainism.
Curiously enough, we have no definite information about the position of the Jainas in Bengal after 7th century A.D. Discovery of Jaina images belonging to this period, both in Pundravardhana and Samatata, may be taken to indicate that Jainism still flourished in those regions. But the number of images so far found is very few, and there is no epigraphic record throwing any light on the condition of Jainism after the seventh century A.D. In the Jaina Inscriptions (Jaina Lekha Sangraha) collected and compiled by Puran Chand Nahar (Calcutta, 1918) there is a short epigraph engraved on the back of an image of Pārsvanātha bearing the date 1110 Samvat. It adorned a temple at Ajimgunj in the District of Murshidabad (West Bengal) which was washed away by the Ganges, and is now placed in a new temple built in the same locality by the Nahar family. It appears, however, from a footnote that the image was brought from Chitor, evidently by the Nahar family or somebody else in the Muslim or British period.24 It does not therefore give us any information about the condition of
22 Ibid., 187. 23 Beal, Buddhist Records of the Western World, II. 195. The same
difference occurs in the translation of the other passage also. 24 Jaina Inscriptions, Collected and Compiled by Puran Chand Nahar
(Calcutta, 1918).

Page #599

138 SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
Jainism in Bengal. It is significant, however, that no other inscription in Bengal in Nahar collection is older than the 15th century A.D.
We may therefore reasonably conclude that the naked Nirgrantha sect gradually declined in Bengal after the seventh or eighth century A.D. As this coincides with the rise of the Imperial Palas who were Buddhist and ruled over Bengal for nearly four hundred years, from the middle of the eighth to the first part of the twelfth century A.D., it is not unreasonable to connect the two events. In other words, one might reasonably suppose that the popularity of Buddhism, due to the patronage of the Päla kings, was the main cause of the decline of Jainism in Bengal. It is not a little strange that not only are the Jaina images of this period exceedingly rare, offering a striking contrast to the numerous images of Buddhist and Brahmanical cults, but the numerous inscriptions in Bengal belonging to this period, and even later, do not contain any reference to Jainism. It has been suggested that the naked Nirgranthas in Bengal were merged into such religious communities as the Avadhütas who flourished towards the end of the Pala period. It is interesting to note that a class of the Avadhūtas is actually known as Digambaras (naked).
There are many rich and distinguished Jaina families in Bengal today, but they are all descended from the Jainas immigrating from the western parts of India during the Muslim period.

RY

Page #600

On Samlekhanā or Suspension of Aliment
NATHMAL TATIA
CAMLEKHANĀ or suspension of food and drink with a view to face
death peacefully, undisturbed by worldly thoughts, is an important item of the Jaina code of spiritual discipline. We propose to consider the rational aspects of this dogma and also refer to a similar practice in Brāhmaṇism and Buddhism.
Life and will to live without any ulterior purpose and end have very little significance for the spiritual aspirant. Hedonistic ethics which sets forth pleasure as the end of life has not carried conviction to serious contemplative thinkers. It fails to draw the line of demarcation between life of the brute and life of the man. Apart from the question whether the world abounds in pleasure or pain, the aspirant for perfection is not satisfied with the present set up in spite of his capacity for amelioration. It is the presupposition of all religions that human life is susceptible to infinite improvement which reaches consummation in infinite perfection in every dimension. Life is thus a means for this consummation. When by age, disease and decrepitude of powers, a human being finds himself incapable of spiritual and moral advance and the physical existence becomes rather a handicap, a Jaina is asked to strive to get rid of this handicap by samlekhan, or suspension of food and drink till death. It is misery in excelsis to
1 Tattvārthabhäsya, VII. 17

Page #601

140SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
become a burden on society without the capacity for contribution to the general weal. The Jaina in this situation adopts a course of graduated suspension of food and medicine with a view to shuffling off the mortal coil. He believes that the cessation of the present state of degradation entailed by loss of powers will lead to another spell of existence endowed with fresh vigour, strength and renewed opportunity for progress.
This tenet and practice of the Jaina religious ethics has become a source of controversy. The Jaina will not put an end to the life of another creature even when its life has become a source of unbearable misery. The act of mercy of Mahatma Gandhi who expedited the death of a calf by injection of poison in order to relieve it of the painful existence shocked the conscience of many an adherent of the cult of non-injury (ahimsā). A Jaina will not take exception to any remedial measure to alleviate the pain of the suffering creature. But death as the ultimate remedy will not commend itself to him. He will prefer to remain indifferent. But then, is he not open to the charge of injury to life, when he does demand to put an end to his own existence which has become a gratuitous burden? Is it anything short of suicide which involves injury to life, though one's own. The Jaina answers the dilemma by a counter-dilemma. Is the motive behind this religious suicide, samlekhana, desire to get rid of pain ? If so, it must be as reprehensible as a heinous crime and sin. But if the motive is not a device of escapism but a desire to get rid of disability, it must be construed in a different light. When physical disability entails spiritual and moral bankruptcy, the life has forfeited its moral justification. It is not fear of pain which inspires this extreme step, but fear of moral degradation or stagnation. In life there is either a move forward or a move backward and nothing stationary. The Jaina religious aspirant, therefore, takes steps to get release from the moral stagnation bound to lead to moral degradation. And it will not be fair to charge him with the guilt of committing suicide. When life becomes a drag and hindrance to the pursuit of self-purification, if has lost its significance. In Jaina ethics, therefore, the practice of samlekhanā is not prompted by motive of cowardice which fears pain and suffering. But it is motivated by the desire for renewal of life with fresh opportunities for self-amelioration by means of moral and spiritual purification.
The practice of suicide in extreme straits was also sanctioned in Brāhmaṇical ethics. But it is now forbidden probably owing to the abuse it gave rise to. Bhavabhūti, the Indian poet of Brāhmanical

Page #602

ON SAMLEKHANÁ OR SUSPENSION OF ALIMENT : 141
persuasion, correctly stresses the purpose and justification of life to consist in the opportunity it affords for self-purification (taportham āyuh).
There is a passage in Acariya Buddhaghosa's Samantapāsādika", the Atthakathā on the Pali Vinaya Pitaka, where the question of the suspension of food and drink by a Buddhist monk is discussed and approved. Should a monk stop taking food and medicine if he is afflicted with long-drawn disease and finds his body incapable of surviving even if carefully tended and nourished, and his attendants tired and exhausted ? The answer is in the affirmative. A monk is also allowed to stop taking food and medicine if he finds his disease acute and is convinced of the impossibility of survival and the attainment of spiritual elevation appears to him as a fait accompli. Even a monk who is not sick is permitted to do so provided he has developed detachment from fear of the world and considers begging of food as hindrance and handicap and desires to apply himself exclusively to meditation. Here meditation is the vis a tergo which compels him to suspend world by activities. The relevant text embodying the verdict runs as follows:
Yassa pana mahā-ābādho cirānubaddho, bhikkhū upatthahantā kilamanti jigucchanti "kadā nu kho gilānato muñcissāmā” ti attiyanti. Sa ce so "ayam attabhāvo pațijaggiyamāno pi na titthati, bhikkhū ca kilamantī" ti āhāram upacchindati, bhesajjań na sevati vastati. Yo pana "ayam rogo kharo, āyusamkhārā na titthanti, ayam ca me visesădhigamo hatthapatio viya dissatī” ti upacchindati vaţtati yeva. Agilānassā pi uppanna-samvegassa ahārapariyesanan nama papanco, "kammatthānameva anuyuñjis
sāmī" ti kammatthānasisena upacchindantassa vattati.
In modern times, Mahatma Gandhi gave a new meaning to this practice of fast unto death. He undertook such fasts for self-purification and acquiring spiritual strength. Injustice of any kind is not to be tolerated. But injustice cannot be removed by another sort of injustice. Violence, according to the Mahatma, is a form of injustice and as such is not to be resorted to for the removal of injustice in any field of life, social, political or moral. One has to set an example of non-violence and self-purification for convincing the aggressor of the
2 Malatīmadhava, I. 7. 3 Pp. 463-4, Nālandā Edition.

Page #603

142 SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
injustice of his actions. And Mahatma Gandhi adopted fast unto death in order to cleanse himself of all ill-will-patent or latent-against the enemy, and effect change of heart of the aggressor. The old principle of Samlekhana thus found a new exponent in Mahatma Gandhi in the context of modern problems, national and international.

Page #604

Jaina Sculptures Of The Gupta Age In The State Museum, Lucknow
R. C. SHARMA
THE sculptural wealth excavated by Dr. Führer at the site of Kankali
mound, Mathura, from 1888-91 was deposited in the State Museum, Lucknow. This wealth consisted of Jaina antiquities mostly of Kuṣāņa and Gupta periods. As we are informed from an epigraphic record (antiquity No. J. 20 of this Museum), there once existed a great Jaina monument at Mathura which was known as the Vodva stūpa. The number of the Jaina antiquities of the Gupta age unearthed at Mathura is much less than the Kuṣāņa sculptures but in quality and fine workmanship these few specimens are some of the best examples of Indian art which the Mathura school has ever produced.

Before describing the collection of Jaina sculptures in this Museum it would perhaps be appropriate if the chief characteristics of the Gupta art are dealt with, particularly focussing attention on the Jaina sculptures. The supremacy of the Brahmaṇical religion during the Gupta age caused a gradual decline of Jainism, although deeprooted faith in Jainism of the middle class people and wealthy merchants continued to give encouragement to the artist to show his skill. in chiselling the Jaina statuary. We, therefore, find that despite receiving no royal patronage Jaina antiquities of this period are

Page #605

144 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILËÈ VOLUMÈ
equally good in comparison with those of the other sects. And there are obvious reasons for that.
With the downfall of the Kuşāņa empire the art conventions in India began to change and with the advent of the Gupta rule the whole country (particularly Northern India) faced a revival in every sphere of life. The traditions of art, which were imported by the Kuşāņas in India and handed over to the artist of their reign were either discarded as unwanted foreign elements or Indianised. The images now refused to burden themselves with too many ornaments. The sculptor concentrated on combining the inner voice of a saint with his outward expression. He did not feel it necessary to give all bodily details but carved the image as if to tell us the superhuman joy enjoyed by the Tirthankaras through penances and renunciation of worldly pleasures. The round almond-shaped eyes now took the shape of the half-open lotus-bud looking inward under heavy and drooping eyelids. A slight smiling expression on the face of the Kuşāņa figures which reminded us of the earthly happiness is now turned into serene calmness. The face is now lit up with the light of supreme knowledge (kevala-jñāna) achieved through a perfect discipline of the physical and mental faculties.
This new concept of beauty was also responsible for changing the outer form as well. The body which had already started leaving surface of the material in the Kuşāņa period now became more round. This was, of course, suggestive of fullness and firm determination. The heaviness, straightness and voluminousness of the body was outdated and the images now modelled were slim and youthful, symbolising movement and flow of energy. As the aim of the Gupta artist was to manufacture a disciplined body the passionate and sensual figures of the Kuşāņa age appeared now only rarely. The intellectual awakening gave birth to the new ideals of Indian art which had established few set formulae. The images of great men who had achieved the immortal bliss, were differentiated from those of the mortal beings by carving out small curly hair, elongated ear-lobes, long arms etc. which were supposed to be the symbols of great man (Maha-Puruşa-Laksaņas). The simple halo of the Kuşāņa period which showed only scalloped border now becomes more elaborate depicting various gracefully ornamented bands of full-blown lotus, rosettes, twisted-rope, foliated scroll and bead patterns. The richness of nimbus signifies the knowledge being spread out of the body of the great man. Thus the Gupta artist strove to show the triumph of spiritualism over materialism

Page #606

1959
Fig. 1. Pedestal of the image of Lord Mahavira dated S. 299
(No. J. 2, State Museum, Lucknow)
Detail of the inscription giving date on Fig. 1 (Page 144)

Page #607

Fig. 2. Jaina Image from Mathura (J. 139, State Museum. Lucknow)
11210TUAKAD IMAGE

Fig. 4. Tirthańkara Image (No. J. 121, State
Museum, Lucknow)
Fig. 3. Colossal Jaina Image from Mathura (No. JO. 72, State Museum,
Tl

Page #608

Fig. 5. Jaina Image from Laharpur (No. 0. 181, State
Museum, Lucknow)
Fig. 7. Jaina Image from Mathura (No. J. 104,
State Museum, Lucknow)
धानातीर्थकर
Fig. 6. Jaina Image (J. 119, State Museum, Lucknow)

Page #609

Fig. 8. Image of Varddhamāna, from Mathura, d. G. E. 113 (NO. J.
36, State Museum, Lucknow)
Fig. 10. Jaina Image (No. 48.184
State Museum, Lucknow)
Fig. 9. Part of a Parikara, Jaina Image (No. J. 89, State Museum,
Lucknow)
Fig. 11. Jaina Image (No. 49.199, State Museum, Lucknow)

Page #610

JAINA SCULPTURES OF THE GUPTA AGE: 145
and this phenomenon basically differentiated the ideals of the Gupta art from the Kuşāņa ideals.
It would also be useful to add a few lines regarding the difference between a Buddha and a Jina image of the Gupta age. It may not be difficult for a scholar of Indian art to understand the difference but a common visitor visiting archaeological galleries of Indian museums is eager to know it. Many foreign and also Indian visitors have interrogated about this on their visit to the museums. As Varahamihira speaks the distinguishing features of a Jaina figure are its long hanging arms, the Srivatsa symbol, the peaceful appearance of form, youthful body and nudity:
'आलम्बबाहुः श्रीवत्साङ्कः प्रशान्तमूर्तिथ । दिग्वासास्तरुणो रूपर्वाध काथोऽर्हतां देवः ॥
(Bṛhatsamhita, Adhyaya 58, v. 45, as quoted by B. C. Bhattacharya in the Jaina Iconography, p. 27, f. n. 2). The main difference between a Buddha and a Jaina image is that the former does not bear any religious mark on the chest while the latter is invariably given the mark of Srivatsa. The Buddha figures are generally given a bump of hair (usnisa, the mark of knowledge) over the head but the Jaina figures have only. curly hair without any elevation. The Buddha images are found in various postures and mudras, e. g., earth-touching (bhumisparsa), protection (abhaya), turning the wheel. of law (dharma-cakrapravartana), meditation (dhyana), preaching (upadeśa) etc. but the Jaina images are seen in two poses only, one seated in meditation (dhyanastha) and the other standing in meditation after renouncing the world and even sacrificing the body itself (danda or kayotsarga).
So far as the question of identification of various Tirthankaras from their cognizances is concerned it may be inferred that on most of the early images their names are not given and we do not also notice any distinctive marks (lañchanas). Only the images of Suparávanatha and Pärśvanatha can be recognised as they are endowed with the snake hoods. Further the Supärśvanatha images have five and the Parávanätha images have seven snake hoods overhead. There has also been a tradition of carving the statues of Rsabhanatha, the first Tirthankara, with his locks falling on shoulders. Most of the Jaina sculptures of the Kuşāņa period are inscribed and generally the names of the Jinas are specified, but in the Gupta period there is at dearth of epigraphic record on the Jaina images, so it is not possible to say which of the remaining 21 Tirthankaras has been represented by
G.J.V. 10

Page #611

146 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
a particular image. It was only in the later period that the Jaina statuary was marked with various symbols or cognizances and the problem of identification was thus solved. After surveying the common characteristics of Jaina sculptures of the Gupta age I now proceed to describe the important specimens from the collection of the State Museum, Lucknow.
Lucknow Museum (L.M.), no. J. 2. (Fig. 1)
Lower part of the image of Mahāvīra of which only feet are extant. The pedestal represents that the Jina stood on altar with a round top, supported by two semicircular arches resting on a plain band below. The border of the arches and the band on which they rest bear rope pattern on their borders. The edge of the altar is ornamented with twisting rope pattern. On a projecting cornice on each side are the feet of couple of standing figures with flowing draperies. One foot of a third figure is extant on the proper left.
The most significant point is that this sculpture is inscribed and gives the name of the Tirthankara and is dated in the 299th year of an unknown era. The name of the reigning king is also missing from the record. All these circumstances have made the sculpture highly controversial. This was first discussed by Bühler (Epigraphic Discoveries at Mathura, J. R. A. S., 1896, pp. 578-581; The Academy, Vol. 49, 2nd May, 1896, pp. 367–368; and w. Z. K. M., Vol. X, 1896, pp. 172-174), who while hinting on various possibilities reserved his conclusion for future when some more similar evidences were brought to light. Subsequently, late R. D. Banarjee published it in Ind. Ant., Vol. XXXVII, 1908, p. 34. He reads the inscription as follows:
१. नम सर्व शीधनम् आरहातनं महाराजस्य राजतिराजस्य सर्वच्छर सते (दु) P. poo, 80, S, H ARAP faqe & BAITTEIDLAETITE sfah [li] ३. ...स्य ओखारिकाये वितु उझतिकाये च ओखाये स्वाविका भगी निय 8. ...
a met iagtata aga tigrar gala 527faat...... ५. देवकुलं च “Adoration to all the Arhats and the Siddhas. In the year two hundred......299, of the great king and supreme king of kings in the second month of winter on the first day....the daughter of Okhārikā and the lay sister of Ujhatikā and Okhā......and by Śirikā and Sivadină (Sivadattā) also, the image of the Arhat Mahāvīra was set up in the temple of Arhats... ...and a temple". He comes to the following. conclusion :

Page #612

JAINA SCULPTURES OF THE GUPTA AGE : 147
“If referred to the Mauryan era, the year 299 is equivalent to 321-299 = 22 B.C. and if referred to Seleukidan era it becomes equal to 312 = 13 B.C. This detailed examination proves that the date in this inscription can not be referred to the era used in the Kuşāņa inscriptions and it may be said with certainty that any conclusions as to the chronology of the Kuşāņa period based on this inscription cannot be regarded as valid.” (p. 41).
Sten Konow while contributing a paper for the K. B. Pathak commemoration volume, Poona 1934, pp. 262-268 discussed this inscripion. Again commenting on an inscription of the year 303 of an unknown era, discovered by N. G. Majumdar at Charsadda and also published by him in the Epigraphia Indica Vol. 24, 1937, pp. 8–10, Konow opines that the inscriptions using high numbers in dates belong to one era. These inscriptions are from Lorian Tangai (of the year 318), Jamalgarhi (359), Hashtnagar (384), Skarah Dheri (399) and Mathura (299). (S. Konow, Charsadda Kharoshthi Inscription of the year 303, Acta Or., Vol. XX, 1948, pp. 107–119). But he has not been able to provide any decisive clue to this problem and has been shifting from one view to another in discussing the date of Kaniska in several papers. He has accepted the use of seven eras in the period from 1st century B.C. to 1st century A.D. These seven eras are, the old and the new Parthian eras, the Vikrama era, the Azes era, an era beginning about 50 A.D., the Saka era and the Kaniska era.
The views of Professor Konow have been severely criticised by J. E. Van Lohuizen-De Leeuw in the chapter on “The Eras" of her book The Scythian Period. Commenting on Konow's views she remarks, “The way in which Konow was continually forced to alter his opinion, as every now and then points arose which did not square with his ideals,.." (Ibid., p. 16). On his theory of seven eras she says, “It is clear to everyone how matters become exceptionally complicated by those seven eras...." (pp. 16-17).
Disagreeing with the views of Konow, she opines that the inscriptions bearing high numbers in date (of the Years 318, 359, 384, 399 and possibly even that of 303) were inscribed during the reign of Kaniska and his immediate successors but the inscription under discussion (of the Year 299) on the palaeographical and other indicacations should be assigned to the period "just before Kanişka's accession to the throne" (p. 57).
After quoting various authorities and discussing the problem Lohuizen gives the solution of this knotty problem as follows:

Page #613

148 SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
"On closer scrutiny of the inscription there fortunately appears a very simple solution for this seemingly unsolvable question.
"The date which up till now has been read by all scholars as 299 is really 199 and this solves the problems." (Ibid., p. 58). In a footnote No. 214, she has also tried to take Lüders' support.
Now let us carefully examine this theory. In her own words "The character for the hundreds, as far as visible, has the following shape. In a detailed examination we discovered that the principle on which the creation of the signs for the hundreds is based is the following For 100 an "a" written, for 200, an 'a' (this is an 'a' plus a horizontal line to the left of the character)." As the sign of 200 for Kusana inscriptions has not been given by Bühler in his chart, she has based her theory on the legends available on the Ksatrapa coins. She views that had it been 'a' then the letter would have corresponded to the similar a 's appearing in ärahattanam' in line 1, ārāhāto' in line 2 and ārāhātāne in line 4 which have a horizontal line in the middle or at the bottom of the vertical line of a'.
4
While appreciating her brilliant approach and efforts I must say that she has drawn a risky conclusion without convincing proofs for her support. She has advanced various arguments in support of her theory but I shall make a brief survey only of the important ones:
1. She has given the shape of letter 'a' as and has not taken into consideration the significance of the big horizontal stroke on the left top of the character. The close up view of the inscription (Fig. 1a) will show that the prominent stroke is not without meaning.
era.
2. Lohuizen is inclined to put this inscription in the pre-Kusana The Ayagapatas excavated at Mathura (most of them now deposited in the State Museum, Lucknow) belong to the early 1st century A.D. We do not notice the formation of the letter 'a' with such a big horizontal stroke in any of these slabs.
3. According to the learned scholar sign of 200 of Kuṣaṇa period is not known. But why should we hesitate in accepting this sign ('a' with horizontal stroke on the left top of the letter) to be the sign We find several variations of one letter prevalent in the same period and the present sign may be one of the variations of the sign which is generally met with on the Ksatrapa coins, i. e., 'a' with a stroke in middle or bottom of the character.
Luckily G. H. Ojha has come to our refuge. He has given the sign of 200 as 'a' with a horizontal mark on the left top of the

Page #614

JAINA SCULPTURES OF THE GUPTA AGE: 149 character. This is based on the Nasik inscriptions of 1st-2nd century A.D. (Prăcina Lipimälä, Pl. LXXIV).
In view of the objections raised above it would perhaps not be in the fitness of things to make any sudden change in the reading and thus ignoring the opinions of the scholars expressed by them till now.
The scholars have dealt with the palaeographic aspect only in assigning the date of this antiquity and have not considered the stylistic grounds. I quite agree with the following remark of Dr. Lohuizen that aesthetical arguments must preferably not be used unless they are based on solid proofs and facts" (The Scythian Period, p. 20). But at a stage where the factual grounds are confusing and we are not in a position to reach any conclusion, we must not be hesitant in considering the other grounds also. These grounds must, of course, not go against the available facts.
In the present case the factual situation has been discussed in detail and now we proceed on the consideration of the secondary approach, i. e., stylistic grounds. On the close examination of the feet. of the main deity and the lower parts of the attendant figures, one is inclined to think that the sculpture was carved in the period of transition between the Kuṣāņa and the Gupta era. Fleshy feet with beautifully demarcated nails in fingers and a decorated horizontal band below them hint to the possibility that the sculpture represents a developed stage. Besides, following Dr. V. Smith if we assume for a moment that the Year 299 refers to the Vikrama era then the date of the image comes to 299-57-242 A.D. An alternative and perhaps safer explanation is to regard the date 299 as expressed in terms of an era identical, or nearly identical, with the era of Vikrama, B.C. 57. On this supposition the date would be equivalent to A.D. 242, which is quite possible' (V. Smith, J. R. A. S., 1903, p. 38). This date falls in the period of disruption of Kuṣaṇa empire after the death of Vasudeva (176 A.D.)
There still remains one point to be explained and that is the absence of the proper name of the king. Dr. Lohuizen rightly remarks. that during the Kusana period the proper name of the king was always added to the title of the king and the present inscription is very unusual in this respect (p. 57). But for this reason we need not place the inscription in the pre-Kaniska era. The absence of the name of the ruling king can be explained in the light of the fact that after their roots were uprooted the Kusapas could not proclaim their

Page #615

150 SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
sovereignty, although the royal epithets of Mahārāja and Rājātirāja continued to be adopted by the feudatory descendants of the royal family. The conjecture also coincides with the stylistic grounds and also with the reading of the date as 299 as discussed above. But the views expressed here need further support of more solid evidences.
The material is red sand stone and it measures 2.5" x 1.6". It came from Kańkáll mound, Mathura.
J. 139
O. 72

Bust of a Tirthankara with a portion of halo behind his head. The hair is arranged in small spiral knobs and the chest is marked with the Srivatsa symbol. From the expression of face, formation of eyes and elongated ear lobes the image. should be assigned to the transitional phase, i. e., in the beginning of the 4th century A.D., when the Kuşăra traditions were passing by and the Gupta ideals were ushering gradually. The material is red sand stone, it measures 2.44"x2.1"; its provenance is Mathura. (Fig. 2)
This standing nude image of a Tirthankara is the most voluminous image of the museum collection. His right hand feet are missing. The hair combed, fall on his shoulders. Perhaps on the basis of its colossal size it has been dated in the Museum records in the Kuṣaṇa period. But V. S. Agrawala has assigned it to the 6th century A.D. with this remark, 'The Gupta sculptors were specially fond of chiselling huge blocks of stone to carve colossal statues. From its style the statue is to be assigned to the Gupta period, about sixth century A.D.' (A Short Guide Book to the Archaeological Section of the Provincial Museum, Lucknow, p. 13). But if we critically examine the serene expression of face, hair arrangement, formation of lotus-shaped eyes and lips which are the characteristics of the Gupta art on one hand; and heaviness, broad-chestedness and a little crude formation (the characteristics of the Kuṣāṇa art) on the other, we come to the conclusion that the image should neither be dated in the Kuṣāņa period nor in the late Gupta age but in the 4th century A.D. V. N. Srivastava while contributing for Marg, March 1962 (p. 56) also supported this view. Stella Kramrisch who visited the Museum in December, 1964, also agreed with this dating. Thus the image is a step forward in the evolution of the Gupta art than the sculpture described earlier. This may probably represent the first Tirthankara Adinatha as suggested by the

Page #616

JAINA SCULPTURES OF THE GUPTA AGE : 151
fall of hair on the shoulders. It reminds us of the old tradition of Yaksa images which influenced the early Buddhist and Jaina iconography to a great extent. This tradition continued even in the later periods. The material is red sand stone and it measures 11'8" x 4'10". This was acquired in the Museum from the Public Library at Allaha
bad but probably it originally belonged to Mathura. (Fig. 3.) J. 121 The Tirthankara is standing in meditation in Kāyotsarga pose.
He wears a mark of Srivatsa, has curly hair and elongated ear lobes. The halo represents only full blown lotus. On his right side stands a Nāga deity with five-headed serpent hood which he touches with his raised right hand and the left hand holds some cuplike object. I think that the Nāga deity is Balarāma with a cup of wine and in this case the Jina can be identified as Neminātha. To the left of the Jina stands a defaced attendant. Near his feet are seen two devotees in adoration to his right and one to his left kneeling before a seated saint. The pedestal shows two lions on two corners seated with their backs inward. There is a wheel in the centre of the pedestal on each side of which is seen a seated gure of Jina in meditation. The upper corners of the image show two flying Gandharvas holding garlands. Their hair arrangement which shows Jūdā tied in the middle is a typical Gupta feature. The sculpture has been assigned in the label to the Kuşāņa period but on its stylistic basis as discussed above, I date it in the 4th century A.D. The material is red sand stone and it measures
1'.11}" x 103". It probably came from Mathura. (Fig. 4.) 0.181 The image of a Jina seated in meditation wearing the mark
of Srivatsa on his chest. The centre of the halo is marked with the rays of light which are shown issuing from his head. This is followed by a full-blown lotus, scroll work and scalloped border. Two flying Vidyādharas are seen carrying the garlands on the upper two corners of the image. The Jina on each side is flanked by two standing attendants holding chowries. The chowri of the attendant of the right side is, however, missing. These attendant figures wear the fluted head dress which is generally worn by the royal persons or the Bodhisattvas of Kuşāna period. The curls in the hair of the main deity are also crudely shaped. The serene contemplation which is expressed on the face of other images, e.g., J. 104, is not met

Page #617

152 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
with here. On these stylistic grounds I feel the image does not represent the full-fledged style of Gupta art and should be assigned to the middle or late 4th century A.D. The material is red sand stone and it measures 4.7" x 2.11". It was acquired from Laharpur in district Sitapur but it must have been imported from Mathura which was great workshop of maso
nry work during the Kuşāņa and the Gupta periods. (Fig. 5.) J. 119 Headless image of a Tirthankara in meditation on a lion throne.
He is attended by two fly-whisk bearers on both sides. The lions supporting the throne are seated with their backs turned towards each other. There must have been a wheel in the centre of the pedestal which is now damaged. The halo round the head of the Jina is beautifully decorated and consists of two concentric bands. The first band which follows the fullblown lotus represents a row of beads. The second band consists of an ornamental foliage which displays very fine workmanship. The upper right corner shows a Vidyadhara hovering in air with a garland in his hands, while the left corner is broken. The sculpture can safely be dated in the fifth century A.D. The material is red sand stone and it
measures 2.5" x 1'.23"; probably it came from Mathura. (Fig. 6.) J. 104 This is one of the finest products of the Mathura school of art.
The Jina is seated in meditation. The expression is highly suggestive of supreme bliss when the passions are burnt in the fire of knowledge. The master artist of this period wanted to convey the same feeling in combining the innes spirit with outer forms. He wears the mark of Srivatsa on his chest which resembles the shape of the modern Nepalese representation of thunderbolt. The aureole is very elaborately carved and represents three concentric bands of ornaments and a scalloped border in the end. The central band is carved with circular row of arrows or spear heads issuing from the head and symbolising rays of light (knowledge) radiating from the centre as if shooting the darkness (evil). Kālidāsa typifies such halo as 'sphuratprabhamandala'. The second band contains fine scroll work which is surrounded by a third band representing an ornamental twisting rope pattern with fine rosettes at intervals. The right corner of the back slab shows a flying Vidyadhara with a flower pot in his left and a sprinkler (?) in right hand. The left corner is broken and there are no traces of pedestal at present.

Page #618

JAINA SCULPTURES OF THE GUPTA AGE : 153
The material is red sand stone and it measures is 4'.2" x 3'. It came from Kankali mound, Mathura. (Fig. 7.)
J. 118 Image of a Tirthankara perhaps Vardhamana seated in meditation on lion throne. He wears the usual symbol of Śrīvatsa on his chest. The halo round the head is elaborately carved and consists of full-blown lotus in the centre and three concentric bands of ornaments: (a) scroll work of ornamental foliage, (b) band of twisting rope pattern with rosettes at regular intervals, and (c) scalloped border. The left upper corner is broken while on the right is the figure of a Vidyadhara carrying a garland. The lions on the throne sit with their backs turned towards each other. The Jina on each side is flanked by the rampant lion figures. In the lower part of the throne is a wheel in centre which is being worshipped by the male and female devotees with their hands in adoration. The material is red sand stone and it measures 3' x 1'.9".
J. 36
The provenance is Mathura.
The importance of this image lies in the fact that this is one of the only two inscribed Jaina images of Gupta period so far found in India. The other being at Udayagiri in Malwa is. of 426 A.D. referring to the installation of an image of Pārsvanatha (The Classical Age, p. 409). The present image represents a headless Tirthankara seated in meditation on a lion throne. He wears the usual Srivatsa mark on his chest. In the centre of pedestal is a wheel being worshipped by the devotees. kneeling with folded hands. The lions who are supporting the throne are sitting on two corners with their back turned to each other and also facing each other twisting their necks. The pedestal is inscribed and bears two lines in Sanskrit in Brahmi script of the 5th century A.D. Bühler in Epigraphia Indica, Vol. II, p. 210, No. XXXIX, reads and translates it as follows:
१ – सिद्धम् । परमभट्टारकमाहाराजाधिराजश्री कुमारगुप्तस्य विजयराज्यसं (१०० १०) ३ क... न्तमा... (दि)...स २० अस्यां पू (वयां ) कोट्टियागणा
R
२ - द्विद्याधरी (तो) शाखातो दलिलाचाय्यप्रज्ञपिताये शामायाये भट्टिभवस्य धीतु ग्रहमित्रपालि (त) प्रा (ता) रिकस्य कुटुम्बिनोये प्रतिमा प्रतिष्ठापिता
"Success In the year 113, in the victorious reign of the supreme king of great kings, the illustrious Kumāragupta, on the twentieth day (of the winter month) Kärttika-on that (date,

Page #619

154 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
specified as) above an image was set up by Sāmādhya (śyāmādhya), daughter of Bhattibhava (and) house-wife of the ferry-man (?) Grahamittrapālita, who had received the command (to make the dedication) from Datilācāyya (Datilācārya) out of Kottiya gana (and) the Vidyadhari Sākhā." The inscription imparts useful information with regard to the contemporary organisation of the Jaina church. The material is red sand stone and it measures 3'.8" x 2.6". Its
find spot is Kankāli mound, Mathura. (Fig. 8.) J. 89 Fragment from the back slab of an image with a portion of the
halo and upper part of a four-handed Nāga attendant to the right. He has a seven-headed snake hood over his head and wears a string of circular beads round his neck. His forehead is also decorated with some ornament. He stands by a column the top of which is touched by his fingers. To the left of this attendant figure is seen a miniature lion which he holds with one of his left hands. The sculpture may represent a part of Neminātha image, showing Balarama as his attendant on his proper right. The halo is ornamented with a lotus in centre and surrounded by row of beads, twisting rope with beads and rosettes at intervals and a third band showing ornamental scroll work. The border represents the scalloped pattern. (For further details and specially iconography of Balarāma fig. pl. see V. S. Agrawal's article in the Jaina Ant., Vol. VIII, No. II, p. 48). The material is red sand stone measuring 1'.21"x1'.21". Its exact locality is not known but it probably came from Mathura.
. (Fig. 9.) J. 666 This large umbrella which must have been installed over
some image or a stūpa, as suggested by Smith (The Jaina Stūpa and other Antiquities of Mathura, A. S.I., Vol. XX, p. 28, Pl. XXII), has been classified as a Jaina antiquity in the Museum records, although there is no definite proof to identify it as such. As an art piece this is one of the outstanding sculptures of the Mathura school. It provides a feast of varieties of motifs to our eyes. In all it has eight ornamented concentric bands with a round hole in the reception of the shaft. The first band is plain and is surrounded by the second band which represents three rows of lotus petals with their

Page #620

JAINA SCULPTURES OF THE GUPTA AGE : 155
points turned inwards. This is followed by another band showing vertical lines and the fourth one consists of more rows of larger lotus petals. The fifth band displays an undulating creeper with curling leaves. The sixth band consists of a twisting ornamental rope with six rosettes at regular intervals. The eighth band which is the last and outer band represents an ornamental rope showing a diamond cut pattern. This has got eight rosettes at regular intervals. Each of these rosettes has a hole in the centre which may point out the possibility of giving some additional support to bear the heavy load of the umbrella. At présent this umbrella has been installed over two Tirthankara images in the Jaina Hall of the Archaeological section in this Museum. The material is red sand stone and it measures 4'.10" in diameter. It was found from the Jail mound at Mathura. .... (It is not possible to take the photograph of this piece
owing to its present odd location.) 48-184 Slab showing a nude Jina standing in meditation. He has
curly hair and elongated ears. His right hand is damaged and the lower portion detached. The mark of Srivatsa is also not visible at present. The museum records identify the deity as Mahāvīra but there is no cognizance without which it is not possible to give a correct identification. The sculpture may be assigned to the late 6th century A.D. The material is buff-coloured sand stone and it measures 2'x104".
It was acquired from Rājaghāța, Värāṇasī. (Fig. 10.) 49-199 Slab showing the Jina Ajitanātha standing in Kâyotsarga pose.
The pedestal represents his Lāñchana, i. e., elephants who are standing face to face. Curiously enough the forehead of the deity is marked with a flower-shaped Tilaka ? The mark of the Srivatsa has not been given at its proper place, while the halo has been shown by an incised line. On the whole the image has been crudely modelled. It may be assigned to the late 6th or early 7th century A.D. The material is buff-coloured sand stone and it measures 3' x 10". It was acquired from Vārānasi. (Fig. 11.) The Museum possesses some fine Tirthankara heads which bear the characteristics of the Gupta age as described above. I do not deem it necessary to describe them."
* Photos by Shri P. C. Little.

Page #621

Jainism In Mathurā In The Early Centuries Of The Christian Era
B. N. PURI
The importance of Mathurā as a centre of Jainism in the early century
of the Christian era is evident from the vast mass of Jaina inscriptions recorded on ayngapațas or tablets of homage, statues of Jaina Tirthankaras and fragments of a Jaina stūpa recovered from the famous Kankāli Tilā in Mathura in the last quarter of the nineteenth century. It appears that this Pilā or mound from where these remains were recovered was a Jaina sanctuary from the period of the Sunga dynasty, as is evident from an inscription' written in the Sunga type of the ancient Brāhmi. It continued in the time of the Guptas, as brought out from a record2 dated in the year 97 which, on paleographic grounds, appears to be the late Gupta period. The mound, symbolising the ancient Jaina sanctuary, is reminiscent of the once flourishing Jaina Sangha, comprising of the monks, nuns, śrävakas and śrávikās. It is rather an unusual feature to trace certain names, which appear to be of foreigners. The records are probably dated in the Indo-Parthian
www
1 H. Lüders, Mathură Inscriptions, unpublished Papers, ed. by K. L.
Janert, p. 42. From the inscriptions at the site it appears that there was a Jaina sanctuary from the period of the Sunga
dynasty. 2 Ibid., No. 23, p. 53.

Page #622

JAINISM IN MATHURĀ IN THE EARLY CHRISTIAN ERA : 157
era, and so the donors appear to be foreigners who had come to Mathurā and accepted Jainism. This assimilation of the foreigners in the fold of Jainism belies the notion that Jainism was confined only to the land of its origin. The famous story of Kālakācārya, the Jaina saint who brought about the downfall of the Gardhabhilla dynasty through the help of the Sakas of Seistan, points to the contacts established between Jaina saints and foreigners, some of whom may have been attracted to it.
Mathurā, known as Saurīpura or Suryapura to the Jainas5 seems to have been frequented by the Jaina monks from the north-east, i. e., from Magadha, after the famous famine described in the Jaina scriptures. The Jainas established themselves there about the middle of the second century B.C. The Amohini Tablets is a shining example of the existing nature of Jainism in the first century B.C. The inscriptions from Kankāli Tila also mention some unfamiliar names like Akakā and Oghā?-names of ladies, probably of foreign origin--whose dedications speak of their acceptance of Jainism.
The composition of the Jaina religious orders into several schools known as ganas with their different kulas and sākhās and sambhogas is brought out by the records of the Kuşāņa period which is corroborated by the evidence from the Kalpasūtra. The three prominent ganasbeing Koțţika, Väraņa or Caraña and Arya-Uddehikīyalo. Another one Vasavadiya is implied with reference to its kula mentioned in a record.11 The different kulas associated with the Kotţika gana were Brahmadāsika, Thănīya, Vacāliya and Prabāhaka (Praśnavāhanaka) with their corresponding sakhas-Ucenāgari, Aryavairi or Vairi and Majhmia. The heads of the Aryavairi were Aryya Puśila (Arya Puşyala) and Vșhatavācaka Jayamitra in the years 12 and 2012 respectively of
3 Dr. Bhandarkar Volume, p. 288. 4 Vikrama Adventures, Introduction. 5 SBE, XLV, p. 112. 6 EI, II, p. 204, No. 20. 7 Lüders' List of Inscriptions, Nos. 48, 29, 43. 8 Ibid., Nos. 17, 18, 19, 20, 22, 25, 27, 28, 29, 33. 9 Ibid., Nos. 18, 34, 37. 10 Ibid., No. 21; IA, III, p. 105, No. 23. 11 EI, I, p. 282, No. 2. 12 EI, II, p. 203, No. 18; EI, I, p. 383, No. 4.

Page #623

158 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
the Kuşāna era. The Koţtika gana, according to the Kalpasūtra13, was founded by Sușthita and Supratibuddha, surnamed Kauţika and Kākandaka. It was divided into Ucenāgari, Vidyādhari, Vajri and Madhyamika säkhās and Brahmaliptaka, Vatsaliya, Vaniya and Praśnavāhanaka kulas. This school continued to exist in the Gupta period as it is mentioned in an inscription dated in the year 11314 of the Gupta era. It refers to the setting up of an image by śyāmadhya under instructions from Datilācārya of the Kottiya gana and Vidyadhari sakha.
The head of the Cārana or Våraņa gana of the Kälpasūtra was Āryadatta in the year 2015 and a little more than twenty years later its great preacher was Dinārya. This school was divided into four śākhās and seven kulas. The gana was founded by Sri Gupta of the Hari gotra, according to the Kalpasūtra. A good many śākhas and kulas of this gana or school are noticed in the Kuşāņa records as, for example, Puşyamitrika, Aryacetaya, Kāmajāśika, Petivāmika and Arahațțiya. Some kulas are, however, left out.
The Arya-Uddehikiya gana with its Nāgabhūtikiya kula identified with Nāgabhūya kula of the Uddeha gana had Buddhaśrī as its head in the year 716 and Devadatta in the year 90 17 of the Kuşāņa era. This gana was founded by Arya Rohana of the Kāśyapa gotra and was divided into six kulas and four śakhas out of which only two kulas are mentioned in records.
The Mehika kula of the Vasavadīya gana was founded by Kámarahi of the Kundala gotra. It is mentioned in a record of the year 15.18
These ganas or schools with the different kulas, sākhas and sambhogas created an atmosphere of good will and there is hardly any instance of bitterness in their relations with each other or with Buddhism and Brahmanism, the two other flourishing religions at Mathurā. Out of the records of dedications of statues of Jaina
13 SBE, VIII, p. 231. 14 EI, II, p. 210. 15 EI, II, p. 206, No. 26; Ibid., No. 36. For the division of this gana into
kulas and sakhas--see Kalpasūtra, VIII, p. 320. For a study of the
Jaina ganas see also Bühler : The Indian Sect of the Jainas. 16 EI, I, p. 391, No. 19. 17 IA, XXXIII, p. 105, No. 23. 18 EI, I, p. 282, No. 2.

Page #624

JAINISM IN MATHURĀ IN THE EARLY CHRISTIAN ERÁ : 159
Tirthamkaras, including half-a-dozen dated ones, associated with the last one Mahāvīra, two refer to the setting up of four-fold image (Sarvatobhadra-pratimă), and one each record the setting up of statue of śāntinātha, Sambhavanātha, Rşabhanātha and Munisuvrata. The statue of Vardhamāna was set up for the Kottiya gana and the Brahmadāsika kula in the year 519, and for the Sthāniya kula of the same gaña in the years 20 and 3520. The three statues of Vardhamāna were meant for the Vāraņa gana and Petivāmika and Pusyamitrika kulas in the year 22, 29 and 5021 The donors were mostly pious female devotees. The same gañas were also associated with the setting up of statues of other Tirthamkaras, and sometimes the donor was the same, as, for example, Dattā dedicated an image of Rşabha in the year 60, and earlier in 4922 she had set up an image of Arhat Munisuvrata. A statue of Sarasvati was consecreted at the instance of the preacher (Vācaka) Āryadeva of the Kottiya gana.
Some of the records refer to the setting up of statues of Jaina Arhats whose names are not mentioned, tablets of homage (ayagapatas) and pillars. Jainas, no doubt, consecrated images of their Tirthankarasthe earliest instance being that of the image of Rşabhadeva which was taken away by the Nandarāja, and brought back by King Khāravela of Kalinga.23 Kautilya also refers24 to the images of Jaina gods-Jayanta, Vaijayanta, Aparajita and others. Thus, the antiquity of Jaina image worship could be pushed to about the 4th century B.C. There is no record of the setting up of statues of all the twentyfour Tirthankaras in the Kuşāņa period. That of Pārsvanātha is clearly distinguished by a canopy of snake hood over his head.
Lay devotees were responsible for these dedications done at the instance of some teacher or preacher. These devotees include both male and female lay-hearers-some of them belonging to the professions of iron-mongers (lohakära), carpenters (vardhakin) and perfumers (gāndhika).25 Courtesans (gaạikas) also shared in these
19 EI, I, p. 381, No. 1. 20 Ibid., p. 305, No. 27; p. 386, No. 7. 21 Ibid., p. 391, No. 20; p. 385, No. 6; Vol. II, p. 206, No. 36. 22 EI, II, p. 204, No. 20. 23 Lüders' List, No. 1345. 24 Bhattacharya-Jaina Iconography, p. 37. 25 Lüders' List, Nos. 53, 54, 55, 10, 20, 53, 1907, 37, 39, 76, 102.

Page #625

160 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
dedications. It seems that caste factor did not figure in the Jaina religious order. We hear of saint Harikesin Bala hailing from a Candāla family.26 Thus, even men of low birth could aspire for a high status through intellectual attainments. Nor were dedications by fallen but religious-minded women wanting. If Buddha could accept the hospitality of the famous courtesan of Vaiśāli-Ambapāli, we have an interesting example of the setting up of a shrine (devakula) of the Arhat Vardhamāna, a hall of homage (āyagasabhā), a reservoir (prapa) and stone slabs (silăpața) in the Arhat temple of the Niganthas, by the lay-disciple of ascetics (samānasāvika), the courtesan (gaạika) Nādā-Vasu, daughter of the courtesan Ādā Lonasobhikā27, together with some of her relatives, for the worship of the Arhats.
The Jaina devotees also set up tablets of homage (āyagapatas) 28 with the Yogi type of the seated Jina, the highly ornamented triśūlas, and sacred symbols. One tablet gives an interesting view of a Jaina stūpa enclosed in a railing with a gateway (torana). These ayayapatas or tablets of homage were set up for the worship of all Arhats, invoking their blessings. The Jainas also raised stūpas over the ashes of a chief or religious leader.
These numerous items of dedication were part of the activities of the Jainas in Mathurā who catered to the wishes of the Jaina preachers from different schools and families. The Tirthankaras enjoyed the respect and adoration of all the schools. Among the preachers whose names appear in more than one record are-Arya Baladina, Ārya-Deva, Ārya-Kșeraka, Mihila and Nāgadatta.
The role of women as nuns (sisyiņi) or lay devotees (śraddhācari) was fairly important. The latter had not renounced their family ties, but were deeply religious and firm. They created endowments. There are many references to Jaina nuns. The heads of schools had female disciples receiving religious instructions. Okhā of an earlier record, probably an Indo-Parthian, Amohini of the Ksatrapa period, Kumāramitrā, Vasulā, Sanghamikā, Jinadāsi, Balavarmā and Devā29 contributed a lot as members of the Jaina order--dedicating themselves and persuading others in the path of religion. There is no reference to a female preacher in the records.
26 Uttarădhyayana Sutra, 12. 1. 27 Lüders' List, No. 102. 28 EI, II, p. 190, No. 2; p. 202, No. 5; EI, II, p. 396, No. 23. 29 Lüders' List, Nos. 39, 24, 70, 50, 48, 28, 47.

Page #626

JAINISM IN MATHURĀ IN THE EARLY CHRISTIAN ERA : 161
It is rather interesting to notice foreign elements in Jainism. It has been suggested earlier that about the first century B.C. there were certain Parthians who had accepted Jainism and set up dedications. Okharikā and Ujhaţikā do not appear to be Indian names, while Dimitra could be the Indianised form of Demetrius. The inscriptions from the Kaňkāli Țilā, supposed to represent the site of some Jaina establishment30 also mention some unfamiliar names, like Akakā and Oghā.31 It is, therefore, very likely that foreigners too were accepted in the Jaina fold which had also eliminated caste-consciousness in the choice of the selection of head of religious schools.
Mathurā continued to be an important centre of the Jainas in the Gupta period. In fact the Kankāli Țilā, symbolising the Jaina monastic establishments, is supposed to have met its fate at the hands of the Mohammadan invader Mahmud of Ghazni, who invaded this sacred city and destroyed everything that came in the way of his iconoclastic zeal.
30 See Smith-The Jaina Stüpa at Mathura, Pl. LXII; cf. Janert, op. cit.,
p. 41. 31 Lüders' List, Nos. 48, 29, 43.
POCA
G.J.V. 11

Page #627

Some Inscriptions and Images on Mount Satruñjaya
AMBALAL PREMCHAND SHAH
THE age of antiquity or ancient monuments is generally inferred
from the styles of architecture and sculpture and on the basis of available inscriptions. Since the temples at Śatruñjaya were renovated from time to time through many centuries very little evidence of antiquity has been left for us. For want of published old inscriptions, sculptures in temples, scholars came to believe that the temple-city of Satruñjaya could hardly claim to be earlier than or even as old as the Jaina-temples-site of Delvādā, Mount Abu.
One can see several streets and rows of temples and images on Mount śatruñjaya. A common man can hardly make any distinction between the earliest and the latest specịmens of art among the hundreds and thousands of images in this temple-city, where no human habitation is allowed. But the searching eye of a historian is on the look-out for all stray old inscriptions and specimens of art.
According to literary traditions, satruñjaya is an ancient tirtha of the Jainas. In the Jñātadharmakatha, a Jaina canonical text, it is referred to as Pundarikagiri.1 In later Jaina literature, this place is
1 Sūtras 55, 56, 60, pp. 109, 112. Abhayadeva, the Commentator, has
identified Pundarīkagiri with modern Satruñjaya (p. 111 A).

Page #628

SOME INSCRIPTIONS AND IMAGES ON MOUNT SATRUNJAYA : 163
associated with some auspicious events in the life of Rşabha, the first Tirthankara. It is also said that a temple was dedicated to Rşabhanātha, on this mountain. Pundarīkasvāmi, the first Ganadhara of Rşabha, obtained emancipation on this sacred mountain and a memorial to him, in the form of a shrine with his image, was raised here. Since then, the mountain came to be called Pundarīkagiri.?
We shall now refer to a few images and inscriptions which throw more light on the art and antiquity of this site.
Fig. 1 illustrates a beautiful marble image of Puņdarikasvāmi installed in the first cell adjacent to the staircase, beside the main entrance to chief shrine of Rşabhanátha (Adinātha) on this mountain. This sculpture, fortunately well-preserved, is about 2.5 feet in height and about 1.5 ft. broad at base. The pedestal or the lowermost part of the sculpture has an inscription in four lines.3 A big lotus with an ornamental long stalk springs from the top of the pedestal, and divides the whole sculpture into two sections. The upper section shows a figure of Pundarikasvāmi, sitting in the padmāsana, dhyānamudrā, on a cushion-like seat placed on the full-blown lotus. There is a back-rest whose two ends show lions supporting the horizontal bar resting on two pillars. Above are two divine garland-bearers, and on top the chatra or the umbrella. The figure of the Ganadhara could easily be mistaken for that of a Tirthankara, if the inscription had not specifically shown that it represented Pundarikasvāmī.
Below the lotus, the two sides of the stalk further form two sections, the centre being occupied by the sthāpanā. To the right of the sthāpanā sits a Jaina monk, a Guru, in the act of giving a discourse to the two disciples sitting in front, with folded hands, on the other side of the sthāpanā.
This is one of the finest examples of sculptural art of Gujarat in V. S. 1064 (=1006 A.D.), the date of the inscription. Unfortunately part of the beauty of this sculpture is marred by modern black paints,
2 For a fuller account, see Shah, Ambalal Premchand, Jaina
Tīrthasarvasamgraha (in Gujarati, Ahmedabad), pp. 98-108. 3 The inscription was first published by Shah, Umakant Premanand,
in Jaina Satya-Prakāśa (Gujarati Journal, Ahmedabad) Volume 17, No. 3, pp. 51-58. For understanding the symbolism of Sthāpanā (also called Sthapanācārya) see, Shah, U.P., Studies in Jaina Art (Banaras, 1955), pp. 113-115.

Page #629

164 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
glass eyes, and studded metal pieces on different parts of the body of Pundarikasvāmi and the two smaller figures. This is a practice which has undermined the beauty of many a Jaina sculpture, old or new. The inscription reads as under:
(१) श्रीमद्युगादिदेवस्य पुंडरीकस्य च क्रमौ ।
ध्यात्वा शत्रुजये शुद्धयन् सल्लेखाध्यानसंयमैः ॥ १॥ श्रीसंगमसिद्धमुनिर्विद्याध(*)रकुलनभस्तलमृगांकः । दिवसैश्चतुर्भिरधिकं मासमुपोष्याचलितसत्त्वः ॥२॥ वर्षे सहस्त्रे षष्टयां चतुरन्वितयाधिके दिवमगच्छत् । (*)ACH STETTUATÈ curfedari ll R 11 अम्मेयकः शुभं तस्य श्रेष्ठिरोधेयकात्मजः।
पुंडरीकपदासंगि चैत्यमेतदचीकरत् ॥ ४॥ चतुर्मिः कलापकं ।। According to the inscription, Muni Sangamasiddha, moon of the firmament of the Vidyādhara-Kulas, meditated on mount satruñjaya, before Yugādideva (Adinātha) and Pundarika. Having purified himself by the practice of austerities and sallekhana, observing dauntlessly his fast for a month and four days, attained to Heaven on Monday the second day of the dark half of the month of Mārgaśīrsa, in V. S. 1064. Śreşthi Ammeyaka, son of Rodheyaka, caused to build this shrine and (consecrate) the image, for his own merit.
This Muni Sangamasiddha is probably the grand-teacher of Pädalipta, the author of Nirvāṇakalika..
This is the earliest known inscribed and dated image available at Śatruñjaya. It is important also as a fine specimen of art.
Fig. 2, preserved in a cell on the right side of the northern part of the circumambulatory passage of the main shrine, represents a householder, i. e. 'a śrāvaka, a Jaina lay worshipper. The inscription on its pedestal shows that this is a statue (a portrait sculpture ?) of śreșthi Nārāyana.
5 One of the four ancient lineages of Śvetāmbara Jaina monks. 6 Compare the colophon of Nirvāņakalikā, wrongly ascribed to the
first Pädalipta, who is said to have flourished in c. 2nd century A.D. But Dr. U. P. Shah, in his "Iconography of the Jaina Goddess Ambika", Journal of the University of Bombay, September 1940, p. 159, f. n. 6, pointed out that Nirvāņakalika was a work of c. eleventh century A.D.

Page #630

SOME INSCRIPTIONS AND IMAGES ON MOUNT ŚATRUNJAYA : 165
On a raised cushion, surmounted by a design looking like petals of a full-blown lotus, sits Nārāyaṇa in the añjalimudră (with folded hands), in the lalita-posture, i. e., with his right-foot hanging and the left tucked up. He wears ornaments like armlets, bracelets, anklets, an ornamental broad girdle, necklaces and big circular ear-rings. He has a long beard, whether or not he had moustaches in the original is difficult to ascertain on account of the modern black paint, but it is probable that the paint is on the original mustaches. His hair are tied into a small top-knot on the head, on each side of which is a divine garland-bearer. This is unusual, since a lay-worshipper is not known to have been accompanied by heavenly attendant mälädharas.
The marble sculpture is a beautiful specimen of secular sculpture of the eleventh century A. D.
The two-line inscription on the pedestal reads as follows: (२) श्रीजजनागकनिष्ठस्य कपर्दिजनकस्य निजपितुर्वास्य
श्रे. नारायणस्य मूर्ति[:] निवेसि(शि)ता सिद्ध-वीराभ्यां सं० ११३१ ॥ According to the inscription, this statue of śreşthi Nārāyana, the younger brother of Jajanäga, and father of Kapardi, was set up by Siddha and Vira in (Vikrama) Samvat 1131 (i. e. 1075 A.D.)
Fig. 3 represents a twelve-armed Goddess who is well-known as Mahişa-mardini in Hindu traditions and as Saccikädevi in Jaina traditions.
It is a beautiful marble sculpture of the goddess in bold relief, the back showing a trefoil-like arch surmounting two pillars and thus suggesting that the Goddess is placed in a miniature shrine. On top of the sculpture, in the central part of the arch, is a miniature shrine with a Jina sitting in it.
The Mahisa-demon is an excellent specimen of animal-sculpture. The figure of the goddess, with her one foot trampling on the buffalodemon pierced by her long trident, is a work of superior workmanship, full of life and vigour and beautiful modelling.
In her right hands, the goddess shows the sword, the disc, the trident, the arrow and the varada-mudrā, while in the left ones she holds the shield, the vajra-ghanță (combination of thunderbolt and bell), the mace, the conch, the bow and the head of the personified demon (placed on the buffalo-demon).
The ornaments and the modelling deserve comparison with the famous Sarasvati from Pallu in the old Bikaner State, now preserved

Page #631

166 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
in the National Museum, New Delhi. The sculpture must be assigned to a period c. 1000-1050 A.D.
The small figure of a female worshipper on the lower end of the left pillar deserves notice as a fine specimen of miniature figure and on account of the mode of representing the scarf or odhani covering the head and the back.
The inscription on the pedestal reads as follows:
(३) संवत् १३७१ वर्षे माहसुदि १४ सोमे श्रीमदूकेशवंशे वेसटगोत्रीय सा०सलषणपुत्र सा०आजडतनय सागोसल भा०गुणमतकुक्षिसंभवेन संघपति सा०आशाधरानुजेन साब्लूणसिंहाग्रजेन संघपतिसाधुदेसलेन पुत्र सा०सहजपाल सा०साहणपाल सा०सामंत सा०समरा सा०सांगणप्रमुखकुटुंबसमुदायोपेतेन निजकुलदेवीश्रीसच्चिकामूर्तिः कारिता ।
यावद् व्योम्नि चन्द्राऊ यावद् मेरुमहीधरः ।
तावत् श्रीसच्चिकामूर्तिः ॥
The inscription shows that this image of Saccikādevī was set up by Saṁghapati Sādu Desala, the elder brother of Lunasimha, and younger brother of Aśādhara. He was son of Ajada and grandson of Salaksana and belonged to Vesata-gotra of Ukeśa lineage. He, along with other members of the family and his sons Sahajapāla, Sāhanapăla, Samanta, and Sāngana, set up this image of the family deity Saccikädevi, in the year 1371 V. S. (= 1314 A.D.)
There is a shrine of Saccikādevi at Osia in Rajasthan. The Ukeśa lineage is named after this ancient town which was known as Ukeśa or Upakeśa-pura. The Oswāla baniās are named after this Osia and are supposed to have hailed from this town.
At Osia also, the Saccikādevī image represents the form of Mahişamardinī.
Fig. 4 represents statues of Minister Samarasimha and his wife Gugān. This is an important sculpture of the famous “Samará-säha" who renovated, in V. S. 1371, the various shrines at Satruñjaya. A detailed account of this minister, his lineage and his family is available in Nābhinandana-jinoddhāra-prabandha.
The minister stands with folded hands, while his wife carries a purse (money-bag) in her right hand and a cup or bowl containing sandal-wood and saffron-paste for worship is held in her left hand.
The dress and ornaments of both the figures deserve notice.
Desala, referred to in the inscription on fig. 3 above, is the father of this Samarasimha. The inscription on fig. 4 runs as follows:

Page #632

SOME INSCRIPTIONS AND IMAGES ON MOUNT SATRUNJAYA: 167
(४) संवत् १४९४ वर्षे बैशापमु० १० गुरौ संघपति- देशलसुतसमरा तत्पत्नीगुगां सा०सालिंग सा० सज्जन सिंहाभ्यां कारितं प्रतिष्ठितं भीककसूरिशिष्यैः भ०देवगुप्तसूरिभिः । शुभं भवतु ॥
Fig. 5 shows a part of a beautiful metal sculpture representing one figure of a Jina in the centre, and two smaller Jina-figures on two sides above the halo of the bigger Jina. A two-armed Kubera-like Yaksa sits on a lotus to the right of the main figure, while on the corresponding left end we find a two-armed Yakşi Ambika sitting in the lalita-posture. There is no inscription on this image, but on stylistic grounds it can be assigned to c. tenth century A.D. or a little earlier.
Unfortunately the present whereabouts of the bronze known, but the present writer had once seen it in one of the temples on Mt. Satruñjaya. A new photograph of the whole figure is thus not possible and only this photograph of a part of it, obtained from the Sheth Anandji Kalyanji's Pedhi, Ahmedabad, is reproduced here. It will however be seen that the bronze is a beautiful specimen of metal sculpture in Western India.
We have noted above four inscriptions from this site. A few more. inscriptions ranging from V. S. 1207 to c. 1405 A. D. are noted below.
Inscription no. 5 is on a metal image in Shrine No. 302 situated on the left side of the chief gate of the main temple of the Caumukha Tunk. The inscription reads as under:
(५) श्री सिद्धहेमकुमार सं० ४ वैशापव २ गुरौ भीमपल्लीसल्क (१गच्छ) व्यव०हरिश्चंद्रभार्यागुणदे विधेयोर्थ श्रीशांतिनाथबिंबं कारितं ॥
According to this inscription, this image of Sri Santinatha was installed for the spiritual benefit of Gupadevi, wife of merchant Hariścandra belonging to the Bhimapalli-gaccha. The image was consecrated on Thursday the 2nd day of the dark fortnight of the month. of Vaisakha in the year 4 of the Siddha-Hema-Kumara Samvat.
This is a very important inscription, first noticed by Muni Sri Punyavijaya and published by him in the Jaina Satya Prakása, Vol. VIII, No. 1 (Ahmedabad, 1943), pp. 259-261. The metal image must be very carefully preserved, being the only known inscriptional evidence of the Siddha-Hema-Kumara Era.
Three great personalities of the history of Gujarat are associated in the name of this Samvat (Era). One is Siddharaja Jayasimha, the second is Acarya Hemacandra and the third is king Kumarapala of Anahillapura-Patan. The era seems to have started with the death of

Page #633

168 SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
king Siddharāja Jayasimha and the accession of his successor Kumārapala in Vikrama Samvat 1199.
The name of Hemacandra, the great scholiast and monk whom both the above rulers highly respected, is also associated with this era. Hemacandra himself, in his Abhidhānacintamani (6.171) composed in V. S. 1207-8, mentions this era in the following way while explaining संवत् = वर्षः - यथा विक्रमसंवत् सिद्धहेमकुमार संवत् । "
Ef
The metal image should thus date from V. S. 1203. No other inscription referring to this era is yet known but one would not be surprised if some more inscriptions dated in this era are discovered. in future. It seems, however, that the era ceased to be in use, soon after the deaths of Hemacandra and Kumārapāla since no other inscriptions posterior in age to these personalities are known to have referred to it. On the contrary almost all such inscriptions refer to the Vikrama era, or in a few cases to the Saka era. Even in colophons of old manuscripts we do not find any dates in this era.
Inscription No. 6, from Shrine No. 280, reads as follows:
?
(६) सं० १२२८ ज्येष्ठमुदि १० शनो श्रीदेवनंदकीयगच्छे पहुदेवेन पितुः पाल [ १ स्य ] श्रेयसे प्रतिमा कारिता ।
The image was caused to be made by Pahudeva of the Devanandakiyagaccha, on Saturday, the tenth day of the bright half of the month of Jyestha, in V.S. 1228, for the spiritual merit of his father Pāla.
Inscription No. 7 is on a mutilated image stored in one of the underground chambers. The inscription reads as follows:
(७) संवत् १२७३ वर्षे कार्तिकशुदि १ गुरौ श्रीधंधुकके श्रीवायटीयगच्छे पं० आसचंद्र पदमयोः शिष्य पं० यशोवर्द्धनस्य मूर्तिः कारापिता भ्रातृपुत्र पं०पद्मचंद्रेण । मंगलं महाश्रीः । चिरं नंदतु ॥
According to this inscription, this image of Pandita Yasovarddhana, disciple of Pandita Asacandra and Padama of Vayaṭiya gaccha and hailing from (belonging to) the town of Dhandhukaka, was set up by Padmacandra, the (spiritual) son of his brother (i.e. the disciple of his monk brother), on Thursday, the first day of the bright fortnight of the month of Kartika in V. S. 1273.
7 Devanandakiya-gaccha is mentioned in the colophon of the palmleaf manuscript (V. S. 1194) of Pramāṇāntarbhāva, at Jesalmere. The colophon also says that Devanandagaccha is a sub-gaccha of Hārījya-gaccha, cf., Jaina-Pustaka-Prasasti-Samgraha, p. 104.

Page #634

Fig. 1. Image of Pundarikasvami, Satruñjaya (d.V.S. 1064)

RAM NEOME
16

Clado aruan (romasa mathman
Fig. 2. Sculpture of Śreşthi Nārāyaṇa, Satruñjaya (d. V. S. 1131)
(See p. 162)

Page #635

Fig. 3. Image of Mahişamarddini, Satrunjaya
(dated V. S. 1371)
Fig. 4. Sculpture representing Minister Samarasimha and his wife (d. V. S. 1414)

Page #636

Fig. 5. Jaina Metal Sculpture, Satrunjaya

Page #637

Page #638

SOME INSCRIPTIONS AND IMAGES ON MOUNT SATRUNJAYA : 169
Inscription No. 8 is from a mutilated statue of a Jaina householder (śrăvaka) in standing posture, found from an underground chamber. It reads as follows:
() # 8783 at 113 ICHTÀ FÉO ... ... ...ga HË THARU afa: सुतजगपालेन कारिता ॥
According to this inscription, this statue of Minister Prabhāsa, son of.........., was set up by his son Jagapāla of the village of Padra, on the seventh day of the bright fortnight of the month of Phälguna in V. S. 1313.
Inscription No. 9 is obtained on the image of a monk in Shrine No. 701 (Old No. 626). This was read as follows:
(९) सं० १३४२ माघशुदि ८ शुक्रे श्रीनागेंद्रगच्छे पूज्यश्रीगुणसेनसूरीणां मूर्तिः पं०रामचंद्रेण स्वगुरुश्रेयसे इयं मूर्तिः कारिता प्रतिष्ठिता श्रीजिण(न)भद्रसूरिभिः। चंद्राकै यावत् नंदतां ॥
According to the inscription, this image of venerable Sri Gunasenasūrī of Nāgendragaccha was caused to be made by Pt. Ramacandra for the spiritual merit of his preceptor, on Friday, the eighth of the bright half of the month of Māgha in V. S. 1342, and installed by Sri Jinabhadrasuri.
Inscription No. 10 is from a mutilated Jina-image in an underground chamber and was read as under:
(80) #8804 at Arutele so at sitatea maraietarai...... .[ A ] मालदेवसुत महं०सांगणेन स्वमातृबायीहीरनश्रेयसे श्रीअजितनाथबिंबं कारितं ॥
According to it, this image of Ajitanātha was set up by minister Sāngana, son of minister Māladeva, resident of Posināņā for the spiritual welfare of his mother Bayi Hirana, on Monday, the tenth of the dark half of Mārgga in V. S. 1405.

Page #639

The Kuvalayamālā and Modern Scholarship
A. N. UPADHYE
THE Kuvalayamālā of Uddyotanasūri (A.D. 779) is an important
Prākrit Campü, having a distinctive position in Indian literature. The Prākrit text is critically edited by me and lately published in the Singhi Jaina Series, No. 45, Bharatiya Vidya Bhavana, Bombay 1959. It is necessary and interesting to review the studies of modern scholars in connection with the Kuvalaya mālā mainly with reference to some of its significant passages. The attention of modern scholars was attracted towards this work only after the Ms. P (No. 154 of 1881-82) was secured for the Collection of Mss. of the Government of Bombay, then belonging to the Deccan College, Poona, and now deposited in the Bhandarkar Oriental Research Institute, Poona. (H. D. VELANKAR : Jinaratnakosa, Poona 1944, p. 94, gives reference to KIELHORN III, A List of the third Collection of 1881-1882. Dr. P. K. GODE kindly' informed me that the entry regarding Ms. No. 154 of 1881–82 stands thus, p. 207 : “[Name] Kuvalayamälä (in Präkrit) [Author] Uddyotanasūri, Leaves 133, ślokas 10,000, No. 154 of 1881-82.")
In the Jaina Granthävali (published by Śrī Jaina Svetämbara Conference, Bombay 1909, p. 222) there are references to the Prākrit Kuvalayamála of Uddyotanasüri and the Sanskrit Kuvalayamåla of Ratnaprabha, the sources of the information being the BỊhattippaņikā and the Deccan College Lists. The Ms. of the former in the Deccan

Page #640

THE KUVALAYAMĀLĀ AND MODERN SCHOLARSHIP: 171
College (Kantivijayaji ?) and of the latter in Cambay and Ahmedabad. are mentioned. The attribution of the authorship of Kuvalayamālā to Indrasuri is based on a wrong reading in an extract given by P. PETERSON from the Sântinäthacarita of Devacandra. (A Fifth Report of operation in search of Sanskrit Mss. in the Bombay Circle, Bombay 1896, p. 73.)
The Kuvalayamälä-katha, a stylistic Sanskrit digest of the Prakrit work of Uddyotana by Ratnaprabhasūri (e. middle of the 13th century A.D.) was edited by Muni CHATURAVIJAYA from three Mss. and was published in 1916 (Sri-Jaina Atmananda Sabha, Bhavanagar 1916. A revised edition of this work is lately published along with the Prakrit text referred to above, and also separately issued, Bombay 1961). The prastāvanā (in Sanskrit) of this volume introduces most exhaustively, for the first time, the earlier Prakrit work of Uddyotana quoting its significant extracts from the Poona Ms. which correspond to the following passages in my edition: p. 282, 1. 6 to the end of paragraph 432 (omitting a few verses vaṁdāmi savva-siddhe to [pani] vayāmi); p. 173, I. 31 to p. 174 l. 6; p. 1, 1. 2 to 1. 8; and p. 3, 1. 14 to p. 4, 1. 14. A bare outline of the story is indicated; and significantly enough it is stated that Haribhadra, who is styled as bhava-viraha is earlier than Uddyotana. and not at all a contemporary of Siddharsi, the author of the Upamitibhava-prapafied kathd. The extracts given in this Introduction attracted the attention of various scholars who used some of these references in their studies.
It was in 1916 that the Kavyamīmāmsā of Rajasekhara ed. by C. D. DALAL and R. A. SHASTRY was published (Gaekwad's Oriental Series, No. 1, Baroda 1916; p. 124 of the Re-issue, Baroda 1924; pp. 204-5, 3rd ed., Baroda 1934); and in its Notes were given extracts from the Kuvalayamála based on the Ms. P and corresponding to our text, p. 3, 1. 18 to p. 4, 1. 2, which attracted the attention of some other scholars towards the Kuvalayamālā (N. PREMI: Padmacaritam, Bombay 1928, Intro. p. 2; A. N. UPADHYE: Annals of the B.O.R.I., XVI, i-ii, p. 62; also the Varangacarita, Bombay 1938, Intro. pp. 9-10).
MUNIRAJ SHRI JINAVIJAYA read a paper (in Sanskrit) at the First [All-India] Oriental Conference (Poona 1919) on The Date of Haribhadrasŭri'. (Separately issued, pp. 1-23, in the Jaina Sahitya Samsodhaka Granthamälä, Poona.) It is an exhaustive paper which scrutinises the views of earlier scholars, lists the works attributed to Haribhadra, enumerates the traditional sources for his biography, and takes up for discussion the traditional date, A.D. 529, assigned to him, Siddharsi's (A.D. 906) reference to him as me dharma-prabodhakaro

Page #641

172: SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
guruh and consequent conclusion of H. JACOBI that Haribhadra was a senior contemporary and guru of Siddharşi. JINAVIJAYA shows that Gargarși was the guru of Siddharşi and correctly interprets the latter's reference to Haribhadra. It is in this context that he quotes the Kuvalayamālā (p. 4, 1. 2) and reaches the conclusion that Haribhadra, the author of the Samarādityakathā, could not be later than A. D. 778. Then he studies the various references from Haribhadra's works, quotes an extract from the Kuvalayamālā (corresponding to p. 282, 1. 6 to 1. 20) from the Ms. P, and assigns Haribhadra to A.D. 700-770. In the appendix the chronological relation of Haribhadra with śāntarakṣita, Dharmottara, Mallavādi and Samkara are indicated.
The Brhattippanikā is an old list of Jaina works prepared in Samvat 1440, i.e., A.D. 1383, by some Jaina monk acquainted with the Mss.-collections at Pattan, Cambay and Broach etc. (but not Jaisalmer). It was used by the compilers of the Jaina Granthāvali, noted above. It is published (based on the Mss., three to four hundred years old, belonging to the Collection of Sri Kāntivijayaji Jaina Jñānamandira, Baroda) by Muni JINAVIJAYA (Jaina Sāhitya Samsodhaka I, 2, Poona 1920, Supplement pp. 1-16; see also Ibidem I, 4, pp. 157-58). Therein the references to the Kuvalayam ālā (p. 10) stand thus:
R20. STATO IT. T [# (?)] <34 ao sentaa aa 3000|| ३२१. कुवलयमाला सं० रत्नप्रभसूरीया ३८९४ ।
A Catalogue of Manuscripts in the Jaina Bhandars at Jaisalmer, compiled by C.D. DALAL and edited with Introduction, Indexes and Notes on unpublished works and their authors by L. B. GANDHI was published in 1923 (G.O.S., No. XXI, Central Library, Baroda 1923). It presents the entry of the Ms. of the Kuvalayamālā in this manner (p. 27) :
PPS. STA of haat (391701) . 254 leaves. 23x21. Col. :
इति कुवलयमाला नाम संकीर्ण कथा. संवत् ११३९ दातु (आसु) वदि १ रविदिने
लिखितमिदं पुस्तकम्। In this Sanskrit Introduction and its notes (pp. 42-43) Pt. GANDHI gives some bits of information about this work (possibly based on the extracts from the Poona Ms. quoted by the editor in the Introduction to the edition of its Sanskrit digest by Ratnaprabha published from Bhavanagar and noted above), especially quoting references to Uddyotana by Ratnaprabha and Devacandra. (PETERSON in his Fifth Report, already noted above, gave an extract from the Säntināthacarita of Devacandra (A.D. 1103). He read the name of the author as Dakkhinnaindasuri. Pt. GANDHI reads indha for imda. Prabhācandra (A.D. 1277) reads the name Dākṣiṇyacandra. That only shows how the original reading Dakkhiņņaimdha was not correctly understood.)

Page #642

THE KUVALAYAMALÁ AND MODERN SCHOLARSHIP: 173
H. JACOBI completed his edition of Haribhadra's Samaräiccakahā, Vol. I, Text and Introduction, in 1926 (Bibliotheca Indica, Work No. 169, Calcutta 1926); and in his Introduction (pp. ii & iii), while reviewing the earlier discussion and accepting the revised date of Haribhadra (c. A. D. 750) as proposed by Muni JINAVIJAYA in his paper presented to the First Oriental Conference, Poona (1919), he discusses the exact date of the completion of the Kuvalayamâlâ as specified by its author, ascertaining it as 21st March, 779 A. D.
There is an exhaustive essay in Gujarati on the Kuvalayamala by JINAVIJAYA (See Jaina Sahitya Samsodhaka III, 2, pp. 169-94, Poonal Sam. 1983, i.e., A.D. 1927; also Vasantarajata Smärakagrantha, Ahmedabad 1927; its English summary by A. S. GOPANI in Bharatiya Vidya II, 1, Bombay 1940). Giving an outline of the Jaina narrative literature with pointed reference to certain works of which the Taramgaval of Pädalipta and Samaraiccakahd of Haribhadra are introduced in details. The controversy about the date of Haribhadra and the latest conclusion are reviewed. Then follows an account of the Kuvalayamālā based on the study of relevant sections from the Mss. from Jaisalmer (of which a set of Photographs was in the possession of Muni JINAVIJAYA and another set is in the Oriental Institute, Baroda) and Poona, especially the Prasasti portion (§ 430 with variants of P noted in the foot-notes) which is translated into Gujarati with valuable explanatory comments. on some of its references to Toramāņa, Pavvaiya, Jäbälipura, Gupta etc.. (A. M. GHATGE: Narrative Literature in Jaina Mähäräştri, Annals of the B.O.R.I., XVI, i-ii, p. 34; N. C. MEHTA: Jaina Record on Toramana, J. of. the Bihar & O. R. S. XIX, 1928, and Toramāņa visayaka Jaina ullekha, Jaina Siddhanta Bhaskara, XX, 2, pp. 1-6, Arrah 1953).
Pt. L. B. GANDHI edited three Apabhramsa works of Jinadattasûri, a senior contemporary of Hemacandra, in the G. O. S. (Apabhramsa Kavyatrayi, G. O. S., XXXVII, Baroda 1927). As an appendage to his Introduction (in Sanskrit), he has added a well-documented essay (in Sanskrit) on the Apabhramsa language. He explains incidentally the background of Präkrit, its relation with Sanskrit and the nature of Ardhamägadhi. In the context of the discussion about Desibhāṣäs, he has introduced in details the Prakrit Kuvalayamälä and has quoted a number of passages from it from the Jaisalmer Ms. (giving reference to its palmleaves) and they correspond to our text, in the order they are. quoted, as below: [p. 89, f. n.]: p. 282, l. 19 to p. 283 1. 6; [p. 90, f. n.]: p. 282, ll. 4 to 18; [pp. 91-94] p. 152, 1. 21 to p. 153, l. 12; [p. 91, f. n.]: p. 4, ll. 11-14; p. 281, ll. 22-25; p. 281, 1. 26 to p. 282, 1. 3; [pp. 97-98] :

Page #643

174 SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
p. 71, l. 1-8; [pp. 104-7]: p. 151, l. 18 to p. 152, 1. 17; [pp. 108-9]; p. 55, II. 10-21; [p. 109]: p. 63, l. 18-25; [p. 110]: p. 47, 1. 6; [p. Ibid.] 59, 1. 5. He has added his Sanskrit cháya and minor comments here and there. It is he who published, beside the prasasti verses (already published by Muni CHATURAVIJAYA and Muni JINAVIJAYA) a number of extracts from the Jaisalmer Ms. of the Kuvalayamälä. Some of these passages are really important, and as such they have attracted the attention of some scholars.
The Paisacl dialect has been of great interest for scholars. (A. N. UPADHYE: Paiśācī Language and Literature, Annals of the B. O. R. I., XXI, i-ii, pp. 1-37); and A. MASTER who wrote a paper The Mysterious Paiśáci' (Journal of the R. A. S., 1943, pp. 217 1.) was obviously attracted by the Paisäel passages in the Kuvalayamála a detailed acquaintance with which he came to have from Pt. GANDHI's Introduction noted above. In his paper An Unpublished Fragment of Paisaci' (Bulletin of the S. O. A. S., XII, 3-4, London 1948) he gives not only a critical text (based on the two available Mss. J and P) of the Paisaci passage (along with the photo-prints of the relevant leaves of J) corresponding to our text, p. 71, l. 7-26, but also presents tentative translation accompanied by grammatical and other notes. He contributed his studies on the Kuvalayamälä in two more papers Gleanings from the Kuvalayamälä Kaha, Nos. I and II' (Bulletin of the S. O. A. S., XIII, 2 and XIII, 4, London 1950). In the first he has presented his critical observations on these fragments (corresponding to the printed. text, p. 63, ll. 16-26; p. 47, l. 6; p. 59, l. 5) and specimens of Desibhāṣās. His linguistic notes are interesting. In the second he has critically studied (adding grammatical notes) the specimens of prose Apabhramsa and contemporary Middle Indian mixed with Sanskrit, especially the passages corresponding to the printed text, p. 55, l. 10-21; p. 151, l. 18 to p. 152, l. 17. This is prefaced with a few general remarks on the author etc. and concluded with an excursus on the Jaina Kathā.
Lately, F. B. J. KUIPER, Leiden, in his paper, The Paisaci Fragment of the Kuvalayamālā' (Indo-Iranian Journal, I, 3, pp. 229-40, The Hague 1957), has edited and published at Mr. MASTER'S instance the Paisaci passage from the Kuvalayamälä (corresponding to the to the printed text, p. 71. ll. 10-26). It is prefaced with a thorough grammatical analysis of the dialect and followed by English translation and notes, both explanatory and textual, which are very helpful to understand certain knotty points in the text. He has given a blockprint of the page from the Ms. P. containing that passage.

Page #644

Jainism In Jayantabhatta's Agamadambara
ANANTALAL THAKUR
THE Āgamaļambara is a four-act play written in Sanskrit and Prākrit
in a number of dialects. Its author is the famous Nyāya thinker Jayantabhatta who flourished in the ninth century A.D. and composed his magnum opus, the Nyāyamañjari, residing in a prison cell as he himself states in the following verse :
राज्ञा तु गहरेऽस्मिन्नशब्दके बन्धने विनिहितोऽहम् ।
ग्रन्थरचनाकुतुकादिह हि वासरा गमिताः॥
The Nyāyamañjarī deals with different schools of philosophy, in their theoretical aspects-logical, ontological and epistemological, including also ethical. The Āgamaļambara is his next work which deals with the practical religious life of various sects in vogue during his time. King Sankaravarman (885-902 A.D.) of Kashmir was his patron. The king took cognizance of the degeneration of some of the religious sects and took steps to chastise them. Bhatta Jayanta was of much help to him in this. Sankaravarman's royal epithet as Varnāśramadharmamaryādācārya is symptomatic of the fact that he re-established the Vedic tradition after purging the unorthodox-heretical elements that corrupted the life of the people of Kashmir. It will be interesting to note that according to the wise counsel of Bhatta Jayanta the king accepted the validity of all the Agamas including those of the Jainas. The royal proclamation in the Agamadambara attests this:

Page #645

176 : SHŘI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
येऽत्रानादिजगत्प्रवाहपतिता नानागमाः साधव
स्ते तिष्ठन्तु यथास्थिताः स्वसमयाविष्टाश्चरन्तः क्रियाः। ये तु प्रस्तुतधर्मविप्लवकृतः पापास्तपोऽपायिन
FaII fa qayfa ai grifaa Eigfa: III. 1. In the Agamadambara the author depicts some of the salient features of the religious practices of the Buddhists, Jainas, śaivas, Cárvākas and Sättvata-Vaisnavas. Of course, his delineations are not always correct and sometimes also a bit distorted. But, on the whole, they are realistic and give a concrete picture of the religious life of Kashmir of his time. The overall attitude of the author appears to be reformative and he takes a world view when he asserts a common thread of truth running through the conflicting views in the following verse:
एकः शिवः पशुपतिः कपिलोऽथ विष्णुः __ संकर्षणो जिनमुनिः सुगतो मनुर्वा । संज्ञाः परं पृथगिमास्तनवोऽपि काम
Har a qualche afta H: 11 IV. 57. Jayanta harps on the same view when he says नानाविधैरागममार्गभेदै
रादिश्यमाना बहवोऽभ्युपायाः। एकत्र ते श्रेयसि संपतन्ति
forat garat Ta slad : 11 IV. 54. The above strengthens the belief that Sankaravarman's royal policy of accepting all the ancient Agamas as valid was highly influenced by this liberal attitude of the philosopher-politician of his court.
Our main interest in this paper is to present Jayanta's view on the life of the Jaina monks, nuns and Srāvakas of his time. In the praveśaka of the second act of the drama we find that a Mīmāmsaka named Sankarşaņa (who was later on appointed superintendent of religious affairs of the state) has deputed an urchin to report about the presence of the Jaina Ācārya, Jinarakṣita by name, who was in all probability a historical figure contemporary to our author. The boy goes to the Jaina monastery and finds a state of affairs which is not elevating. He actively associates himself with the affairs, makes fun with the Jaina ascetic, nervous due to his moral weakness, and is offered some bribe before he departs.
Sankarşaņa now comes to Jinarakṣita who was surrounded by his disciples under a pipal tree. The Acārya was explaining the necessity

Page #646

JAINISM IN JAYANTABHATTA'S AGAMADAMBARA : 177
of the study of the Jaina scripture and mortification of the flesh by the observance of austerities and vows (tapas and niyamas). Sankarşaņa began the conversation by paying high tributes to the Jaina ideal of asceticism :
न हिंसा नासत्यं न गृहवनवासव्यसनिता
न सक्तियापारे वचिदपि भवानन्तरफले। तपश्चेदं तीव्र व्रतनियमसंबाधमनघं
gaan #1=41 affig gertato II II. 7. On his enquiry, the Ācārya introduces the topic of anekānta as the most popular subject of discussion and quotes the verse :
एको भावः सर्वभावस्वभावः
सर्वे भावा एकभावस्वभावाः। एको भावस्तत्त्वतो येन दृष्टः
Hima Tet: 11 II. 8. which has its root in the sūtra go 319 Haarig of the Acárānga, the first book of the Jaina canon. This is criticized by Sankarşaņa in a superfluous manner. The Acārya does not want to prolong the disputation and goes away under the pretext of attending his monastic duties.
The hermitage and its peaceful surroundings attract the Mimāṁsaka.
Then enters an ascetic clad in red robe and uttering eulogy of the Agamas propounded by the Jainas, which are described as terse and excellent in sense as opposed to the Vedānta and the Vedas which are elaborate, confused and difficult to understand.
वेयंता दुत्तरंता तइकहियकहा वित्थरा संकुलस्था ___ अय्येहि तत्थ चिंतीयदि गहणगदी अत्थि नत्थीति अप्पा । दूरे तिखंतु ते मे परिहरिदुमिदं घोरसंसारदुक्खं
faari forihei fargforfora FTTH 3718TTET II II. 15. On being questioned the ascetic says that he has come to attend a feast arranged in the hermitage of Jinarakṣita by a liberal Jaina Śrāvaka. The ascetic enumerates the menu of the feast which included सत्तण रासीओ (heaps of barley powder), तेल्लघडिया (jars full of oils), कंजिय कुम्भीओ (sour gruel in pitchers), गूडकूळ्या (heaps of molasses) and तेल्लपक्काण Helt neapr (piles of food prepared in oil), all of these are acceptable to Jaina monks. Sankarşaņa enquires why there is absence of milk-products like curd and ghee? The reply comes that anything connected with a living organism is prohibited to a Jaina ascetic. He GJ.V. 12

Page #647

178 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
further points to his own sandals made of dry leaves. The ascetic makes hurry in order to attend the feast. Sankarşaņa follows a few steps to have a glimpse at the big assembly. The ascetic gives a confused reply to the query about their accepting the authority of the Buddha--ofrari 34 UNC PUTTE I ff a huge und Eife I. He then points to different sects of the Jaina monks assembled there in thousands. The sects are enumerated and their distinguishing characteristics are mentioned as follows:
अहो भद्दा आरहदा। भाविअप्पा (?) आरहदा । के वि दियंवरा, के वि रुक्खविदलमेत्तवसणा, के वि रत्तवासा के वि सेयवडा। पेक्ख दाव इदो इमे निद्दयलुंचणपसंगलक्खिजंतलोममूलविअलंतपविरलतणुअसोणिअकणा दियंबरा। इदो खु इमे बत्तुलवसूरचच्चिजन्तकोमलवकलंचला चीरवसणा। इदो खु इमे तक्खखपक्ककंदूउद्धरिअसरावसरिसवण्णवसणा अ वम्हभारिणो
COLETT I......
Well-behaved indeed are the Jaina monks! They have cultured their mind indeed! Some of them are sky-clad, some are clad in dry leaves only, some again are clothed in red robes. Look at these sky-clad monks with bodies marked with drops of blood owing to cruel tearing off of hairs from the body. Look again at others clad in dry but soft leaves coloured with round vasūra. Here are again ascetics who are clad in red robes resembling the blazing earthen disk just taken out of the kiln.
This description of the practices and doctrines of the Jainas in Kashmir as found in a pre-Kalhaņa text is important from various points of view. There appears to be a confusion between the Jaina and the Buddhist practices. It is only the Buddhists who are allowed to partake of the food prepared for them. We do not find any reference from other sources to Jaina monks joining a feast. Jayanta himself refers to the Jaina monks as Bhikṣabhujah-those that live on alms. The references to the anekānta doctrine, tapas and niyamas and also Digambara and svetămbara sects are correct though the details are not always verifiable. Jainism does not seem to be a flourishing religion in Kashmir in the days of Jayantabhatta though thousands of Jaina ascetics are stated assembled in the Aśrama. Rather the picture drawn in the Agamadambara points to the fact that it has degenerated and lost much of its moral strength in the then Kashmir. Jayanta pays respects to the Jaina ideals and individuals like Ācārya Jinara kşita. But the other side of the picture represented by the incident of the Kşapaņaka and the Ksapaņikā points to a serious weakness in the society. The Buddhist receives more attention of the author. But Jainism commands more respect.

Page #648

Genuineness of Uttarādhyayanasūtra IX. 34-36
J. P. THAKER
W HILE teaching Präkrit texts to his post-graduate students, the
present writer is confronted with several problems of textual criticism. One of these is discussed in the following lines :
The ninth chapter of the Uttarādhyayanasütra presents a nice dialogue between king Nami of Mithila and Indra, disguised as a Brāhmaṇa, who tries to dissuade the king from renouncing householdership for monk-hood, a parallel to which dialogue can be found in the well-known story of Janaka Videhin of the Mahabharata as also in the Buddhist Jätaka No. 539 named Mahajanaka.
Verse 32 of this chapter contains Indra's advice to the king not to leave for monkhood unless he subdues, as a true Kșatriya, all those kings who do not bow down to him :
"जे केइ पत्थिवा तुझं नानमन्ति नराहिवा।
वसे ते ठावइत्ताणं तओ गच्छसि खत्तिया ॥" Verses 34-36 form Nami's reply to this test:
"जो सहस्से सहस्साणं संगामे दुजए जिणे। एगं जिणेज अप्पाणं एस से परमो जओ॥ ३४ ॥ अप्पाणमेव जुज्झा हि किं ते जुज्ञण बज्झओ। अप्पाणमेवमप्याणं जइत्ता सुहमेहए ॥ ३५॥
pi.
1 v.1. ha acqui & u 2 v.l. fafore

Page #649

180 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
पंचिंदियाणि कोहं माणं मायं तहेव लोहं च।
दुजयं चेव अप्पाणं सव्वं अप्पे जिए जियं ॥ ३६॥"
Some scholars seem to have been confused in the intricacy of the sense of these verses and especially 36ab is believed to have confounded the matter all the more by its presenting a sudden change in metre and certain nouns ending in with no verb or participle for completing the sense.
Jacobi remarks on verse 36 : “ The first line of this verse is in the Āryā metre, the second in Anuştubh; the whole will not construe, but the meaning is clear. There are numerous instances in which the metre changes in the same stanza from Āryā to Anuştubh, and vice versa, so frequent they are that we are forced to admit the fact that the authors of these metrical texts did not shrink from taking such liberties."
CHARPENTIER refers the reader to these remarks of JACOBI 'concerning the metre' and adds: “but the sense of the whole verse is not clear, and the construction is extremely confused.”
The commentators-even Sāntisūri (11th century) and Nemicandra (1073 A.D.)-interpret '87c9|oj '--B716HI-in verse 36 as 17:, the mind, They, too, appear to have been confused by the ending in of all the nouns occurring in the first three quarters and try to solve the difficulty by arguing that "
H
a lagafacer:", i. e., the employment of neuter in the case of all these nouns of masculine gender is due to the licence enjoyed by the ancient authors !
Prof. L. ALSDORF has contributed very nice articles on the Uttarādhyayanasūtra, in one of which, entitled “Namipavvajjā : Contributions to the study of a Jaina Canonical Legend ", published in the Indological Studies in Honour of w. Norman Brown (American Oriental Society, New Haven, 1962), he has made a praiseworthy effort to solve this intricacy. He starts with these remarks:
“This (i.e. JACOBI'S remark) is certainly wrong. The Āryā metre alone would suffice to prove that the line in question is an interpolation; but its contents, too, make this quite certain : the king's answer is solely concerned with the fight against the atman; krodha māna māyā lobha are totally out of place here. The clumsy interpolation might alone account for the impossibility to construct the stanza, of which CHARPENTIER also complains; but there is probably more behind it."

Page #650

GENUINENESS OF UTTARADHYAYANASŪTRA IX.34-36 : 181
Regarding 35cd he says: “Though constructible and intelligible, it is hardly genuine; why should it be stressed (eva!) that the monk must fight his átman with his ātman? What, after all, does this really mean?"
By changing the order of the quarters of the Anuştubh lines of verses 35 and 36 the learned professor sets up the following coherent stanza which he believes to be the only original one in place of the two verses :
अप्पाणमेव जुज्झाहि! सव्वं अप्पे जिए जियं ।
दुजयं चेव अप्पाणं जइसा सुहमेहए। Then, he says, if a scribe had this text before him, began copying it, and after 37-91779 inadvertently got into the next line, the result would be:
___अप्पाणमेव अप्पाणं जइत्ता सुहमेहए, which the next copyist would ingeniously correct to:
अप्पणामेवमप्पाणं जइत्ता सुहमेहए. He further supposes that a copyist compared this contaminated text with a correct manuscript and remembering the verse
इमेण चेव जुज्झाहि किं ते जुज्झेण बज्झओ occurring in the Acārängasūtra, he contaminated this with
अप्पाणमेव जुज्झाहि सव्वं अप्पे जिए जियं to अप्पाणमेव जुज्झाहि किं ते जुज्झेण बज्झओ, i.e., our 35ab. This left him, as the argument advances, with the two quarters सव्वं अप्पे जिए जियं and दुजयं चेव अप्पा] of the correct manuscript, which he, fairly stupidly, combined into an inconstructible line and placed at the end. The result was three lines, and to make up for the apparent deficiency of a fourth, a none too intelligent reader hit upon the insertion of the Arya line.
In short, according to Prof. ALSDORF verse 34 is the original answer taken by the poet from the great stock of contemporary gnomic poetry, while the second one is an amplifying apt quotation, possibly also going back to the original author of the samvāda but more likely a redactorial or even later addition.
This is indeed a highly intelligent conjecture having a touch of probability. It must be confessed, however, that it is not thoroughly convincing. In the first place, the sudden shift to the Ārya metre need

Page #651

182 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
not confuse us regarding the genuineness of the verses. JACOBI'S remark, which Prof. ALSDORF considers to be certainly wrong', does not appear to the present writer to be so condemnable. For we find in the ancient texts copious instances of flying over from one metre to another in one and the same verse. In fact, this was a usual practice of ancient authors with whom matter was always more important than the form. They never bothered for the metre which they waived or changed in order to express their ideas exactly as they struck them.
Their utterances, however, usually came out in an easily flowing "metrical or semi-metrical form. Morever, if a later reader wants to
insert a line to complete the verse, why should he coin an Arya line and not an Anustubh one, provided, of course, that he wishes to put a quotation there ? Because though Ary, developed at a later stage, Anuştubh is the easiest metre and a later inserter would be more conscious of metrical homogeneity than the original author.
Secondly, the expression 'the monk must fight his ātman with his atman' is confusive. Ātman is not at all to be regarded here as an entity separated from one's own self, or rather oneself. This fight against the Ātman can in reality be fought only by oneself; in such an internal fight one cannot expect any help from external allies! One has to vanquish oneself by oneself. One remains all alone in this struggle against one's own self, or rather oneself! This is not at all a new thing for an Indian, whose civilization is nourished by this same teaching through all the traditions of this hoary land of various philosophical trends.
Under the circumstances how can it be argued that "krodha māna māyā lobha are totally out of place in an answer solely concerned with the fight against the ātman ?” In fact victory over one's Ātman means self-restraint which naturally includes subduing of or full control over the feelings of krodha etc.
Further, the line 24ha capoi 55 TIL HES' (35cd) can yield, without hampering in the slightest degree its natural course, another sense : It can be rendered as 'आत्मानम् एव आत्मानम् जित्वा सुखम् एघते''One can secure (highest) bliss by conquering oneself and oneself alone.' Almost all commentators have explained one 375970' as
adtune factar!, but Mahopadhyāya Bhävavijayagañin's commentary [Atmānanda Grantharatnamālā No. 32; Atmānanda Sabhā, Bhāvanagar, 1918, Vol. I, leaf 225] mentions only one 379TUT' :
“pai 7 BTCOITÀI RA CHÁ FET 'fe fstral......"

Page #652

GENUINENESS OF UTTARÁDHYAYANASŪTRA IX.34-36 : 183
This may be regarded to imply that the commentator is not inclined to take one ' 2709101' as a case of Accusative used for Instrumental, as others have done. To him, therefore, the repetition of
cari' is just for stressing upon the victory over oneself. This interpretation does not suffer from even the slightest tinge of improbability. On the contrary, it avoids the confusion created by the statement "by conquering the self by the self."
In his attempt to find out the probable manner in which the text might have taken its present corrupt (?) form the learned professor. has resorted to the similarity between the verses of the Uttarādhyayanasūtra and the Ācārängasūtra. The present writer, however, strongly feels that since such repetitions of both thought as well as expression are frequently met with in the ancient texts of Indian traditions, all such cases need not be deemed as mere scribal mischiefs.
In his humble opinion the Āryā line can easily be joined with the preceding and the succeeding Anuştubh ones in a quite congenial way. Though the nouns ending in occurring therein are taken by the commentators to be in the Nominative case, the present writer thinks that there is no necessity of making an altogether separate sentence thereby. It is better to take them all to be in the Accusative case itself. The whole answer comprising three verses becomes thereby quite clear and coherent in sense all throughout. It may be translated as under:
“If he who vanquishes a million (warriors) in a fight very difficult to win should conquer himself alone, this is his supreme victory. Struggle against your own self; of what avail would be your external fighting (i. e., fighting against the external foes referred to in Indra's speech in verse 32) ? A man can attain bliss by himself conquering himself [or, by winning over himself and himself alone (i.e., by subduing) the five senses, wrath, pride, delusion as well as avarice-his self which is indeed so difficult to conquer; if the self is conquered, everything is conquered."
This way of interpretation is quite natural and suitable to the spirit of Indian traditions. What is meant here is this : Indra has asked Nami to conquer the kings before leaving for monk-hood. Nami replies that for one who has understood the real state of things fighting against the external foes will mean mere waste of energy and time. For there will result no peace out of these fights trimming with nothing else but violence. In order to attain real bliss one should struggle against

Page #653

184 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
the internal foes such as the senses, wrath, pride, delusion and avarice. Victory over one's own self-full control over oneself-is possible only by this process. Thus it is extremely difficult to conquer one's own self. This internal victory is the greatest victory that one can achieve, far greater than vanquishing a million warriors on the field of battle. In a nutshell, once the self is controlled, everything else comes under your sway, of its own accord.
In this way, this reply of Nami is an excellent piece of teaching, the very essence of all teachings of the ancient traditions of India imbibed through ages. It should be noticed that this is spoken by king Nami, the counterpart of the celebrated Janaka, on the eve of retirement from worldly life. Naturally, therefore, in reply to Indra's test regarding victory over others, he stresses upon the ideal of a monk, viz., complete self-control, which is the most difficult to secure. In the first verse Nami points out that he has left off all worldly fights and has decided to be fully self-controlled. In the second one he stresses upon the futility of worldly victories and pronounces his decision to turn to the internal world for further victory, which is the only way to real peace and bliss. In the last verse he elucidates what actually he has to do for complete success in this greatest enterprise and proclaims again, in other words, what he did at the outset of his reply.
Thus these three verses appear to the present writer to form a homogeneous unit, quite constructible and intelligible, imbibing one and the same ideal.
De
1
OSAD
S
LIBRARY
totis

Page #654

Sanskrit Naka-s: Gothic Nehw-s
VITTORE PISANI
IN his important review of Heinrich Lüder's Varuna (Zeitschrift der
Deutschen Morgenländischen Gesellschaft' 101, 1951, p. 407 ff.) Paul Thieme defines the names of the parts of the sky in Ṛgveda (p. 412) récana-m means, according to him, the unvisible part, naka-s the part that is visible as the firmament; only later on this word ends by indicating the sky in general. In a foot-note (4) Thieme suggests that nå'ka- may be formed, like úpaka- and ápáka-, from a no which exists no more in Sanskrit but is preserved in Slav na 'on' (from *no, as shown by its Lithuanian correspondence nuo). His further comparison with Greek nôton' back' is surely wrong; but the idea that na'ka- may be formed like úpaka- ápäka- (cp. further úрāñe-, áрāñe- etc.; s. also my paper Latino provincia, etc., Rendiconti dell' Istituto Lombardo di Scienze e Lettere' LXXIV, 1940, p. 148 ff.) is doubtless an illuminating Manfred Mayrhofer, A Concise Etymological Sanskrit Dictionary II, 1963, p. 149 mentions further etymologies that deserve no attention.

Now, if Thieme's etymology is right, then we must consider. na'ka as originally an adjective: na'ka-, like úpaka-approximate', ápaka-distant', may have indicated, to judge from Slav na and according to the significance of na'ka- 'firmament' as opposed to rócana-, what is situated on something or near to something. And one cannot avoid to compare it with Gothic nehw-s (German nahe, old English néah, Engl. nigh), of which Sigmund, Felst, Vergleichendes Wörterbuch der Gotischen Sprache, 3d ed. 1939, p. 373 rightly says that all extant

Page #655

186 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
comparisons are not reliable. Formally Skt. nå'ka- and Goth. nehwacorrespond exactly to each other, as descendants from an Indo-European * nēkwo-. It is possible that a formation of no or better of I.-E. *nē, ne in apophony with it, is contained also in Sanskrit nédīyān nédisthas, Avestan nazdyo adv. nazdišta- (on which s. Mayrhofer, op. cit. p. 179), further in Oscan-Umbrian nessimo-, Old Irish nessam (cp. my Lingue dell' Italia antica, 2d ed. 1964, p. 138), etc.
We might now ask : has this Indo-European adjective *nēkwoacquired his meaning 'firmament, sky' at first in Rgveda? Or is it possible that this meaning did arise already in some Indo-European dialects? It is impossible to answer unhesitatingly this question; anyhow I would like to remember that Tokharian has a word, A ñkät, Bñakte which means 'god' and could be a derivation by suffix -to-from *nekwo- : the palatalisation to be seen in ñ indicates that after the original n there was originally a front vowel, ē or e. In this case, ñkät/ ñakte would have meant originally celestial, inhabitant of the firmament', as a cast of *deiwo- (Sanskrit devá-s, Latin dīvus deus, Lithuanian dievas, etc.), which is a derivation of dyew- (Sanskrit dyáus Greek Zeús, Latin diēs etc.) 'sky, heaven'.
CIENCIC
POLITICAL
Ubook

Page #656

The Non-inflected Genitive In Apabhramsa
S. N. GHOSAL
HEMACANDRA in his Prakrit grammar (IV. 395) has prescribed the
occasional loss of inflection in the genitive and expressed his approval for the use of such un-inflected forms in the Apabhramsa dialect. He does it not of his own accord but in pursuance of a rule. of the Valmiki-sütras, which are assumed to be the original sources, to which the Prakrit grammars of the Western school owe their existence. This practice of employing the uninflected forms for the genitive was being followed thus by way of tradition for a long time and people engaged in literary pursuits, who had utilised this Ap. speech as a literary medium, did not hesitate to make use of such uninflected forms, as these were considerd quite natural to the speech by the people. In course of providing illustrations of his sütras Hemacandra has shown the use of the non-inflected genitive by citing one verse. and there are some more verses in his Prakrit grammar, which bear clear evidence for such use in Ap. during his times.

Now Jacobi in his Bhavisattakaha (Grammatik §23) has expressed grave doubts regarding the occurrence and use of the non-inflected genitives in Ap., which Hemacandra authoritatively sanctions by the above-mentioned sutra. He suggests that the forms, which are recognised as instances of the non-inflected genitive, may be easily explained quite differently-rather as the preceding members of some

Page #657

188 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
compounds, i.e., all such forms appear as first members, with which some other words are annexed as second members of the compounds.1 As such forms are assumed as the constituents of compounds--particularly the first ones, they have obviously the right to shake off terminations and bear the semblances of so many uninflected forms.
Alsdorf, who attaches too much importance to this statement of Jacobi, rejects the sūtra of Hemacandra as misleading and confusing. In his Apabhraṁsa Studien he makes an attempt to explain such non-inflected genitive forms quite differently-rather as first members of compounds, as Jacobi has done, sometimes as vocatives and sometimes, again, as adverbs. As he boldly advances his proposition being fully conscious of its full import we quote him verbatim, which may help us to make a correct appraisal of his stand. He states: “The same is the condition with other Jaina texts, which do not give any support to the sūtra of Hem. and the Vālmīki-sūtras. The condition of the stanzas of Materialen zur Kenntniss des Apabhramsa is also not otherwise. Whenever Pischel has been confused by this rule of Hemacandra and been persuaded to accept the non-inflected genitive as genuine the later investigation has shown that it should be construed as a fore-member of a compound or a vocative (in one case also as an adverb).”2
Jacobi, however, claims to have found two real instances of uninflected genitive in the Bhavisattakahā (166, 4), about which he does not maintain any doubt. Forming the latter half of two lines they stand as : amarinda vi- jaņavindavi. Alsdorf, who comes forward to
1 We quote the actual words of Jacobi, which run as : "Nach Hem.
IV 345 soll die Genetivendung gewöhnlich (prāyah) abfallen. Aber in unserem Texte können solche unflektierte Genetive durchweg als vordere Kompositums-glieder aufgefasst werden." (Bhavisattakaha, Grammatik $ 23). (Trans.: According to Hem. IV. 345 the termination of the genitive usually drops. But in our text such uninflected genitive can be throughout considered as the foremember of the compound). "Das gleiche gilt von den übrigen Jaina-texten, die der Regel Hem.s und der Vālmīki-sūtras durchaus Keine Stütze bieten. Nicht anders aber steht auch mit den Strophen der Mat. Wo immer sich Pischel durch Hem.s Regel verleiten liess unflektierte Genetive anzunehmen, ergiebt die Nachprüfung dass es sich um Vorderglieder von Kompositis oder um Vokative (in einem Falle auch um Adverbien) handelt."-Apabhramśa Studien, pp. 56-57,

Page #658

THE NON-INFLECTED GENITIVE IN APABHRAMŠA : 189
justify Jacobi, suggests that the two words assumed to be the forms of non-inflected genitive, are not in fact such, as in Gune's edition the second one occurs with certain modification as : jaņavindi vi. Alsdorf, who unhesitatingly accepts the reading of Guņe, emends the first expression as amarindi vi (Apabhramsa Studien, p. 56). He made this emendation and seemed apparently justified in doing this, as he intended to maintain conformity with the rhyme of the word janavindi, which comes immediately after it. As Alsdorf accepts this reading of Guņe and modifies the text accordingly he assumes both the words amarindi and janavindi as being infected and bearing the termination of the loc. sing. Here it should be noticed that Alsdorf does not speak anything about two more uninflected forms, which Jacobi mentions and which stand as loyana (for loyanahī 49, 6) and taruņi (for taruņihi 399, 10) (Bhavisattakahā, Grammatik 8 23).
From the above-referred extract of Alsdorf it follows that Pischel subscribed to the view of Hemacandra and admitted the loss of inflection in the case of genitive to be a fact (Grammatik der Prakrit Sprachen 8 369). That this phenomenon is not a sporadic manifestation, but an outcome of a long-continued tendency in Ap., proceeds from the fact that two other cases too-namely the nom. and acc. both in the sing. and plur. throw off the terminations (He. IV. 344). Alsdorf, who has totally denied the occurrence of the uninflected gen. in Ap., has also come forward to explain such uninflected nom. and acc. forms in his own way. According to him such forms are, in fact, inflected like the regular ones, but they are characterised by certain tendencies, which go as the distinctive features of various NIA speeches (Apabhramsa Studien, pp. 5 ff). That Alsdorf does not give a correct view of facts will be clear from what follows.
It should be mentioned here that the phenomenon of the disintegration of terminations, which showed its first beginnings in Ap., became more prevalent in the subsequent period. In the late Ap., which was otherwise known as Avahattha in the east and Pingala in the west, all the cases showed the tendency to discard their infiections, as a result of which there developed with the people a practice to employ the non-inflected words, i.e., base-forms, in a sentence or a verse. This task imposed a heavy premium upon the imagination of a man, who had to ascertain the meaning of a line by considering the position of words in the sentence. As these analytical tendencies characterised the speech of the later Pkt., particularly Ap. and late-Ap., it is not proper to disown the feature and consider it unreal as a figment of imagination.

Page #659

190 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
We quote certain forms from the Praksta-paingala and make an attempt to show the use of non-inflected forms in all cases. The forms are selected at random. Nom. phala, bhuangama (I. 6), abuha (I. 11), nisanka (I. 72), surasari
(I. 111), gamga (1. 119), karta (I. 135), vira Hammira (I. 147) etc. Acc. ņāva (I. 9), samtāra, kugati (I. 9), sampaa, suha (I. 98), duritta
(I. 104), pakkhara, bandha (I. 106), khagga, karabāla (I. 106),
abhaavara (I. 111), citta (I. 135) etc. Inst. manimamta (I. 6), sahaja (I. 7), koha (I. 92), pakkhara pakkhara
(I. 106), attha (I. 116), navakesu (I. 135), pāabhara, (I. 147) etc. Abl. mitta, bhicca (1. 37), uāsīņa, sattu (I. 38) etc. Gen. bāha, kohānala, sulatāna (I. 106), kaņņa (I. 126), mecha (I. 147),
sarasaï (I. 153), raanipahu (I. 163) etc. Loc. rana (I. 87), adhamgå, giva (I. 98), raņa, dia (I. 106), naaņa, gala,
sira (I. 111), sīsa (I. 119), jujjha (I. 126), dūra digantara, sabbadesa
(I. 135), gaana.(I. 166) etc.
While accounting for the loss of inflections of cases in Ap. we should take certain facts into consideration. Jacobi suggests that in Pāli and Pkt. the final sound of a word became gradually weak and it very often submitted to the overwhelming influence of the initial vowel of the following word. This tendency of weakening of the final sound became so forceful that in Ap. there was total elision of the final vowel occasionally-sometime before an initial vowel with indefinite quantity and sometime even without it (e. g., Ap. narem < Pkt. narena). But this feature, of which the first beginning was noted in Ap., became a characteristic of the New Indo-Aryan speeches in general in the subsequent period (Sanatkumāracarita, Grammatik § 8). Now, as the elision of a vowel demands that there should be the shortening of a long vowel prior to its final disappearance Ap. shows this feature too in a number of declensional forms. We may cite a few instances for the clarification of the matter:
Stem deva, nom. sing. Ap. devu < Pkt. devo. Stem deva, loc. sing. Ap. devi < Pkt. devē. Stem giri, nom. sing. Ap. giri < Pkt. girī. Stem sāhu, nom. sing. Ap. sāhu, < Pkt. sähū. Stem muddhā, nom. sing. Ap. muddha < Pkt. muddha.
This clearly demonstrates that in Ap. the final syllable sustained considerable weakening, as a result of which the final vowel occasionally under suitable circumstances totally disappeared.

Page #660

THE NON-INFLECTED GENITIVE IN APABHRAMŠA : 191
Now Jacobi has given some explanation for the loss of the final vowel in a word in Ap. According to him the mode of accentuationthe heavy stress on the penultimate syllable-was responsible for the weakening or the loss of the final vowel in a word.3 The strong accent on the initial vowel in the following word might also have helped greatly in the matter. But here another fact should also be taken into consideration. The penultimate stress was not the only mode of accentuation in Pkt. or Ap. The system of the initial stress was also found working in the development of the speech Pkt. in all its stages. This has been clearly stated by Jacobi, according to whom the Aufton (i. e. the rising accent)' sometimes becomes more vigorous and suppresses this penultimate stress. We consider the preponderance of
3
This seems to follow from the following statements of Jacobi, which he has expressed in the Sanatkumāracaritam (Grammatik § 8) : Bei langer Pänultima wurde dann auslautende kurze vokal in Pāli und Präkrit als Nachlaut betonter Silbestehend soweit geschwächt, dass er auch vor leichtem Anlaut abfallen konnte. (Trans. : In Pāli and Prākrit the short final vowel with a long penultimate behaved as to have stood after the accented syllable, and became so much weak that it could drop even before the light initial sound.) Also "Die Schwächung und Verdumpfung jedes auslautenden a nahmen ihren Fortgang so dass es im Apabhramsa ausfallen konnte, ohne einer besonderen durch die stärkere Betonung der vorhergehenden Silbe (Pänultima) zu bedürfen, namentlich wieder bei anlautenden u." (Trans.: The process of weakening and discolouring of the final sound a continued so that it could totally elide in Ap. without requiring a special weakening through stronger accentuation of the preceding syllable (penultimate), specially before the initial u.) Jacobi has expressed this view in the following words : “Je nach einer grossen Anzahl von Doppel-formen zu schliessen muss der Aufton den Wort-ton, wenn er auf der zweiten Silben lag, überwunden haben, was also auf eine Neigung hinausläuft, in solchen Fallen den Accent auf die erste Silbe zurückzuziehen. Die zurückziehung der Accents von der zweiten auf die erste Silbe giebt sich Kund in der Kürzung der zweiten. (1) Die erste Silbe ist lang. ānīta wird in Pāli und Prākrit meist anita bez, aniya, durnita im Prākrit zu dunniya. . . . . . (2) Die erste Silbe ist Kurz. Im Prākrit wird meist oder oft alika zu aliya, karisha zu karisha "..Jacobi-Über die Betonung im klassischen Sanskrit und in den Präkrit-sprachen, ZDMG

Page #661

192 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
the initial stress-the Aufton of Jacobi-to be more responsible for the loss of the final vowel of a word; because, as it is easy to understand, excessive stress on the initial syllable would very easily condition the laxity of pronunciation in the final syllable of a word, which would ultimately lead to its weakening or disappearance. Be it the initial stress or the penultimate stress—that the heavy stress accent on any syllable other than the final was responsible for the elision of the final vowel in a vocable seems to be clear from all the fore-going statements.
Now it is to be considered that in an inflected word as the terminational element appeared at the end being affixed to the stem it is the endings which suffered most from phonetic decay or elision. The stem element was successful in resisting considerably the onslaught of phonetic reduction due to its privileged position--namely of its constituting the fore-part of a word. This has been very categorically asserted by Turner in his paper "The phonetic weaknesses in the terminational Elements in Indo-Aryan” (JRAS 1927, pp. 227 ff.). Now in this process of final weakening it is easy to comprehend that some weak endings would give way and suffer from total elision. But this fate was not in store for all the terminations. Because there were surely some, which were stronger and could stem the rushing tide of disintegration, which seemed to sweep away the old phonetic system coming down traditionally from a long time. It would be clarified by a reference to the history of the Aryan speech during the later period particularly at the time of the New Indo-Aryans.
The history of the Aryan speech shows that during the days of the New Indo-Aryan only two case forms remained. The one was the direct, which was the descendant of the old nom. and the other the oblique, which was the surviving form of any of the cases like gen., dat., loc. or inst. On account of its being the only surviving form
Vol. 47, p. 581. [Trans. : From the double forms it is possible to infer that the rising accent (Aufton) has suppressed the wordaccent (i. e.) penultimate stress), when the latter has remained on the second syllable and betrayed a tendency to shift altogether in such cases the word-accent upon the initial syllable. The shifting of the accent from the second to the first makes itself known by the shortening of the second syllable. (1) The first syllable is long : anita becomes in Pāli and Pkt. anita and aniya respectively, durnita becomes changed to dunniya in Pkt.......... (2) The first syllable is short : In Pkt. mostly or often alika becomes changed to alīya, karisha to karisha....]

Page #662

THE NON-INFLECTED GENITIVE IN APABHRAMśA : 193
for the six cases the latter was irrespectively used for all of them. But soon it was found that as it was used for so many cases it was not capable of indicating the various meanings of the different cases. So there developed a new device to indicate case-relations in the New Indo-Aryans. Independent words carrying definite case-indicating meanings were added to the oblique forms and these were used regularly as substitutes for the inflected words of the previous period.
Now it may be asserted that this was not a strange phenomenon appearing as a freak, on the contrary it was a development common to the speech-habit of all the New Indo-Aryans. Sometimes, again, these post-positions integrated in such a manner with the oblique-forms that the latter along with the post-positions assumed the semblance of original homogeneous words betraying phonetic decay due to their coming through the ages. Now all these facts-namely the loss of different inflections, the emergence of two case-forms-the direct and the oblique and the universal practice of employing the post-positions could lead but to the only conclusion that Ap. too, which is slightly archaic than these speeches and remains intimately connected with them by way of forming a stage in the evolution of the Aryan speech, must have manifested, at least shown, the beginning of similar features--particularly the tendency of disintegrating the inflectional elements of vocables.
In fact this shaking off of terminations indicated a great landmark in the development of the Aryan speech, since it deprived it of its synthetic character and gave it the stamp of an analytical one, which was something new in the entire history of the old Indo-Aryan. This affinity of Ap. with the modern Aryan speeches enables us to assume that the Aryan speech showed the beginnings of analytical features from the days of Ap., in which we notice first the tendency of disintegrating the inflectional elements. In this perspective it is possible for us to assert that the loss of inflection in gen, or nom. and acc., which Hemacandra prescribes, is quite natural to the speech and is not an outcome of confusions, to which Hemacandra is alleged to have fallen a victim. To make any attempt to deny it is to disown facts and make a distortion of the same. So we think that the statement, which Alsdorf has made, does not provide a correct assessment of facts.
We have referred above to the occurrence of two instances of uninflected genitive in the Bhavisatta kaha-a fact, which Jacobi accepted as true but was contradicted by Alsdorf. The latter doubted the GJ.V. 13

Page #663

194 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
genuineness of the forms, as he put much reliance upon the text of Gune, that represented one as an uninflected word and the other as an inflected. Here it is necessary to consider whether Alsdorf is justified in accepting the text of Gune as correct and attributing to the uninfected word the appearance of an inflected form by emendation. A little reflection shows that the text of Gune is not much reliable, because the words, which ought to have preserved rhyme owing to their being the latter portions of two hemistiches of a verse, have neglected it altogether-a fact that can scarcely be overlooked. Further the agreement between Gune and Jacobi regarding the acceptance of one of the two forms as non-inflected strongly speaks for the assumption of the same as such. So Alsdorf's emendation appears to be uncalled-for and, according to our estimate, the same does not serve Alsdorf's purpose of refuting the occurrence of non-inflected gen. in Ap., for which he has made so strenuous efforts.
Here the following fact too should be taken into consideration. As we come to learn from Jacobi, Ksemarāja's commentary upon the Upadeśasaptatikā contains 353 Ap. stanzas, which possess many uninflected forms. Among the latter though such forms, which represent the nom. and acc. cases, show a palpable preponderance, the stems conveying the sense of the genitive are not negligible. Again, as we learn from the same source, like the Bhavisattakahā the Nemiņāhacariu too shows the sporadic use of the non-inflected gen, in Ap. (Introduction to Sanat., p. XXIII).
We like to point out further that in his introduction to the Sandeśa-rāsaka H. C. Bhayani took up the problem and discussed it in some detail. He believes that during the later days of Pkt. the inherent tendencies of the speech were such that the old inflexions, obtained traditionally, were fast disappearing and making the language shorn of terminational elements. The disintegration of the old morphological system paved the way for the use of the stem-forms in all numbers and cases-a phenomenon which is remarkably found in the old Märwāri speech, commonly known as Dingal. Such a situation surely helps one to surmise that the tendency, of which we find wide application in some NIA speech, begins to sprout in Ap., where the nom. acc. and gen. alone according to the grammarians shake off terminations. So Bhayani could not lend his support to the view of Alsdorf, however convincing might his arguments be (Sandeśa-rāsaka, Intr. § 51, p. 26)
Now let us examine the verses, which are assumed to have

Page #664

THE NON-INFLECTED GENITIVE IN APABHRAMŚA : 195
possessed the non-inflected forms, but which Alsdorf interprets differently in his endeavour to refute the occurrence of uninflected gen. in Ap. We quote first the verse, which Hemacandra presents as his illustration to the sutra IV. 345. Pischel presents the verse as :
samgarasaahim ju vanniai delkhu amhāra kartu! aïmattaham cattamkusahaṁ gaya kumbhaiṁ dārantu |||
Pischel translates the verse as :
“Look he, who is praised in hundreds of fights, is my husband, who splits the temples of wild elephants that defy the iron rod (of the rider)."5
Alsdorf suggests that the word gaja can never be considered as an instance of uninflected gen., since it stands as the first member of a compound, in which kumbhāir stands also as a constituent. Now the question is whether Alsdorf is justifiable. Here it should be mentioned that there are certain difficulties, for which it is very hard for us to accept the proposition of Alsdorf. In the second line of the verse it is to be found that there occur too adjectives namely aimattaha and cattankusaha, which qualify the word gaya elephant' and describe certain conditions of the same. Now if we be ready to accept the suggestion of Alsdorf we shall have to construe them as standing in apposition to and as such describing some situation of the entire compounded form gaya-kumbhāin the temples of elephants'-a supposition, which would be meaningless both from the standpoints of grammar and significance. In the Tatpuruşa compound, one must not forget, the emphasis lies on the second member of the compound, i. e., kumbhāim in the present case. Now if what is spoken about the elephant be spoken about its temples, as has been done here, one must be put to a great confusion regarding the real significance of the proposition. This can never be the situation and we can boldly say that the adjectives must have stood for gaya and not for kumbhain. So Alsdorf's statement "the construction is free, not usual but not impossible "6 does not conform to reason. A similar case is to be noted here in the verse IV. 384, which reads according to Pischel:
5 "Siehe, der in Hunderten von Kampfen geschildert wird, das ist
unser Geliebter, der die Stirnerhöhungen überaus wilder Elefanten
spaltet, die dem Haken (des Reiters) nicht gehorchen." 6 “Die konstruktion ist frei und nicht gerade gewöhnlich, aber
sicher nicht unmöglich."

Page #665

196 SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
bali abbhatthani mahumahanu lahulhud so i |
jai icchahu vaddhattanahum dehu ma maggahu koi ||
Pischel translates the verse as :
"As he begged to Bali Visnu became small (he assumed the shape of a dwarf he lowered himself). If you hanker for greatness (high position respect etc.) give but do not pray for anything."
=
Here Pischel and some others would consider the word bali as a form of the non-inflected genitive, but Alsdorf would take it as a component of the compound, which has been formed by this word. along with the following one, i. e. abbhatthani. Alsdorf points out that Pischel did not make such a construction of his own accord, but he was urged to do it on the authority of the commentary of Udayasaubhagyaganin, who gives the translation of the first two words of the first line as baler abhyarthane and supplied the inspiration for accepting the expression bali as a non-inflected form, which ought not to have been done according to his own estimate. But Alsdorf takes it as the first member of a compound on the authority of Trivikrama, who translates the same as balyabhyarthane. We admit that the arrangement of the word bali is such in the verse that both the interpretations are justifiable. So we cannot accept one and reject the other.
A similar case is found also in the verse IV. 401, 3. bimbahari tanu raana-vanu kiha thiu siri Ananda? niruvama-rasu pie piavi janu sesaho dinni mudda ?
Pischel translates: "Oh Ananda! Why does there occur on the bimba-like lip of the slim lady a mark of the teeth? After he has derived (properly drunk) matchless pleasure the lover has given as if a seal to the rest "8. Alsdorf points out that Pischel is inclined to accept the word tanu as signifying "of the slim lady" and to assume it as a form of the non-inflected gen. on the suggestion of Udayasaubhagyaganin who presents the commentary of the relevant portions as: tanvyah bimbädhare. But he suggests that the word tanu should be
"Als er Bali bat, wurde auch Visnu klein (= er nahm Zwerggestalt an, under niedrigte sich). Wenn ihr grösse (= hohe stellung, Ansehen usw. wollt, gebet, (aber) bittet um nichts."
"O Ananda, weshalb befindet sich auf der Bimbalippe der schlanken eine zahnwunde (die die Wonne des Glücks verrät)?
Geliebte wurde, nachdem er den unvergleichlichen genuss gehabt (eigentlich getrunken) hatte, auf den Rest gleichsam ein Siegel gedrückt."

Page #666

THE NON-INFLECTED GENITIVE IN APABHRAMSA : 197
considered as an adjective forming a compound with the following expression raana-vaņu and it conveys the meaning 'small', which Pischel too assumed in his edition of Hemacandra's Pkt. grammar. Further he surmises that the stanza stands in the form of a question and an answer, i.e., the first part is an enquiry and the second a reply to it. Here one should note that in Alsdorf's interpretation one misses a specific reference to the lady on whose lip the seal of the teeth is imprinted and as such its acceptance deprives the poem of much of its nicety. But as Pischel's translation is based on the commentary, which is believed to have preserved the traditional meaning and commanded authority, it should be preferred. So the word tanu should be considered as a form of the gen., which is conspicuous by the absence of infection.
The verse IV. 332. 2 is also assumed to have possessed a form of the non-inflected gen. It stands as :
angahim amgu na miliu hali aharem aharu na pattu pia joantie muha-kamalu emrai suraü samattu Il Pischel translates the verse as :
“Oh friend ! my limbs have not been united with those of him, my lips have not been in contact with those of him. As I only see the lotus-like face of my darling the pleasure is complete."9 He advances such an interpretation on the authority of a statement of the commentator, which runs "priyasya mukhakamalam” etc. It is to be marked here that both Pischel and the commentators take the word pia as a non-inflected form for the gen. meaning
of the darling'. But quite contrarily Alsdorf interprets it as a form of the voc. With a view to keeping harmony with such an assumption he presumes that the verse is a dialogue in which the first line constitutes the statement of the lover, while the second the reply of the beloved. Accordingly Alsdorf translates the first line of the stanza as: “Oh friend! my limbs have not been united with those of you, my lips have not been in touch with yours. "10 The second line, which constitutes the reply, is reproduced as “Oh darling! as I see
9“ (Meine) Glieder, O Freundin, haben sich mit (seinen) Gliedern
nicht vereinigt, meine Lippe hat (seine) Lippe nicht berührt. Wenn ich nur den Lotus des Antlitzes des Geliebten sehe, ist
dadurch schon wollust vollständig.” 10 “ (Meine) Glieder, O Freundin, haben sich mit deinen) Gliedern
nicht vereinigt, (meine) Lippe hat deine Lippe nicht berührt."

Page #667

198 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
your lotuslike face the pleasure becomes complete. "11 To us this interpretation of the stanza appears phantastic and far removed from the truth. There is not the slightest indication in the verse, which may ensure one such a conclusion. The fact is that here a lady is disclosing her love-adventure of the night to her friend and also his failure in the feat. That such is indeed the situation follows from the use of the term hali in the stanza, which, as it is commonly known, is employed exclusively by a lady for addressing her female friend. So it conforms with the situation we delineate above and holds brief for the interpretation which Pischel and others suggest. Hence Alsdorf's attempts to interpret the word pia as a case of address and to twist the meaning of the verse on the basis of his assumption, seem to meet with total failure, which led ultimately to the demolition of his conclusion.
Pischel intends to see another instance of non-inflected gen. in the verse IV. 356, which reads:
jaï taho tuttaü nehadă mai sahum navi tilatāra tam kihe vaňkahim loanahim joijjaü sayavāra ||
Here Pischel takes the word tilatara as a form of the non-inflected gen., which qualifies the pronominal stem taho standing at a distance from it. He translates the verse accordingly: "If with regard to me the love of him, whose eyeball gleams as a sesame corn, has not disappeared then why am I looked with side-glances for hundred times ?"12 Alsdorf does not accept this construction and interpretation of Pischel. According to him the word tilatara has got nothing to do with the pronominal form taho, contrarily it is an expression used as a case of address referring to a form of the second person sing., which is to be inferred from the context. So he translates the verse as : "oh you, whose eye-ball gleams as a sesame corn, if his love for me has not disappeared......"13 Here it needs definite mention that Alsdorf has got the support of the commentator Udayasaubhāgyaganin, who gives the following exposition of the
11 “Liebster, wenn ich nur den Lotus deines Antlitzes sehe, ist
dadurch schon die wollust vollständig." 12 Wenn die Liebe von ihm, dessen Augensterne wie Sesamkörner
(glänzen), zu mir nicht geschwunden ist, weshalb werde ich dann
hundertmal mit schiefen Augen angesehen. 13 "O du, dessen Augensterne wie Sesamkorner (glänzen), wenn seine
Liebe zu mir nicht geschwunden ist...."

Page #668

THE NON-INFLECTED GENITIVE IN APABHRAMŠA : 199
verse: he tilatára tilavat snigdha kanīnikā yasya sah | tasya sarvodhanam yadi tava sneho maya saha napi truţitaḥ tat katham aham tvayā vakrābhyam locanābhyam satavāram vilokye ityarthah. It is interesting to note that P. L. Vaidya takes the expression tilatāra as an adjective, which qualifies the word ņehad, and unequivocally conveys the meaning intense, violent, poignant etc.'. Accordingly he translates the verse as: “If her intense (tilatára, literally in which the pupil of the eye is full of love like sesamum) love for me is lost, and then nothing is left of it...."
Here it is very difficult to say as to which of the interpretations is correct, because the analytical nature of the speech, in which the verse is composed, gives it the utmost flexibility that admits of multifarious turns and twists of words. Naturally interpretations vary. Pischel does not seem to have found wide support from the scholars, since according to his interpretation the two words--the noun and the adjective-are intervened by a large number of expressions.
In the following verse quoted in the Materialen zur Kenntniss des Apabhramsa from Canda's Prākṣta-laksana we note a word-namely joiā, which Pischel intends to accept as a form of the gen. and Alsdorf as one more instance of the non-inflected gen., which he is inclined to refute. The verse, in the text of which Pischel does not find any thing irregular, appears in his Materialen zur Kenntniss des Apabhramsa as:
kālu lahevinu joiä jíva jiva mohu galēi | tīva tīva dañsanu lahaï jo ņiamem appu munei ||
With the assumption that the word joia is a form of the gen. Pischel translates the verse as: “As in the course of time his delusion disappears the Yogin obtains enlightenment,--the Yogin, who recognises the Atman by austerities."14 We like to point out here that Alsdorf rightly traces the verse, which occurs in the Paramätma-prakāśa (Nr. 86), where the correct text is expected to occur. He quotes the verse as :
kālu lahevinu joia jimu jimu mõhu galėi | timu timu darsanu lahaï jiu, ' niamer appu munēi |||
Now Alsdorf makes an assumption here. Basing upon Pischel's acceptance of the form joiä as gen. he thinks that the form is originally a non-inflected stem, but though in the gen. it gets the lengthening of
14 “In dem Masse, wie mit der zeit seine Verblendung schwindet,
erreicht der yogin die Erleuchtung, der durch Busse den Ātman erkennt."

Page #669

200 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
the final vowel in the same manner by which the non-inflected forms in the nom. or the acc. get final vowels lengthened in Ap. So the final long vowel of the form (i. e. of joia), according to his estimate, does not in any way affect its assumption as a non-inflected word. But as he is intent on striking at the root of the conception of the traditional use of the non-inflected gen. in Ap. he considers the word as a form of the vocative case. According to his assumption the word was originally joiaü (*yogikaka), which by the loss of the final vowel u and the concomitant lengthening of the preceding vowel a by way of compensation developed into the present joiā. Such an assumption of Alsdorf-- namely of construing joia as a form of the vocative, one may likely suggest, is obviously based upon the following sanskritisation of the verse, which L. B. Gandhi presents: kālam labdhvă yogin! yathā yathā moho galati tatha tathā darśanam labhate jivo niyamenātmānam jānāti). It needs no mention that Alsdorf accepts his interpretation, which invariably follows from the above construction.
It should be stated here that Alsdorf has cited several instances, where the word joia has been subject to the similar use and been considered as a case of address. We must admit that Alsdorf's assumption is quite conforming to reason and there is nothing objectionable in it. But this does not in any way entitle us to consider Pischel's supposition of the word as gen. to be wrong and leading to confusion. Because the word joiä many be quite rightly assumed as a regular form of the gen. which proceeds from the word yogikasya and shows the following course of development in Ap.: yogikasya > joiassa > jaiasa > joiaha > joiâa > joia. It may be stated that the Práksta-paingala shows the copious use of such gen. ending in the vowel à and unquestionably supports the statement, which Pischel makes in unequivocal terms. We may quote a few instances from the PräkȚta-paingala, which would clarify the matter and substantiate our statement: jā addhamge pabbai I. 82 (yasya ardhange Parvati), jää jā addharaga I. 119 (jāyā yasya ardhānge), veälā jā sanga I. 119 (vetālāh yasya sange), jā ditthe mokkhā pāvijja I.119 (yasya drste mokşah prapyate) etc. The gen. forms here very strongly suggest that the word joia too ending in the vowel a may be easily accepted as a form in the gen. The interpretation of the verse too will not suffer from any injury by such a supposition, since it will be construed with the word mohu, which comes after it though intervened by a few words. Such a situation goes to support the proposition of Pischel, whom we cannot reject unless we meet with any argument going to the contrary.

Page #670

THE NON-INFLECTED GENITIVE IN APABHRAMSA : 201
One cannot understand why Alsdorf was so eager to assume joia as an endingless form and how it could help him to refute the occurrence of the non-inflected gen. in Ap. Pischel has nowhere stated that joia provides an instance of the uninflected gen., against which Alsdorf raised his voice of protest. 15 To assume a form to be used in the gen. does not necessarily imply that it has sustained the loss of inflection, from which the word joia did not actually suffer, as the above shows. So Alsdorf has tried to attribute something to Pischel, for which the latter cannot be held responsible. If this be the position, Alsdorf's attempt to refute Pischel does not in any way help the former in establishing his proposition-namely, to demonstrate the use of the non-infected gen. in Ap. as wrong.
Alsdorf cites the verse IV. 383. 3 and shows that Hemacandra has left here sufficient room for the assumption of the non-infected gen. in Ap. According to P. L. Vaidya the verse stands as:
ayahim jammahi annahí vi gori su dijjahi kantu gaya mattahã cattaňkusaha jo abbhidaï hasantu li
The chāy, in the second line occurs as : gajānāṁ mattānām tyaktānkuśānām etc.......
Pischel translates: “Oh Gauri, in this birth and also in the others give me such a man as my husband, who laughingly faces the infuriated elephant, that has refused to obey the goad (of the driver)."16 Here one might consider the word gaya as to have shaken off the termination and as such non-inflected in form. But Alsdorf suggests that there is no scope for such a surmise, since by being the fore-member of the Karmadhāraya compound the word gaya combines with the immediately following word (i.e. mattaha) an
15 Pischel states "joia ist = *yogika und kann als Nominativ oder
Genetiv Singular gefasst werden. Ich habe es hier als Genetiv übersetzt." [Trans. : joia is = *yogika and can be assumed nom. or gen. sg. I have translated it by assuming it as gen.] Pischel has given in yogika the stem form of the word but the termination should be different if it be in the nom. or gen. (i.e. Yogikah or yogika sya) : here in joiñ both the possibilities occur. Here we do not find that Pischel considered the form joia as endingless, i.e., a
non-inflected stem. 16 “Oh Gauri, gib mir in dieser Geburt und auch in den Andern ihn
zum Geliebten, der lachend brüstigen Elefanten entgegengeht, die den Haken (des Reiters) nicht gehorchen.”

Page #671

202 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
adj.-with which it has merely transposed place. If this position obtains the word gaya can quite easily be assumed as to have thrown off its termination.
But a little reflection shows that this argument of Alsdorf is sure to meet with a grave objection. Because the fundamental condition of samāsa stands against it. If there was any scope for compound here it should have been amongst all the words gayahā, mattahã and cattankusahā (an adj. like mattahā), which maintain a syntactical connection. The forming of compounds between the preceding two words leaving the third outside is forbidden and against the procedure of the construction of compounds (vide : samarthah padavidhiḥ. Pāṇini 2.1.1). This condition stands in the way of our accepting Alsdorf's proposition, even if we find some justification for the transposition of place between two components of the compound. Such being the condition we doubt whether anybody would accept the proposition of Alsdorf. Hence this verse, too, which Alsdorf cites in support of his argument, has got practically no worth in establishing his viewpoint.
Now it is possible for us to say that in all the above-discussed verses barring that of the Paramātma-prakāśa, which Alsdorf unjustifiably draws within the purview of his discussion, there are noninflected gen. forms-most of which are to be interpreted as such and do not admit of any other explanation. But with regard to a few verses we are constrained to modify our statement and suggest that the acceptance of the stem-forms as genitive ones in such cases ascribes to the stanzas a very suitable construction leading to the development of a quite agreeable meaning-but that situation does not rule out the probability of the emergence of other interpretations, consequent on the sudden development of analytical tendencies in Ap. and post-Ap. speeches. These facts should be considered in the background of some other above-discussed phenomena-namely (1) the occurrence of a few non-inflected forms in the Bhavisattakaha and the Nemināhcariu, (2) the copious use of such forms in the Prāksta-paingala and other late-Ap. works, (3) the development of two cases-the direct and oblique in all the New Indo-Aryans, consequent on the disintegration of old terminations traditionally coming down and (4) finally the appearance of the new mode of using post-positions for indicating case relations in the modern Aryan speeches.
Now taking all these facts together into consideration it is possible for us to assert that the loss of inflection in gen. in Ap., which Hemacandra prescribes by formulating a sūtra in unequivocal terms, is
NON+

Page #672

THE NON-INFLECTED GENITIVE IN APABHRAMŠA : 203
indeed a non-challengeable fact. The same, we can boldly say, is not a fortuitous manifestation, which baffles all attempts to render an account of the same--but contrarily, a natural developmet keeping perfect harmony with the tendencies, which were unfolding themselves in the great Aryan speech during its subsequent expansion-particularly at the time of its split into modern Aryan languages. So any attempt to deny the occurrence of the non-inflected gen. in Ap. is to disown established facts. So we consider that Alsdorf's proposition is vulnerable to adverse criticisms and the same should be very cautiously scrutinised with due consideration of the above-discussed facts, before one finally accepts it.
UD
Oo oo
WOODOOK

Page #673

Some Interrogative Particles in Prākrit
L. A. SCHWARZSCHILD
NTERROGATIVE particles, such as words meaning 'why' are not
subject to many of the semantic influences that bring about the loss of words, and yet such particles are very liable to change. They are constantly overshadowed by the interrogative pronoun and may often be replaced by more specific and intense expressions such as 'for what reason'. Such expressions are generally emphatic and may even border on slang, as for instance English 'why on earth ?' and
whatever for?' and they are therefore particularly prone to change with linguistic fashions and even with the taste of individual authors. This can be illustrated from Middle Indo-Aryan.
In Sanskrit the sense of why?' was conveyed usually by kasmāt, the ablative singular of the interrogative pronoun; a reason was asked for more specifically by kena käranena 'for what reason ?'. A rather more vague inquiry for a cause could be introduced by the neuter of the interrogative pronoun, kim, which was often strengthened by the addition of the particles u, nu, Ichalu etc. Of these expressions kismát has survived occasionally as kamhā, the ablative singular of the interrogative pronoun in Prakrit, but it was no longer generally used in the sense of 'why?'. In the Svetām bara Jain canon the other two expressions of Sanskrit, kena karañena and kim maintain their popularity, but they are often used in fixed locutions peculiar to the

Page #674

SOME INTERROGATIVE PARTICLES IN PRĀKRIT : 205
canon. The most striking of these locutions is the use of the slightly emphatic and adversative particle se to introduce a question. This particle has been derived by Pischell from Vedic sed, sa+id. This derivation no longer seems tenable on account of the Pāli evidence, as given for instance by M. Mayrhofer, and from the evidence of Middle Indo-Aryan in general : the distribution of the particle se shows it to be quite clearly a Māgadhi form of the neuter singular of the pronoun sa and equivalent to the form tam Page #675

206 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
weakened to ji, though in the case of je this change occurred at a somewhat later date and figures mainly in Apabhramsa.4 The weak particle si was only rarely associated with interrogative locutions at this stage, e. g. Lilāvaikaha v. 708 : kattha puņo tam si disihasi—' where indeed will you be seen again ?' Professor A. N. Upadhye in his editions has naturally recognised si as a particle here, but the unknown Jaina author of the vștti has failed to do so, and this in itself may be taken as an indication of the rarity of se > si in the later texts. The interrogative introduced by se must therefore be considered as a characteristic of the style of the Svetām bara Jaina canon.
Another striking feature of interrogation in the Jaina canon, apart from the particle se, is the particle ņam which often follows the interrogative pronouns, e. g., se ke nam jāņai ke puvvim gamaņāe ke pacchă gamanāe-'who indeed knows who is to go first and last ?' (Nayadhammakahão I. 1). It is particularly common with kim, and combines with it to form kinnam-'why?', 'how is it that..?!, e.g. kinnan tumam na jäņasi—' how is it that you do not know ?', and kinnam tumaṁ Devāņuppiyā ohayamanasamkappe jhiyāyasi—'why, beloved of the gods, do you ponder, your mind and spirit dejected?' (Nāyādhammakahão I. 16). There seems little doubt about the origin of this locution from kiñ + nam, and it has a close parallel in jannań < yad +ņam, which is used frequently for instance in the Pannavaņasuttam (11). Sometimes however the final syllable of the particle kinnam has been altered and it appears as kinnä, e.g., kinnā phude (often repeated in Pannavaņāsuttam XV. 1), and tume ņam imâ eyārūvå divvă deviddhi, divve devānubhāve kinnă laddhe-- how is it that this heavenly, divine wealth and these heavenly divine powers have been acquired by you?' (Uvāsagadasão 167). Both kiņņañ and the alternative form kinnā occur occasionally in later Jaina literature and in Māhārāștri. The form kinnā has often been explained as due to the influence of the instrumental kena. It is difficult to believe this in view of the frequency of kinnam which is not noticeably different in use and meaning: the instrumental sense is not really more marked in kinnā than it is in kinnam. The change of final -am to - is by no means unusual especially in a particle (e.g., samiyam,
4 The Indeclinable je in Middle Indo-Aryan', Bharatiya Vidya Vols.
XX-XXI, p. 213. 5 Lilāvai of Koühala, ed. A. N. Upadhye, Singhi Jain Series Vol. 31,
Bombay 1949, pp. 361-362. 6 Pischel, op. cit., p. 304.

Page #676

SOME INTERROGATIVE PARTICLES IN PRĀKRIT : 207
samiya < samyak in Ardhamāgadhi). One might be tempted to quote the Niya form kirna--' whoever', 'whatever' in support of the view that kinnä represents kena, but this Niya word may well represent a generalisation of the neuter form rather than a use of the instrumental for the nominative as suggested by Professor Burrow.8 kinnan and kiņņā mainly belong to Ardhamāgadhi and Jaina Māhāraștri. They are less restricted dialectally in their occurrence than the interrogative se-clauses, and are part of a general tendency to strengthen the particle kim in interrogations. This tendency is continued in the literary Prakrits, and is of course also a feature of Sanskrit. It is noteworthy that in the Prakrit of the dramas the type of strengthening particle used does not vary so much with the dialect of the speaker as with the style of the author : thus kim khu is used by Aśvaghoṣa in the Śäriputraprakarana; kim quite simply or kiṁ nu is preferred in all dialects by Sūdraka in the Mșcchakatika; Bhāsa almost invariably writes kim ņu khu; Kālidāsa uses kiṁ (nu) khu regardless of whether it is in the Mågadhi spoken by the policemen in Sakuntala or whether it in the Sauraseni of the Malavikāgnimitra, and sometimes he uses kim una < kim punah; Rājasekhara in the Karpūramañjarī uses only kim una. The list could be continued, and the Prākrit usage of these authors generally reflects the formulae used for interrogation in Sanskrit by these same authors, e.g., kim nu khalu is prevalent in the Sanskrit text of Bhâsa's dramas. The analysis of the interrogative constructions alone would be sufficient proof-if proof were needed that the literary Prākrits of the drama are highly artificial. The formulae for interrogation in particular reflect fashion and even individual style.
Apart from the three locutions se kena kāraṇena, se kim and kinnam which are so characteristic of the svetāmbara canon, there is another, rarer method of expressing 'why' in the canonical texts, which is nevertheless of interest. This is the phrase kassa heum 'why',
because of what?'. In this phrase it is quite clear that heum was used adverbially just as was nāma ‘by name' in Sanskrit. Edgertono has shown that hetu could be used adverbially both in Pāli and in Buddhist Hybrid Sanskrit, and the Prākrit usage lends support to
7 Pischel, op. cit., p. 67. 8 T. Burrow, The Language of the Kharoşthi Documents fram Chinese
Turkestan, Cambridge 1937, p. 35. 9 F. Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary, New Haven 1953,
s. v. hetu.

Page #677

208 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
this view. Sometimes heum might not appear so readily to be an adverb, as for instance in the phrase kassa ņam tam heum for what reason is that?' (Süyagadanga II. 7). An analysis of this phrase shows that tam is the pronoun 'that', and not a pronoun adjective that agrees with heum; the literal translation of the sentence into Sanskrit would be tat kena hetună. The adverbial use of heum is very clear in the repeated phrases of the Süyagaçanga (II. 1) ņo päņassa heuTM dhammañ ãikhejjā, no vatthassa heuṁ......no leñassa heuṁ......no sayanassa heur he should not teach the law for the sake of a livelihood, for the sake of clothes, nor for the sake of a house or a bed...'. Apart from the adverbial use of heum, the phrase kassa heum is interesting in that it almost certainly represents a stage in the development of the usual interrogative kisa 'why?' in Prakrit, Pāli kissa. The change of kassa to kissa is easily explicable by the influence of kim 'what', 'why'. The way in which this influence made itself felt can be seen from a Päli Jätaka text10 where kissa is used as a genitive neuter, as opposed to kassa in the masculine. It is not surprising that kim should influence the neuter forms, and particularly that kim
why ?' should influence kassa heum 'why?' to form kissa (heum), Pāli kissa hetu 'why?'. Examples of this use of kissa are found in the later parts of the “vetāmbara canon, e.g., kissa ņam tumam mama puttam egante ukkurudiyãe ujjhāvesi'why do you cause my son to be abandoned in a deserted place, a place used for refuse?' (Nirayāraliyão I). With simplification of the double consonant and compensatory lengthening kissa became kīsa in Prākrit, and figured as a very usual form of interrogation in Jaina Māhārāştri texts, such as the Vasudevahindi and the Līlāvaikahā. It was also used in the Māgadhi and Sauraseni of the dramas, but its frequency is very much dependent not on the dialect, but on the individual taste of the author : thus it is absent from Kālidāsa's works and rare in the Kuvalayamālā. The form kisa had to some extent become independent of the interrogative pronoun in Jaina Māhārāștrī, and did not correspond to the normal genitive form, which was kassa in the masculine and neuter, and lise, kie in the feminine. kisa became rare in Apabhramsa, but it has survived in the Old Gujarati as kisā, kiśā, which, as K. R. Norman has pointed out, can hardly be derived from kidssa.11
10 W. Geiger, Pāli Literatur und Sprache, Strassburg 1916, 111. 11 K. R. Norman, JRAS 1964, p. 67.

Page #678

SOME INTERROGATIVE PARTICLES IN PRÄKRIT : 209
The more popular Jaina Māhārāştri texts already show signs of new developments; thus kiha 'why' appears in the Vasudevahindi (92. 16), kiha bihesi why are you afraid ?'. This word must probably be explained from katham "how?' influenced by kim. New forms based on the interrogative pronoun, particularly the neuter plural kāim, become prevalent in Apabhramsa, and a new cycle of fixed locutions begins.
Go2000
GJ.V. 14

Page #679

Hemacandra and the Linguistic Tradition
PRABODH B. PANDIT
IT MAY be useful to understand the linguistic judgement of Hema
candra, the medieval grammarian of Prākrit, even though one may not agree with his mixing up of data and source material or one may charge him with undue leaning on and indiscriminate borrowing from earlier Prākrit grammarians. When a medieval grammarian describes a number of languages and dialects in one treatise, one is curious about the underlying ideas of linguistic relationship during that period; probably the provenience of ideas of linguistic relationship may be the whole period rather than one author, but even then, the author's understanding and application of notions of language relationship may provide a useful framework to assess the medieval grammarians of Prākrit. This short note is an attempt in that direction.
Hemacandra (Siddha-Hema VIII. IV onwards; especially VIII, IV 260 onwards) has dealt with the varieties of Prākrit as dialects and has described the major dialect in details. His major dialect is (Māhārāştri) Prākrit; Sauraseni is described as a dialect variation from the major dialect. The three other dialects Māgadhi, Paiśācī and Apabhraisa are described as variants within the Sauraseni-as the members of the Sauraseni group. (Hc. ends his description of these dialects by the statement seşam Saurasenīvat.) Though no chronological sequence is intended, it is reasonable to separate Māhārāştri from the

Page #680

HEMACANDRA AND THE LINGUISTIC TRADITION : 211
rest, esp. Saurasenī, Māgadhi and Paiśăci : the total loss of some classes of intervocalic stops in Mahārāştri on the one hand, and retention or voicing of intervocalic stops in the rest. Hc. groups Apabhramša also under Sauraseni, because he notices some common phonological features (intervocalic -- > -d-) between the two. Hc. further includes Ardhamāgadhi as a subgroup under Māgadhi and Cülikäpaiśācī as a subgroup under Paiśācī, as variants which are separated only by one or two features. This grouping and subgrouping of languages and dialects (though the data were literary) indicates that the sorting of general features and special features, germane to comparative work in linguistics was not neglected by the author of Siddha-Heina. Prākrit grammarians' classification may, therefore, have some basis in this understanding; even if one may explain it, following the later (14th century) eastern grammarians, Rāmaśarmā and Mārkandeya, that whatever is used on stage is bhāṣā or vibhāṣā, the rest is Apabhramsal, the subgroupings of Hc. and grouping of Apabhraṁsa in the Sauraseni subgroup indicate a judgement of linguistic relationship.
If Hemacandra has won laurels from R. PISCHEL, he has also been severely criticised by Luigia Nitti-Dolci?; but we are less concerned here with his selection of data; Hemacandra could also be interpreted as a witness to the understanding of linguistic relationship in medieval India.
Another evidence of his familiarity with the comparativists' tools is his compilation of words of doubtful (native, non-Sanskritic)
1 LUIGA NITTI-DOLCI, 'Les Grammairiens Prakrits', Adrien-Maisonneuve, Paris, 1938. Rāmaśarman II. 3. 31 :
śakārakaudra-Dravidādi-vāco 'pabhramśatām yady api sarśrayanti syān națakādau yadi samprayogo
naitāsv apabhramsatayā tatheștiḥ and her comment (on pp. 122) :
"Nous voyons ici comment le classement des langues se faisait chez les grammairiens prākrits : d'après l'usage littéraire et non pas d'après la nature de la langue. Un dialecte, quel qu'il soit, employé sur la scène était une bhāşã ou une vibhāṣā, selon le degré de respectabilité des personnages auxquels il était attribué. Un dialecte employé dans la littérature non théâtrale était un
Apabhraíša." 2 Nitti-Dolci, ibid., Chapter 5.

Page #681

212 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
origin, his Desi-sadda-samgaho, or Rayaņārali (also known as Desīnāmamäla) which supplies a lexical residue, containing items which could not fit in with the Sanskrit-Prākrit correspondences set up by him. We know that this is how a comparativist proceeds; he collects the cognates which display regular correspondences, and separates the rest of the lexicon, which could be taken care of either by analogy or borrowing. It would be, of course, not useful to find fault with Hemacandra's etymologies; we have much more analysed data and refined tools, but we can profitably appreciate his familiarity with the notions of regular and irregular' in comparative historical linguistics.

Page #682

Glimpses of Jainism Through Archaeology In Uttar Pradesh
M. L. NIGAM
THE historicity of Jainism in the modern State of Uttar Pradesh is
shrouded in a long mysterious past. Pārsvanatha, an immediate predecessor of Vardhamana Mahāvīra and a real historical personage, appeared in Banaras, two and a half centuries earlier than his (last) successor. Although born as a prince of King Asvasena of Banaras, Pārsvanatha, the twenty-third Tirthankara, preferred a life of complete renunciation and purity. He sponsored non-injury (Ahimsa), non-lying (Satya), non-stealing (Asteya) and non-possession (Aparigraha) as four vows to which Mahavira, the great Jina, made an addition by putting forward non-adultery (Brahmacarya) as the fifth one to be strictly observed by every householder in the society. The date of Pärévanátha, who seems to have left a well-formed organization as a legacy to Mahavira, may roughly be assigned somewhere in the eighth century B.C.

Several archaeological discoveries at Mathura and its vicinity have shown that Jainism was highly venerated there in the early. centuries of Christian era, and even earlier. The facts revealed by the architectural and sculptural remains have further been confirmed by epigraphic evidences. The flourishing state of Jainism, gathered from the inscriptional data, may very well be imagined by studying the various sections known as gana, kula and sakha which

Page #683

214 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
were offshoots of one and the same cult. At Mathura, Jainism commanded equal respect from both men and women, rulers and the ruled, nomads and the civilized and the foreigners as well as local inhabitants.
Mathura, one of the ancient image-preparing centres of India, seems to have been subjugated by the Sakas, a nomadic tribe from Central Asia, somewhere during the early years of the Christian era. At that time, Mathura was a seat of religious learning. King Khāravela of Orissa, who went to Mathura in order to release his captured army generals during the eighth year of his reign made charitable endowments to the Brāhmaṇas and the Ārhatas.1 The above inscriptional statement leaves no doubt that Jainism was at its helm at Mathura in the last quarter of the first Century B.C. The earliest figures of the Yaksas (fig. 1 of a Yakşi) and Nāgas from Mathura and its vicinity which represent folk-art of the country probably belonged to the Brāhmaṇical creed. Needless to say, Jainism must have formed a nucleus to attract the intelligentsia and the royal patronage at Mathura. The Sakas proved no exception to that. A dated inscription of the year 72 during the reign of Mahākşatrapa Sodasa from the Kankāli mound, Mathura, specifically suggests that the practice of offering sacred stone slabs (Ayāgapațas), to pay homage to the Arhats, had already come in vogue. The other epigraphic documents of sodāsa are dated in the Vikrama Samvat, thus the date assignable to the present inscription would fall in 15 A.D.2 The rule of the Kuşānas, after the Šakas, gave an unprecedented impetus to Jaina art. Many Tirthankara images in spotted red sandstone belonging to the Kuşāņa age are preserved in the Archaeological Museum, Mathura, and the State Museum, Lucknow. After the Kuşāņas, the other imperial power which arose in North India is that of the Guptas who were staunch followers of Vaisnava cult. Consequently, the growth of Jainism had to meet a long setback in the domain of art and culture of Uttar Pradesh. However, the activities of Jaina patrons who hailed mainly from the business community did not remain at standstill. We find a few but excellent pieces of the Jaina art from different places in U. P. which belong to the Gupta period. But the revival of Jainism, which started in the post-Gupta age, is marked during the rule of the Chandelas who gave a zealous support to the cause of Jainism.
1 Ind. Ant. 1926, p. 145. 2 Ep. Ind. Vol. XIV, pp. 139–141.

Page #684

GLIMPSES OF JAINISM THROUGH ARCHAEOLOGY IN U.P. : 215
The
Architecture :
The earliest architectural remains pertaining to Jainism have been brought to light from various sites around Mathura. The architectural fragments such as the Toranas (gateways), pillars and railings, which were unearthed by Dr. Fuhrer, certainly belonged to an ancient Jaina stūpa which existed at Mathura prior to the Christian era. The existence of such a stūpa is further evidenced by an epigraphic record dated in the year 79 (A.D. 157) which is inscribed on the base of an image once supposed to be of the Arhat Nandyāvarta, but now shown as that of Munisuvrata by K. D. Bajpai who corrected the old reading (Fig. 2). The stūpa mentioned therein is recorded as a work of gods which itself is a great proof of its hoary antiquity. V. A. Smith aptly remarks, “Considering the significance of the phrase in the inscription, built by the gods', as indicating that the building at about the beginning of the Christian era was believed to date from a period of mythical antiquity, the date B.C. 600 for its first erection is not too early." The other types of Jaina architecture in Uttar Pradesh are the monastic establishments and temples which mostly belong to the early medieval period of Indian history. The earliest Jaina temples belonging to this group have been found in the Lalitpur Tahsil of the Jhansi district, in U. P. There are numerous Jaina architectural remains scattered around at several places such as Deogarh, Dudhai, Madanpur etc. The Jaina temples at Deogarh belong to different dates. The main shrine consists of an open pillared hall with six rows of six pillars each. There is a huge collection of images of naked Jaina Tirthankaras carved on a wall in the centre. In front of the hall there is a detached portico supported on four massive pillars which contain important inscriptions. On one of the pillars we find an important epigraph of King Bhoja Deva, the Gurjara-Pratihāra ruler. There are many other Jaina shrines, belonging to later period. We also find an inscription in one of these temples, stating that it was built in Samvat 1493 (A.D. 1436), which clearly shows that Jainism continued to flourish in this region at least upto the 15th cent. A.D.
At Dudhai, another historical centre in the Lalitpur Tahsil of Jhansi District, we find a group of Jaina temples lying half a mile to the south-west and collectively known as the Bania Ka Barat. The
3 Smith, V. A.,“ The Jaina Stūpa and other Antiquities of Mathura",
see introduction.

Page #685

216 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
ruinous condition of the temples shows that they must have been magnificent specimens of Jaina architecture at the time of their original construction. Again at the site of Bari Dudhai, we still find a Jaina temple standing along the side of a place called Akhārā. The latter is a circular structure of low and flat roofed cells, which appear to have been originally some forty in number but of which now about seventeen exist.
Madanpur, a village lying 39 miles south-west of Lalitpur, also contains numerous Jaina structures belonging to the Chandela period. On one side of the village is a Jaina temple with an inscription dated in Samvat 1206 or A.D. 1149 which gives the name of the place, Madanpur. At Marphā, a small fort on the steep hill in Banda district, we find the remains of a great monastic establishment (Mūlasanghavihāra) of the Jainas. The long surrounding area and the existing remains clearly exhibit the flourishing state of Jainism around this region in the 14th century A.D. The fragmentary inscriptions, so far unpublished, do mention the existence of a Mülasanghavihāra there at the time of the Baghel dynasty.
Besides the above architectural remains, there are many other solitary examples of the Jaina architecture scattered all over the Uttar Pradesh, which manifest the popularity of this religion in the area.
Sculpture :
Many excellent images of the Jaina Tirthankaras and other subsidiary deities have been brought to light from all over U.P. which range from the first century A.D. to the present era. This richness of the material, both in quality and quantity, is a great proof that Jainism commanded untiring respect amongst the people of this region from remote antiquity. The sculptural remains of Jainism from Mathura, Jhansi, Hamirpur, Sitapur, Allahabad, Varanasi and many other districts of Uttar Pradesh lend support to the above conclusion.
Evolution of Jaina Statuary :
The earliest archaeological evidence regarding the construction of images of Jaina Tirthankaras is the Hathigumpha inscription of the last quarter of the first century B.C. of King Khăravela of Kalinga,
4 Nigam, M. L. "Impact of Jainism on Mathura Art”, J. U. P. H. S.,
Vol. IX, Part I, plates VI and VII.

Page #686

RYD t? xus RXY NIKETRO

Fig. 2. Pedestal of the image of Munisuvrata
Fig. 1. Yakşiņi
from Mathura 2nd Century A.D.

(See p. 214.)

Page #687

BUBE
Fig. 3. Image of a Tirthankara from
Sitapur, Gupta period
Fig. 4. Sarvatobhadra (twofaced) Image of Tirthankara
9th Century A.D. Sarai Aghat (Etah)
Fig. 5. Pārsvanatha
from Mahoba (12th Century A.D.)

Page #688

GLIMPSES OF JAINISM THROUGH ARCHAEOLOGY IN U.P. 217
wherein he is stated to have brought back the statue of a Jaina Tirthankara, probably Mahavira, originally belonging to Kalinga but forcibly taken away from there to Magadha by some Nanda monarch.
The excavations by Dr. Fuhrer at Kankali mound, Mathura have brought to light several inscribed stone slabs known as Ayagapatas. As their inscriptions read, they were dedicated for the worship of the Arhats. These early symbolic representations of the Jaina pantheon are profusely ornamented with various auspicious marks such as the svastika, a pair of fish, mangala-ghata and tri-ratna, etc. The earliest Ayagapatas bear a replica of the Jaina stupa along with the aforesaid. symbols but are devoid of any Tirthankara image. In the later specimens, the effigy of the Jina is also shown seated in the attitude of deep meditation in the centre of an Ayagapata. The carvings of the former specimens are more flat and archaic in character while the latter ones exhibit a sense of artistic supremacy. It will not be, therefore, unreasonable to believe that the Jainas too, alike the Buddhists, had developed symbolic worship prior to the date when the anthropomorphic representation of the Jainas had come in vogue. Smith is perfectly right when he observes, "Among the Jainas they. (Ayagapaṭas) probably went out of fashion at an early period as the inscriptions on them invariably show archaic characters". This is why. the earliest images of the Jaina Tirthankaras which we find in round, are datable to the early centuries of the Christian era. And if the evidence of the Hathigumpha inscription regarding the evidence of an image of a Tirthankara is to be believed it must have been an effigy of a Jina carved on Ayagapata.
Kuṣāņa Age:
The earliest images of the Jaina Tirthankaras which belong to. the Kusana age have been unearthed both at Mathura and Kausāmbi in Allahabad district of Uttar Pradesh. The beautiful specimens from Mathura are housed in the Lucknow and Mathura museums whereas the Jaina sculptures from Kauśambi are exhibited in the University. Museum, Allahabad, U. P. The images are both in sitting as well as standing postures. Standing images are invariably in the Kayotsarga. Mudra while the seated ones are carved in meditation poses. The body of a Jina must be adorned with several auspicious marks prescribed for the Mahapuruṣas. It must possess Uşnişa (Protuberance over the head), Urņā (a raised point between the eye-brows), Srivatsa, elongated

Page #689

218 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
ears, long arms stretching upto the knees, wheel on palms and soles etc. Aesthetically the early Jaina images of the Kuşāņa age are primitive and bear a flattish look. Profuse ornamentation and varied iconographic features had not yet been introduced. The figure is seated on an ordinary pedestal with a conventional wheel placed on a pilaster in centre and devotees on both the sides. The folds of drapery are heavier and based on the Indo-Scythian style. Around the head of the main deity there is a simple halo with scalloped border.
Gupta Age :
Coming to the Gupta age, the artistic supremacy is well achieved and the images are beset with inner and outer qualities of perfection. The physical flatness and crudeness of line are replaced by a balanced body and controlled modelling. The serene and divine radiating influence of the faces is indicative of high spiritual attainments of Tirthankaras. The half-open eye-lids directed to the tip of the nose exhibit a sense of deep contemplation. The simple halo is further ornamented by the undercut foliage in bold relief. The ordinary pedestal of the Kuşāņa age has also undergone a change. Supported by a lion on each side, it sometimes represents a Simhasana and sometimes a lotus-seat (Utthita-Padmāsana).
Iconography of Jainism in the Gupta period is much varied and complicated. Various gods and goddesses of the Hindu pantheon are adopted and occur as subsidiary deities of the Jinas. For instance, the figures of Viņņu, śiva, Kubera, Hārīti, Sarasvati, Yakşas, Gandharvas and navagrahas are shown attending the presiding image, i.e., a Tirthankara. Originally, it started in the form of a sectarian rivalry but later all these gods and semi-gods formed a part of the adopting religion.
Most of the Tirthankara-images belonging to the Gupta age have come from Mathura but few solitary instances in the same red sand-stone of Mathura have also been acquired from various other districts such as Banaras and Sitapur (see fig. 3), of Uttar Pradesh. These figures must have originally been imported from Mathura.
Mediaeval Period :
With the advent of the medieval period Jainism seems to have regained eminence in Uttar Pradesh, particularly in the region of Bundelkhand. It is an era of Jaina revivalism. Numerous sculptures

Page #690

GLIMPSES OF JAINISM THROUGH ARCHAEOLOGY IN U.P. : 219
from Mahoba, the capital of the Chandelas, in the Hamirpur district, and certain other areas of Jhansi district in Bundelkhand, are dedicated to this cult.
Although the aesthetic excellence acquired during the Gupta Age seems to degenerate, yet the iconography of these images is much more advanced. The art is no more creative and the sculptor simply tries to carry on the canonical injunctions abiding with the set artistic patterns of the past. Stress is laid more on the ornamentation and multiplication of the forms whereas the creative genius of the Gupta-art fails to occupy the same position. Due to lack of balanced modelling, the facial features and contours of the body become sharp and prominent but the supreme serenity and poise to exhibit the inner strength of a divine conqueror (Jina) are conspicuous by their absence. Thus the communicating power of the art has altogether gone and images behave like puppets of a mute-show.
The stone used for the Mahoba Jaina Sculptures is black basalt which the artists commonly employed as a material to produce images. The pedestal has undergone a further change. It is supported by two dwarf pillars and a pair of lions with lavish ornamentation. Donors, both male and female, of the statue, stand half concealed behind these pilasters. An ornamental cloth hangs down between the two lions beneath where the particular symbol of the Tirthankara is placed. To the right and left of the principal statue, may stand its respective Yaksa and yakşi and the Chauri-bearers. On the upper part on both sides, figures of Gandharvas, Nāgas and Ganas carrying garlands or drums are seen flying to pay homage to the Jina. Each of these two groups is surmounted by an elephant standing on lotus flowers and offering garland with its lifted trunk. All the twentyfour Tirthankaras may also be carved on one panel showing Mahāvira in the centre surrounded by the remaining pontiffs. Another familiar device was to carve out a stele exhibiting four standing nude figures of the Jina on all the four sides of the stone (Sarvatobhadra-pratimā) (see fig. 4). A statue of Pārsvanātha in black stone from Mahoba, now preserved in the State Museum, Lucknow, and dated in Samvat 1253 = 1196 A.D. is illustrated here in fig. 5.
Miniature-Paintings :
Signs of degeneration and deterioration of plastic art became universal in the domain of Indian art, the wealthy patronage of the Jainas could not remain contented with this dying media of visual

Page #691

220 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
communication. The Jainas had also diverted their opulence towards the pictorial art. The focus of art appears to have shifted from stone to palm-leaves and paper and from chisel to brush and colour. Bands of illustrated manuscripts depicting scenes from Jaina mythology were painted and produced. The artist of Uttar Pradesh had his own part to play in this fresh religious activity of Jainas. An illustrated Jaina-manuscript from Jaunpur in east U. P., although the only surviving example, is significant proof to manifest the healthy traditions of Jaina pictorial art in Uttar Pradesh during the mediaeval period.
2. W
ULTATTO CORSO
WD

Page #692

Sindhu-desa Of Jaina Literature is Tirabhukti (North Bihar)
YOGENDRA MISHRA
IN 1936 the late Kamta Prasad Jain raised an important and pertinent
problem relating to early Jaina literature and Indian political geography. He pointed out that some Digambara Jaina books placed Vardhamāna Mahavira's birthplace Viśālā or Vaiśāli, whose chief was Cetaka, in Sindhu-deśa or Sindhu-vişaya, and furnished the following quotations in this connection:
1 Jaina-Siddhānta-Bhaskara, Vol. 3 (September, 1936), p. 50, foot-note.
To these we may add the following from the Maha-Purāņa of Puşpadanta, an Apabhramsa work completed in A.D. 965 (chapter 98, section 9, P. L. Vaidya's edition, Vol. III, Bombay, 1941, pp. 241-243) -
“félaug agar grafi
घरसिरिओहामियसुरवरघरि ॥२॥ चेडउ णाम गरेसरु णिवसइ । देवि अखुद्द सुहद्द महासह ॥ ३ ॥ पियकारिणि वरणाहकुलेसहु ।। सिद्धत्थहु कुंडउरणरेसहु ॥१०॥"

Page #693

222 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
(१) "सद्युक्ते सिन्धुदेशे वै विशाला नगरी मता ।। चेटकाख्यः पतिस्तस्य सुभद्रा महिषी मता ॥"
-Vimala-Purāņa (२) "भ्रमन्सन्नेकदायातः सिन्धुदेशे मनोहरे ।
सिन्धुवेला समुद्रासिक्षेत्रशालोचट्टकप्रिये (१) ॥७॥ विशालाख्या पुरी तत्र वर्तते शालमण्डिता । धनधान्य निधानैश्च देवनाथस्य पूरिव ॥८॥ सामन्तभवसंसेन्यश्चेटकः पतितां पुरीम् । तस्याग्रमहिषी रम्या सुभद्रा सुखकारिणी ॥९॥"
-Srenilca-Caritra (३) " सिन्धुदेशे विशालाख्यपत्तने चेटको नृपः । श्रीमजिनेन्द्रपादाब्जसेवनैकमध्रुवतः ॥४॥"
-Ārādhana-Katha-Koşa (४) " सिन्ध्वाख्ये विषये भूभृद्वैशालीनगरेऽभवत् । चेटकाख्योऽतिविख्यातो विनीतः परमार्हतः ॥ ३॥"
-Uttara-Purana (75) He then raised the question as to what might have been the reasons of the Digambara Jaina scriptures saying that Viśālā or Vaiśāli was in Sindhu-deśa, and made two suggestions :
First, it might be that the authors had equated Sindhu-deśa with Vrji-desa.
Secondly, there might have been a confusion especially because Ujjayini in Avanti, too, was called Viśālā' and there was a Sindhu river in the adjoining territory for which reason it was called Sindhudesa in the middle ages (8th to 15th centuries A.D.). The Digambara writers, Kamta Prasad Jain adds, lived more in the Ujjayini side and hence they appear to have confused Ujjayini (which was also called Viśālā) for the real Viśālā, little knowing that another Viśālä, different from their own, existed in Eastern India; moreover, Vaiśāli lay in ruins as we know from the account of Hiuen Tsiang, and this factor might have easily led the Jaina writers to forget the real Vaiśāli.
We are of the view that the Digambara Jaina authors knew the
2 Jaina-Siddhānta-Bhaslcara, 3, p. 51. 3 Jain does not offer any reason for the possible equation. 4 Cf. Kālidāsa in Meghadūta (I. 30). 5 Jaina-Siddhanta-Bhaskara, 3, pp. 51-52.

Page #694

SINDHU-DEĆA OF JAINA LITERATURE IS TĪRABHUKTI : 223
geographical position of Vaiśāli and Kundapura correctly; they simply used Sindhu-deśa or Sindhu-vişaya as a synonym for Tirabhukti. Our explanation for this is as follows:
The oldest term for North Bihar was Videha. From the Gupta period (fourth-fifth centuries A.D.) onwards it came to be known as Tirabhuktis, which literally means 'the Province or Country situated on the Banks (of Rivers)'. In poetry synonyms are freely used. Hence
the Province or Country of Rivers' could also be called Sindhu-desa or Sindhu-vişaya, because one of the words for river is sindhu.?
A confirmation of the explanation offered above is available when we find that the Jaina Uttara-Purana (75) places the territory of Cetaka near Rājagsha, the capital of Magadha
"कदाचिच्चेटको गत्वा ससैन्यो मागधं पुरम् ।
राजद्राजगृहं बाह्योद्याने स्थानपुरस्सरम् ॥२०॥" This means that these were neighbouring states.
Thus, in our opinion, the Digambara Jaina writers did not believe that Vaiśālī lay in Sind or the Indus valley or on sea-coast or in Central India. Its placing in Sindhu-deśa or Sindhu-visaya instead of Tirabhukti was only a literary nicety.8
In our opinion Tirabhukti was transformed into Sindhu-deśa or Sindhu-visaya in the following manner :
तीरभुक्ति = (791) artefato = नदीतीरभुक्ति = a(at)fto = a punti = fere or for at or feryfaqt.
6 Cf. the legends on the seals discovered at Vaiśāli (modern Basarh,
Muzaffarpur District, Bihar State) which give this word, Archaeo
logical Survey of India Annual Report, 1903-04, p. 109. 7 Vide V. S. Apte's Sanskrit-English Dictionary. 8 Elsewhere (An Early History of Vaiśäli, Delhi, 1962, pp. 228-237) we
have discussed in detail as to how the Jainas forgot Vaiśāli and Kundapura (Kundagrāma) completely and what measures have been taken by the Vaiśāli Sangha, a premier cultural organisation of Bihar, for the revival of this Jaina tirtha and centre.

Page #695

224 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
Incidentally, we may add that deśa and vişaya have been used synonymously as seen in early Jaina literature itself :
1. Jinasena of the 8th Vikrama century says in Harivamsa-Purana (1. 2):
" अथ देशोऽस्ति विस्तारी जम्बूद्वीपस्य भारते । विदेह इति विख्यातः स्वर्गखण्डसमः श्रियः ॥१॥ तत्राखण्डलनेवालीपमिनीखण्डमण्डनम् ।
सुखाम्भःकुण्डमाभाति नाम्ना कुण्डपुरं पुरम् ॥५॥" 2. Gunabhadra of the 10th Vikrama century says in his Uttara-Purana (74) :
"तस्मिन्षण्मासशेषायुष्यानाकादागमिष्यति । भरतेऽस्मिन्विदेहाख्ये विषये भवनाङ्गणे ॥२५१ ।। राज्ञः कुण्डपुरेशस्य वसुधारापतत्पृथुः सप्तकोटिमणिः सार्धा सिद्धार्थस्य दिनम्प्रति ॥२५२॥"
-Page 460, Bharatiya Jnanapitha ed. The same writer says later in that book (75) :
" विदेहविषये कुण्डसज्ञायां पुरि भूपतिः ॥७ ।। नाथो नाथकुलस्यैकः सिद्धार्थाख्यस्त्रिसिद्धिमाक। तस्य पुण्यानुभावेन प्रियासीप्रियकारिणी ॥८॥"
---Page 482, Bharatiya Jñānapīțha ed. 3. Sakalakirti (who died in A. D. 1464) says in his VardhamānaCaritra (VII):
"अथेह भारते क्षेत्रे विदेहाभिध ऊर्जितः । देशः सद्धर्मसङ्घाद्यैः विदेह इव राजते ॥२॥ इत्यादिवर्णनोपेतदेशस्याभ्यन्तरे पुरम् । राजते कुण्डलामिख्यं.........
॥१०॥"
9 Of these, No. 2 (second part) is quoted by Vijayendra Sūri in his
Vaisali, 2nd ed. (Bombay, 1958), p. 40 and Tirthankara Mahavira, Vol. 1 (Bombay, 1960), p. 81; the remaining quotations are collected by K. Bhujbali Sastri in Jaina-Siddhanta-Bhaskara, 10 (December, 1943), pp. 60-61, footnotes.
by K. Bhuway, 1960), p.81208), p. 40

Page #696

The Jaina And Non-Jaina Versions Of The Popular Tale Of Candana-Malayagiri From Prakrit And Other Early Literary Sources
RAMESH N. JANI
THE tale of Naravikrama appears in the Fourth Prastava of Gunacandra's Prakrit work "Mahaviracariya" composed in V. S. 1139 (1083 A.D.). It is about the troubles of Prince Naravikrama, his wife and their two sons who are separated from each other. After much suffering and hardship all the members of the family are happily re-united. During this period of their calamities Naravikrama's wife Silavati's character is also tested. In the end both of them renounce the world.
This very tale has subsequently become greatly popular under the title The Story of Candana and Malayagiri (which are but changed names of Naravikrama and Silavati).

In the present paper six different versions, five Jaina and one non-Jaina, of the story are studied comparatively. The earliest of the known versions was by Bhadrasena (about 1619 A.D.) and the latest by Samala (later part of the 18th century A.D.) The paper also points out that apart from variations regarding the extent, treatment, poetic merits etc., there are distinct diversions in the central motivations of the narrative. Incidentally, the growth and development of the story. has also been examined.
G.J.V. 15

.

Page #697

226 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
OUTLINE OF THE STORY IN THE MAHAVIRACARIYA
Prince Naravikrama, the son of King Narasimha of Jayanti Nagari, married Princess Silavatī the daughter of King Devasena of Harśapura. Once he saved the life of a pregant lady from the enraged royal elephant Jaya Kuñjara by killing it. Angered by the death of his favourite and auspicious elephant the king banished the prince from his kingdom. Śilavati followed her husband undeterred by his persuasion to go to her father's kingdom.
Naravikrama leaves his father's capital Jayantinagarī, and goes to Syandanapura along with his wife Silavati and two sons, Kusumasekhara and Vijayasekhara. In Syandanapura the whole family works as servants of a Māli or gardener called Pätala. Naravikrama and Silavati had to gather fiowers from the garden and weave garlands. Silavati, again, had to go to the street with the Māli's wife to sell them.
Once when she was selling flower-wreaths a very wealthy sea-trader (Vahāņavati) named Dehilla was attracted towards her. Every day he used to buy wreaths from her and tried to create a very good impression on her. One day he asked her to deliver garlands on the sea-shore from where he was to sail for far-away countries. When Silavati went there he kidnapped her and sailed off.
Naravikrama, with his two sons, came on the bank of the river in search of his wife. Keeping his two sons awaiting he left for the other bank in search of Silavati.
When he reached half-way in the river, he was suddenly dragged by the powerful current of the flooded waters. He was, however, saved by a log of wood and ultimately reached the outskirts of the Jayavardhananagara. Kirtivarmā the king of the city, had died all of a sudden without an heir to the throne and the ministers of the kingdom were out to elect a new king with the help of a devine elephant. The elephant spotted Naravikrama and garlanded him. According to the customs they made him their king.
Naravikrama was, nevertheless, very unhappy because of the separation from his wife and two young sons. He was advised by a holy Jaina monk to perform religious duties, so that he could be reunited with his family.
The waiting sons of Naravikrama were found and reared up by a shepherd who was quite friendly with the kings of Jayavardhananagara. When he came to visit the king along with his two adopted

Page #698

THE POPULAR TALE OF CANDANA-MALAYAGIRI : 227
sons, Naravikrama immediately recognised them. Thus, the two sons and the father were united after a great deal of hardship and anxiety.
Dehilla, the wealthy sea-trader, after kidnapping silavati in his ship tried very much to win her over both with persuasions and by torture. But Silavati, true to her name, did not yield to his evil desires. As if angered by the evil designs of Dehilla his ship was caught in a storm by the goddess of the sea. The power of her chastity was unassailable and a heavenly voice, Ākāśavāņi, warned him with dire consequences if he continued to harrass śīlavati. Dehilla came to his senses and the storm subsided. He begged the good lady's pardon and promised to set her free.
On its long sea-journey Dehilla's ship anchored at Jayavardhananagara, the capital of Naravikrama. Dehilla went to Naravikrama to pay his homage. Naravikrama liked his company and wanted him to stay at his palace. At Dehilla's request the king sent his two sons to guard his ship, where they met their mother.
Thus, all the four of them were happily reunited and Naravikrama punished Dehilla.
Because of such momentous results Naravikrama was much impressed by the greatness of the Jaina Dharma and became all the more religious-minded.
King Narasimha, Naravikrama's father, came to know of his son's adventures and immediately sent for him. Naravikrama, after making over his throne to his sons, went to Jayantinagari. Narasimha took pravrajyā and Naravikrama succeeded him.
After years of just and benevolent rule Naravikrama also took pravrajyā along with his wife and attained the position of a god (deva) in the Mahendra Svarga'.
The Purpose of the Story :
The narrator of this episode in the Fourth Prastāva of the Mahāvīracariya lays a special stress on the Parva-Karma-Phala-Paripäka. The calamities that befall a man's life are nothing but fruits of his own past deeds. These can be undone by his faith in the Jaina Dharma.
Along with this central purpose of the story, the author also aims to praise the importance of faminine chastity. Here, even the goddess of the sea comes to the resque of the princess, and paves the way for her ultimate reunion with her family. We may point out that

Page #699

228 SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
in all the subsequent Jaina versions of the Naravikrama-story, we find the self-same motivations of the all-powerful law of Karma and the glorification of Sila.
THE SUBSEQUENT VERSIONS:
As observed at the outset, we come across many Jaina versions of this story with Sila or chastity of character and glorification of the Jaina Dharma as its ultimate ends.
Dr. B. J. Sandesara has truthfully described seven early Gujarati Jaina versios of this story on the basis of the notes given in Shri Mohanlal Dalichand Desai's monumental work Jaina Gurjara Kavio. He has also noted the oldest version of Bhadrasena-a Jaina Muni-who composed it in V. S. 1675 (i. e. 1619 A. D.) Shri Sarabhai Navab has published this version with some introductory notes in the Acarya Anandasankara Dhruva Smaraka Grantha. The language of Bhadrasena's story is an early form of Vraja Bhāsā.
The respective authors of the above-mentioned Jaina versions are Jina Harsa (V. S. 1704), Sumati Hamsa (V. S. 1711), Ajita Canda (V. S. 1736), Jina Harsa (V. S. 1745), Yašovardhana (V. S. 1747), Catura (V. S. 1771) and Kesara (V. S. 1776).
Besides the Prakrit version and those noted by Dr. Sandesara several other Jaina versions of the story are also known.
The lone non-Jaina example is that of the famous medieval Gujarati poet Samal (later half of the 18th cent). His version has primarily a narrative interest. The purpose of his story is neither religious nor explicitly didactive. He has no doubt contributed, to a great extent, towards giving the story a wide-spread popularity.
The present writer has examined from a comparative point of view the following versions of the narrative under consideration besides the Prakrit and the Samal Versions: .....
1. "Candana-Miliyagiri Caupai."
(MS. B. V. B. 57) of Jina Harsa. Date of composition: V. S. 1704. 2." Candana Miliyagiri Rāso."
(MS. B. V. B. 58) of Rama Muni. Date of composition: V. S. 1711. 3. "Candana Malayagari Varta."
(MS. B. V. B. 59) of Bhadrasena, Date of composition: V. S. 1675.

Page #700

THE POPULAR TALE OF CANDANA-MALAYAGIRI : 229
4. “ Candana Rājā Caupai."
(MS. B. V. B. 60) of Hiraviśāla-Sișya.
Date of Composition : V. S. 1620. 5. “Candana-Malayagiri-ni-Copãi".
(Of Pandita Ksema Harsa)
The last one is published but details regarding publishers, date of publiction etc. are not available. Date of composition is also not available.
Samala's version too, known as "Candana and Malayāgiri” is not a separate, self-contained composition but it is one of the stories (No. 8) of his story-cycle “Madāpacisi”, which in its turn is a part of his famous Vikrama-Cycle of legends called Simhasana Batrisi. In what follows, these different versions are compared from the point of view of their incidents and characters, which would incidentally also show, how the original Präkrit story fared in its later recountings.
DEVELOPMENT OF THE STORY: MODIFICATION OF INCIDENTS AND CHARACTERS
In the Naravikrama-story, his banishment was the direct result his killing of the king's favourite and auspicious elephant Jayakuñjara, while in Bhadrasena's “Candana-Malayāgiri-Värta" or “Caupai " the cause of the king (here, Candana) leaving his kingdom is altogether different. The calamitities that fell upon Candana are ascribed to the vagaries of Fate. One night Candana's family deityKula-Devatā'-warned him of his immediately impending calamities. So Candana left his kingdom instantly along with his wife and two sons, Sāyara and Nira.
The change found for the first time in Bhadrasena had come to stay and in the subsequent Jaina versions this initial episode is narrated practically in the same way.
In Śāmala Bhatta's story this initial story-motif receives a further modification and thereby it becomes dramatic. The warning to the king came in the mid-night, not in a dream but in reality. And the warning agency was not a dream-character, the Kula-Devata, but some mysterious voice actually heard. The voice spoke aloud :
“Shall I fall on you.......... When shall I fall on you-now or later?"
("Padū ?.... Padu?......" etc.)

Page #701

230 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
The king in turn asked it to fall immediately. He wanted to brave it now, rather than to face it in his old age.
The adverse fate does strike him. The king is defeated by a neighbouring King Pundarika and he has to run away with his wife and two sons. The calamities also were lying in wait.
Now we can trace the roots of this motif in the PrabandhaCintamani of Merutunga (13th cent.) in its 'Suvarna-Purusa Siddhi Prabandha' which forms a section of the Vikramärka Prabandha (Chapters 3-7, First Ullāsa). In the "Suvarna-Purusa Siddhi. Prabandha' it is related that a wealthy merchant built a palace for himself. He spent a good deal of amount in its construction. During the construction and at the time of occupying his new building, he performed all the required religious rites. Yet on the very first night of occupation he was terribly frightened by a mysterious voice telling him “I am falling!". The wealthy merchant requested the unknown voice not to fall on him and ran away, that very moment, from his newly built mansion. Next day he told this story to King Vikrama, who after carefully hearing his plight purchased his house outright and went to sleep in it that very night. He also heard the same voice : “I am falling!".
The brave king told the Voice' to fall immediately. At that very moment a Golden statue'- Suvarna-Puruśa', the fruit of constructing the building in keeping with all the auspicious Muhurtas and rites-fell. Thus the great king Vikrama got the title "SuvarnaPurusa", which always became whole, notwithstanding cutting it out in slices.
There is another point also in which Śāmala's version differs from all of the earlier versions. The sea-trader Dehilla, of Gunacandra, Bhadrasena and others, is substituted in Sāmala by a land-routetrader--a Vanjārā, called Narapat-and as compared to Dehilla he is depicted a better man.
A Vanjārā is a well-known and familiar figure in the Gujarati folk-tales. He also appears in several other stories of śāmala mostly by the proper name Lākhā Vanjārā. He is a representative of the Vanjārā community-a very efficient merchant, very rich, and one who travels from place to place all over the country. He is generally a good man ready to perform benevolent deeds for the people. In Gujarat we find many wells, Vāvas', tanks and ponds associated with

Page #702

THE POPULAR TALE OF CANDANA-MALAYAGIRI : 231
his name. His is a common rather than a proper' noun. Narapat Vanjārā is a character moulded in the same pattern.
Malayāgiri is not harassed but helped by Narpata Vanjārā. This character of a typical Vanjārā-mostly by the name of Lākhā Vanjārā—is also a very interesting subject for the folk-tale study. We find the same romantic character in the well-known stories like Nemivijaya's Silavati-no-rās; Samala's Bhadrā Bhāmini and MadanaMohani etc. There are other innumerable short episodes which bring out the different facets of this lovable and famous Vanjārā's character.
One significant point regarding all the versions is that all of them contain a key couplet which can be said to be a sort of the summing up of the story. In the non-Prākrit Versions the trenchant Duha couplet on the adversity of Fate is as follows:
" किहां चंदन, किहां मलयागिरि, किहां सायर, किहां नीर
जिम जिम पडइ अवत्थडी, तिम तिम लहइ सरीर ।"
In Gunacandra's story too we find a Gāthā with a similar purport. There, Naravikrama, after losing his wife and sons says:
कह नियनयरश्चाओ? कहेत्थ वासो ? कहिं गया भज्जा ? कह पुत्तेहि विओगो? कह वा नइवेगहणं च ।
--P. 100, parettafet (Devchand Lālbhai Granthamālā, No. 75)
But the concept, "frei 9767 ? PET REYf?" etc., figures characteristically in many a medieval folk-tales and hence on account of it the “Naravikrama-Candana-Story" can be reasonably suspected of having a folk-tale origin and not an out-right creation of Guna candra.
H
___ This finds a support from the fact that the Duhā, “किहां चन्दन? किहां
T ?" appears also in Karmana's Sitä-Harana (V. S. 1526-A.D. 1470) with a very slight difference. It also shows that this story might have been very much in vogue amongst the people much before either Karmaņa or Bhadrasena.
In all the versions of the story the small family of four-Candana Malayāgiri and their two sons Sāyara and Nira--are separated from each other; and they drift apart due to the vagaries of the Fate and the viles of man.

Page #703

232 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
Similar separation and reunion of near and dear ones due to the evil working of Fate and man is quite familiar to us from numerous medieval tales. Even the Puranic tales of Hariscandra-Tārāmati and Nala-Damayanti can be easily recalled in this context.
From this comparison and citing of parallels and from the persistent popularity of the story over centuries it is quite likely that Guņacandra might not have been its originator. He might have only adapted it from the stream of folk-tales, current in his times, and modified it, especially in its beginning and end, to suit his purpose.
महाकाली
HELGESET
1
VE

Page #704

A Brief Survey of Phonetics and Grammar as found in the Bhagavati Sūtra
J. C. SIKDAR
Phonetics :
Here an attempt will be made to give a short structure of phonetics with their various changes as found in the language of the Bhagavati-Sūtra by furnishing examples in brief.
Sonants :
(1) An initial p changes into a, i, u, e.g., accha (11-11-428)= șkşa, iddhi (3-1-137) = șddhi, isi (9-33-382) = sși, uu (9-33-383) = stu, usaha (9-33-380) = rşabha. (2) Optionally the initial ș becomes ri, e.g. risaha (1-1-7) = rşabha, rāyarisi (11-9-417) = rājarşi. (3) a develops for ļ, e.g., ghaya (11-9-407) = ghệta, tana (15-1-551) = trna. (4) i represents r, e.g., kivana (1-9-77) = krpaņa, giddha (2-1-91) = grddha. (5) u stands for r in the case of some syllables, e.g., pudhavi (2-3-98) = prthivi, muimga (9-33-383) = mrdanga. (6) The vowel changes in the same word, e.g., miu (1-6-53) = mặdu, kinha (15-1-557) = kṛṣṇa. (7) The r is changed into u and also in the case of a noun, being the first member of a compound, e.g., māu-oya (1-7-1) = mātroja, piu-sukka (1-7-61) = pitřśukra.
Vowels :
The Dipthongs ai and au.
(1) e represents ai, e.g., mehuna

Page #705

234 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
(2-5-105) = maithuna, ceiya (9-33-383) = caitya, vejja (16-3-572) = vaidya. (2) au changes into o, e.g., osaha (2-5-107) = auşadha, kosambi (12-2-441) = kauśămbi. Lengthening and shortening of vowels :
There are found the occasional lengthening and shortening of vowels. (1) A short vowel for ra + consonant is lengthened as compensation, when a conjunct consonant occurs immediately after it and one of the members is dropped and the remaining member is not doubled, e.g., kāum (2-1-92) = kartum, phāsa (1-1-15) = sparsa, vāsa (15-1-541) = varşa, vāgala (11-9-417) = valkala.
(a) Sibilant + ya - pāsai (3-1-134) = paśyati. (b) sibilant + ravisasā (8-1-309) = visrasā. (c) sibilant + va - āsa (9-33-385) = aśva. (d) In place of am before eva there becomes the lengthening of a, e.g., evämeva (2-1-91), khippāmeva (9-33-385), jāmeva (9-33-385), tāmeva (9-33-385). Besides these, there are found many cases of the lengthening of short vowels, e.g., in the case of the final vowel of the prefixes, especially of pra, pāvayana (9-33-384) - pravacana and in that of the final vowel used in the vocative singular, e.g., Anandā (15-1-547), Goyama (1-1-8). Elevation of vowels :
There is found the elevation of vowels in some cases, such as, the first vowel of a prefix, e.g., pāļiekka (15-1-540) = pratyeka, the final vowel of a prefix, e.g., āhevacca (18-10-647) = ādhipatya, and in other cases, e.g., căuramta (1-1-5) = caturanta, căugghamța (9-33-383) = caturghanța. Shortening of vowels :
Long vowels are frequently shortened in many words. (1) A vowel is shortened (a) in the case of the accent falling on the following syllables : āyariya (15-1-547) = ācārya, pajjava (8-2-323) = paryāya, (b) in that of the stress accent, e.g., suhuma (6-3-337) = sūksma, (c) in a case when it comes before a conjunct consonant, e.g., puvva (15-1-539) = pūrva, gimha (9-33-383) = grīşma, majjāra (15-1-557) = marjāra, kattha (2-1-92) = kāştha. (d) in that of all syllables accompanied by a nasal vowel or anusvāra, e.g., mamsa (15-1-557) = māṁsa. Dropping of initial vowels :
There are found several cases of the dropping of vowels in the language of the Bhagavati Sūtra, e.g., vähanão (2-1-90) = upānaha, lāuya (1-1-19) = alāvuka, etc.

Page #706

PHONETICS & GRAMMAR AS FOUND IN THE BHAGAVATI SŪTRA : 235
Assimilation of vowels :
There takes place sometimes the assimilation of the vowels of the neighbouring syllables to one another in certain cases, e.g., usu (7-9-303) = isu, puhutta (1-2-20) = prthaktva, etc.
Anusvāra : : Anusvāra is of common use in the language of the Bhagavati Sūtra. Anusvāra is frequently added to the adverb after the final vowels, e.g., uppim (1-6-54), uvarillam (1-6-54) and it is also added to the final a in the case of instrumental singular of the masculine and neuter a stems, e.g., teņam, kālenaṁ (1-6-53), etc., and in that of the nominative and accusative plural of the neuter, & in the genitive plural of all stems of masculine and neuter gender and in other cases, e.g., neraiyānam (1-1-10) = nairatikāņām.
Consonants :
(1) Vocalization of sounds : There takes place the vocalization of intervocal consonants. Intervocal consonant ka becomes vocalized and forms ga, e.g., asogavana (1-1-19) = aśokavana, ägäsa (2-10-118) =ākāśa.
(2) Dropping of intervocal consonants : In many cases there is found the tendency of dropping the intervocal weak consonants, e.g., nayare (1-1-4) = nagaram, loe (1-6-53) = lokaḥ, āure (25-7-801) = aturaḥ.
(3) But the intervocal ga often remains, e.g., agara (15-1-541), aņagāra (15-1-541).
(4) Intervocal ca and ja are dropped and ya is added as ya śruti in order to make the pronunciation easy, e.g. pāvayana (9-33-384) = pravacana, āyariya (15-1-547) = ācārya, attaya (9--33-381) = ātmaja (5) ta between two vowels remain, e.g., bhavati (14-6-520), viharati (15-1-540), namamsati (15-1-544). (6) Intervocal 'da' remains in most cases, e.g., padesa (2-10-119) = pradeśa, vadamānassa (7-2-271). (7) In place of intervocal pa it is dropped and va is added to the udvịtta vowel in place of pa, e.g., pāva (1-4-40) = păpa, uvanīya (11-11-430) = upanīta, āhevacca (18-10-647) = ādhipatya. (8) Intervocal ya remains often, e.g., piya (9-33-383) = priya, sāmāyiya (2-1-93) = sāmāyika.
Change of initial consonant :
(1) In the initial syllable the consonant 'ka' especially becomes kha in the word 'khujjahim' (9-33-380) for Skt. kubjaiḥ'. (2) The

Page #707

236 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
initial 'pa' appears as pha, while the medial in some cases becomes bha or va through pha, e.g., phanasa (22-3-692) = panasa, kacchabha
(7-6-288) = kacchapa, thūva (9-33-383) = stūpa. (3) For the medial ga there occurs gha in rare cases of aspiration, e.g., simghādaga (9–33-383)= śringāțaka. (4) There takes place the aspiration of nasals and semivowels, e.g., nhāviyão (11-11-430) = snäpika. (5) Aspiration also appears in other cases in a syllable of the word, e.g., dhūyā (12-2-441) = duhitā. (6) Sometimes there is found the loss of aspiration, e.g., khambha (11-11-429) = stambha. (7) In a number of cases the palatals occur in place of dentals, e.g., ciţthai (2-1-93) = tişthati. (8) There is found the transition from ta to da, e. g., padāgā (9-33-385) = patākā. (9) Cerebralization is found in many cases, e.g., samvuda (1-1-18) = saṁvrta, kada (1-3-27) = kệta.
Assimilation of conjunct consonants :
Assimilation takes place as a result of dropping of one of the members of a conjunct consonant and doubling of the remaining consonant, e.g., cakkavațţi (1-1-5) = cakravartin, sappa (15-1-547) = sarpa, appa (1-2-21) = alpa, etc. In the case of any consonant of the ta class standing in conjunction with ya there becomes the substitution of the corresponding number of the ca class, e.g., saccam (1-3-30) = satyam, micchā (15-1-544) = mithyā, vejja (10-3-30) = vaidya, etc., uvajjhāya (9-33-389) = upādhyāya.
Besides these, there are found many instances of doubling of conjunct consonants, e.g., pajjava (8-7-323) = paryāya, pāyacchitta (25--7-801) = prayaścitta, rukkha (8-3-324) = vşkşa.
Svarabhakti (anaptyxis):
Conjunct consonants are simplified by dividing the two members by a partition-vowel, e. g., arihamta (1-1-1) = arhanta, bhaviya (18-9-643) = bhavya, pauma (11-5-7) = padma,,chaumattha (15-1-553) = chadmastha, etc.
A tendency is found in the language of the Bhagavati Sūtra to introduce a conjunct consonant in place of the original unconjunct consonant, e.g., ekka (1-1-11) = eka, tella (10-6-580) = taila, ujju (8-2-322) (25-3-730) = șju. There occurs also a tendency of dropping the initial syllable of a word (syncope), e.g., ti (15-1-544) = iti, tti. (18-10-647), i (1-3-35), etc. The interchange of syllables in the body of the word (the phenomenon of metathesis) is found in some words, e.g., Vāņārasi (15-1-550) = Vārāṇasī.

Page #708

PHONETICS & GRAMMAR AS FOUND IN THE BHAGAVATI SŪTRA : 237
There occurs the phenomenon of Samprasarana, i.e., 'ya' and 'va' become 'i' and 'u' respectively in the language of this work, e.g., ābbhimtara (11-11-428) = abhyantara, pașiniya (9-33-389) = pratyanika, turiyam (15-1-557) = tvaritam, suvina (11-11-428) = svapna.
In some places the Varṇāgama, particularly of ma is found at the beginning of the uttaraśabda (last word), e.g., sāmãiyamaiyaim (9-33-382) = Sāmāiyikādi.
Grammar :
Some ideas of the grammatical structure of the language used in the Bhagavati Sūtra are given below :-Sandhi : (1) It is found in the canonical work that the single member (i.e. word) in compounds generally remains like the other member in its pure thematic form without sandhi, e.g., Ovāsa-vāya-ghana-udahi (1-9-73). Here the vowels a and u stand uncontracted, but similar vowels coming together in compounds form Sandhi, e.g., Jiväjiva (2-5-107). (2) In the case of the second member of a compound having i and followed by a double consonant, the final vowel of the first member is generally dropped, e.g., egimdiya (2-1-85) = ekendriya. (3) The vowels i & u of a member in compounds do not form sandhi with dissimilar vowels of the other member, e. g., pagai-uvasaṁta (1-6-52) = prakrtyupaśānta. (4) a+u form sandhi, e.g., Samanovāsagā (2-5-107) = śramaṇopāsakas. (5) a or ä followed by a long vowel i or ū is dropped, e.g., rāisara (9-33-385). (6) Sometimes a or a becomes contracted with udvștta vowel i, i oru, ū, e.g., ké i (16-4-573), therä (2-5-108). (7) In some cases a standing at the end of the first member of a compound is omitted before a dissimilar udvịtta vowel, i.e., at the beginning of the second member, e.g., devaulam (5-7-219), devāuyam (1-8-64). (8) na (not) sometimes forms sandhi with the initial vowel of a verb, e.g., natthi (1-3-32), naţthesi (15-1-551), nāhi (15-1-552).
Gender and Number :
The gender and number of words which are correlated vary in many cases in their use in this canonical work.
(1) The general practice is found to insert an inorganic in the middle of a compound at the end of a word, i.e., an oscillation is partly produced by the rule of the last syllable. Thus the neuter-nouns are used as masculine and they form the nominative singular in e, e.g., udagarayane (15-1-547), utthāne, kamme, bale, virie (1-3-34), duvihe

Page #709

238 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
uvaoge paņņatte (16-7-583), etc. (2) The neuter an becomes masculine in a, e.g., kamme (1-3-34) = karman; it becomes the neuter of a stem, e.g., addhā (11-11-424) = adhvā which is derived from the stem adhvan. (3) The neutral forms by the similarity of the termination a are made dialectically in the nominative and accusative plurals from the masculine in a, e.g., pasināim (2-1-90), (4) Neutral plural forms of the masculine are also used in the case of u stem, e.g., heuim (2-1-90). (5) Neutral forms from the feminine are used, e.g., tayāpāņae (15-1-553), valiyão (8-5-325). (6) The dual number is not used except in the case of the numeral, e.g., duve kavoyasarīrā (15-1-557).
Other grammatical features :
(1) A general practice is found in the use of the particle 'o' or 'to' derived from 'ato' as mere expletive, e.g., davvao (1-1-15). (2) The so-called ya śruti used for the division of words and the dropping of ta in the case of the often occurring forms of the third person, singular number and present tense and the past perfect passive show two tendencies of the grammatical rules of the early and later Middle-Indo-Aryan stages of language.
Declension:
(1) In the third person, singular number nominative akārānta word (i. e. stem in a) terminates in ê, e.g., Samane, Mahāvīre, aigare
(1-1-5), and the plural in ā or äo, e.g., damdagā (1-2-20), tasä (2-1-9). samjayā (1-2-21), äillāo (1-2-21). (2) In the accusative singular it ends in aṁ or iṁ or um, e.g., egaṁ maham nāvam (1-6-55), Jamalim (9-33-385), usuń (1-8-67), and in the plural in z or ā or o, e.g.. ammāpiyaro (9-33-384), te samanovāsae (2-5-110), vāhanão (2-1--90) (3) In the singular number of the instrumental case it terminates in eņa or enam, e.g., paridahenam (1-1-19) and in the plural in hi or him, e.g., nānamtarehim (1-3-37), āsavadārehim (1-6-55). (4) In the dative singular number it ends in ae or atte, e.g., vahāe (1-8-68), dukkhattāe (1-1-15). (5) In the singular number of the ablative case it terminates in ko, e.g., Rāyagihão (2-1-90) and in the plural in himto, e.g., ehimto, (1-7-58), gehehimto (2-5-109). (6) In the singular number of the genitive it ends in ssa and in the plural in āņa or ņam, e.g., vigayapakkhassa (1-1-8), neraiyānam (1-1-10). (7) In the locative singular it terminates in e or msi or mmi and in the plural in esu or sum, e.g. Kālamāse (1-1-19), harade (1-6-55), udagaṁsi (1-6-54), ekkekkaṁmi (1-1-11), padammi (1-1-11), (plu.) sannivesesu (1-1-10). (8) In the

Page #710

PHONETICS & GRAMMAR AS FOUND IN THE BHAGAVATI SŪTRA : 239
vocative singular it is a or ā or o and in the plural ā, etc., e.g., Goyamā (1-1-9), Anandā (15-1-547).
Feminine forms in à stem :
(1) In the third person singular, nominative case, it ends in a e.g., Cellanā (1-1-4), Devānandā (9–33-380), and in the plural in ão, e.g., lessão (1-2-22). (2) In the accusative singular termination is am, e.g., Devānamdam (māhanim) (9-33-382), and in the plural it is ão, e. g., egamegão bhajjão (11-11-530). (3) In the instrumental singular it ends in ãe, e.g., Ajjā,Camdaņāe (9–33-382), and in the plural in āhi or him, e.g., Cilāiyāhim (9-33-380). (4) In the dative singular it is āe, e.g., Ajjā-Camdanāe ajjāe (9-33-382). (5) In the ablative singular it terminates in ãe and in the plural in āhimto. (6) In the genitive singular it is āe and in the plural it is āņam, e.g. (sing.) Devāņamdae (9-33-381), (plural) asgapadiyāriyānaṁ (11-11-428) (7) In the locative singular it terminates in ãe, e. g., Isiparisae (9-33-381) and in the plural āsu. (8) The vocative form is ā, e.g., Devānamdā (9-33-380).
The declension of the feminine forms in i or u are almost identical with that of the feminine ä with some exception in isolated cases, e.g., Kukkuļi (1-6-53) (nom.), Pabhāvatie Devie (instrumental) (11-11-428), miyavittie (dative) (1-8-65).
As regards pronouns it is not possible to present their complete forms out of the stray references to them in the Bhagavati Sūtra. But it is found that in their declension the same general rules of the nouns, masculine, neuter and feminine genders are followed in accordance with their respective genders and numbers in almost all case-endings with some exception, e.g., third person. Se (nom. sing.), te (nom. plu.), tam (accusative sing.), tenaṁ (instrumental sing.), tão (ablative sing.), tassa (genitive sing.), tesim (plu. gen.), tamsi or tammi (locative sing.), tesu (plu.), Fem. Sá (nom. sing.), tão (plu.), etc. First personaham (nom. sing.), amhe (nom. plu.), etc. Second person--tumam (nom. sing.), tujjhe (nom. plu.), or tumhe, etc.
Verbs :
In the Bhagavati Sūtra two classes of verbs have been used : (1) those which end in a, (2) those which end in e. Besides these there are some verbs which terminate in other vowels like thā, nī, etc. Some examples of conjugation are given below:

Page #711

240 SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
First Person : Third Person:
First Person :
Present Indicative
First Class (i. e. Verbs terminating in a)
Plural
Singular
Vocchami (1-2-25)
First Person :
Calati (3-3-153) Bhavati (14-6-520) Pasai (3-1-134)
Second Class (i. e. Verbs terminating in e)
Plural
Singular
Roemi (2-1-92) Vedemi (1-2-20) Edei (1-2-20) Thāvei (9-33-385)
Singular
Second Person: Vadaha (2-1-92). Pālayāhi (11-9-417)
Third Person: Pasatu (3-2-149)
Singular
Third Person: Karetthā

Imperative
Perfect Tense
Hottha (2-5-107)
Jāņāmo (2-1-84) Parivasamti (3-2-142) Bhavamti (16-4-573) Nimdamti (3-1-136)
Future Tense
The future tense is formed in two ways by adding ssati and hiti to the root respectively.
Singular
Abhiginhissämi
(3-1-134)
Third Person: Vedissai (1-4-40)
Vedemti (7-3-279) Karemti (1-1-9)
Uvvattemti (1-1-12)
Singular
Third Person: Gacchihiti (12-1-96)
Plural
Sannaveha (7-9-300)
First Future Form
Plural
Karimsu (1-3-28) Ahamsu (1-9-75)
Plural
Viharissimo (12-1-438)
Pabhasissamti (9-7-363)
Second Future Form
Plural
Abhisimcemhimti (15-1-559)

Page #712

PHONETICS & GRAMMAR AS FOUND IN THE BHAGAVATI SÜTRA : 241
Optative :
Hojjā (1-5-44), avakkamejjā, etc. Causative :
Causative is formed by adding suffix āve to the root of the verb e. g., āghavei (8-3-22) (indicative); parivāveha (8-7-337), karāveha (11-1-428) (imperative). Some roots change their final vowels to e and lengthen their initial a, e.g., padeti (16-5-572). Passive voice :
It is formed by adding ijje to the root of the verb, e.g., avacijjai (1-10-80). Besides, there are some other forms, e.g., disai (9-33-396), muccai (9-33-386), cijjaħti (1-1-12), chijjamti (6-3-233). Participles :
Two kinds of participles are used, viz., present and past, the first is formed by adding māne or anta to the root and the second by adding the suffix iya, e.g., (I) dhāremāne (1-3-28), vemāņe (1-4-39), jalaṁta (11-9-417); (II) mae (1-4-40), jāe (12-7-457), kade (1-3-27). There are also potential participles formed by adding yavva or iyavva, e.g., ņeyavvam (1-10-81), vattavvayā (14-8-530), etc. Gerunds or absolutes :
They are used in different forms by adding ittā or ittīņam to the root and by adding ttu to it and also iya or aya is found to form them, e.g., vamdeittä (1-1-19), pāsittānam (11-11-428), kattu (2-1-92), nisamma (3-1-134), gahaya (15-1-547). Besides these, there occur some irregular absolutes, being imported from Sanskrit by phonetic changes, e.g., kiccă (1-1-19), soccă (3-1-134), āhacca (6-10-257), paducca (1-1-4). Infinitives :
They are formed by adding the suffix um and ittae, e.g., kāum (2-1-92), ciţthittae (5-4-199), uvadamsittae (6-10-255). Abstract nouns :
They are formed by adding the suffix tta, e.g., devattāe. Comparative degree :
It is constructed by adding tara, e. g., appatarāe (1-2-21). In the superlative there is found 'seyam' (3-1-134).
AZE
G.J.V. 16

Page #713

Ancient Indian Palace Architecture
V. S. AGRAWALA
TT is necessary to have a clear idea of the palace architecture in
ancient India together with its terminology so that the relevant portions of the Harsa-carita and the Kādambarī may be properly understood. The material is quite elaborate and consistent with the traditional terms relating to a royal palace. This material occurs at four places in the Harşa-carita, namely (i) description of the elephant Darpaśāta in which Bāņa has strongly grafted the terminology of a royal palace; (ii) description of the palace of Harsa when Bāņa himself was introduced to the king; (iii) description of Rajyasri's marriage inside the palace; and (iv) the illness of Prabhākaravardhana giving details of his apartments. The material in the Kadambari is spread throughout the book. We shall first deal with the evidence of Harsa-carita and then take up that of the Kadambari. The most expansive unit was known as the Skandhāvåra that contained the Räjakula and the Rajakula included the royal palace known as Dhavalagļha, the white house. Skandhāvāra was a term of the entire military encampment which included the area for the horse and elephant wings, camel corps, encampments of guest kings and miscellaneous establishments relating to the army. These various portions were assigned special places for them in the vast, extensive area outside the Rajakula. The Räjakula proper was entered through a principal entrance known as Rājadvāra. Inside the Rajakula was the palace containing the living

Page #714

ANCIENT INDIAN PALACE ARCHITECTURE : 243
apartments of the kings and queens, that was known as DhavalagȚha. An attempt is made here to interpret the relative position of the various component parts with the help of the evidence from Bāņabhatta and from other literary texts.
Skandhavara :
In chapter II of Harşa-carita (58-60) and chapter V (152-156) we find a description of Skandhāvāra, Rajakula and Dhavalagrha. Bāņa had his first meeting with Harsa in the temporary palace built for the king on the bank of the Ajirvati (modern Rāpti) in the village named Manitārā. The area necessary for the army encampment, Skandhävāra, was very extensive. The whole army was settled there. From the point of view of planning the Skandhāvāra was divided into two portions, firstly the army encampment outside and secondly the royal palace. The outer area of encampment had in the beginning extensive grounds for horses on the one side, and elephants on the other. The area for horses (mandurā) also provided for the stables of camels. After this there were camps of kings and other royal guests who came on State business. This area was known as Sivira. Thus this portion of the army encampment looked like a city with its own market and shops to which admission was free and unrestricted for the public. In the fifth chapter it is stated that Harsa, returning from his march, first passed through this Bazar (153). This was called Vipani-vartma and later on in Muslim times known as Urdu Bazar, i.e., the market place of the army hordes. The very extensive area in front of the red fort in old Delhi was once known as Urdu Bazar, which was but a translation of Vipani-vartma. This wide plot of ground accommodated the camps for kings and rulers and feudatories who came to meet the emperor. In this Skandhăvara area of Harsa there were ten kinds of encampments. These included kings from many countries, enemy kings and feudatory kings defeated in battles, embassies from many foreign lands, Mleccha races, principal representatives from amongst the people and also religious heads and teachers who specially came to see the king. There was additional open area all of which was known as Ajira (p. 25).
Rājakula :
At the end of the Skandhāvāra the Rajakula was situated in a well defended portion. It was also named Rājabhavana, Rajaprasáda or
1 Harsa-carita : A Cultural commentary, pp. 37-38.

Page #715

244 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
Rajamandira; its entrance was known as Rājadvara, and the place was well guarded. There was no restriction against entry in the Skandhāvāra which was open to all the public but entry into the Rājakula was restricted and strictly controlled. The entrance of the Rajakula was guarded by the Vähya Pratihāras, i.e., chamberlains posted outside or in the palace. The first portion of the Rājadvāra on both sides of the entrance consisted of several rooms in one or more storeys known as Dvāra Prakoştha or Alinda. It is stated that at the time of Rajyasri's marriage goldsmiths were seated in the Alinda portion and working to make golden ornaments (142). The etymology of Alinda (Alim dadāti) may be traced to an earthen cup called Ali2 in which some drink or eatable was offered to the guests. The Alinda was named Bahirdvāra Prakostha in Gupta Sanskrit (Hindi Barautha). In Pāṇinian Sanskrit the Alinda portion of the house was known as Praghana or Praghāņa (see Rajakula, Plate 23, in Harşa-carita: A Cultural Commentary).
The system of Kaksa :
Inside the Räjakula there was a regular scheme of courts (kaksā). The palace of Harsa was planned in three courts. In the Kadambarī the palace of Tārāpida, father of Candrāpīda, was divided into seven courts which the prince had had to pass through in order to meet his father. In the Rāmāyaṇa the palace of Dasaratha is stated to have five courts. The palace of Rāma as crown prince (Yuvarājabhavana) had only three courts (Ayodhyā., 5.5). In the first court of Harsa's palace on the left side of the Rājadvāra was an extensive pavilion (Asthanamandapa) for the royal elephants (ibha-dhisnyāgāra) in which the king's own elephant Darpaśāta was kept. On the right side opposite to
2 The word Ali for an earthen cup is still current in the dialect of
western Uttar Pradesh. The word is also preserved in Sanskrit Aliñjara meaning a very large storage jar. (Alimajarayati Alimjarah = Mahakumbha. Amarakośa, 2.9.31.) These have been found in the excavations at Nalandā, Rājaghāta, Kāśipurā. The reason of such a big jar being named as Alinjara was that when these were made all the available clay was diverted for them and the smaller cups went
by default. 3 There is a sütra in Panini, that the Praghana denoted a portion of
the house (agāraikdese) (Ref. 3.3.79) which the Kāśikā equates with Bahyadvāra PrakosthaBāņa also has used Bahirdvāradeśa, i. e., a portion of the outer gate.

Page #716

ANCIENT INDIAN PALACE ARCHITECTURE: 245
it was the stable (mandura) for the king's own horses who were known as Bhupalavallabhaturanga. Later on such horses for the king's own use began to be called merely as Vallabha. It should be noted that the arrangement for the horse and elephant wings and the army outside in the Skandhāvāra was a general one but inside the Rajakula in the first floor it was intended to accommodate the horses and the elephants for the king's own use. It is therefore that Bāņa often refers to the king riding on the royal elephants or horses entering the entrance and crossing the four courts mounting near the big staircase (Mahd-sopana) leading to the hall of public audience.
In the second court at the centre was located the Vähyasthāna Mandapa, i.e., the hall of public audience also called Sabha from ancient time or Sadas, also known as Asthāyikā or Sarvosara. In Moghul palace architecture this was known as Darbare-am. In front of it was the extensive first court also called Ajira. Upto this point the king had the privilege to mount his horse or elephant. In order to gain access into the audience hall the king had to dismount at the foot of the staircase. After mounting the steps the entry into the audience hall was obtained. We may understand in the light of the above why Harsa rode on the back of his she-elephant upto the foot of the stairway and dismounting there entered the Asthanamandapa and put his seat on the throne placed there. (Ityevam āsasāda āvāsaṁ, mandiradvāri ca visarjitarājalokaḥ, praviśya ca avatatāra, bāhyāsthānamaṇḍapasthāpitam asanam ācakrāma.) Candrapida took the decision of his military conquest in the Asthanamandapa. In the Kadambari it is described as Sabhamandapa (Kadambari, 111). In the Delhi fort there is an open court in front of the Darbare-am which may be identified as Ajira. At the time of Prabhakaravardhana's illness, his friendly kings and feudatories assembled in the Ajira to express their sympathies (154). When theking used to convene a Darbar or hold assembly or courts of justice it was always in the Darbare-am or Bahyasthanamanḍapa. After the death of Rajyavardhana, Harṣa took counsel with his Senapati Simhanada and Marshal of the Elephants Skandagupta in the Bāhyāsthānamaṇḍapa. At that time there were many kings present in that hall. When Harṣa had taken the decision to go on a military expedition for the conquest of the whole earth and had dictated the same to his minister for peace and war (mahasandhivigrahaka) named
4 The Darbare-am has been called Sarvosara Sanskrit Sarvopasara in the language of its time in the Prthivicandra-carita (1421).

Page #717

246: SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
Avanti, he having dismissed the assembly of kings left the Bähyāsthānamandapa to go for his mid-day toilet. (Iti krtaniscayaś ca muktästhāno visarjitarājalokaḥ snānāram bhākānkşi sabhām atyäksit. 194.)
In the Räjakula there were two Asthānamandapas of audience chamber. One was the Bähyāsthānamandapa or Darbare-am described above which was placed in the second court of the Rajakula. The other was inside the Rajakula in the Dhavalagrha portion usually at the end of the series of courts wihch was known as Bhuktāsthānamandapa corresponding to the Darbare-khas of Moghul times. The distinction between the outer and the inner Asthānamaņdapas is very clear both in the Harşa-carita and the Kadambarī. In the Bhuktāsthānamandapa the king used to take rest and enter into discourse or consultation with his selected friends, ministers and inmates of the harem.
This he did after taking his meals when he wished to retire and hence the name Bhuktāsthānamandapa was justified. This was also known as Pradoşāsthānamandapa, i.e., the place when the king gave audience in the evening. It is stated that Harsa on the day of his taking the decision about his military conquest did not stop for any length of time in the Pradoşāsthānamandapa but left it quite soon to go to his retiring room. (Pradosāsthāne näticiram tasthau. 195.) There used to be a court (Ajira) in front of the Bhuktāsthānamandapa with a pavilion in it. We can, therefore, understand the statement that Bāna at the time of his first meeting with Harsa after crossing the three courts saw him in the Bhuktāsthānamaņdapa when the king was seated under a pavilion in the court of the hall of private audience. (Dauvärikena upadiśyamanavartmå samatikramya trini kaksäntaräņi caturthe bhuktāsthānamandapasya purastad ajire sthitam. 69.) In the Kādambari the Cândāla girl carrying the parrot in the cage saw the king in the Bähyästhanamandapa. The elaborate description given by Bāņa relates to the hall of public audience. After the king had accepted the parrot Vaisampāyana from the Cāndala girl he dismissed the assembly of kings and returned to the inner portion of the palace to fulfil his midday routine and for bath and food, etc. (Visarjitarājalokaḥ kṣitipatih åsthānamandapād uttasthau. Kādambari, 13.) After the king had finished his toilet and usual routine he retired to the Bhuktāsthānamandapa, hall of private audience, where in company of his friends, ministers and queens he listened to the story as recited by the parrot Vaišampāyana.
The portions included in the first and the second courts of the Rajakula was known as Bāhya or the outer one, and hence the chamber

Page #718

ANCIENT INDIAN PALACE ARCHITECTURE : 247
lains and attendants moving in this portion were known as Bahyapratihära. Beyond this was the palace proper and the chamberlains and attendants specially appointed to that portion were known as Antarapratihåra or Abhyantaraparijana.
Bāņa had given an elaborate description of the Dhavalagịha or the palace situated in the third court. Round the Dhavalagsha there used to be a contingent or other as follows:
1. Gșhodyāna (The palace garden): It was also known as Bhavanodyana. It contains a number of flowers and flowery plants and trees and green houses or groves covered with creepers. Sited in it were the lotus ponds and the Kļīļāparvata, named in the Kādambarī as Daru-Parvata, which was an artificially improvised hill intended to serve for the pastime of the king and queens.
2. Gșha-Dirghikā : In the palace garden and other portions of the palace there was a flowing canal of water known as Gsha-Dirghika which derives its name from its length. In its intermediate stages small fountains and water ponds (Krīdāvāpi) were improvised for lotuses and Hamsas, who were the inmates of the palace, enjoyed themselves. It was also a feature of the palace architecture in Iran in the time of Khusaru Parvez. In his palace such a long canal had been brought from Kohe Bihistuna to supply water to the Kasare Siri which was the name of his palace.5
Vyāyāma-bhūmi : the place for the king's gymnasium. It is stated that king sudraka after dismissing his court went to his Vyāyāna-bhūmi or gymnasium, where he took a course of routine
5 I am indebted for this information to my friend Maulavi Mohd.
Asraf, Supdt. of Archaeology in Delhi. This was known as Nahare Bihista, heavenly canal. That such a canal of water existed also in Moghul palaces inside the red fort in Delhi is well known. This feature of palace architecture continued during mediaeval times also. Vidyāpati in his Kirtilatā has mentioned Krīdā-saila, Dhārāgrha, Pramadavana, Puspavaţikā and also Kștrima-nadi, i. e., an architectural canal of flowing water, which was another name of Bhavana-Dirghika. The reference in Vidyāpati's Kirtilatā preceded the Moghul palaces by a couple of centuries. This feature of the architecture in royal palaces existed not only in India but also outside. In the palace named Hampton Court of Tudor Henry VIII this was known as Long Water which seems to be so close to the Indian Dirghikā.

Page #719

248 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
exercises. That the king observed such a routine is also mentioned in the Arthaśāstra of Kautilya. We learn from Pāņini's Astādhyayi that the senior wrestlers who gave wrestling training to the king were known as Rājayudhvá (3.295).
Snāna-grha or Dhära-grha : The yantradhārāgļha and snānabhūmi, i.e., the fountain and the swimming pool, formed a contingent part of the Vyāyāma-bhūmi. Kşemendra has named it Nimajjanamandapa in his Lokaprakāśa and the Prthivicandra-carita calls it Mājanaharam (Sanskrit Majjanag?ha), 14th century.
Deva-gyha : Inside the DhavalagȚha there used to be a religious shrine with an image of the deity worshipped by the king and other inmates of the palace. It was known as Devagrha, which Kșemendra names as Devārcanamandapa in Lokaprakāśa.
Toyakarmánta : The place for storage of drinking water, which was placed in charge of an officer named Toyakarmantika, or the Superintendent of water-works.
Mahānasa : the royal kitchen.
Ahāramandapa: The dining hall or the pavilion where the king took his meals.
In addition to the above we also find in the Kādambari a reference to Sangitabhavana or the Music Hall (91), Ayudhaśālā or the armoury (87), Bāņayogyāvāsa or the ground for the practice of archery (90), and Adhikaraṇamandapa or the court of justice (88) which were located in the different portions of the palace. Hemacandra (12th century) speaks of a śrama-grha inside the palace in which the king gave himself exercise in wrestling and archery, which corresponds to the Vyāyāma-bhūmi and Bānayogyāvāsa of the Kādambarī.
Besides the component parts of the palace the main portion was the Dhavala-g?ha also named Suddhānta in which the king and his female inmates resided.
Dhavala-grha : The Dhavalag?ha was the palace proper forming the residential quarter. In Hindi it is called Dhaurahara, literally, the White House. The entrance to the Dhavala-gsha, according to Bāņa, was known as GȚhāvagrahani, in which Grha signified Dhavala-grha and Avagrahanī the Dehali or threshold, i. e., the point where strict checking was made by the chamberlains posted for the purpose. The doorkeepers appointed here were much more experienced and trustworthy. In the Rāmāyaṇa this portion of the palace is named

Page #720

ANCIENT INDIAN PALACE ARCHITECTURE : 249
Pravivikta-kakṣa (Ayodhya., 16.47), i.e., the secluded court, where Rāma along with Sita was given accommodation as prince-regent and where only trustworthy persons were allowed to enter. The chamberlain in charge of this portion has been mentioned in the Rāmāyaṇa to be an aged person holding a staff in his hand (Vetra-pāņi) and placed as superintendent over the inmates of the harem (Stryadhyakṣa). This is confirmed by the description of Bana.
The Dhavalagṛha or the palace proper was architecturally formed, planned in two or more storeys. The king and the queen usually lived in the upper stories. Just after entering the Dhavalagṛha one found two staircases on right and left leading to the upper floor. Bana has stated that king Prabhakaravardhana at the time of his illness was occupying the upper floor of the palace. It is also said that the chamberlains angrily forbade the noise or the sound produced by treading on the staircase. Harṣa went to see his father several times in the upper storey (Kṣaṇamatram ca sthitva piträ punarāhārārtham ädisyamāṇaḥ dhavalagṛhad avatatára. 159) and then came down. There used to be an extensive court in the middle of the Dhavalagṛha and round it were series of rooms or the Salas because of which that portion was named Catubśala. The Catubśala was known in Gupta Sanskrit as Samjavana. Bana has used the word Samjavana which formed part of the palace of Prabhakaravardhana (155). Prabhakaravardhana himself was in the upper storey of the palace but servants were assembled on the ground floor in the Catuḥśāla and sorrowing for the king's illness. It appears that the rooms of the Catubśala portion were used for the king's guest and for storage of clothes (Vastrāgāra) and other objects.
In the middle portion of the Catuḥsala there used to be a pavilion supported on pillars known as Subithi which was enclosed by triple screens (Triguna Tiraskarani. 155). This was separated from the rooms of the Catuḥsala by a pathway alround open to the sky. The Subithi portion was entered into by side entrances (Paksadvära). In the Ajanta painting we may see the kings and queens seated in the Subithi portion enclosed by the triple screens and furnished with sideentrances which helps us to understand this portion of Dhavalagṛha (Chief of Aundha, Ajanta, Plate 67.77). The middle portion of the Subithi was like a platform known as Vitardikä which was a covered pavilion (178) (see Dhavalagṛha, Plate 27, in Harsacarita: A Cultural Commentary).
Upper Storey of the Dhavalagṛha: In the upper storey of the Dhavalagṛha on the front side the central portion was called Pragrivaka

Page #721

250 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
and the two side portions were called Saudha and Väsabhavana or Väsagsha. In the Vasagsha was located the sayanagȚha or the sleeping chamber. There were wall paintings in the Vásabhavana (127). . Hence this particular room as known was Citraśālikā (Hindi : Citrasări). Queen Yasovati used to sleep in Vasabhavana. Harsa also occupied for his nightly rest the Vásabhavana. The Saudha portion was exclusively occupied by the queens. It had an open roof on which queen Yaśovati used to enjoy moonlight by putting off her upper garment (127). The central portion was called Pragrīvaka because it occupied the grīvā or neck portion of the palace. In the Arthaśāstra also in the mention of Pragrīvaka in the palace of the princess (Kumarisāla) (Arthasastra, 2.31), it is stated that the female guests that had come during the illness of Prabhākaravardhana were accommodated in the Pragrīvaka portion which was enclosed by screens on all sides (155). . The Pragrīvaka was also known as Mukhaśāla; corresponding to it the back portion on the upper storey was known as Candraśālika which was a roofed pavilion supported on pillars in which the king and queens enjoyed the moonlight. Queen Yaśovati in her stage of pregnancy used to sit in the Candraśālikā and enjoyed herself looking at the Sālabhañjikā figures.
The two long verandahs on right and left connecting the Candraśālika and the Pragrivaka were known as Prāsādakukşi furnished with ventilators or latticed windows (Vatayana). In them the king enjoyed music and dance (Antahpura-samgīta) together with his select friends and guests, and inmates of the palace (Kadambari, 58, Plate 28).
Comparative literary differences :
The above picture of a royal palace given by Bāna may be understood with the help of literary references preceding or following the works of Bāņa. The Rāmāyaṇa of Vālmīki describes the palace of Daśaratha and of Rāma as prince. The palace of Dasaratha has five courts. Rāma entered three of them riding in his chariot and then entered the last two on foot (Ayodhyā., 17.20). King Dasaratha also occupied the upper storey of his palace like king Prabhākaravardhana. When Rāma went to see his father he went up to the upper floor (Prāsādam āruroha. Ayodhyā., 3.32.32). Similarly Vasiştha coming to king Daśaratha ascended to the upper floor (Prāsādam adhiruhya. Ayodhyā., 5.22).
Rāma was prince-regent. His palace was separate from that of king Dasaratha but from the point of architecture the two resembled

Page #722

ANCIENT INDIAN PALACE ARCHITECTURE : 251
each other very much. Rama's palace consisted of three courts. In Rama's palace Vasistha rode on his chariot upto the third court (Ayodhyā., 5.5).
In this connection the evidence of Bāna is valuable. When prince Candrāpida returned from the college where he received his education, a separate palace was provided for him called Yuvaraja-bhavana or Kumāra-bhavana. Similarly for a princess a separate palace named Kumārī-antahpura was provided. In the palace of Candrāpīda there were two portions : Śrī-maņdapa and Sayanīya-gļha. Sri-mandapa was the outer portion and Sayanīyg-grha the inner portion of the palace (Kādambari, 96). In the Kumārī-antahpura of Kādambari also there was a Sri-mandapa portion (Kadambari, 186).
We find that in the Tudor palace named Hampton Court there was a palace for the prince-regent in the same portion but separate from. the main royal palace. This had three portions named Presence Chamber, Drawing Room and Bed Room. Of these the Presence Chamber corresponded to Sri-mandapa of the Indian palaces where the prince received his guests. There was a well furnished seat which was occupied by prince Candrāpīda (Kadambari, 96). The Sayanīya-gļha was the Bed-room in these palaces. In the palace of Rama in the first court there was accommodation for the royal horses and elephants. There were rooms for Rāma and Sità in the third court, which was a secluded portion (pravivikta kakşa). In between the first and the third court there was most probably the drawing room of the audience chamber which was usually situated in the second court. It is stated that in the third court old chamberlains holding staff in their hands were appointed. They were known as Stryadhyaksa and devoted young men were appointed as guards holding weapons in their hands (Ayodhyā., 16.1). There is a marked resemblance between the palace of Rāma and Harsa. The palace of Harsa (Kumāra-bhavana) was separate from that of Prabhākaravardhana as was the palace of Rāma from that of Dasaratha. When Harsa returned from his hunting expedition he first came to the entrance of Rajakula where the chamberlain bowed to him; and from that point he entered the Dhavalagrha and going upstairs he saw his ailing father, king Prabhākaravardhana. Then he came down from the upper floor of the Dhavalagriha and went to his own palace with an attendant. In the evening time he came again to see his father and mounted up the staircase. He remained there the whole night and again came down the next morning, and although the groom was ready with the horse he preferred to walk on foot to his palace

Page #723

252 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
(160). This indicates that the palace of Harsa was located outside the entrance of the Rajabhavana or royal palace proper. In the Rāmāyaṇa there is a detailed description of the palace of Rāvaņa (Sundarakānda, ch. 6–7). The whole area which is described as Alaya, contained the palace (bhavana) of Rāvaņa architecturally planned in several portions (Prāsāda). These three words correspond to Rajakula, Dhavalagpha and Väsabhavana which were placed one inside the other. Rāvana's Mahāśäla had a staircase. In the extensive palace (Mahāniveśana) or Rajakula of Rāvana there were several component parts, e.g., LatāgȚha, Citraśālāgrha, Kriļāgļha, Däruparvataka, Kāmagsha, Capaśālā (armoury), Candraśālā (moonlight house), Niśāgrha (night chamber), Puspagsha, etc. Several of these features correspond to those in the palace described by Bäna. The Candraśālā is common to both. The Citraśālā of the Rāmāyana was the same as the Vasabhavana of Harsa, where there was the Bed-Chamber with paintings on the walls and which was therefore justifiably known as Citraśālikā.
Ašvaghosa (1st century A.D.) describes the house of Nanda as Vimăna comparing it to Devavimāna. That house was divided into spacious courts. Once Buddha arrived at the entrance of Nanda's house, on his begging round. At that time Nanda was seated with his wife Sundari on the upper floor of his house. As soon as Nanda learnt about it he got down and passing through the wide courts ran to meet the Buddha. But the courts were so spacious that it took him a long time to pass through them and therefore he felt agitated as to why they were so expansive.. Ašvaghoşa has also mentioned that in the upper storey of his palace there were Gaväksa ventilators (4.28). This seems to be evidently a reference to the Prāsādakukși or the two galleries connecting the Pragrīvaka in front and the Candraśālikā at the back. These galleries were provided with carved latticed works as clearly mentioned by Bāņa. They were closed with shutters which could be opened to give a clear view of the outside (Vighatitakapātaprakațavātāyaneșu mahaprāsādakuksisu. Kādambarī, 58). These galleries were utilised for dance and musical performances.
In the Padatāditakam the large houses of the courtesans are stated to be divided into spacious courts well separated from each other (Asambaddhakakşāvibhāgāni. 1.12). They were well sprinkled with water (Sikta) and cleansed off their dust with air blown through hollow
6
WHICHIEU Tart: sae CHETTI अतस्त्वरावानहमभ्युपेतो गृहस्य कक्षामहतोऽभ्यसूयन् ।। (५.८)

Page #724

ANCIENT INDIAN PALACE ARCHITECTURE : 253
tubes (Sușiraphūtkrta). There are many other technical details mentioned about their construction, e.g., Vapra (raised foundations), Nemi (deep foundation), sala (ramparts), Harmya (upper storey), śikhara (spires), Kapota palikā (a special moulding with a row of pigeons like motif), Simhakarņa (two corners of the Gavākša raised aloft like the two ears of a lion), Gopānasi (the projecting top above the Gaväksa resembling a long nose of a bull), Valabhi (a small pavilion on the top storey), Attālikā (towers of the gateway), Avalokana (a room on the upper storey for looking outside), Pratoli (rooms for connecting the towers of the gateway) (Hindi: pola), Vitaňka (a plat. form on the ground floor), Prāsāda (a palace), etc. Bāņa also refers in his description of Sthāņvīśvara to Prāsāda, Pratoli and Sikhara (142). As in the palace of Prabhākaravardhana there is mention of Vitardi (platform in the Catuḥsäla of the ground floor), Samjavana (Catuhsāla), Vithi in the Pädatāạitakam.
In the description of Vasantasena's house as given in the MȚcchakațika we find reference to eight courts (Prakoștha) which has same meaning as Kakşa).
These traditions of house-building continued with minor changes even during the mediaeval period. We read of these features in the Dvyāśraya Kavya of Hemacandra (12th century) and Kirtilata of Vidyāpati (14th century) and in the Varnaratnākara of Jyoteśyara Thakkura and Pșthivicandra-carita (1421) and also find them continued in the Moghul palace of Delhi and Agra. In the Kumarapala-carita, Asthanamandapa is called Sabhā or Mandapikā. There is mention also of the Grhodyāna adjacent to the Dhavalagrha, as shown in the illustration of the Rajakula. The Gệhodyāna is referred to as Bhavanodyana or Mandirodyāna in the Bșhatkathā-Sloka-Samgraha of Budhasvāmin and was known as Najara-bag, in Muslim times. Hemacandra has given a detailed account of Bhavanodyāna located inside the royal palace (Dvyāśraya Kavya, 3/145/87). The Bhavanodyana occupied an extensive area between the Asthanamandapa of the second court and the Dhavalagrha proper of the third court. In this palace garden there were many kinds of trees, creepers, flowers of which a full list is given by Hemacandra. There was also a lotus pond and a Kridaparvata, an artificial hillock for royal pastime, with many other contingent buildings and bowers and also an elaborate water fountain. The summer house (Hima-gsha) described by Bāņa in great detail in the Kadambari also forms part of the palace garden, and continued as Sāvana Bhādo in Mughal times. There are many points of similarity

Page #725

254 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
between the descriptions of Bāņa and Hemacandra. In these a study of the horticultural material in ancient Indian literary texts is a vastly interesting subject. It is stated that queen Yasovati held in high affection the jasmine creeper (Jāti-guccha), the pomegranate, the young Bakula, and the mango sappling at the door of the house (Balasahakāra) (164-165).
In the Kirtilatā of Vidyāpati the description of the palace includes several motifs of ancient tradition, namely Kancana-kalasa (golden vase on the top of the spire), Pramadavana (female garden), Puspavātika (flower-garden), Kștrimanadi (long canal), Dirghikā, Kridasaila (artificial hillock), Dhärägļha (water fountain), Yantra-vyajana (mechanical fan), śrngārasanketa, Kamagrha (dalliance house), Madhavimandapa (grove of Hiptage creeper), Khațvāhindola (swing with a bed stretch), Kusuma-sayyā (flower bed), Catuḥsamapallava (a small pond of the Catuh sama perfume), Citraśālā (a room with paintings). Side by side with this Indian tradition several new terms of Muslim palace architecture had been current which have also been mentioned by Vidyāpati, e. g., Khas-darbar (Bhuktāsthānamandapa), Dar sadar (Rajadvāra), Nimaj-gah (Deva-grha), Khvabgah (Ahāramandapa), Shoramagah (Sukha-mandira : a term still applied to a portion of the Amira palace, same as Ranga Mahala of a Moghul palace).
In the Pșthivicandra-carita also (18th century) several component parts of the palace have been mentioned, e. g., ventilators (Anekagavākşa), platforms (Vedikā), thrones (Caukis), painted hall (Citraśāli), latticed works (Jāli), three stūpikas on the top (Trikalasam), palace with a Torana (ToranadhavalagȚha), under-ground cellar (Bhumi-gpha), store-house (Bhāndāgāra), granary (Koșthāgāra), armshouse (Sastrāgāra), fortress (Gadha), hostel (Matha), temple (Mandira) basement (Padavan), throne room (Pațaśālā) basement, the staff above the spire (Dandakalasa), the fluted stone on the top (Āmalasāra), flag (Añcali), bunting (Bandanavāra), five-coloured banner (Pañcavarnapatākā), hall of public audience (Sarvopasara), hall of special audience (Mantrosara), Bathroom (Manjanahara = Mañjana-gȚha), seven courts (Sapta dvārāntara), city gate (Pratoli), forecourt (Rājāngana), horsemarket (Ghodahādi), court (Rangamandapa), main pavilion (Sabhamaņdapa) -PȚthivicandra-carita, pp. 131-32. In this list there are several terms mentioned by Baņa. Gavākşa, Vedikā, Citraśāli, Torana-dhavalagsha, Sabhāmandapa and Pratoli were the older terms. Mañjanagsha, Sarvosara, Mantrosara and Rayangana were new terms but with older meaning which had become current in Bāna's time.

Page #726

ANCIENT INDIAN PALACE ARCHITECTURE : 255
It is necessary to have a clear picture of the mediaeval literary description and surviving monuments in order to understand the description of palace architecture given by Bāņa in the Harşacarita and the Kadambari. The need for different component parts of palaces remain more or less the same leading to an identical planning to the component parts of the royal palaces, and this is the reason why there was so much similarity between the ancient Hindu palaces and the mediaeval Mughal palaces.
If we look carefully to the palaces of Akbar, Jehangir and Shahjahan, the Mughal forts of Delhi and Agra, we may discover the meaning of Bāna's description in several respects. The apparent reason is that the Mughals had inherited the older building traditions which they adopted in their palaces and at the same time introduced several features of their own. We may tabulate these common features between the palaces of Bāņa's time, the Mughal palaces and also the Tudor palace, named Hampton Court. It is not at all our intention to suggest that any one of them knew or copied the other, but the striking resemblance proves that the basis of their architectural planning was to cater to common needs. This comparative chart does render one service essential to our purpose, namely that it brings us to understand the evidence of Bāņa in a more clear and consistent manner.
Bāna's palace Mughal palaces
Hampton Court (7th cent.)
in old Delhi
palace (16-17) 1 The Skandhavára The extensive open
encampment in ground in front of the front of the Rajakula Red fort known as Urdu or palace, and the bazar.? market place in its Vipani-märga. The Moat and the The ditch & high wall Moat & bridge. Rampart (Parikhā) of the red fort.
(Präkāra). 3 Entrance to the Sadar-darvaja, the main The Great Gate
palace (Rajadvāra). entrance to the palace House.
7 Urdu was the word of a Turkish language meaning army. Later
on denoting an army encampment. Hindi Vardi (literary uniform) and English Horde are derived from it.

Page #727

256 SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
Bana's palace (7th cent.)
Mughal palaces in old Delhi
Hampton Court palace (16-17) Barracks and Porter's Lodge, in the Entrance.
4 Contingent of rooms and towers of the gateway (Alinda, or Bahyadvāra prakostha).
5 First court (Pra- Open Court. thama Kakṣa) where the royal elephant and royal stables were kept.
6 The Hall of public audience (Bāhyā
sthanamandapa) with the grand staircase (Mahāsopana) and the forecourt (Ajira).
7 The staircase leading from the Forecourt into the (Ajira) Audience Hall
(Asthäna-Mandapa).
8 King's throne in the Asthana-Mandapa.
9 Inner court
(Abhyantarakakṣā).
11 Grhodyana (Palace (Palace Garden), Pond (Krida-vapi) Lotus pond (Kamalavana).
Rows of rooms inside the Sadar-darvaja where now shops are accommodated.
and

Dewane-am and the open space in front of it.
10 Dhavala-gṛha (inner Inner palace. palace).
The staircase in front of the Dewane-am.
The royal throne in the Dewane-am.
Nazar bagh and pond.
12 Royal canal (Grha Nahar-e-bahiste. dirghikā).
Base Court.

Great Hall-Court.
Hall and
Grand staircase. King's staircase.
Clock Court.
Principal Floor.
its Privy Garden, Pond Garden, (Vinery, Orangery
etc.)
Long canal, "Long water".

Page #728

ANCIENT INDIAN PALACE ARCHITECTURE : 257
Bana's palace Mughal palaces
Hampton Court (7th cent.)
in old Delhi
palace (16-17) 13 Bath (Snāna-gļha), Hammam, Houze and Bathing Closet, Fountain (Yantra- Phavvare.
King's Kitchen, dhārā), Bath tub
Banqueting Hall, (Snāna-droni),
Private Dining Kitchen (Mahānasa),
Room. Dining Hall
(Aharamandapa). 14 Temple (Devagrha). Masjid or Namaj-gah. Royal Chapel 15 Catuḥsala.
Cellars on the
ground floor. 16 Corridors (Bithi). Khurramgah.
Galleries. 17 Hall of private aud- Darbare-khas.
Audience Chamber. ience (Bhuktāstha
namandapa). 18 Pragrīvaka, Gaväksa Musemmam Burja Queen's Gallery. front room with (Suhag-mandir).
Great watching latticed work.
Chamber.
19 Mirror House (Dar- Sisa-mahala. The paņa-Bhavana). Adarsa bhavana is also
mentioned in Tilakamanjari (11th century).
20 Sayana-grha, Våsa- Personal Chambers for King's Drawing
grha (Citra-śälikä), kings and queens. Room, Queen's Saudha, Häthi-dáta Khvabgah with paint- Drawing Room, and Mulctaśaila ings on wall and roof. King's Bed Room, (white stone). The
Queen's Bed Room Particular Room made of ivory and marble or agate (Muktaśaila); sometimes it was made of carved ivory and inset with diamonds and therefore called Vajramandira.
21 Music-hall (San
gitagrha). G.J.V. 17

Page #729

258 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
Mughal palaces
in old Delhi
Hampton Court palace (16-17)
Bana's palace
(7th cent.) 22 Moon-light pavilion
(Candra-sala).
23 Palace galleries
(Prāsādakukşis).
Presence Chambers.
24 Chamberlain's Khwajasar.
court (Pratihāragsha).
Lord Chamberlain's Court, where he and his officials had their lodgings.
This list indicates that the architecture of the palace described by Bāņa had come from earlier times and continued even after him. Actually many other items of palace life and routine in the Indian palaces of the 7th century were borrowed from earlier time, e.g., attendants, chamberlains, amusements, performances etc. This was the outcome of the natural historical process. The picture painted by Bāņa has to be given greater relief. It is expected that a study of the palaces built in the time of Uttaravarti Gurjara and Pratihāra kings, Pāla, Paramāra, Cālukya, Yādava, Kākati, Ganga, Vijayanagaravamsi kings and also of the later Mughal emperors will fill the picture of Bāna which will throw light on the details and evolution of Indian palace architecture.
The Hampton Court Palace was built by Cardinal Woolsey in 1514 and made over to the Emperor Henry VIII in 1529 and the latter completed it in 1540. It represents the architecture of the early 16th century. It was restored after a century and a half in 1680 in the time of William the Third and Queen Anne. In the 17th century also in the time of Shahjahan the old palaces were retouched with marble structures. We find several points of similarity between the palaces in Delhi and Hampton Court. There did not exist any historical connection between these three classes of palaces but the common needs of royal life brought about an internal identity in their planning.
The Rashtrapati Bhavana at New Delhi has the following planning :
Central Vista upto India Gate (Skandhāvāra), Secretariat (Adhikaranamandapa), Main Gate (Rājadvāra), Fore Court (Bahyakakşa), Grand stair-case (Prāsādasopāna), Darbar Hall (Bähyåsthāna

Page #730

ANCIENT INDIAN PALACE ARCHITECTURE : 259
mandapa), Military Secretary's Wing (Pratihärabhavana), Audience Room (Bhuktasthanamandapa), Banqueting Room (Ahäramandapa), Ball Room (Präsådakukși for Antahpura-sangita), Mughal Garden (Grhodyāna), Flowers area (Kamalavana), Pond (Krīdāvāpi), Fountain and Long Canal (Dirghikā).

Page #731

Mālā Devi Temple At Gyaraspur
KRISHNA DEVA
This temple, picturesquely perched on the slope of a hill, is a tower1 ing landmark at Gyaraspur which is a place of considerable archaeological interest, situated 24 miles north-east of the district town of Vidisha in Madhya Pradesh. Partly rock-cut and partly structural, this temple stands on a large terrace cut out of the hill-side and strengthened by a massive retaining wall. The temple faces east and is a sāndhāra prāsāda consisting of an ardha-mandapa (entrance porch), maņdapa, antarala and a sanctum with an ambulatory. The sanctum is crowned by a lofty śikhara of the curvilinear form, capped by an amalaka and kalasa.
EXTERIOR
The exterior of the temple is exquisitely carved with figures and designs in relief. The larger niches, crowned by elaborate udgamas or pediments of caitya-arches; the smaller niches, surmounted by tall pediments decorated with a mesh of caitya-gavākṣas; and the projecting balconies which are also crowned by a pediment of caitya-arches, form the most conspicuous ornamentation of the elevation. Added to this are the interesting panels of figure reliefs, scrolls and other decorative designs occurring on the basement mouldings. The basement shows the usual mouldings of khura, khumbha, kalaša, occasionally relieved with interesting faces (usually carried on two

Page #732

MALA DEVI TEMPLE AT GYARASPUR: 261
adjacent angles) and scrolls in relief, antara-patra, kapotali carved with. caitya-arches in relief, châdya moulding containing repeat pattern of miniature shrines, and jangha, containing occasional niches with figure sculptures. From the basement mouldings project six niches on the southern side and two on the front or eastern side. Each niche is crowned by a pediment of caitya-gavaksas, those occurring below the asanapatta of the balconies with the kaksasanas being more elaborate than others. The balconies have the usual components, but are mainly decorative. Their jalaka-windows admit extremely insufficient light and do not serve an effective functional purpose.
The figures carved on the niches of the façades comprise Dikpälas and Jaina Yaksas and Yaksis, while the relief panels show human faces and scrolls. Most of the decoration of the elevation consists of architectural motifs like the caitya-gavaksa and miniature shrine and this is one of the rare temples where such motifs have been used with. great decorative effect. There are in all six projections in the southern façade, three larger and three smaller, all being embellished with niches.
The sikhara (Fig. 1) is of the pañcaratha type but it has neither the elegant proportions nor the soaring character of the Khajuraho temples and is rather squat with a marked triangular appearance. It is navandaka, i. e., clustered by eight minor sikharas and is somewhat similar in design to the sikhara of the Siva temple at Kerakot in Kutch. It is marked by six bhumi-amalakas and is decorated with a mesh of caitya-gavaksas.
The sukandsika is only partly preserved and has lost the crowning figure of lion. The pyramidal roofs of the antarāla, mandapa and ardha-mandapa together with a large portion of the internal ceilings are also badly damaged. But from what has survived there is no doubt that the roof of the mandapa consisted of pidhas decorated with caitya-gavākṣas, alternating alternating with recessed courses, carved with ratna-patta.
South façade
This is (Fig. 2) the best preserved and gives an idea of the original design. This had three balconies and each balcony had a niche. on the basement. The niches on the two eastern balconies are more elaborate with ornate pediments, while the niche on the balcony of the sanctum is rather shallow. The buttresses flanking the balconyprojections have a vertical row of two niches, one on the jangha and the

Page #733

262 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
other on the basement at the same level with the niches below the balconies. The pilasters of these niches are decorated with scrolls, kirttimukhas and vase-and-foliage designs. Some of the pediments of the niches were surmounted by lions seated on haunches. Balconies
In the balcony-projections the vedikā-moulding shows two rows of miniature shrines alternating with chess-design. The asanapatta is decorated with scrolls and is surmounted by a frieze of lotus petals. The kaksāsana has slabs of lotus scrolls alternating with three vertical shafts relieved with bead-design. The lintel and the architrave of the balcony-projections are decorated with chess-pattern. The surmounting frieze which serves as chádya moulding is decorated with half-faces of kirttimukhas showing ears and in some cases horns.
Roof-niches
Between the two eastern balcony-projections of the south façade the last course of the roof shows a niche containing an image of eight-armed Cakreśvarī seated on garuņa. The goddess carries pāśa, indistinct object, indistinct object, and vajra in the right hands; and vajra, indistinct object, cakra and broken in the left hands. This figure is flanked on each side by a female attendant. In the proper left niche occurs a seated Jina, while in the right niche occurs Ambikā Yaksi, seated in lalitäsana and carrying a child.
On the corresponding north side the roof niches show Cakreśvarī Yakṣī, flanked by female attendants which are now defaced. On the proper right occurs a seated Jina, while on the left occurs AmbikaYakși seated in lalitäsana. This is an exact replica of what we have on the south face. A little above this niche we have a seated Tirthankara in a niche flanked by attendants in the side niches. Outer niches
The outer niches are now described from the south-east in the order of pradaksiņā : East face :
Niche I on the south-east corner of the jangha shows an eightarmed goddess seated in lalitäsana on a lotus, below is represented a bird mount with two heads, one regardant and the other looking down.
1 The attributes are reckoned clock-wise starting from the lower
right hand.

Page #734

MALA DEVI TEMPLE AT GYARASPUR : 263
The right hands of the goddess hold a tapering object which may be a gadā, broken, lotus flower and caurī, while the left hands carry cauri, flag, broken and bow. Is she Padmāyati Yakşi riding kukkuţāhi ? South face :
Niche II on the janghā shows a four-armed goddess seated in lalităsana on a lotus, carrying sword, cakra, shield, and sankha. Elephant mount is depicted below the lotus-seat. Is she Puruşadattā, the yakși of the fifth Tirthankara ?
All the six principal niches (Niches III-VIII) on the south façade are empty. But there were minor niches in the deep recesses, flanking the bhadras (main projections) of the sanctum on each side. These invariably show representations of Dharanendra Yakşa (Fig. 3) and Padmavati Yakşi. The niche on the eastern recess of the bhadra on the south side contains an image of standing Dharanendra Yaksa which corresponds with the Padmāvati Yakși on the north face in an identical position. This yakşa is two-armed and carries an indefinite object in the right hand and water-vessel in the left.
The adjoining lateral faces of the recess also show figures in miniature niches. The western miniature niche shows an image of a goddess seated in lalitāsana on a crocodile, carrying varada, abhaya, nilotpala and water-vessel, while the niche on the eastern face shows an eight-armed goddess seated in lalitásana on a lotus, carrying sword, garland, indistinct object and indistinct object in the right hands, and bell, shield, net-like object, and broken in the left hands. A horse is depicted below the lotus-seat. The latter goddess may represent Manovegā, the yakși of the sixth Tirthankara. .: The niche on the western recess of the same southern bhadra shows two-armed Padmăvati Yakşi standing under a canopy of serpenthoods. The miniature niches on the adjacent lateral faces also show each an image of a goddess seated in lalitäsana.
West face :
Niche IX on the west face is empty, while western niches X-XI like the northern niches XII-XIII, were never built, as the north-west corner of the temple consisted of the rocky ledge of the hill. Thus in the west face there is only one recess of the bhadra with a niche. It shows an image of two-armed Padmavati Yakși standing under a canopy of serpent-hoods, carrying nilotpala in the right hand, with the left hand resting over a staff. This figure appears to be painted, as red ochre paint is found sticking to the serpent hood.

Page #735

264 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
In the adjoining miniature niche, which is really the lateral niche of the western bhadra we have an image of a four-armed goddess seated in lalitásana on a lotus which rests over a crocodile. She holds flower in the lower right hand, upper right hand placed on the simanta, the upper left carrying mirror and lower left kept over her lap.
North face :
The first two northern niches, viz. niches XII-XIII were never built.
The eastern recess of the northern bhadra, however, shows an image of two-armed Padmavati Yakşi standing under a canopy of serpent-hoods.
Niche XIV on the north projection of the antarăla shows a standing image of two-armed Kubera, carrying skull-cup and purse, the latter placed on two jars, representing nidhis. The purse is decorated with floral pattern disposed in vertical registers. The god has an oval halo resembling a spoked wheel and wears crown, kundalas, torque, upavita, keyūras, long malā, wristlets and anklets. Ram mount is shown on the proper right. The god is flanked on the proper right by a standing couple and on the left by a male cauri-bearer.
In the niche below niche XIV occurs a four-armed standing goddess, carrying abhaya, lotus flower, nilotpala, and probably mirror held upside down. She wears crown, kundalas, torque, hära, wristlets, under-garment fastened by belt with jewelled loops and tassels and anklets.
Niche XV below the north balcony of the mahamandapa shows an image of a twelve-armed goddess seated in lalitásana. The right hands carry sword, mirror, indefinite object, flower, cakra and vajra; while of the left hands three are broken and two carry lotus flowers and one carries a fruit. The goddess wears a flattened head-dress with the cațula-maņi ornament on the sīmanta, two types of kundalas, torque, hāra, keyūras, wristlets, under-garment fastened by belt with jewelled loops and tassels and anklets. A defaced animal partly resembling a boar is depicted below the lotus seat of the goddess, which is wellpreserved with a handsome face.
Niche XVI on the north projection of the mandapa shows a two-armed image of Indra seated in lalitásana over his elephant mount. He has an oval halo carved with lotus petals and wears a cylindrical crown (kiriţa-mukuța), kundalas, torque, upavita, keyūras, wristlets, and

Page #736

Fig. 1. South Facade of śikhara, Málādevi Temple, Gyáraspur

Page #737

GAGO
Fig. 2. Decoration of the South Facade, Maladevi Temple,
Gyáraspur
38509
Fig. 3. Decoration of the South Facade, Mālādevi Temple, Gyáraspur

Page #738

SEER
Fig. 4. Ardhamandapa (Entrance porch), Mälädevi Temple, Gyaraspur

KOP

Page #739

Fig. 5. Ceiling and Architraves of the Mahamandapa,
Mälādevi Temple, Gyāraspur
Fig. 6. A Pillar of the Mahamandapa,
Maladevi Temple, Gyāraspur

Page #740

**
MALA DEVI TEMPLE AT GYARASPUR : 265
anklets. The right foot of the god is placed on a lotus flower which rests on a jar. He carries vajra in the left hand of which faint traces have survived, while his right hand is broken with the attribute.
Below niche XVI on the basement occurs a niche containing an image of a twelve-armed goddess seated in lalitāsana on a wheeled ironcart (lohäsana). Her right hands hold broken abhaya, triśūla, cakra and padma with a handle like stalk, while her left hands carry paraśu, sankcha, shield, bow, indistinct object which may be a toilet box, and fruit. The goddess wears a dhammilla-shaped head-dress with a mani on the simanta, kundalas, torque, wristlets, undergarment fastened by belt with jewelled loops and anklets. A seated devotee carrying offerings is depicted below the seat. From the lohāsana the goddess may be identified as Ajitā or Rohiņi, the yakși of the second Tirthankara.
In niche XVII, occurring below the north-eastern balcony, is represented a four-armed goddess seated in lalitäsana on a lotus. The head and hands are broken.
Niche XVIII or the last niche on the eastern end of the north face contains a four-armed goddess seated in lalităsana over a fish. She holds varada, abhaya, net and indistinct object. She may be identified with Kandarpā, the Svetāmbara Yakși of the fifteenth Tirthankara who is the only goddess represented in the Jaina pantheon with the fish mount.
East face :
Niche XIX on the north-east corner of each face of the jangha shows consort of Revanta seated in lalitāsana. She is four-armed and carries vajra, standard surmounted by human being the head of which is broken, net-like object and umbrella. A horse is depicted below the seat. A flying vidyādhara is shown over the head of the figure.
INTERIOR The entrance porch or the ardha-mandapa (Fig. 4) is supported on four pillars. The ceiling is rectangular with a lenticular compartment of cusped and coffered design of the sama-kşipta variety. There is a similar ceiling between the two inner or western pillars of the ardha-mandapa and the door-way of the mandapa.
Mandapa-doorway
The mandapa is entered through a large and elaborate doorway. It is of the pañcaśākhā variety, the säkhas containing respectively

Page #741

266 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
designs of scrolls, någas in añjali-mudrā, mithunas and two pilasters containing scrolls of different designs, the inner one being stencilled and the outer one in relief. The mithunas alternate with bhūtas or pāśa-like design. The lalăța-bimba shows an image of Cakreśvari riding on Garuda. She is eight-armed and holds spiral lotus-stalk in the lower right hand, the objects in the other right hands being indistinct. In three of her left hands she holds lotus, cakra and ball-like object which may represent a fruit. The door-jambs show at the base figures of Gangā on the left and Yamunā on the right, each river-goddess being flanked by attendants and two dvärapålas wearing kirītamukuţa. While two of the dvārapālas face east, the remaining two are placed, juxtaposed to each other in the passage of the doorway. Gangă is flanked by a female umbrella-bearer and a dwarf female carrying a net suspended from the right hand. Above the head of the umbrella-bearer on a lotus-stalk pedestal are seen miniature figures comprising a seated god flanked on each side by a seated attendant and a standing cauri-bearer. This group is flanked on each side by a vidyadhara seated on lotus leaves issuing from the same stalk. Yamunā is also flanked by a female figure carrying a large round ornamental gada and a dwarf female carrying a net in her left hand. Above the head of the female gadā-bearer occurs on a lotus pedestal a similar group of five figures, the central figure being a sage seated in padmāsana with the right hand in the vyakhyană mudrā. Above this group occurs a group of vidyadhara figures carrying flute, vīņā, drums and garlands and seated on lotus leaves issuing from the same stalk. The door-sill is carved centrally with lotus-stalks entwining dwarf ganas, and is also embellished with crocodiles and elephants, symbolising Dig-gajas. On the extreme ends occur a couple of devotees flanked by lions.
Mandapa
The mandapa is centrally supported on 'four pillars. Its ceiling (Fig. 5) is octagonal and probably of the sama-kşipta variety, consisting of four diminishing courses of gajatālus of which only the fringes have survived. The lintels and the architraves of the mandaca ceiling are decorated with two rows of miniature shrines, which are repeated on the architraves of the ardha-mandapa and antarala where they alternate with chess-pattern. The inner walls of the mandapa are bare, except for two purely decorative blind windows. Against the southern wall of the mandapa has been placed centrally a colossal standing image of Jina flanked by two seated male devotees,

Page #742

MALA DEVI TEMPLE AT GYARASPUR : 267
Pillars
All the pillars of the interior are alike in shape and design and show a heavy square pedestal, with a male or female (sometimes semi-divine) figure in a miniature niche on each side, represented as dancing or carrying umbrella or musical instruments. These miniature niches are framed by pilasters and crowned by a small pediment of caitya-gavākşas. The shaft of the pillar (Fig. 6) is square at the lower and upper sections, decorated with boldly executed pot-and-foliage pattern, while the middle section is sixteen-sided fluted and is ornamented on all or some facets with chain-and-bell design suspended from a grāsa-patti or horizontal band of kirttimukhas. The pillar capital has several based elements comprising (1) a flattened circular cushion with projections for keeping lamps, or supporting bracket figures, (2) a square abacus decorated with kirttimukha and scrolls, (3) an amalakashaped member, (4) an upper abacus, also square, decorated with foliage in relief, and (5-6) two square diminishing cushions of the ribbed pattern. The pillar capitals are surmounted by brackets of curved profile, decorated with nigas and nägis in añjali, issuing from both outer and inner corners.
Antarala
The roof of the antarāla is supported on two pillars of the same design as described above. The narrow ceiling between pillars of the mandapa and the pillars of the antarala is samatala and rectangular, decorated with small square panels in two rows showing flying vidyadhara couples. The ceiling of the antarāla is similar in design to that of the vestibule of the mandapa.
Sanctum doorway
The sanctum is entered through a large and elaborate doorway which resembles in general appearance the doorway of the mandapa. Its lintel, however, is defaced, save a portion in the right hand corner. The two crowning architraves are also worn-out, but the lower one shows a row of nine standing Jina figures in niches of which the middle one is completely mutilated. The doorway is of the pascaśākhā variety and shows scrolls, nägas in añjali-mudrā, mithunas alternating with bhūtas and pāśa-design, scrolls and lastly a meandering pattern of creepers, entwining various scenes. The meandering pattern is missing on the proper right jamb. On the proper left jamb it shows from below (1) an acrobat riding a lion, (2) vidyadhara couple, the males holding sword, (3) a group of three devotees, (4) suparņas carrying lotus stalk,

Page #743

268 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
(5) a bird couple, (6) an elephant, (7) a någa couple, (8) acrobat riding a lion, (9) a human couple, and (10) indistinct. The right extremity of the lintel shows mithunas bearing garlands and standing four-armed Vidyādevi holding varada, book, book and water-vessel. On the corresponding left extremity we find a defaced image of four-armed standing Sarasvati carrying vīņā. On the door-jambs occur Gangā and Yamunā, each flanked by a pair of dvārapalas, as on the doorway of the mandapa. The dvarapālas, facing east, carry gadā in one of their hands.
Sanctum
There are only three central pillars inside the sanctum, the fourth being not needed, as the low rock-ceiling is securely supported in the north-west on the walls of the sanctum. The pilasters are quite plain. More than three-fourth of the ceiling of the sanctum is rock-cut, which is further supported by pillars and lintels.
Inside the sanctum the main deity now enshrined is a seated mediaeval image of Jina placed on a high pedestal. Loose images of one seated and three standing mediaeval Jinas are also kept in the sanctum.
Inner ambulatory
The inner ambulatory is entered on each side by a doorway decorated on the lintels and architraves with miniature shrines and figures.
The southern doorway of the ambulatory shows on the lalåta-bimba of its lintel a flying figure of vidyadhara (can he represent Garuda, the vāhana of Cakreśvari ?) with folded hands. The architrave surmounting the lintel is elaborate and shows three registers, the lower showing nine standing figures of which seven are Jinas and two female devotees. The middle register shows four Tirthankaras and the uppermost seven Tirthankaras. The door-jambs show river-goddesses flanked by dvarapalas and surmounted by kneeling nagas.
The northern doorway of the ambulatory is similar to the southern one but has some differences. The lintel shows the Seven Mothers represented as dancing, flanked by Gaņeśa on the proper left and Virabhadra on the right. Starting from the left end we have Ganesa, Cámundā, Indrāni, Vārāhī, Vaisnavī, Kaumārī, Māheśvari, Brahmāni and Virabhadra.
The inner ambulatory has three major niches on each side, there being an additional niche for the antarāla on the north and south. The central or main niche on each side is larger and is flanked by two

Page #744

MÅLĂ DEVI TEMPLE AT GYARASPUR : 269
minor niches, there being thus a total of six niches on the north and south. Each major niche also has a niche on the basement mouldings. The main niche on the south shows a seated Tirthankara. The main niche on the north is missing but one of the major niches shows Cakreśvari Yakşi.
CONCLUSION The mature decorative and architectectural motifs combined with the fairly developed iconography of this temple would indicate a late ninth century date for this building which marks the culmination of the Pratihāra architectural style of central India.
Like the Bajra Math of Gyaraspur, this temple was hitherto supposed to have been originally a Brahmanical temple, later appropriated for Jaina worship. It was erroneously believed that the loose Jaina images, of which there is a plethora in this temple, were all planted here, as in the Bajra Math. Even if the testimony of the loose Jaina images be discounted, the overwhelming evidence of the builtin images outlined below, leaves no doubt that it was a Jaina temple :
(1) Except for a frieze showing Ganesa, Virabhadra, and the Seven Mothers occurring in the interior, there is a complete absence of purely Brahmanical deities. There are reasons to believe that Ganesa and the Seven Mothers had lost their exclusive sectarian character in the mediaeval period.
(2) Jinas are prominently represented on the architraves of the doorways of the sanctum and the inner ambulatory.
(3) Yakşi Cakreśvari occurs conspicuously on the lalăța-bimba of the mandapa doorway. This is extremely significant.
(4) Cakreśvari-and-Ambikā Yaksis and seated Jina figures occur in niches on the roof-pediments of the mandapa in the north as well as in the south faces.
(5) The built-in niches in the deep recesses flanking the bhadras of the sanctum façade invariably show representations of Dharanendra Yaksa and Padmāvati Yaksi.
<
O
25
*
09
:

Page #745

Fragments of the earliest Eastern Prakrit Grammarians* (sākalya, Māņdavya, Kohala and Kapila)
DR. SATYA RANJAN BANERJEE
AT the top of the Eastern School mention may be made of Sākalya,
Māndavya, Kohala and Kapila, the earliest reference to whom as Prakrit grammarians is found in the works of Purusottamal, Rāmatarkavāgiấal and Markandeyal, who occasionally adopt their views in their treatises of Prakrit grammar. Markandeya, while referring, with warm admiration, to his predecessors on whom he depended mentions not only sākalya and Kohala but also Bhara, Vararuci, Bhămaha and Vasantarāja in the preamble of his grammar PrākstaSarvasva.2 Mandavya is mentioned only by Rāmatarkavägisa. Kapila is referred to by both Rāmaśarma and Märkandeya. As all these authors belong to the eastern school, it is, therefore, possible to surmise
* Paper Read at the 22nd session of the All India Oriental Conference,
1960. 1 For all these references, vide Appendix.
Sākalya - Bharata - Kohala - Vararuci - Bhämaha - Vasantarājādyaiḥ/ proktan granthān nānālaksyāņi ca nipuņam alokya// avyäkirņam visadam säram svalpäkşara-grathitapadyam/Märkandeya-kavindraḥ Prākrta-sarvasvam ārabhate//

Page #746

FRAGMENTS OF EARLIEST EASTERN PRAKRIT GRAMMARIANS : 271
that Śākalya, Māņdavya, Kohala and Kapila may have also belonged to this school, or their views were accepted by the easterners.
We do not know anything of Sākalya, Māndavya, Kohala and Kapila as the authors of Prakrit grammar, nor do we know any Prakrit grammar, still extant, under their names. However, their views, culled out from the text of Puruşottama, Rāmatarkavāgisa and Mārkandeya with regard to some of the forms of Prakrit accepted and supported by them, are given below.
7.1. Formative Suffixes: (a) Consonantal feminine word is formed with i (Sa. 10) only; otherwise, with i or ā, e.g., māņiņi, mānamsiņi, but sohanā and sohani.
(b) "matup” is formed with ha (Śäs & Mā? 2); otherwise, alla or ella; e. g., ekkaho, but ekkallo, ekkello; puttaho, but puttallo, puttello.
(c) In the past participle ("kta"), in the infinitive ("tum") and in the indeclinable participle ("ktvā”) e or i is added (Śā & Má 5). (No example is given.)
2. Declension of the Second Personal Pronoun.
(a) Accusative plural-tumbhe (Śă & Mā 4), otherwise, tujjhe, tumhe.
(b) Locative plural.tumbhesu (m), tujjhesu (m) and tumhesu (m) (sā 11)
3. Future. It is formed with instead of hi; (Śă 1). (No example is given.)
4. Gerund: Ktvá is formed with tu, tum (or tumam) ($a & Má 3). (No example is given.)
5. Verbal substitute: (šā 6 & 7)
Skt. V tvar > Pkt. tuvara-i. , V bhid > „ bhinda-i,
✓ ✓ chid > chinda-i. 6. Sauraseni. Two verbal substitutes of this dialect are given.
Skt. V bhu þau. ho (Śā 9.& 12).
» V grah , gahi (not genha) (Kay 14 & 15) in tavy a and kta.
7. Magadhi. Māgadhi is spoken by demons (rākşasas), by religious mendicants (bhikṣu), by the Jainas (Kșapanaka) and by the menials (ceți) (K03 13).
3 Here śā, Mā, ko & Ka stand for Śākalya, Māņdavya, Kohala and
Kapila respectively; and the number after them refers to the text, for which, vide Appendix A.

Page #747

272 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
Appendix A. [Views of Sākalya, Māndavya, Kohala and Kapila as collected from the texts of Purusottama, Rāmatarkavāgisa and Mārkandeya with their English Translation] Purusottama on Sakalya.
1. Dhätorbhavisyati hiḥ// VI. 13.
ssasca Sakalyasya // VI. 14.
Eng. Tr. According to Sakalya ssa is used in the future tense, while generally hi will come before the terminations. Råmatarkavāgāśa' on Sakalya and Mändavya and Kapila.
2. Svārthe matau kevalam alla-ellau Sākalya-Māņdavya-mate ha-kāraḥ// I. V. 19.
cf. MK. IV. 48. Eng. Tr. In the sense of "matup" the suffixes alla or ella are used pleonastically; but according to sākalya and Māndavya ha can, however, be used in such a case. As for example:
ekkallo, ekkel!o, but ekkaho, puttallo, puttello, but puttaho. 3. Ktvārthe [tu-tum] śamsanti ke'pi dhiräḥ Sākalya-Māņdavyamate vilokya// I. V. 23.
cf. Pu. IV. 24. MK. IV. 38. Eng. Tr. Following the teachings of Śākalya and Māņdavya, some grammarians prescribe tu or tum (or tuman if Dolci's reading) in the sense of “ktya”.
4. tujjhe ca tushe sasi vo ca vacyāḥ Sākalya-Māndavya-mate tu tumbhe// I. VI. 25.
cf. Vr. VI. 28-29. MK. V. 83-84. Eng. Tr. tujjhe, tumhe and vo will be found in the accusative plural (sasi) [of the second personal pronoun]; but according to Sākalya and Māņdavya the form tumbhe also will be used.
5. Sākalya-Māndavya-mate tu eva bhavya kta-tum-ktvāpara editau ca// I. VII. 14.
cf. Vr. VII. 28. MK. VI. 7. Eng. Tr. According to sākalya and Māņdavya e or i may optionally be used in the past participle (kta), in the infinitive (tumun) and in the indeclinable perfect participle (ktvā); [while in general the suffix will be avi].

Page #748

FRAGMENTS OF EARLIEST EASTERN PRAKRIT GRAMMARIANS : 273
6. tvarestu to tuvarae Sakalya-mate. Vịtti under I. VIII. 1.
Eng. Tr. According to sākalya tvar will always be changed into tuvara.
7. kather hakāro'tha bhidi-cchidorndo
bhede ca Śākalyamate tayoḥ syāt// I. VIII. 14.
Eng. Tr. In the sense of piercing'(bhede) the roots bhid and chid will take nda in place of da, so says Sākalya; e. g.
V bhid > bhindai,
✓ chid > chindai. 8. Dhātu-svarūpānyaparāņi pakşe
Sākalya-Māndavya-matānugāni/ Kätyāyanasyāpi mate tathaiva
jñeyāni laksyānubhavakramena// I. VIII. 42.
Eng. Tr. Following the foot-steps of Sakalya and Mändavya there are, on the other hand, other forms of these roots; and similarly according to Kātyāyana there are other forms too. These are to be known from the usage.
9. bho ho ca Śākalyamate bhuvasca. II. I. 25.
cf. hośca Śākalyamate syát. MK. IX. 109.
Eng. Tr. (In Sauraseni) bho is substituted for the root bhū; but according to Śākalya ho can also be used. Märkandeya on Śákalya.
10. halantād id eveti Sakalyah. Vrtti under V. 30.
Eng. Tr. The feminine suffix i only takes place after a word ending in consonants-according to śākalya; (otherwise, à and i are irregularly interchanged as the final letter in feminine words ending in à]. cf. The sūtra in which he is mentioned.
āditau bahulam. MK. V. 30.
striyām nāmna uttare aditau bahulam syātām. sohaņā sohani/ suppanahá suppanahi/ rāhá rāhi/ kvacid adeva. piā/ vallahā/ asahaņā/ ahaņā/ māņiņi/ māņaṁsini/ halantād id eveti Sākalyaḥ//
cf. Vararuci aditau bahulam. V. 24 cf. also Vasantaraja's commentary where a couplet is quoted : adantāt paramākāra ikāro vyañjanād api/
ity evam vyavatişthante bahulagrahaņāt pare// GJ.V. 18

Page #749

274 SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
11. tujjha-tumhau supi syātām Šākalyasyata in mate. V. 96. cf. RT. I. VI. 29.
Eng. Tr. In the locative plural (of the Second Personal Pronoun), the forms will be tujjhesu (m), tumhesu (m) and tumbhesu (m) (with or without a final anusvāra). Then he adds-etat tu na bahusammatam.
12. hośca Šakalyamate syāt. IX. 109. (vide No. 9)
Märkandeya on Kohala.
13. Rākṣasa-bhiksu-kşapaṇaka-ceṭādyā Māgadhi prāhur iti Kohalaḥ. XII. 1.
Eng. Tr. Magadhi is spoken by demon (rākṣasa) by religious mendicants (bhiksu), by the Jainas and by the menials.
Rāmatarkavägiśa on Kapila.
14. Kapilasya tavya-ktayor gahiḥ syat. II. 1. 28.
Eng. Tr. Kapila does not want the substitute for the root grah into genha in the gerundive adjective (tavya) and in the past participle (kta). Cf. MK. IX. 130 (vide No. 15).
Märkandeya on Kapila.
15. na kia-ktavatu-tavyeşu Kapile genham icchati. IX. 130.
Eng. Tr. Kapila does not want the substitute for the root grah into genha in the gerundive adjective (tavya) and in the past participle (kta) cf. RT. II. 1. 28 (vide No. 14).

Page #750

Jaina Bronzes in the Patna Museum
H. K. PRASAD
THE Patna Museum has got a fine collection of Jaina bronzes. These
are from two places, namely, Chausā in Shahabad District and Machuātānd Aluārā in district Manbhum. In style and execution, the Chausā Jaina bronzes are quite different from the Aluāra Jaina bronzes. They are, therefore, discussed here separately.
A. THE CHAUSÀ JAINA BRONZES In about the year 1931 from a field at Chausā', a hoard of 18 Jaina bronzes was discovered while digging the earth. It consisted of a
1 Chausā is a village in Buxar sub-division in the district of Shahabad.
It is very close to the Karmanāsa river which is about 4 miles west of Buxar town on the East Indian Railway, and lies in between 25° 31' North and 83° 54' East. In Indian history, it is mostly remembered as the place where the Moghul Emperor Humayun was defeated by Sher Shah in June 1539. It was also an important centre of Jainism at one time, which fact we can infer from the significant finds of the above Jaina bronzes in a hoard, and other Jaina antiquities near about it. At Masārh, not far away from Chausā and about 6 miles to the west of Arrah town (Dist. Headquarter of Shahabad), some Jaina antiquities have been found. Arrah itself abounds in a number of Jaina temples-some of them

Page #751

276 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
Dharmacalra, a Kalpavrkșa and 16 images of Jaina Tirthankaras. The entire hoard was subsequently acquired for the Patna Museum.
The Chausā bronzes can be divided into three groups, viz., (i) one Dharmacakra and one Kalpavşkşa; (ii) ten standing images of Tirthankaras; (iii) six seated images of Tirthankaras.
First Group
The Dharmacakra of the first group has a handle flanked by two nude female figures (Yakşinis), one on each side of the handle, and coming out of the mouth of two Makaras with long upturned fish-tails (Patna Museum Catalogue, pl. XVIII).
The Yakşiņi figures are very much similar to those of Sāñci Toranas in style and execution and the Makaras have similarity with those of Bhārhut Railings. These tend to suggest that the Dharmccakra may be placed in the period of Bhārhut and Sāñci (2nd-1st centuries B.C.) i.e. in the Sunga perioda. This Dharmacakra associated with the Yakşinis and the Makaras, is an independent object of worship and does not occupy a subordinate place as we find on pedestals of a Jina figure in the later periods. The subordinate position of Dharmacakra in association with deer or bull on the pedestal of a Jina image probably took place during the Gupta period and continued onwards, but the depiction of Dharmacakra as an independent object of worship is of an earlier conception. Further, this Dharmacakra has sixteen spokes only with a hub in the centre, whereas the Dharmacakra of the Mauryan period has twentyfour spokes. This suggests that the present object is later than the Mauryan period. Hence in all proba
are quite old. Near Arrah, there is a place known as Dhanpurā where there are several Jaina shrines. There are other spots also near about Arrah where Jaina antiquities have been found. All these would tend to show that the entire area at one time was a
stronghold of Jainism. 2 Stella Kramrisch also holds the same view (vide Patna Museum
Catalogue of Antiquities, 1965, p. 107). Shah, U. P., Studies in Jaina Art, fig. 15. U. P. Shah is inclined now (after seeing the bronze in the Museum) to assign it to late first century B.C. or to the beginning of the next century, although earlier he had placed it in
the Kuşāņa period (vide Akotā Bronzes, pl. 3). 3 Vide: The Dharmacakra appearing on the Lion-Pillar of the Mauryan
period (Sārnāth Lion Capital).

Page #752

JAINA BRONZES IN THE PATNA MUSEUM : 277 bility, it may be placed in the Sunga period (2nd century B.C.). (See fig. 1 for details of the Yakṣis and Makaras supporting the Dharmacakra.)
The other object, the Kalpavskşa", may also be placed in the same period. It has various branches and leaves. A female figure is seated on the top of it. She is depicted from bust upwards carrying a full bowl in her hands. The association of female figure with tree (probably as its presiding deity) was quite common during the Sunga period. We have the image of Sālabhanjikā in the Railing-pillars at Bodh Gaya, which are assignable to the Sunga period. In Sāñci Toranas also of the Sunga period, we come across such female figures associated with trees. In terracottas of the Sunga period also we get such figures. Not only that, the female figure appearing at the top of the present Kalpavệksa has her facial features very similar to those of the female figure of the Sunga period. It is, therefore, quite probable that the present Kalpavrkņa (Asoka tree) may also be of the Sunga period.
The present KalpavȚksa is represented independently, i.e., not in association with any Jina sculpture. But from the Gupta period onwards, a Kalpavşkşa has never been represented independently. It always appears in association with a Jina sculpture as according to the Abhidhāna-Cintamani of Hemacandra, the Kalpavşkşa (or Asoka tree) was being regarded as one of the twenty-one atiśayas or supernatural symbols (qualities) of a Jaina Tirthankara and as such it is represented in association with a Jina sculpture. (For a photo of this whole tree, see Patna Museum Catalogue, pl. XVIII).
Second Group
The ten standing images of the Jaina Tirthankaras are very similar in style and execution to the Jaina sculptures from Mathura of the Kuşāņa period.
Like the Mathura Jaina sculptures of the Kuşāņa period, they are standing in Kayotsarga attitude and are naked. With the exception of the image of Pārsvanātha, none of them bear their lañchana (distinctive symbol or totem). Their whole bodies are very crudely and roughly executed and the various limbs are quite disproportionate
4 According to Abhidhana-Cintamani of Hemacandra, the Kalpavrksa
(otherwise known as the Asoka tree) is one of the twenty-one atiśayas or supernatural symbols of the Jaina Tirthankaras,

Page #753

278 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
to their bodies. Their legs and hands are broad and they are just stumped below lifeless in a very crude manner. They stand without any grace and charm and appear quite dull and motionless. Their faces are broad and unattractive. All these characteristic features are also observed in the Mathura sculptures of the Kuşāņa period.
These Tirthankara images are represented singly, i.e., without the association of their Śāsana-devatās (i.e. Yakșa and Yakşini) or chowribearers which came in vogue during the Gupta period. In this connection, B. C. Bhattacharya has rightly observed : “From Gupta period onwards, we find the Jaina sculptors have regularly appended the Yakşa and Yakşiņī figures to the sculptures of the Tirthařkaras Thus it may be concluded that the lāñchanas as well as the Yakşa figures might have remained as isolated and in a germinal state and their actual association with the Jaina images did not take place in the Kuşāna age of Jaina art." Hence in all probability, the above images of the second group may belong to the Kuşāņa period. The image of Pārsvanātha (Arch. No. 6531, pl. 6) of this group, however, has been assigned to the early first century B.C. by U.P. Shah?, for to some extent it resembles in style and execution to that of the Pārsvanātha image preserved in the Prince of Wales Museum of Western India, Bombay,8
5 Vide : The Jaina Iconography by B. C. Bhattacharya (published by Motilal Banarsidas, Lahore, 1939), p. 41; and U. P. Shah's paper on
Introduction of Sasanadevatās in Jaina Worship’ read before the Jainism and Prakrit Section of the All India Oriental Conference at Bhuvaneśvara. “I should like to point out that no figure of an attendant yaksa or yaksi assignable to a period earlier than the sixth century A.D. is
yet known.”-U. P. Shah (Editor). 6 The characteristic features of the Kuşāņa Jaina images are: (1) The
Tirthankaras generally are depicted without their lañchana (distinct symbol for identification). (2) The Jaina Tirthankara generally remains in Kayotsarga posture. (3) The Tirthankara image is represented singly, i.e., without the association of his Śäsana-devatās, i.e., Yaksa and Yakşiņi. (4) The Jaina Tirthankara usually remains naked. (5) The pedestal on which the Tirthankara stands remains simple, i.e., without any decoration. (6) In general, the images are crude in execution-having no refinement and
delicacy which we find in the art of the Gupta period, 7 Shah, U. P., Akota Bronzes, p. 20, pl. 1b, 8 Ibid., pl. 1a.

Page #754

JAINA BRONZES IN THE PATNA MUSEUM : 279
which has long and slender limbs, the face archaic, resembling those of ancient terracotta figurines and the Harappa dancer. But a minute observation of the image in original under discussion reveals that his face is not so archaic as it appears in the photograph. His cheeks are not round but have some sloping depression ending in an oval shape; secondly his abdomen is just flat and has no bulge at the end like that of the Prince of Wales Museum's Pārsvanátha and thirdly the forehead also has a broad vertical sloping depression and not horizontal flatness. All these suggest a later date for this image at least later than the first century B.C.'
Third Group :
The images of the third group consisting of six seated Tirthankaras probably belong to the early Gupta (or the Gupta) period. In this lot, two images of the Tirthankaras are associated with their lañchana (particular symbol). There is delicacy and refinement in their execution. As a matter of fact, all the images of this group have the grace and charm, life and vigour, all that is characteristic of a human being. They all have their naturalistic body representations. The different limbs are quite in proportion to their bodies. All these may suggest that the images of this group probably belong to the early Gupta or Gupta period.10
The Chausā bronzes are now described below.
9 “I still continue to regard this bronze as dating from c. first
century B.C. Terracottas with such faces and dating from c. 2nd
or 1st century B.C., are not unknown."-U. P. Shah (Editor). 10 The characteristic features of the Gupta period Jaina images are :
(1) The image of Jaina Tirthankara is invariably associated with his particular lāñchana. (2) Generally the Jaina Tirthankara is represented in association with his Śäsana-devatā (Yaksa and Yakşiņi). (3) The nudity of Tirthankara is very much restricted. During this age, in most of the cases, the Tirthankara image is given a sitting posture. (4) In most of the cases in a Jaina sculpture of this period and onwards, we get the occurrence of trilinear umbrella, a drum player surmounting the umbrella, a Dharmacakra symbol accompanied with either a pair of bul's or deer on either side and a pair of elephants on either side of the umbrella. (5) In general, there is delicacy and repose, grace and charm, life and vigour in the depiction of an image. Every limb of an image remains quite in proportion to the body,

Page #755

280: SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME First Group (Sunga period)
(1) P. M. Arch. No. 6540.
Dharmacakra. The Dharmacakra has 16 spokes with a hub in the centre. It has got a handle which is flanked by two nude female figures (probably Yaksinis) coming out from the mouth of two Makaras -one on either side of the handle. The Makaras have long upturned fish tails. In between the upturned fish tails there is a flowery design. The Dharmacakra has two sides. There are perforations in between the two sides. The outer rim is beset with triratne devices. Its height along with the handle is 12" and diameter 8" (Fig. 1).11
(2) P. M. Arch. No. 6550.
Kalpavṛksa. The Aśoka tree is shown with various branches and leaves; a female figure is seen seated on top of the tree-she is depicted from bust upwards carrying a full bowl in her hands and has scarf across arms with lotuses on her shoulders. It is very much corroded. It has pale yellow tinge throughout suggesting thereby that originally it was probably gold gilted. Broken. Height: 134". (Fig. 2) 13.
Second Group (Kusana period)
(3) P. M. Arch. No. 6538.
Image of Rsabhanatha or Adinatha recognised as such from his Kesavallari (wavy-hair) falling down on his shoulders and back; the Jina is standing in Kayotsarga attitude, his hands are just stumped. below (reaching to his knees) without showing any movement of life in them; there is a circular halo (Siraścakra) at his back; has flowery designs; the figure is nude and shows traces of gold slip on the body. Height 10". See Fig. 3 for details of head and torso and see Patna Museum Catalogue, pl. XX, for a full view of the Bronze,13
(4) P. M. Arch. No. 6539.
Image of Rṣabhanatha or Adinatha recognised as such from his Kesavallari-long straight twisted hair-falling over his shoulders and also going back; the Jina, standing nude in Käyotsarga posture, has
11 For a full view of this Dharmacakra, see Patna Museum Catalogue pl. XVIII.
12
For a full view of the Kalpavṛkşa, see, ibid., pl. XVIII.
13 First published by Shah, U. P., Studies in Jaina Art, fig. 17, and Akota Bronzes, fig. 2a.

Page #756

Fig. 1. Detail of lower part of bronze Dharmacakra from Chausā

Fig. 2. Detail of upper part of bronze Aśoka-tree from Chausā
(See p. 275)

Page #757

Bucation International

wwwjainelibrary.org
Fig. 3. Rşabhanātha, bronze from Chausā
Fig. 4. Pārsvanātha, bronze from Chausā

Page #758

Fig. 5. Rşabhanātha and Mahāvīra, from.Aluārā

Page #759

Fig. 7. Ambikā, bronze from Aluārā
Fig 8. Rşabhanātha, bronze from Aluārā

Page #760

JAINA BRONZES IN THE PATNA MUSEUM : 281
crudely executed hands reaching up to his knees, and pierced long ear-lobes. The limbs are not in proportion to the body. Height : 83". For a photo see Akota Bronzes, fig. 2b, and Patna Museum Catalogue, pl. XX. (5) P. M. Arch. No. 6533.
Image of Pārsvanātha recognised as such by his particular lañchana the “Serpent”; all along his back side is a serpent coil (its head broken) clinging to his body. The Jina is standing in Kayotsarga attitude on a rectangular pedestal, and wears no garment; note also the curly hair, eyes, nose and lips, chest and abdomen bulging out in a very unnatural crude manner. Height : 121". For a photo see Patna Museum Catalogue, pl. XXI. (6) P. M. Arch. No. 6531.
Image of Pārsvanātha recognised as such by his particular läñchana-the serpent hood-at the back of his head; standing in Kāyotsarga attitude, portion below knees missing, very much corroded and highly oxidized, sex exposed, damaged. Height : 10". See fig. 4 for details of the head and shoulders and Patna Museum Catalogue, pl. XX, for a full view. Also see Akota Bronzes, fig. 1b. (7) P. M. Arch. No. 6535.
Image of a Tirthankara, standing in Kayotsarga attitude, having ringlets impressed for curly hair over head, hands just stumped below in a very crude manner with no grace, charm, life or vigour in them; fingers of his hands and legs are also very crudely executed, having flattened body without showing any proper contours and features; hands and legs not in proportion to the body; sex exposed; break across upper arms. Height : 141". (8) P. M.Arch. No. 6536.
Image of a Tirthankara, standing in Kayotsarga attitude, having bulging chest; curly hair in concentric spiral shape impressed flatly over head, defaced śrivatsa symbol on chest, elongated holed ear-lobes, badly corroded bronze, break across legs; sex exposed. Height : 174". (9) P. M. Arch. No. 6537.
Image of a Tirthankara, standing naked in Kayotsarga pose and having curly locks of hair over head, struts between arms and body, Śrivatsa symbol on chest, break across knees and forearm. Height : 18". For a full view see Patna Museum Catalogue, pl. XXI.

Page #761

282 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
(10) P. M. Arch. No. 6530.
Image of a Tirthankara, standing in Kāyotsarga attitude, having hair arranged in parallel rows, Srivatsa symbol on chest very prominent, legs not in proportion to the body, crude in execution, chest and abdomen bulging out, broader face, pupils marked, elongated ear-lobes, body slightly battered. Height : 191". For a photo see Patna Museum Catalogue, pl. XXI. (11) P. M. Arch. No. 6532.
Image of a Tirthankara, portion of hands missing, standing in Kāyotsarga pose, curly hair in spiral form over head, chest and abdomen unusually bulging out; elongated ear-lobes, faint Srivatsa symbol on chest, pupils marked; break across right leg. Height : 17". (12) P. M. Arch. No. 6534.
Image of a Tirthankara, standing in Kayotsarga pose, head without hair, legs unusually long, portion of hands missing; break across right leg, crude in execution, corroded. Height : 133"..
Third Group (Early Gupta or Gupta period). (13) P.M. Arch. No. 6553.
Image of Rşabhanātha, recognised as such by his Kesarallari (locks of curly hair falling down on his shoulders), hair over head parted in middle, seated in Vajraparyanka attitude with Dhyanamudrā, Śrivatsa symbol (?) on chest, tenon at back of head, corroded, Height: 52. (14) P. M. Arch. No. 6554.
Image of Rşabhanātha, recognised as such by his locks of hair (Keśavallari) falling down on his shoulders, two rows of curls around his forehead and rest parted in middle, seated in Vajraparyanka attitude with Dhyānamudrā, wearing elongated ear-rings, Srivatsa on chest, tenon at back of head, corroded. Height : 6". Patna Museum Catalogue. pl. XIX. (15) P. M. Arch. No. 6556.
Image of a Tirthankara, seated in Vajraparyanka attitude with Dhyānamudrā on a plain rectangular pedestal, right hand damaged, major part of halo missing, facial expression not clear, very badly corroded. Height: 31".

Page #762

JAINA BRONZES IN THE PATNA MUSEUM : 283
(16) P. M. Arch. No. 6551.
Image of Candraprabha, seated in Vajraparyanka attitude with Dhyanamudră on a double-sided rectangular pedestal; läñchana, the "crescent" on top of beaded halo (Śirascakra) at the back of his head; Makara heads on either side of throne at his back, locks of hair falling on his shoulders, Śrivatsa on chest, wearing elongated ear-rings, corroded. Height : 84". (17) P. M. Arch. No. 6552.
Image of Candraprabha recognised as such by his particular lañchana, the “crescent” on top of beaded halo (Sirascakra) at the back of his head; seated in Vajraparyanka attitude with Dhyānamudrā on a double-sided rectangular pedestal, Makara heads on either side of the throne at his back, locks of hair falling down on his shoulders, hair on head arranged in parallel rows with a knot at the top. Srivatsa on chest, wearing elongated ear-rings. Corroded and damaged. Height : 77". Patna Museum Catalogue, pl. XIX. (18) P.M. Arch. No. 6555.
Image of a Tirthankara, seated in Vajraparyanka attitude with Dhyanamudrā on a double-sided rectangular pedestal, halo (Širaścakra) at the back of his head, wearing elongated ear-rings; features and contours of body very much blurred, corroded. Height : 53".
B. THE ALUARA JAINA BRONZES In March 1947, a hoard of twentynine Jaina bronzes was discovered from a field at Aluārāle in District Manbhum. Twentyseven of them were images of Jaina Tirthankaras, one of them was an
14 Village Aluārā (also known as Machuātānd Aluārā) in P. S.
Chandankiyri District Manbhum is situated near the BengalNagpur Railway line running between Mohoda and Tegaria Railway Stations. On 16-3-47 these bronzes were discovered accidentally, while digging earth for preparing clay for building purposes.
Manbhum was once a great centre of Jainism. There are quite a large number of Jaina antiquities scattered all over the district of Manbhum. At Balrampur village, about four miles from Purulia, the district headquarter of Manbhum, there is a Jaina temple in which are kept very old Jaina images. Very near to village Boram, towards the south about a mile away, there is a Jaina shrine where there are naked Jaina images. At Kumhri & Kumardaga (the two

Page #763

284 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
image of a female deity-probably Ambikā--and another was just a head of a Tirthankara. These have now been acquired for the Patna Museum as Treasure Trove objects.
These images are quite different from those of the Chausā in their technique, form and depiction and represent a local style of their own. The following characteristic features are noticed in these images :
1. These images are solid cast and have no core of other substance as we find in the Jaina bronzes from Chausā.
2. The images in general have delicacy and charm in them and their various limbs are quite in proportion to their body. Every portion of their body is properly delineated and finely executed.
3. The images do not stand exactly in Käyotsarga posture like those of the Kuşāņa period. Their hands are not stretched downwards exactly parallel to their body-instead their palms and fingers touch their knees.
4. Some of the images have ürņa on their foreheads and all of them are associated with their lañchanas. These peculiarities came in vogue during the Gupta period and continued onwards.
5. The pedestals on which these images stand are not simple like those of the Kuşāņa period. The designs of most of them are complex. They are divided into various tiers and some of them show vertical cuttings forming parallel lines and showing some space in between the two. Further, some of them are decorated with the figures of devotees, which tradition originated probably during the Gupta period and continued onwards.
villages about 5 miles from Chandankiyari) there are some old Jaina images. At Pakbira, about 20 miles northeast of Bara Bazar of Purulia (district headquarter of Manbhum), there are numerous temples and sculptures of the Jaina religion. Among these the most important is a naked colossal figure (74 ft. high) of a Jaina Tirthankara.
At Chhärra, about 4 miles from Purulia, are visible old remains of Jaina temples. At Dharmasthan, nearby Chhārra, there are quite a large number of broken images of Jaina Tirthankaras, some of them very old. All these would go to show that the District of Manbhum was once an important centre of Jainism.

Page #764

JAINA BRONZES IN THE PATNA MUSEUM : 285
6. The lañchanas of the Tirthankaras are depicted on the pedestal itself and not on the stole or at the top of the halo as we find during the Gupta period. This peculiarity came in vogue during the Pala period.
7. Two of the images of the Tirthankaras are shown inside canopied simhasanas, which is a very late conception. Probably it originated during the Pāla period.
8. Some of the images are inscribed in characters assignable to about 11th century A.D. on palaeographical grounds. And as such these images are much later in date than the Chausā bronzes.
Some of these images can be identified as follows with the help of their lañchanas :
(a) Rşabhanātha, (b) Candraprabha, (c) Ajitanātha, (d) Santinátha, (e) Kunthūnātha, (f) Pārsvanātha, (g) Neminátha, (h) Mahāvīra, (i) a female deity, probably Ambikā.
These are now described below. (1) P. M. Arch. No. 10676 : Rşabhanātha.
Recognised as such by his Keśavallari falling on his shoulders and from his lañchana, the 'Bull', depicted on his pedestal; standing on a lotus pedestal with his hands reaching his knees; hair on sides arranged in curls with bends shewn upwards and hair on head arranged in a spiral knot at the top; having ürņa on forehead. Height: 33".
(2) P. M. Arch. No. 10680 : Rşabhanātha.
Recognised as such by his Keśavallari falling on his shoulders and from his lañchana, the 'Bull', appearing on his pedestal, standing on a lotus pedestal with his hands coming down to his knees, hair on sides arranged in curls with bends shewn upwards and hair on head arranged in a spiral knot at the top, having ürņā on forehead; traces of srivatsa on chest, pedestal divided in various tiers and showing his emblem (lañchana), the 'Bull', and having a devotee with folded hands seated on some object which comes out from the lower portion of the pedestal itself. Inscripton on pedestal which reads “Adharya Mayila". Height: 7!". (Fig. 8.) (3) P. M. Arch. No. 10681.
Rşabhanātha, but without Srivatsa on chest; pedestal also not showing the figure of devotee and is differently designed than the earlier ones-its middle portion shows vertical cuttings in parallel

Page #765

286 SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
lines all around having space in between the two and is not inscribed. Height: 71".
(4) P. M. Arch. No. 10682: Rsabhanatha & Mahavira.
Image of Rsabhanatha and Mahāvīra standing together on a lotus pedestal against a high backed throne (?); Rṣabhanatha having his Kesavallari falling down on his shoulders and his emblem (mutilated) "Bull" represented on the pedestal; small urna marks shewn on his forehead and a halo with triple umbrella at the back of his head, his hair over head arranged in spiral form with a knot at the top, Srivatsa on chest; Mahavira, recognised as such by his läñchana (emblem) the "Lion" depicted on the pedestal, ūrṇā marks (only the traces) shewn on his forehead and a halo with trilinear umbrella at the back. of his head, Srivatsa on chest. Height: 7". For a photo see fig. 5, also see Patna Museum Catalogue, pl. XXXV.
(5) P. M. Arch. No. 10683: Rṣabhanatha.
He is recognised as such by his Kesavallari falling down on his shoulders and coming up to his chest; standing on a lotus pedestal with his hands coming down straight and touching his knees with fingers; his emblem "Bull" is represented on the pedestal, his hair over head arranged in spiral form with a knot at the top, ūrṇā shewn on his forehead. Height: 71".
(6) P. M. Arch. No. 10684.
Ditto. Height: 7".
(7) P. M. Arch. No. 10685.
Ditto, but pedestal differently designed-showing vertical cuttings in parallel lines having space in between the two. Height: 5". (8) P. M. Arch. No. 10686.
Ditto. Height: 33".
(9) P. M. Arch. No. 10687: Ṛsabhanatha.
He is recognised as such by his Kesavallari falling down on his shoulders and by his emblem "Bull" depicted on the pedestal, seated on lotus pedestal in Vajrasana, Dhyanamudra, hair on sides arranged in curls with bends shewn upwards, and on head arranged in spirals (not so clear) with a knot at the top. Height: 2".
(10) P. M. Arch. No. 10689. Kunthünätha.
Standing on lotus pedestal with his hands coming down to his knees, hair on head arranged in a top knot, his emblem "Goat" represented on the pedestal. Height: 24".

Page #766

JAINA BRONZES IN THE PATNA MUSEUM : 287
(11) P. M. Arch. No. 10690.
Ditto; but the pedestal shows eight seated attendants or devotees.15 Height : 41". (12) P. M. Arch. No. 10691.
Ditto, with urņa on forehead and the pedestal showing nine seated devotees (or attendants).16 Height : 6%". (13) P. M. Arch. No. 10692.
Ditto. Height : 6%". (14) P. M. Arch. No. 10693:
Ditto; pedestal showing eight seated attendants.17 Height : 41". (15) P. M. Arch. No. 10675.
Ditto; but the pedestal showing only his emblem “Goat” and is differently designed than the previous ones—it has vertical cuttings in parallel lines having space in between the two. Height : 4". (16) P. M. Arch. No. 10695.
Candraprabha; standing on lotus pedestal-with his hands . coming down to his knees, pedestal showing his emblem the “Crescent"
and divided in vertical cuttings in parallel lines with space in between the two, having ürņa on forehead and hair on head arranged in top knot fashion. Height: 63". (17) P.M. Arch. No. 10696.
Ditto; but features blurred. Height : 41". (18) P. M. Arch. No. 10697 : Ajitanātha
Standing on lotus pedestal which is divided in various tiers and has his emblem the “Elephant” on it, having ürņā on his forehead, hair on head arranged in top knot fashion. Height : 5}". (19) P. M. Arch. No. 10688 : Neminātha (?).
Probably the image of Neminátha (his emblem conch-shell on the pedestal is not clear), standing on lotus pedestal which has vertical cuttings in the lower portion (just above the lowest support) in parallel lines with space in between the two, hair over head arranged in top knot fashion. Height : 63".
15 These may be the Planets.--U. P. Shah. 16 These may be the Planets.-U. P. Shah. 17 These may be the Planets.-U. P. Shah.

Page #767

288 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
(20) P. M. Arch. No. 10674 : Vimalanātha.
Standing on lotus pedestal with his hands coming down to his knees, having ürņä on his forehead, hair on head arranged in a top knot fashion, his emblem “Boar" on the pedestal is not very clear. Height : 43". (21) P. M. Arch. No. 10670 : Mahävira.
Standing on a simple lotus pedestal inside a four-pillared simhasana with double chatra with his hands coming down to his knees and touching them with his fingers; hair on head arranged in a top knot fashion; his emblem “Lion” is depicted on the lower portion of the simhasana on the front side; inscription on simhasana which reads : Sri Ananda tasya Putra Vannati thākur muni (?). Height of figure : 8". Height of simhāsana : 21". Patna Museum Catalogue, pl. XXXVI. (22) P. M. Arch. No. 10671 : Mahāvira.
Standing on lotus pedestal with his hands coming down to his knees and touching them with his fingers, having ürņā on his forehead and hair on head arranged in top knot fashion; his emblem “Lion” is. depicted on the pedestal; inscription on pedestal which reads "Sri Acārya Ratnacandra Saha (?) yakasya." Height : 87". (23) P. M. Arch No. 10672.
Ditto : Inscription on pedestal which reads "Danam pri (?) ti manvita." Height : 61". (24) P. M. Arch. No. 10673.
Ditto : With nine attendants seated on pedestal; inscription on pedestal at the back which reads "Kulistha ila kunakya." Height: 63". (25) P. M. Arch. No. 10677.
Ditto, but without any attendant and inscription on pedestal. Height : 34". (26) P. M. Arch. No. 10678 : Pārsvanathā.
Image of Pārsvanātha recognised as such by his lāñchana-the seven-hooded serpent-at his back, seated on a lotus pedestal in Padmāsana inside a four-pillared simhāsana with double chatra, nine attendants seated on pedestal;18 inscription on siṁhāsana which reads
18 These are the nine planets.--U. P. Shah.

Page #768

JAINA BRONZES IN THE PATNA MUSEUM : 289
“ Sri Ācārya (ya) Su-mayila." Height : 12". See fig. 6 also, Patna Museum Catalogue, pl. XXXVI. (27) P. M. Arch. No. 10679.
Ditto, seated on lotus pedestal with two serpent-devotees on pedestal, inscription on pedestal indistinct. Height: 5". (28) P. M. Arch. No. 10698 : Head of a Jina.
Head of a Tirthankara with ūrnă on his forehead and hair on head arranged in a top knot fashion, having half closed eyes and wearing elongated ear-rings. Height: 53". Patna Museum Catalogue, pl. XXXVII. (29) P. M. Arch. No. 10694 : Ambikā (?).
Image of a female deity probably19 Ambikā standing in tribhanga attitude on lotus pedestal, profusely ornamented and wearing a sari as her lower garment, her left hand kept low in an artistic manner and touching the side of her knees with her fingers and her right hand raised up towards the front and holding some object; pedestal showing two attendants (only the legs one of them present) and her emblem —the “Lion”. Height: 5". See fig. 7. Also Patna Museum Catalogue, pl. XXXVII.
Imo
19 She can be safely identified as Ambikā, the Yaksiņi of Neminātha.
In the photo published here, the figure of the child on the right is mutilated but in the photo published in the Patna Museum Catalogue, the figure is clearly seen. Photo published here is from a negative prepared by the Prince of Wales Museum, Western India, Bombay. Photos of figures 7 and 8 are by courtesy of the Prince of Wales Museum, Bombay.-U. P. Shah.
G.J.V. 19

Page #769

Some Early Jaina Temples In Western India
M. A. DHAKY
ESTERN India, not merely in a territorial sense but in its more
vital, kinetic implication-the cultural aspect, and hence the Māru-Gurjara culture itself-owes much to Jainism, its Śvetāmbara variety in particular. This is symbolized in and summed up by the gentle character of her people, vegetarianism, and, above all, a great tradition of architecture, to the sustenance of which Jainas contributed almost half the share; they even aided its survival in the late Middle Ages, until finally, they are left, today, almost the sole patrons of the traditional, ecclesiastical architecture in Rajasthan and Gujarat which form an indissociable cultural unit, the Western India. The vāstuśāstras of Western India, composed for the most part by the anonymous Brahmanist architects, acknowledged (as early in Solanki times when the earliest of such books were compiled) their debt to the Jainas by according generous sections to Jaina iconography and architecture. And Jainas built their religious foundations that were legion, an extraordinary happening, had we not known the mediaeval epoch so intimately and so much in its completeness in relation to
wwwwwwwww
1 Vide Section I of the author's Introduction to Prāsādamañjarī cover
ing The Vastuśāstras of Western India (edited by PRABHASHANKAR O. SOMPURA).

Page #770

SOME EARLY JAINA TEMPLES IN WESTERN INDIA: 291
Western India. For that, too, and now in our own turn and times, we are indebted to the sense of history and preservative quality of Jainism. This was possible-as we look back and try to collect and analyse the facts recorded in literature and thrown in relief through archaeological sources-by the circumstances which then prevailed, by the natural disposition of the people, and, above all, by the character of the Svetämbara Jainism itself.
Jainism was as anciently known, or perhaps a little lately, as Buddhism, particularly in Saurashtra region of the Gujarat sector of Western India. Girinagara (Junagadh), but more definitely Valabhi (Vala) in Saurashtra, even before it became the capital of the Maitrakas, was a stronghold of Jainism; a stronghold which persisted but secondary always to Buddhism until it got its chance later on to make its influence felt and, with some intensity to be sure. Against the vast, organized monastic settlements of the Buddhists, Jainas have not much to show between the fifth and the seventh century. Equally, there are not many, and these too not very sound, bits of facts, which can allow us to estimate the degree of munificence shown to Jainism by Maitraka monarchs and their relatives who, by an overwhelming testimony of their inscribed charters, are known for their unbounded enthusiasm for Buddhism. Its existence in the earlier half of the Maitraka Period in Gujarat territory is, doubtless, proved. Jaina bronzes of the sixth century at Valabhi itself, again as old as the now world-famous Akota bronzes of which the oldest can be dated to the sixth century, the Digambara Jina image from Khedbrahma and the rockcut relief images of the same religious affiliation and of the same age at Dhanks, together with a few but indisputable literary evidences so endorse. But Jainism could show its strength only when Buddhism faded from the scene. Buddhism was, by eighth century, tottering throughout the subcontinent. At Valabhi itself, it was dwindling in strength, when, at the same time, Jainism seems to be slowly gaining in stature and weight. But before it could take fuller advantage of the situation, Valabhi was devastated (783-84) by the marauding Arabs from Sind. The sacred Jaina images, just before the
2 Consult SHAH, U. P., Akota Bronzes (Bombay 1959) for details. 3 Ibid.
4 SHAH, U. P., An Old Jaina Image from Khedbrahma, Journal of the Oriental Institute,' Baroda, Vol. X, No. 1, September 1960, Fig. 1. 5 This is the considered opinion of DR. U. P. SHAH.

Page #771

292 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
hot hours, were transferred, we are told by later Jaina prabandhas, to safer sanctuaries; to Devapattana (Prabhas Patan), to Vardhamana (Wadhwan), and to Bhillamāla (Bhinmal).
Jainism did not supplant Buddhism molecule by molecule, piece by piece, place by place; in expanse it covered many more sites (some of which later on grew to be its potential centres) where Buddhism never held sway, it would seem, at any date, early or late. Some of the well-known towns and cities of the mediaeval period were not even founded when Buddhism had its heyday in Gujarat. Anhilapāțaka (Patan) which came to be established in 746 (according to Jaina tradition) by Vanarāja Căpotkața, a little township, an humble capital to a principality, was to become a focal centre, a proud and prosperous metropolis of an empire in the twelfth century. There, Prince Vanarāja founded a temple to Pārsvanātha of Pancasar. An immigrant from Rajasthan, Prāgvāța Ninnaya, the ancestor of Governor Vimala of Dilwara fame, built a temple to Jina Rşabha at the newly founded capital for the benefit of Vidyadhara Kula of the Svetämbara Church. At the same moment, at Thārāpadra (Tharad) in North-west Gujarat, Vateśarasuri of Candra Kula established Thārāpadra Gaccha: at the centre of its emanation a temple to Jina Rşabha was in existence.
Digambara Jainism, too, is known to be followed in a few centres in Gujarat area in this age. At Vardhamāna it had a temple sacred to Pārsvanātha (Nannarāja Vasati) where Jinasena wrote his Harivamsa Purāņa in 783. This work was adored in the temple of śāntinātha at Dostaţikā as mentioned in the same work. Yet another work composed at Vardhamana, now in 931-32, was the Brhatkathakośa of Harisena.? Harivamśa Purāņa refers to Simhavāhanā Sāsanadevi Ambikā (atop Mt. Girnar) whose origin is associated with Koţtināri (Kodinar) on the west coast of Saurashtra.za By the end of eighth century, the sectaries
6 Prabandhacintāmani (1305) of Merutunga, sarga 50; Satyapura
tirthakalpa (1311) inside Vividhatirthakalpa of Jinaprabha; and Ms. P (1472) in Purātana Prabandha Samgraha edited by Muni
Jinavijaya : all published in Singhi series, Bombay. 7 SANDESARA, B. J., Wadhavan-māṁ racãyelā be Digambara Jaina
grantho (Gujarati), Journal of the Saurashtra Research Society' Vol. I, No. 2, Sept. 1957. Both Jinasena and Harişeņa belonged to
the Punnāța Samgha of the Digambara Sect. 7a SHAH, U. P., Iconography of the Jaina Goddess Ambikä, Journal of
the University of Bombay', Vol. IX, pt. 2, Sept. 1940.

Page #772

SOME EARLY JAINA TEMPLES IN WESTERN INDIA : 293
of the Digambara Church had settled at Prabhāsa; they had, like the Svetāmbarins, a temple to Jina Candraprabha there. A little later, along the same west coast, now eastwards, they founded a temple to Pārsvanātha near Unnatapura (Una).8a At Stambhatirtha (Khambhat), too, they established their headquarters soon after.
When we turn to Rajāsthan, no centre of the stature of Valabhi is encountered at that age or earlier. A completely ruined brick temple of Jaina affiliation at Kesorapur near Bundi is supposed to be a fifth century erection.9 Next of note is the hoard of bronzes from Vațapura (Vasantgarh) in which the oldest inscribed document is the pair of handsome kayotsarga jina images dated to the year 688.9a The image of Mahavira in the temple at Nandiya with its two superb vähikas (chauri-bearers) 10 would come next. The image of Pārsvanātha from Bhatewall is stylistically of the same age.
Significant equally are the evidences furnished by the literary sources. It seems, by the end of seventh century, a Jaina temple existed at Bhillamåla on the strength of Kuvalayamälă (779) of Udyottanasūri who completed this work in the Aştāpada Prāsāda of Adinātha at Jābālipura (Jalor), a fane founded a little earlier by Friar Virabhadra to whom Udyottana refers very reverently. The Bhillamāla temple could be one of a series founded in Gurjaradeśa by Yakşadattagani (Yakşa Mahattara), one of the predecessors of Udyottanasūri. Jaina temples existed at Citrakūta (Chitor) in the time of Haribhadrasűri (8th cent.). Ninnaya of Anhilapäțaka, mentioned earlier, had founded a temple to some Jina at Candrăvati for the benefit of Jālihara Gaccha. At Nāgapura (Nagaur) a Jaina temple
8 DHAKY, MADHUSUDAN and SHASTRI, HARISHANKAR PRABHASHANKAR,
Prabhas-Patan-nań Prăcina Jaina Mandiro (Gujarati) Svădhyāya',
Vol. 3, No. III, V. S. 2023, Baroda. 8a A defaced image (in käyotsarga) of Pārsvanātha datable to the
ninth century has been found from this place and now preserved in Junagadh Museum. For its illustration, see NAWAB, SARABHAI,
Bhārat-nāṁ Jaina tīrtho ane temnuṁ Śilpa-sthāpatya (1942), Fig. 12. 9 Consult JAINA KAILASCHAND, Jainism in Rajasthān. 9a U. P. SHAH has published this image in his Akota Bronzes as well
as in Studies in Jaina Art. 10 KRAMRISCH, STELLA, The Art of India (1955), Fig. 54. 11 This, as informed by MUNI SHRI YASHOVIJAYAJI, is now in the
Jaina temple of Chansma in North Gujarat.

Page #773

294 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
existed in 859 as reported by Jayasimhasūri in his Dharmopadeśavivaranamála-v?tti. Jayasimhasūri's master, Krsnarşi, seems to have founded a temple in the fort of Nagaur.12
To the resurgent Jainism, from eighth century onwards, the kings, princes, and chieftains of various Western Indian dynasties were favourably disposed, some even extended positive patronage which included acceptance of Jainism as a personal faith. Vanarāja Capotkața we mentioned in the foregoing discussions. There was one Prince Raghusena of an unknown dynasty, who founded a Jina-bhavana at Ramasainyapura (Ramsen) in North-west Gujarat some time in the second quarter of tenth century. More important instances are known from the Imperial Caulukyas (Solankis) of Anhilapāțaka. King Mūlarāja I (942-995) founded, it would seem, Mülavasatikā Prāsāda for the Digambara sect and a temple sacred to Mülanāthajinadeva for the Svetāmbara Church at Anhilapätaka. His successors Cāmundarāja as well as Durlabharāja respected Jainism. In the capacity of heir apparent, Cāmunda had made a grant to the Jaina temple at Varuņaśarmaka (Vadasama) in 977. Bhimadeva I (1022-64) held learned Jaina monks in high esteem. Surācārya and Säntisūri rallied beside the throne in the battle of wits betwen Mālava and Gujarat. Bhimadeva's son and successor Karnadeva (1064–95) was also generous to the Jainas. He granted land to the temple of Jina Sumatinātha at Takavavi or Tākovi (Takodi) in 1084. His son and successor Jayasimha Siddharāja (1095-1144) made a further grant, presumably to the same Sumatinātha temple, in 1100. But Siddharāja did more than that for the Jainas. By about 1127 he founded Rājavihāra at Aṇhilapāțaka and Siddhavihāra (c. 1140) at Kristhala or Siddhapura (Sidpur). Out of all Solanki monarchs, Emperor Kumārapāla (1144-74), under the influence of Hemacandra, showed the highest leanings to Jainism and displayed as much zeal in founding Jaina temples, each example being styled after him as Kumāravihāra. The Kumāravihāras were erected at all important Jaina centres distributed between Jābālipura and Prabhāsa.
In Rajasthan, the facts almost compliment those known from Gujarat. The Imperial Gurjara-Pratīhāras as well as the Pratihāras of Maddodara-Medāntaka (Mandor-Medta) branch were zealous for Jainism. Pratīhāra Nāgabhatta I founded Yaksavasati Prāsāda at Jābālipura, his capital, in honour of his guru Yakşadattagaņi whom we referred to a short while ago. The sanctuary of Mahāvīra
12 From Krsnarşi sprang a gaccha bearing his name.

Page #774

SOME EARLY JAINA TEMPLES IN WESTERN INDIA : 295
at Satyapura (Sanchor), so famous in the mediaeval epoch, as well as the temple to the same Jina at Koranţa (Korta) are traditionally ascribed to him. To Vatsarāja Pratihāra we shall have an occasion to refer to later. His successor Nāgabhatta II was under the influence of Bappabhattisūri; while Nannasūri and Govindasūri, the two junior confrères of illustrious pontiff, were favourably received by his successor, the Pratihāra emperor Mihirabhoja. The Jaina foundations by Nāgabhatta II at Kānyakubja (Kanauj) and Gopagiri (Gwalior) lie outside the territorial limits of Western India.
How early Pratihāras of the collateral branch in Marumandala reacted towards Jainism, we have no means to ascertain. Pratīhāra Kakkukarāja of Maddodara, a prince of some learning, founded a Jina Bhavana at Rohimsakūpa (Ghatiyala) in 861. Guhila Bhartsbhatta I, Lord of Medapāta (Mewar), built Guhilavihāra in the second quarter of tenth century at the town founded by him after his name, Bhartrpadra (Bhatewar) in Mewar. The fane was consecrated by Budhāgani of of Caitrapuriya Gaccha. His successor Allața is said to have erected a kirttistambha at Citrakūta.13
The relations between the early Cāhamānas of Sākambhari (Sambhar) or Sapädalaksa and the Jaina Church are not clear. The later Cāhamānas were of course generous to Jainism. Přthvīrāja I placed golden pinnacles on the Jaina temple at Ranathambhor. Similarly, his successor Ajayarāja placed golden pinnacles on the temple of Pārsvanātha at his newly founded capital, Ajayameru (Ajmer). His son Arnorāja held Jinadatta sūri in great respect. His son and successor Viśāladeva Vigraharāja is said to have built Rājavihāra at Ajmer. His successor Pșthvīrāja II granted a village to the Digambara Jaina temple of Pārsvanātha at Bijolya in 1169. Cāhamāna Someśvara, son of Arņorāja, granted a village to the temple of Pārsvanátha at Rewa.
Jainas had equally happy relations with the Cāhamānas of Naddula (Nadol). How Lakşmaņadeva, the premier dynast of the Nadol branch, looked upon Jainism is not known with certainty. But his great-grandson Kațukarāja, son of Aśvarāja, made grants in 1110 and 1115 to the temple of Jina Mahāvīra at Samipāți (Sewadi) with which we are to deal soon. Cāhamāna King Alhaņadeva of Naddula promulgated a commandment of non-violence at Kirāțakūpa (Kiradu) in 1152. To the temple of Mahāvīra at Saņderaka (Sanderav) he
13 This one seems to have disappeared in antiquity.

Page #775

296 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
allowed a grant in 1171. Another Cahamāna prince, a scion of the Naddula branch, Kirttipala, made a grant to the temple of Jina Mahāvīra at Nadduladāgikā (Nadlai), the twin to the city of Nadol, in 1160.
The Rāştrakūtas of Hastikundi (Hathundi) had been ardent followers of Jainism. Vidagdharāja, son of Harivarman, founded a shrine to Jina Rşabha at Hastikundi in 917. His son Mammața gave a grant to the selfsame temple. Mammața's son and successor Dhavala renovated the temple and caused a well to be excavated for the temple.
The queens of the princely households of the various dynasties in Rajasthan were also favourable to Jainism. Rājñi Mānaladevī, consort of Cahamāna Rāyapala of Naddula, together with her two sons, made a grant to the aforementioned temple of Mahāvīra at Nadduladāgikā in 1132. Queen Anhaladevī, consort of Alhaņadeva, made a grant to the Sanderaka temple in 1169, two years previous to her husband's grant to the same temple. Queen Sạngāradevī, consort of the Paramāra Prince Dhārāvarşadeva of Candrāvati, granted some land to the temple at Jhādaulī or Jhādavelli (Jhadoli) in 1197. Guhila Queen Jaitalladevi, mother of Mahārāņā Samarasimha, founded a temple to Jina Pārsvanātha in 1278 at Citrakūta.
Side by side the royalties, the ministers and high officials, several of whom professed Jainism, were liberally munificent in founding Jaina temples, monasteries, and libraries. Dandanayaka Vimala raised a temple to Adinātha at Deulavādāgrāma (Delwada, Dilwara) on Mt. Abu in 1032. Poet Meha (1443) refers to two other works of Vimala, a Vimalavasati at Satruñjaya and one other at Ārāsana (Kumbharia). Sāntū, prime minister to Solanki potentate Karnadeva, built Santūvasatikā at Aṇhilapāțaka as well as at Karşāvati
(Ahmedabad). Muñjāla, minister to Karṇadeva and supposed afterwards to be a minister to Jayasimha Siddharāja as well, founded Muñjālavasati at AŅhilapāțaka before 1093. Minister Udayana founded Udayanavihāra (1093) at Karşāvati and Udayanavasati at Stambhatirtha. He also founded a temple to Jina Simandhara at Dhavalakakka (Dholka) in 1119. Mantri Solāka founded Solākavasati at Anhilapāțaka some time before 1112. Dandanāyaka Kapardi built a shrine to some Jina in the same city in 1119. Sajjana, Dandanayaka of Sorath, built the famous sanctuary of Neminātha (Karņavihāra) atop Mt. Girnar in 1129. Pșthvīpala, minister to Kumārapāla, added mandapas to Vanarājavihāra at Anhilapāțaka, Vimalavasati at Dilwara (1150), and Ninnaya's temple at Candrāvati.

Page #776

SOME EARLY JAINA TEMPLES IN WESTERN INDIA: 297
In addition, he founded a shrine sacred to Jina Santinātha at Sāyaṇavāḍapura. Minister Vägbhatta, son of Udayana, replaced the old. temple of Adinatha on Satruñjaya by a new edifice between 1155 and 1157. He also extended Udayanavihāra at Dholka in 1167. His brother Amrabhatta replaced the antiquated Sakuni caitya at Bhṛgukaccha (Bharuch, Broach) by a magnificent new shrine in 1166.
Excelling all, were the constructional works by the two illustrious brothers, Vastupala and Tejapala, the former being the Prime Minister to the Vaghela Regent Viradhavala. A statesman of extraordinary ability, Vastupala was an equally great literary figure and perhaps a still greater devotee of Jainism. Put together, the religious edifices founded by the two brothers go upward of fifty, a figure that would put to shame any emperor in the Middle Ages in India. Chief among these. were the Indramandapa and six other shrines in front of the great temple of Adinatha on Satruñjaya by Vastupala, the Vastupälavihara (1231) and temple to Pärávanatha on Mt. Girnar, temple sacred to Adinatha at Dholka, and Aṣṭāpada Prāsāda at Prabhasa. Tejapala founded Nandiśvaradvipa caitya on Satruñjaya as well as in Karnavati, a temple to Neminatha at Dholka, on Mt. Girnar, as well as in Dilwara on Mt. Abu (1232), and to Adinatha at Prabhasa. He also founded. Asarājavihāra at Aphilapäțaka in memory of his father and one temple. each at Darbhavati (Dabhoi) and Stambhatirtha to commemorate the name of his mother Kumāradevi.
The late Vaghela times were, by comparison, less lustrous. A few works by the notables of this age, Jagaduśå of Bhadravat! and Pethada of Mandavgarh, seem to be of some consequence. Jagadu founded temples at Dhanka (Dhank), Vardhamana, and Satruñjaya. Pethada's constructional activities were centered at Prabhāsa, Dhavalakakka, Salakṣaṇapura (Shankhalpur), and Satruñjaya.
The recorded instances of foundations by ministers and other dignitaries in Rajasthan are relatively fewer when compared to what we know from Gujarat. The monuments erected between the eighth and the tenth centuries, that is to say when Pratihāras, Cahamānas and Guhilas were supreme, are more numerous in Rajasthan than in Gujarat. By eleventh century, the power of the Guhilas waned against the prowess of the Paramaras of Dhārā; and the Paramāras of Abu and Cahamânas of Sakambhari and Naddula progressively lost ground against the imperial policy of the Solankis of Gujarat. Gujarat rose to heights in mid-eleventh century, all the more in the twelfth century when, under the aegis of Siddharaja and Kumarapala, it acquired the

Page #777

298 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
status of an empire. Consequently, the monuments of this age are more numerous in Gujarat territory of Western India. Thus, in our range within Rajasthan, we know three instances of Jaina erections by persons possessing ministerial office, out of whom two flourished in tenth century and one in the thirteenth century. Kunkana, a minister possibly to Paramāra Aranyarāja of Abu, founded a temple to some Jina at Candrāvati in 954. A minister, unnamed, to Guhila King Allata, erected a temple to Jina Pārsvanātha at Āghāța (Ahar) some time during the latter half of tenth century. Bhandari Yasovīra added a maņdapa to the Așțāpada Prāsāda at Jābālipura.
To think that the great ones alone maintained the hub of constructional force within Jaina Church, would be nothing short of a highly refracted image of what it actually was. The Jaina fraternity itself had become, by eleventh century, a very strong organization, automatic and self-sustained. The occasional royal patronage and the support by the high officials doubtless strengthened its structure. But its potency generated mainly through the contributions of the hundreds of lay followers of the Church. They were enlisted from the wealthy, commercial classes of Western India : the commerce was mainly controlled by certain Vanika (bania) communities. The Prāgvātas (Porwadas) from the region east to Abu, Ukeśavālas (Oswalas) from Ukeśa (Osia), Śrīmalis from Srimāla, i.e., Bhinnamāla, Pallivālas from Pallikā (Pali), and to a small extent Modhas from Mordheraka (Modhera) and Gurjaras professed Jainism. Prāgvātas and Srimālis migrated into Gujarat, multiplied in number and spread throughout its length and breadth by twelfth century. These two communities have given not only the great tradesmen, but also statesmen and generals to whom Gujarat is indebted for her greatness in the Middle Ages. The Ukeśavālas and Pallivālas contributed largely to the commercial prosperity of Western India. From literary records seconded as well as supplemented by inscriptional evidence, hundreds, nay, thousands, of Jaina images and, at the very least, three hundred Jaina temples existed in Western India before the close of the thirteenth century, Gujarat alone claimed two thirds of them. Several of these were vast complexes possessing clusters encircling chapels donated often by separate individuals, usually the relatives and descendants of the founder of the main shrine. Symbolic of opulence, but also of devotion, the Jaina sanctuaries of Western India, some of which had the most sumptuously decorated interiors, form the part of the rich, varied legacy of Indian architecture, and of the culture as a whole.

Page #778

SOME EARLY JAINA TEMPLES IN WESTERN INDIA : 299
But the moving spirit of the Church was undoubtedly the clergy. who, by their high ethical conduct, selflessness, piety, and profound learning kept the waters of Faith in motion; through their persistent efforts, from an incipient streamlet, a powerful riverine current emerged. The Śvetāmbara clergy was, from Kuşāņa days on, divided into ganas, sākhas, and kulas. Jainism, the waves of which passed on Rajasthan in post-Gupta Age, may have its epicentre in śūrasena country wherein Mathurā seems to be their headquarters at least from Sunga days on. Between eighth and eleventh centuries, the four kulas-Nagendra, Candra, Nivștti and Vidyadhara-prevailed in Western India. Their ramifications into sub-orders-gacchas had already started, or at least foreshadowed in the eighth century itself. Eventually, kulas were lost and gacchas took their place.14 Several of these gacchas were the direct derivatives of the kulas15; but many new came to be established, some taking their names after their place of origin16, some after communities??, others after the founding preceptors18; still others came into existence on account of the schisms caused by differences of interpretation of scriptures, variances on ritualistic observances, and the like. The process of proliferation and branching was at its greatest intensity in the twelfth and thirteenth centuries. There were also instances of parochial attitude, disputes, which culminated into prolonged hostilities in case of the later gacchas20, true. The normal human weaknesses also worked their way in a few sub-orders of the monk. But these were exceptions, which represent and reflect a biased attitude based on premises which to an outsider would appear most minor, flimsy, even insignificant and unjustifiably frivolous. These inconsistencies apart, the general attitude of the Jaina samaritans possessed many positive aspects, facilities, uncrippled by sectarian,
14 More definitely from late eleventh century. 15 All the four original kulas mentioned in the foregoing began to be
called gacchas. Several others derived from these original ones during the mediaeval period. As for example, Upakeśa or Ukeśa gaccha from Ukeśa, Brahmāna gaccha from Brahmāna (Varman), Nāņakıya or Nāņāvāla gaccha from Nānaka (Nana), Sanderaka gaccha from Sanderaka (Sande
rav), and so forth. 17 Pallivāla gaccha and Khanderavāla gaccha for instance. 18 Krsnarşi gaccha, Bhāvadācārya gaccha, Devācārya gaccha etc. 19 Añcala gaccha etc. 20 Between Kharatara gaccha and Tapa gaccha for instance.

Page #779

300 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
territorial or racial outlook. They were concerned more with the Faith and the Following, not so much with the linguistic, regnal and regional criteria. They treated Western India as a single unit. They moved freely from kingdom to kingdom and received the same honour from each quarter, although the political relations among the different Western Indian states were oftener very tense. Much do we owe to these travelling Jaina monks of the mediaeval period who fostered and forged the overall cultural unity of Western India.
From the pattavalis21, prabandhas22 and epigraphic sources, we obtain detailed information on the various sub-orders, their internal organization and their inter-relationships, and, the pious deeds of the monks themselves. The number of followers initiated to the order of the monks was staggering. Spiritual quest apart, and the zeal for the propagation of the Faith apart, many among them had achieved distinction in the field of learning: their literary pursuits have contributed substantially to the enrichment and preservation of the cultural heritage of Western India, and, established a tradition whose impact continues to be felt to this day. The great stalwarts of Jainism were important not only to the Sect; some of them were among the great sons of India, and worthy of her humanitarian, magnanimous civilization. To the earlier ones including great Haribhadrasūri of Vidyādhara Kula, we made a brief reference in the foregoing pages. There were silānka and Siddharși of Nivștti Kula, Nannasūri, Pradyumnasūri, Abhayadevasūri, Dhaneśvarasuri and Dharmaghosasuri of Rājagachha23, Yaśobhadrasūri of Sanderaka Gaccha, Abhayadevasūri and Vadidevasūri of Vada Gaccha,24 Jineśvarasūri, Jinavallabha and Jinadattasūri of Kharatara Gachha,25 and, towering above all, Hemacandra of Purnatalla Gaccha whose names will be remembered in the annals of the religion and culture of India.
The svetāmbara Jainism possessed some inherent qualities, special features, which were equally instrumental in its luxuriant flowering as well as survival in Western India. Its philosophy, but also its high ethics, its peaceable disposition, but also its stoicism, its persuasive power, but above all its faculty of accommodation com
21 See Pattāvali Samuccaya by Darsanavijaya. 22 Prabandha works mentioned under foot-note No. 6. 23 See Jaina paramparā-no Itihasa by TRIPUTI MAHARAJA. 24 Ibid. 25 Ibid.

Page #780

SOME EARLY JAINA TEMPLES IN WESTERN INDIA : 301
manded respect, if not always won love from the votaries of Brahmanism, priests and princes alike. This should not delude us to believing that Jainism had no hard times or occasions to suffer humiliation; nor that all kings looked upon Jainism with equal reverence or sustained respect. Prabandhacintamani records that the flags of all the Jaina temples (together with those of non-Šaivaite temples) at Siddhapura were ordered (by Jayasimha Siddharāja) to be lowered down whenever a (new) flag was hoisted on the great temple of Rudramahālaya there, in imitation of the custom observed at Ujjain in regard to the non-Šaivaite temples vis-à-vis the temple of Mahākāleśvara. Had Siddharāja foreseen the ominous course of destiny which had ordained that the flags of all the temples between sākambhari and Bhșgukaccha, whether Brahmanical or Jaina, would have rolled down in dust at the closing hours of the thirteenth century, he could have preferred humility and refrained from insulting the friendly, benevolent Jainas who had served, and were serving, the State with great competence and dedication. But more outrageous was the policy adopted by the tyrant Ajayapāla, a nephew of and successor to Kumārapala. Like the eastern Śaśāmka of whom he was the western image, he displayed the same hostility, animosity and hatred, in his times, to Jainism. Not satisfied with the perfidious assassination of his Jaina prime minister Kapardi and minister Amrabhatta, he next went to lay his demonic hands on muni Rāmacandra, disciple of Hemacandra, whose physical extermination he brought about so cruelly, by burning him on a red-hot copper-sheet. That was not all. Out he went to destroy Jaina temples, particularly those founded by Kumārapala and by ministers who supported the late King. The cathedral of Taranga, sacred to Ajitanātha, founded by Kumārapāla in 1165, a colossal temple equalling in size to the great temple of Somanātha (built by the same monarch in 1169), was saved with difficulty, by putting the evil king to shame through allegoric histrionics. Ajayapāla had some personal reasons for his wrath toward Jainism, though no moral justification for a flagrantly vindictive onslaught. In days of Kumārapāla, the preaching of non-violence had gone to the other extreme which involved very subtle violence and disregard for certain basic humanistic values. The construction of Yükāvihāra by confiscating the property of a man who killed a flea, or Undiravihāra in memory of a dead mouse, are, by all standards, examples of religious zeal which had lost the company of wisdom. And too much familiarity of the Jaina monks with the Court had its points of danger too. When Jainas planned to have a successor of Kumārapāla who must likewise, respect Jainism, they invited a nemesis in

Page #781

302 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
Ajayapāla. The price was paid by the Church for meddling in the affairs of the temporal power. But it also disrupted, from within, the great harmony of faiths and sub-cultures in Western India, partially restored by Vastupāla in the thirteenth century, just enough to hold the fort against the menace of the invading Muslims, till the collapse came at the end of the thirteenth century.
Barring these unpleasant incidences, the overall picture for Jainism in the Middle Ages is colourful, bright, and vibrant with life indeed. The murmurs and mutterings of the jealous Brahmins at the courts were normally not heeded to or encouraged by the ruling kings. That was not the fate of the Digambara Jainas, for example, elsewhere in India of those times. In the South, Digambara Jainas were persecuted by the bigoted convert Pallava Mahendravarman and afterwards by Viraśaivas in Karnāta. In Central India there are instances of the destruction of Jaina sanctuaries by the Brahmanists.25a Here they also had to encounter the philistinism of Krsna Miśra whose Prabodhacandrodaya (late 11th cent.) is a shameless document of religious intolerance wherein no holds are barred against those sects which did not conform to the tenets preached by author's own. These perversive impulses were anticipated in the sacred architecture as well. At Khajuraho they had materialized in some of the atrocious erotic sculptures on the walls of the Lakşmaņa temple (954) and Jagadambi temple (early 11th cent.) where the Digambara Jaina saints are portrayed in actions that defy all sense of descency.26 Evidently, such sculptures have no sanction of the vastuśāstras. They are the impositions by corrupt, deformed, envious, frustrated minds of the fanatics who misused the holy sanctum walls for displaying their evil ego and destructive urges. The disfigurement and disgrace of such Khajuraho temples, unfortunately marked for ever, are as outspoken as their art is splendid.
Digambara Jainism is, perhaps, on its side, partly responsible for what all had happened. The theory of niscaya naya-absolutismcentral to its philosophy, rejects all other systems of thought, and dismisses all other paths of salvation advocated by other religions in
25a Jaina temples at Dudahi, Padhavali, and perhaps Budhi-Chanderi
for instance. 26 TRIPATHI, LAKSMI KANT, The Erotic Scenes of Khajuraho and their
probable explanation, 'Bhārati, Research Bulletin of the College of Indology' No. 3, Banaras Hindu University, 1959-60.

Page #782

SOME EARLY JAINA TEMPLES IN WESTERN INDIA : 303
India. This circumscribed attitude made, sometimes, compromise difficult with the societies wherein its followers lived, particularly in the mediaeval epoch.
The sapience of Svetāmbara Jainism, guided by the spirit of syädväda (relativity), on the other hand, never allowed itself to be closeted in a totalitarian, chauvinistic ideology. Haribhadrasūri, as early as in the eighth century, was an open-minded thinker, a great conciliator, who harmonized different sophistical view-points and reduced them to the same common denominators, which, in their ultimate analysis showed that, after all, there existed no real conflict between different systems of thinking, approaches differed though, and were, on some score, bound to differ. Hemacandra, a great heir to this great tradition, did not hesitate to visit the temple of Somanātha and offer a magnificent hymn to Siva Mahādeva. That explains everything: why the royalty in Western India possessed catholicity of religious taste and outlook and were so favourable to Jainism; how Jainas, though never very numerous, could build numberless temples; and why the vastuśästras of Western India held Jaina divinities on a high level of recognition. Compare this with the parochial attitude of Samarängana Sūtradhära, otherwise a great work on architecture and iconography, from Central India. Its complete silence over Jaina iconography and architecture will be found no more intriguing if its injunction to outplace the temples of heretical sects (päkhandi) which mainly includes Jaina (since, besides the Brahmanists, the Jainas formed the major group of temple builders in Central India of those days), is given due regard. The distaste of the Paramāra emperor Bhojadeva of Dhārā for Jainism is known to us through the anecdotes of Dhanapāla, a Jaina poet at the Mālava court. This unsympathetic attitude towards Jainism had, in general, no place in Western India. The persuasive power of the Svetāmbara Jainism and the tactfulness of its adherents performed some miracles in the days of Muslim domination as well. Jinadattasūri was respected at the Tughlak court, and Samarāśā could obtain permission from Sultan Gyasuddin of Delhi to renovate the great temple of Adinātha on Satruñjaya : similarly, in early sixteenth century, Karmāśā obtained permission for renovating the same fane from the ruling sultan of Ahmedabad. Still later, Hiravijayasuri and Jainacandra were honoured at the Mughal court: they even received farmans from the Mughal Emperor Akbar promulgating non-violence for certain periods in the Empire. Akbar, and Jehangir as well, permitted Jainas to build the shrines. That was the

Page #783

304 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
character, clement but potential, of Svetāmbara Jainism : it is also the secret of its survival and the honourable existence it found in Western India.
Before it could attain its full growth, the Svetāmbara Jainism had to overcome two obstacles, one purely internal, the other being the rivalry of the Digambara Church. By eighth century, as among Buddhists, some lapses in the institution of the clergymen of the Śvetāmbara Jainism had become a regular, hardened, almost integral feature of the Church. A monastic (Caityavāsi) order, which did not require the abbots to follow the severe ethical code (prescribed for the monks in scriptures) with any degree of strictness, had come into existence and had by then become very widespread in Western India. The laxities of the Caityavāsis were exposed and condemned by Haribhadrasuri in no (uncertain) terms. The bishops of such abbeychurches, very learned to be sure, exercised powerful influence both in the State and in the society. They were hostile to the ascetics of the Vanavāsi Gaccha-mendicants who practised rigorous austerities--and to the travelling monks of similar categories known as Vihāruka, Samvegi, Suvihita, and Samvijñavihāri who represented the ancient, original system of Svetambara Jainism. The Pancasar minister at Anhilapāțaka was the stronghold of Caityavāsis in Gujarat. Since the days of its first archbishop, Silagunasūri, the State decreed that no Jaina monks of the orders other than those approbated by the Caityavāsi authorities could stay in Anhilapāțaka. This ban was lifted in 1011 through the efforts of Jineśvarasüri, a head of the group of Suvihita order, who managed, for the purpose, the intervention of the Solanki monarch Durlabharāja. The gates of Gujarat were thus opened for the monks who followed the true Belief' or rather the
right Code of the “vetāmbaras. The die-hard elements of the Caityavāsī system must have offered persistent resistance, it seems, to the spread of the other aforementioned orders. We, for instance, hear of Kumāravihāra at Kancanagiri of Jābālipura referred to as “Vidhi Caitya' which, by inference, indicates the existence of Caityavāsi order with a firm footing as late as in 1166. A Caityavāsī abbot Padmaprabha was defeated, we gather from literary sources, by Jinapatisūri at a still later date, in 1182; from which point on, the abbey-churches eventually declined in strength.
Digambara Jainism, compared to its counterpart, the Svetāmbara one, did not prevail in Western India with the same intensity; though, it was known from the seventh century at the very least, in Saurashtra

Page #784

SOME EARLY JAINA TEMPLES IN WESTERN INDIA : 305
region, as we already saw. Its bid to war with and oust the Svetämbara belief, a war of talents, albeit, fought at the kingly courts through disputations, eventually put it in an ungainly, unenviable position. Three such instances, of historic significance and, those which throw most light on and proved fateful to the future development and spread of Svetāmbara Jainism, are recorded in the annals compiled by the chroniclers. Kamalakirtti, the 'space-clad', proceeded for a doctrinal collision with Pradyumnasūri, the 'white-clad', at Guhila King Allața's court at Åghāțapura; he was defeated;27 Kumudacandra, a scholar suffering from acute pragmatism, blundered in challenging astute and erudite Devasūri at the court of the Solanki potentate Jayasimha Siddharāja where Queen mother Mayaņalladevi herself had presided; Kumudacandra's defeat was as disastrous as his retreat was unceremonious : 28 Guņacandra encountered with Dharmaghosasūri at the court of Cāhamāna Ajayarāja at Ajayameru; Svetāmbara Jainas once more emerged victorious.
But Digambara Jainism, despite these set-backs, did thrive and retained its hold on Western India, particularly in the eastern sector of Rajasthan. In point of fact, it had early beginnings, or at least the tangible evidences of its footings are known from a date not later than the Pratīhāra period. There are, for instance, Digambara Jaina caves near Srīnagara (Ramgarh) assignable to eighth or ninth century. Padmanandi refers to the existence of Jaina temples at Bārā (Baran) in the tenth century. The rock-cut shrine of Padmāyati at Nāgadßha (Nagda) is dated to 946. The torana of the Digambara Jaina temple at Sanganer is referable to 954. There are remains of Jaina temples of late eleventh century as well as of twelfth century at Atru, Arthuna and Kishanvilas.
The Khandelvālas (originally from Khandela), Bagherāvālas (from Bagherā), and Humbața (Humbad) in Vāgada locale were and are the chief Vaņika communities supporting Digambara Jainism in Rajasthan. Mathura Samgha and Mula Samgha were dominantly represented in Rajasthan. Whence came Digambara Jainism in Eastern Rajasthan is a point not so easy to decide. Movements from Gujarat,
27 Allața is said to have erected a kiritistambha at Citrakūța mention
ed earlier, to commemorate this victory. 28 The Rājavihāra at Anhilapāțaka was founded from the money
Siddharāja offered to Devasūri who, being an ascetic, refused to
accept it; he asked the king, instead, to found the temple. GJ.V. 20

Page #785

306 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
Mathurā and Mālava might all have their share. Central India in the tenth century possessed a fairly large number of Digambara centres in all its sub-divisions--Mălava, which included a portion of the present day Mewad and Uparmal tracts of Rajasthan-Gopagiri, Jejàkbhukti, and Dāhala of the Cedis. The adjacent Rajasthan tracts where Digambara Jainism prevailed, remain united with the greater and more expansive and extensive movements of the Digambaras in Central India. Digambara Jainism seems to have suffered eclipse soon after twelfth century in Eastern Rajasthan as well as in Central India. It, however, prospered fervently during the fifteenth century when it penetrated into Idar area of Gujarat as well. But these are the times which lie outside the range of our discussion.
Moving backward and forward along the vast space-time continuum in Western India with special reference to Jainism, we had a sweeping, very fleeting glimpse indeed, of an intricate drama of the people--Jainas in their historical setting, as well as their architectural undertakings interlaced, embedded and projected on it. The group of temples we pledged to discuss forms an infinitesimal fraction, a mere ripple in a colossal current of architecture that once surged without inhibition in Western India. It nevertheless can be significant for two facts : consider, for instance, that all the temples at Sākambhari and Candrāvatī, Bhillamāla and Ajayameru, Anhilapāțaka and Anandapura (Vadnagar), Karṇāvati and Stambhatirtha, Bhrgukaccha (Broach) Satruñjaya, and Prabhāsa—the pivotal centres of the Jainas as well as, with the exception of Satruñjaya, of the Brahmanists-have been swept away, some places with no traces save literary references to give the barest idea of what they had been; what is more, with the only exception of the Ādinātha temple at Anandapura, which preserves an original socle and the lower wall mouldings of late tenth century,29 Gujarat sector has no early Jaina temple of consequence now left with it: 30 second, the group under reference covers temples that fully represent the three different, major architectural styles which once prevailed in and are characteristical of Western India. It also helps to comprehend, to a limited extent though, the evolution of a western Indian Jaina temple plan.
29 DHAKY, M. A., The Chronology of the Solanki Temples of Gujarat,
"Journal of the Madhya Pradesh Itihasa Parishad' 1963, p. 22. 30 The small Ambikā shrine near Than datable to late eighth or early
ninth century is not of much consequence.

Page #786

SOME EARLY JAINA TEMPLES IN WESTERN INDIA : 307
We spoke of the three architectural styles, an acquaintance with which must forego the description of the monuments we have in mind. The first two styles—prevailing from the latter half of eighth century to the end of tenth century-precede in time to the third one; by their wedding, the first two acted as parents to the third style which was born at the dawn of eleventh century and which thenceforth became the legacy to and gained currency in the whole of Western India.
With the awareness of the existence of these three styles, and their inter-relationships finding a broad but sure definition, there arises a problem of denomination of each single style in question. The vāstuśāstras, those indispensable codes of structural rules, had little conception of regional styles; they were concerned, primarily and to the last, with the modes of temples and, at most, with their regional distribution. Hence, on this premise, no guidance is available through their agencies; hence we are obliged to look to other sources. That had been done, unconsciously, by scholars through half a century in India : to apply dynastic labels to art styles, a workable expedient, it was thought, in the domain particularly of the sculptural art. But that approach overemphasizes the role of political history, oversimplifies the cultural currents, and, underestimates, sometimes even ignores, the potential of the indigenous area elements' entrenched deeply in the soil of a given region. The causative factors of a style are, generally speaking, complex; it would be erroneous to reduce them to a few, watertight, rigid rudiments which tend to refer everything to the impact of and initiation by the ruling dynasties and their matrimonial relations. The words which can have a strong pertinence to what we said, have come, now, to us through an authority to whose august office all the information on the current researches on Indian art and archaeology pivots, and whose perception has the subtle facility of an electron microscope to penetrate. “It may be agreed that the dynastic appellations are more convenient stylistic labels to denote certain classes of art products. Even then, the inherent difficulties of dynastic groupings....will remain. Perhaps a more logical, if arduous, way would be to isolate the elements of individual dated art-products and thereafter examine the spatial and temporal spread of these elements. The groups that will emerge after this examination may then be named after the region and period of their currency. In such stylistic groupings, the groups should be given stylistic and not dynastic labels. " 31
31 GHOSH, A., Some Observations on Dynastic Appellations, Seminar on
Indian Art', 1962, Lalit Kalā Akademi, pp. 9-13.

Page #787

308 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
The startling truth of these observations and the wisdom of and foresight behind these recommendations are not amiss, now, when we read and re-read the original proceedings where they are recorded. The application of these suggestions--suggestions so sincere in spirit and scientific in outlook-can, and will provide a sounder and yet elastic as well as easily manoeuvrable frame of reference.
We are still not sure what terms we must coin to replace Maurya, or, for that matter, Andhra and Sungan names; those were the times when art and architecture, distinguishable doubtless from region to region to the eyes of an expert, were not so sharply differentiated in much of the outward look throughout the greater part of the subcontinent, or at least wherever such early examples are known to be extant.31a But by Gupta, and more truly in post-Gupta period, the regional idioms had begun to materialize, to develop, and to attain distinctness of expression. From this time on, we can be positive in dissociating art and architecture from dynastic denominations and think of, say, regional terms colligated ineradicably but abstractly with the time factor, the chronological axis. Apply it, for instance, to Western India, with which we are immediately concerned : the results are quite rewarding, satisfying. We begin with the Pratihāra period. Two major styles, “concordant in certain aspects because of common age, but otherwise independent since their parental sources differed "2, existed in the last quarter of eighth century : Osian temples and their congeners in upper
31a After this paper was submitted, I came across an extension of
Ghosh's original observation which answers my own remark. “ The planning of the survey has necessarily been on a regional and chronological basis: it is only on this basis that the spatial and temporal developments of architectural elements can be brought out. This basis, it is admitted, may tend largely to coincide with a dynastic grouping--a tendency to avoid which precautions have to be taken, for art and architecture should reflect something less ephemeral than dynastic vagaries. At the same time, in cases where all or most of the monuments in a group are the direct outcome of the initiative and patronage of the rulers of a particular dynasty, a dynastic appellation of that group would doubtless be
justified." Cave temples of the Pallavas (A. S. T. No. 1). 32 DHAKY, M. A., Brahmānasvāmī temple at Varman, Journal of the
Oriental Institute, Baroda', Vol. XIV, March-June 1965, Nos. 3-4, p. 381.

Page #788

SOME EARLY JAINA TEMPLES IN WESTERN INDIA : 309
Rajasthan33, and shrines at Roda in Northern Gujarat and their relatives in lower Rajasthan, represent two related but independent expressions of temple architecture. Which one of the two styles shall we call Pratihāra? Again, the oldest temples at Citrakūta and Mahānāla (Menal) are closely kindred to the temples of the Osia variety, with a few features and nuances that also connect the temples at Roda. Medopāța, at this time and for several centuries afterwards, seems to be under the hegemony of the Guhilas, and not, for that matter, the Pratihāras. Let us follow the next case. The Paramāras of Arbudamandala (Abu), Bhillamāla, and Jābālipura were ultimately of Mālava extraction. But the styles of architecture that prevailed in the tenth and eleventh centuries in the territories ruled by them were related to those that were current in Medapāța and Gujarat, and not the one that was followed in the Malava province under the aegis of the Paramāras of Dhārā. Incidentally, several different dynasties governed over specific portions of Gujarat; while Medapāța, as already stated, was ruled by the Guhilas. In Medapāța itself two styles flourished, one akin to Osian as already stated, the other one, in lower territory, nursed a style which aligns with Arbuda and Gujarat. Take, again, the case of temples at Kirāțakūpa (Kiradu). Who the authors of these temples were, is still not certain. Agreed, Cāhamānas as well as the Paramāras occupied this city in the latter half of twelfth century; but the temples in question were already in existence there, the latest being older by three generations than the known facts of history. Kirāțakūpa temples suggest stylistic affiliations with both upper Rajasthan as well as lower Rajasthan, even Gujarat. What dynastic label shall we attach to them? The examples can be multiplied to demonstrate the futility of the exclusive dependence on dynastic appellations. Instead, a regional classification regulated by a chronological yardstick in relation to historical facts must prove a much more versatile, precise instrument of reckoning.
This implies, radically, new approaches to the old problems; alteration of methods, but also of interpretation by which to arrive at more comprehensive, more sensitive, more valid and perhaps more convincing solutions.
Western India has figured so often in our discussions. The
33 The details are mentioned in my paper Old Temple at Lamba and
Kåmeśvara temple at Auwa to appear in the Journal of Asiatic Society', Calcutta.

Page #789

310 SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
geographic sense implicit in the term has to be more specific when cultural meaning is attached to it. For our purpose, it includes two provinces, Rajasthan and Gujarat only. Paranagar in the North, Parol near Bombay 5, Osia and Kiradu on the western-most and Badoli on the eastern extremity are its precise territorial limits as defined by the art-styles.
Within the ambit of this definition, Maharashtra remains excluded from Western India. Some scholars include the Deccan in Western India. The Deccan itself, according to these authorities, include Kunkaņa (Konkan) as well as Kuntala. But Kuntala, along with Karṇāța, belong culturally with Southern India. If the Deccan means modern Maharashtra, and Maharashtra had, as its heart, the Seunadeśa of the mediaeval period, it does not form, as judged from its art and architecture, the part of Western India but stands midway between Mälava and Kuntala, possessing at most a few links with Gujarat. The linguistic and racial patterns together with historical happenings and geographical factors, plus the art and architecture draw Rajasthan and Gujarat very close, into one harmonious whole which corresponds with the western part of the subcontinent. Since half a century now, Gujarat has been changing its visage faster than Rajasthan, true. But in the times to which we refer, the bond of unity was much stronger, the equivocality of culture, much harmonical, than would seem on the surface today.
Together Rajasthan and Gujarat cover a vast, extensive surface area; which precludes absolute homogeneity despite unity, of cultural expression, or for that matter, of the architectural style. There were, in fact, four distinct styles of temple architecture. The style, the examples of which are the oldest6-the Saurashtra style-was confined to lower Saurashtra and western Kutch exclusively this severe style has its own independent story of evolution as well as of degeneration" and has in fact contributed nothing to the development of the fourth style.
34 As indicated by the old Siva temple there.
35 Parol is at present in Maharashtra State. The old temple here, of early eleventh century, is a perfect representative of the contemporaneous architectural style of Gujarat.
36 These have been discussed in details by J. M. NANAVATI and the present author in their monograph titled The Maitraka and the Saindhava Temples of Gujarat' now in press with 'Artibus Asiae'. 37 Ibid,

Page #790

SOME EARLY JAINA TEMPLES IN WESTERN INDIA : 311
whose importance is paramount to the mediaeval architecture of Western India as we shall have noticed soon. The second style is represented by the temples erected between the latter half of the eighth century to about the end of tenth century in Northern Gujarat, eastern Kutch, and upper Saurashtra, which, together form the Gujarat school followed by the Arbuda school covering as it does a circuit fifty miles wide around the Abu Hills38 and the Medapāța school which includes, for our purpose, the lower Mewar only.39 The third great style is represented by the temples in the heartland of the Pratihāras in Marumandala (Marwar) starting from Jábālipura to Ukeśa and Medāntaka on a two-pronged straight axis and from Ukeśa to śākambhari along the transverse axis. Sākambhari was governed by the early Cāhamānas who had remained feudatory to the Pratihāras for a long span of time.
The second style has been since some time past called by me as the Mahā-Gurjara by reason of the fact that its oldest and the more numerous examples are found in Gujarat. The third style has been termed Maha-Māru because most of its examples are known in the ancient Marumandala tract of Rajasthan. The prefix Mahā, in each case, denotes that the prevalence did not confine to the territorial limits of their original homeland; they proliferated past their borders into neighbouring tracts, or at least styles with very close kinship arose in such nearby tracts subsumable under the same general style, either the one or the other.
The two styles-Mahā-Gurjara and Mahā-Māru-could not remain insular, uninfluenced from each other for a longer time. Not all at once, but by a slow yet definitely progressing process of osmosis, the two exchanged at first the ideas and next went into 'deep nuptial embrace' whereby each merged into the other and, by the dawning of eleventh century, a fully fused, potential, highly ornate, hybrid but extraordinarily standardized style-the Māru-Gurjara-emerged. This typical new style, with a few local accents here and there suggestive of a stress either on Mahā-Māru or Mahā-Gurjara blood, spread otherwise homogeneously throughout the greater expanse of Western India. This particular style, the fourth one of our series, was previously known as
38 Possessing inner ambulatory around the cella. 39 A complex miniature śikhara (turret) with andakas anywhere
between five and twenty-five worked out in arithmetical progression.

Page #791

312 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
Solanki style in honour of the dominant dynasty from Gujarat of the self-same denomination who held sway on the major portion of Western India at the height of its power. For reasons mentioned and the premises defined, we shall henceforth call it Māru-Gurjara. The validity of this new nomenclature has been borne out by the studies of U. P. Shah on Western Indian sculptural art; this great authority has arrived at and now favours the self-same threefold classification for the figural art of the Western India of eighth century and after.
To the temples now we shall turn, equipped with our new definitions. All the three styles remain represented by the examples we will notice. The temples selected here for description are relatively more important and of these the author possesses firsthand knowledge.
I. MAHAVIRA TEMPLE, OSIA
Ancient Ukeśa, present Osian or Osia, had been a town of some consequence in Pratihāra times as well as in later Cāhamāna period. That is attested by the presence in this town of the now extant thirteen temples of the Pratihāra period, being the largest group known at one place of that age in Western India, and by a few more of the later times. To the Jainas the site is of triple significance : it is the centre of nativity of the Ukeśavāla banias; a town from which Ukeśavāla Gaccha emanated; and, the oldest Jaina temple now extant in Western India, the sanctuary of Mahavira, exists at this place. Ukeśa must have been a very powerful nerve-centre of the Brahmanical as well as Jaina religious activities in older days, bereft though of its original lustre now
The celebrated temple of Mahāvīra is located at the west end of the town.
The temple complex comprises a vast Jagati (Terrace) which supports the Main Temple and subsidiary shrines and structures. The Main Temple, northerly oriented, consists of: (1) Mülaprāsada (Sanctum Proper) of the sāndhāra class connected by a kapili (buffer wall) to the (2) Gūdhamaņdapa (Closed Hall) followed by the (3) Trika or Mukhamandapa (Vestibule) provided with a Mukhacatuski (Porch). At some distance in front of the Mukhamandapa is located the (4) Torana and a pair of (5-8) Devakulikās (chapels) to the right and left of the free space between the Mukhamandapa and the Torana. On either side as well as the back side of the Mūlaprāsāda runs a (10) Bhramantikā (Cloistered Corridor). Just in front of the Torana is the (11) Valānaka or Balāņaka (Entryhall) which is also known as

Page #792

SA
GARBHA GRHA
GŪDHA MAN DAPA
MUKHA MANDAPA
MUKHA CATU.SKT
2
FEET
FEET
I
N
Tzz Tesz..CMS Plan of Mahāvīra temple, Osia

Page #793

314 SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
Nalamandapa by virtue of its construction above the principal stairway of the Jagati. A subsidiary entrance with an (12) Ubhayamukhi Catuski (Bifacial Porch) is located on the east, and just near the eastern extremity of the Valanaka. The Valanaka is connected with a (9) Devakulikå at its eastern walling.
(1) Mülaprasāda
The Mulaprāsāda, about is 7.77 M wide, is a square of tri anga on plan and thus has three proliferations-the bhadra (central offset), pratiratha (juxta-buttress), and karna (corner)-in the proportion of 4.4 1 2. The elevation (Figs. 1 and 2) covers three divisions: the pitha (socle), kati (wall face) and the sikhara (spire).
The pitha comprises a sequence of six bold, heavy, and neatly cut mouldings commencing from a large bhiṭṭa (stylobate), a wide antarapatra or kandhara (fillet) followed by a kapota (cornice) decorated with closely set candraśálás (caitya arches) alternating with half lotuses. Next comes a second, less wide but likewise plain antarapatra: and finally tops the vasantapaṭṭikä, that is, a band, carved in this instance, with what seems a degenerated acanthus scroll.
The kati is made up of three parts: vedibandha (podium), janghā (entablature) and a dvistara varaṇḍika (bistriated principal cornice). The vedibandha possesses the normal sequence of five mouldingskhuraka (hoof), kumbha (pitcher), kalaka (torus), antarapatra, and kapota-where, however, the antarapatra is of meagre proportions. The kumbha of each of the bifacial karna on the rear is decorated with niched divinities such as two-armed Kubera, a two-armed Gajalaksmi (?), Vayu, and a mithuna (couple). The kapota shows kalikäs (buds) in suspension, a feature adopted from wooden architecture, the parallels of which are known from the older temples in Bhubaneshwar in Orissa. and Roda in Northern Gujarat. The karna-jangha shelters the twoarmed Dikpälas (Regents of the Quarters)-Indra, Agni, Yama and Nirṛti-in framed niches, each one topped by an archaic udgama (pediment). All the three bhadras (balconied windows) substantially project out. The vedibandha here is replaced by handsome, square vaseand-foliage pillars, the intervening space between which is occupied by a rajasenaka (deep fillet) decorated with perforated and grooved double axes followed by a vedika (balustrade) carved with rich, gracefully flowing vines and geometric patterns capped by an asana-pattaka (seat). The void above is blocked by the stone trellises thrown into boxes. The grille in the west bhadra, with a different motif in each.

Page #794

SOME EARLY JAINA TEMPLES IN WESTERN INDIA : 315
box (Fig. 3) is particularly pleasing. The upper end of the kati is marked by a padmapattikä revealing a chain of half lotuses. This feature is known in several Brahmanical shrines at Osia itself and at Roda in the case of Temple I. Above this lotus band comes the varandikā formed by two cornices in between which is a deep kantha (fillet) decorated with palmette design.
The śikhara above the Mūlaprāsāda, in the elaborate MāruGurjara style, is not the original one. It is constituted by karmas, śțngas (turrets), uraḥśrngas (leaning half spires) and the central mūlamañjarī (main spire). The normally seen rathika (framed panel) in the bhadra portion of the sikhara is substituted here by a projected gavākṣa (balcony) which seems a very early and so far known the only one precursor of that feature so commonly met in the fifteenth century examples in Western India.40
(2) Gūdhamandapa
The Gūdhamaņdapa, which is 10.65 M wide, is likewise square but dvi anga on plan and hence possesses only two projections-bhadra and karna (Fig. 1). In elevation it shares the mouldings of the Mūlaprāsāda upto varandika. The karna-kumbha on the front is ornamented with niched figures of the.pairs of Yakşa and Yakși and on the west with Kubera. The janghā on the front karņa shows niched figures of Sarasvati and (3) Pārśva Yakşa41 on the left one and Acchuptā and Apraticakrā on the right one. The rear karna janghā of the Gūdhamandapa has a sunk niche (now vacant) on either side.
The superstructure of the Gūdhamandapa is a tribhūma phāṁsanā (three tiered pyramidical roof) of great beauty and consistency. Its prahara (base) is formed by a rūpakantha (astragal with figures) which shows dancing vidyadharas and gandharvas playing musical instruments in discrete panels. The rūpakantha is capped by a chadyaki (hood) followed by an antarapatra carved with chequer pattern. Each of the four corners of the phāṁsana at this stage is surmounted by a graceful
40 The study of the extant temples, strangely enough, does not reveal
the presence of such gavākşas in the śikhara dating before the fifteenth century. In the late instances, however, the gavākṣa is seen supported by madalas (struts) not found in the Osian
antecedent. 41 The attributes of this two-armed Yaksa are missing; but his head is
canopied by a seven-hooded cobra.

Page #795

316 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
śrnga. Each of the two bhadra balconies is topped by a parikarma-yukta rathikä 42 harbouring Kubera on the west and an unidentified Yaksa on the east. A śikharika flanks on either side of the rathikā.43 From the centre of the first tier of the phamsanā projects the urahphaṁsană above the eastern and western bhadra and it is flanked on either side by half simhakarna (pediment). An antarapatra decorated with a check pattern intervenes between the first and the second tier: The east, north, and the west face of the tier shows a simhakarna flanked on either side by its half replica. The framed panels locked in each of the three central simhakarnas contain a seated Jina figure on the east and west and Kubera on the north. Each of the four corners of this tier is decorated with a very elegant karna kūta rendered as an aedicule of the complete shrine with a phāṁsanā superstructure. Once more an antarapatra finds its place, now decorated with ratna (diamond) in panels. Next comes the third tier with a single simhakarņa projecting from the centre in each direction. A seated Jina figure is placed in each one in the middle of the mesh. Now comes a shorter, plain antarapatra and the skandha vedi (covering slab), a short grīvå and the boldly fluted ghanţă (bell) crowned by a kalasa (pitcher-finial) which may not be original.
(3) Mukhamandapa
The socle of the Mukhamandapa has suffered extensions in recent times, which mask the original contour completely. The free standing pillars over this pītha support the phaṁsană superstructure above, which harmonizes beautifully with the phärsană of the Güdhamandapa. It is two tiered and graced at the open corners by prāsadikās (miniature temples). The figures in the three panels of the simhakarna on the east are obscured by plaster coatings. A Yakşi with a lion vehicle is discernible in the central panel. The corresponding panels on the north reveal the three Mahāvidyās-Gauri, Vairoty, and Mānasirespectively. The western phāṁsanā, on the north face, shows the seated figures of Yakși Cakreśvari, Mahāvidyā Mahākāli, and Vägdevi. The west face shelters Mahavidyā Manavi flanked on either side by a Yakṣi which cannot be identified on the strength of the known texts.
The two tiered phāṁsană of the Mukhacatuṣki is crowned by an unfluted ghanță; its corners are relieved by Nāgara-kūțas. The three panels in each of its three pediments likewise enshrine divinities. The
42 Framed panel. 43 At Roda, in Temple VII, we notice miniature phamsanā instead.

Page #796

SOME EARLY JAINA TEMPLES IN WESTERN INDIA : 317
east face presents Mahavidyās Kāli and Mahāmānasi and (?) Varuna Yakşa; the north face has the figures of Yaksa Sarvānubhūti, Jina Rşabha, and Yaksi Ambikā; the west face shows Mahāvidyā Rohini with an unidentified goddess on its either side.
The kapili connecting the Sanctum Proper and the Closed Hall has the same elevational mouldings as the latter two. The kumbha here is figured with Sarya on the east side and an unidentified goddess on a corresponding position on the west. On its jangha stands Isa on the east and Varuņa on the west. Above its varandikā is placed a large Icarmı or prāsāda putra, the only early instance of that feature that was to be most popular in the fifteenth century and subsequent times in Western India.
Turning now to the interior : the tri anga garbhagļha (cella) is plain and relieved by three large, principal niches which are now vacant. The details of its richly embellished doorframe are concealed under the recent layers of colours and glass inlay work. The engaged pillars on either side of the doorframe and the two free standing, in their alignment in the mukhālinda (antarāla), are of the Bhadraka class. The ceiling of the mukhālinda as well as that over the bay joining the śālā (nave) is masked by recent, shrill coloured inlay work. The niche in each of the two mukhālinda walls, is now vacant. The four pillars of the śāla represent a variation of the Rucaka (square) class with cut-off corners. The vase-and-foliage members, nāgapāśa with a nāga in half human form at the corners, and bold grāsamukhas garnish these pillars. The pilasters of the bhadras in pārsvälindas (aisles) are almost of the same type, but shorter and thinner. The ceiling above the śālā is of the Nābhicchanda (concentric) order formed by archaic gajatālus. Inside the bhadra balconies are framed images of the Jinas installed during later Cāhamāna Period. In all, there are ten deep-sunk niches, now vacant except the two, in the walls of the Gūdhamandapa. The last-noted two niches, one on each limb of the bisected south wall, contain respectively the Dikpala Kubera, and Väyu, thus completing the sequence of eight when counted along with the six carved on the outer wall of the temple. In fact, this interior northern wall seems the theoretical fourth wall complementing the three exterior walls as per the tenets of the Mahā-Māru style.
The complex śūrasenaka (bisected caitya arch) surmounting each niche in the Gūdhamandapa, enshrines a divinity. Excepting the two niches (in east and west wall) where the figures are obscured by the carved and panelled walls of the cabinet-like khattakas, and the two

Page #797

318 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
Dikpala niches in the south wall, which are narrow, the order of the images as one perambulates from north-east to north-west is Rohini, Vairotyā, Mahāmānasi, and Nirvāņi. The large panel above the architrave in each bhadra shelters an image of Jina Pārsvanātha with attendants. A rūpadhāră (figural belt) bearing a series of figures in panels, such as, perhaps, Parents of Jina, run along the upper end of the walls of the Gūdhamandapa. The broad trisakhă doorframe of the Gūdhamandapa has the bāhyaśākhā (outer facia) decorated with lotus leaves; the central one, the khalvasekhā, is decorated with jewelled buckles. The inner facia has been left plain. The pilasters flanking the doorway show respectively the figures of Ganga and Yamunā above the brackets. In a rathikā above the door is enshrined the image of Jina Pārsvanātha. A rüpadhāra is stretched along the upper edge of the wall.
The pillars of the Mukhamandapa reveal the vase-and-foliage order at its finest. With slight variation, such as the presence of vidyādhara belt, their decoration broadly conforms to the one noticed on the pillars of the Gūdhamandapa. They are six in number, four in one row plus two of the Mukhacatuṣki in front. The pair of pillars that confronts the door of the Gūdhamandapa, possesses extra figural decoration on its upper portion. One cf the two, just above the kumara śīrsa (atlantan bracket), shows Yaksa Sarvānubhūti; the other one, on the correspoding position, carries what could be a form of Päráva Yakşa.
The space between the four pillars of the Mukhamandapa and the wall of the Gūdhamandapa is covered by a wide, prominently ribbed kola course simulating timber construction such as exactly paralleled in Harihara Temple No. 3 at this place. The form of the kola is, however, quite distinct from the one known in Mahā-Gurjara temples.
(4) Torana
The Toraņa (Fig. 4) in front of the Mukhamandapa is a distylar monument erected, according to the epigraph on its lintel, in 1018. Each one of its two pillars stand on a mahāpītha of the traditional Western Indian sequence of mouldings current during the Mediaeval period. It thus shows, after the bhița, a chajjikā (rooflet), jadyakumbha (inverted cyma recta), once more a chajjikā, followed by a grāsapattikā (band of kīrttimukhas), gajapitha (elephant course), and narapitha (human course). The kumbha of the kumbhikä (base) of the shaft shows seated and niched Jina figures on all its four faces. On its jangha

Page #798

SOME EARLY JAINA TEMPLES IN WESTERN INDIA : 319
above, stands a figure of Jivantasyāmi Mahavira in a finely carved niche on all the four faces. The shaft proper starts with an octagonal belt containing eight panels, each one bearing a seated Jina figure. The belt with sixteen faces above shows crisply carved, flaming leaves with a vidyadhara bracket on each one of the four cardinal points. The circular section which now follows, shows a rūpadhārā (figural belt), a vine pattern, and the grāsapattikā followed by bharaṇi (abacus) and taranga sirsa (roll bracket). The lintel above is featured with a vine design and a band of half lotuses. The kūtacchädya (ribbed awning) covers the top of the lintel. A tilaka crowned by a ghanță is placed at each of its two extremities; while, in the centre, a large tilaka showing addorsed Jina figures serve the dedicatory purpose of the Torana. A large peacock turning its head to the back is placed on either side of the central tilaka; similar smaller ones occur at the extremities beside the tilakas there. Over the tilakas is thrown a graceful andola-mālikā in lieu of the illikā-valana we commonly notice in Gujarat examples.
(5-8) Devakulikās
The two pairs of Devakulikās, one to the east (facing west) and the other to the west (facing east) seem at first sight exactly alike; the differences among them of details, despite the sameness of plan (a tri anga Latina-ekāņdaka-shrine with a mukhacatuṣki) and size, the shrine in each case being 3.048 M in diameter.
The northern Devakulikā (No. 1) of the eastern pair possesses a pitha with an almost ideally complete set of mouldings. Above the kharaśilā (foundation cap) carved on the face with half lotuses, comes bhitta decorated with half diamonds followed by jädyakumbha carved with simple lotus leaves; at each of the three bhadras is found an udgama motif soldered with jadyakumbha as found with the earlier temples at Nadol. Now comes karnikā (knife-edged moulding) followed by grāsapattikā, chajjikā, gajapīțha, and ncrapīķha.
The northern Devakulikā of the eastern pair possesses a pītha with an almost ideally complete set of mouldings.
At each pratiratha, the kumbha of the vedibandha shows half lotus as in the earlier temple-of Navalakhā Pārsvanātha—at Pali. The kumbha at each bhadra shows a figure of a Vidyādevī; Rohini, Acchuptā, and Vairoty, can be identified. Kumbha on one of the karņas shows figure of Ambikā. Kumbha on the southern kapilā shows Brahmaśānti. Yakşa. The corresponding northern one shows Yakşi Cakreśvari.

Page #799

320 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
The janghā displays Dikpālas on the karņas and apsarases on the pratirathas as well as in saliläntaras (recesses). The apsaras Sucismita (holding a mirror) on the northern pratiratha is a superb piece of chiseling. The saliläntara beside shows apsaras Menakā with capa and dhanusa. The janghā on the either kapili shows the standing figure of Jivantasyāmi. The three principal niches in the bhadras harbour seated Jaina images with parikaras; that on the south (Fig. 5) is of Pārsvanātha; the one on the east may be identified as Māhāvīra.
Above the jangha of the wall comes the bharani (capital) followed by bistriated varandikā and the kūtacchádya. The superstructure of the shrine is formed by a Latina śikhara.
The mukhacatuskī of the Devakulikā shows vase-and-foliage pillars and a Nābhicchanda ceiling. The triśākhā doorframe shows patraśākhā with undulating creeper, rūpastambha flanked by bakulikā followed by bāhyaśākhả carved with lotus leaves. The rūpastambha shows figures of Vidyādevīs; among them Vajraśộnkhalā, Vajrankuśī, Apraticakrā, Acchuptā and Kāli may be identified.
The uttaranga architrave of the doorframe shows Jina figure in the centre as well as at the extremities : in between the latter, once again, the images of Vidyādevis such as Naradattā, Kāli, Gauri, and Gāndhārī may be discerned. Above the mukhacatuṣki is found samvarana (bellroof) now partly restored.
The second Devakulikā (No. 3) of the eastern pair is even more ornate than the last one. Its pītha is similar to the last one except that the jādyakumbha shows elaborately carved leaves such as at Someśvara temple at Kiradu. The narapitha here includes Jina-kalyanakas, and incidences and scenes showing marriage procession of Neminātha.
The kumbha of the vedībandha is heavily ornamented showing a thin grāsapattikā with manibandha (jewel band) together with deeply carved ardharatna (half diamond) on pratirathas, and elsewhere figures of Vidyādevis. At the shoulder, the kumbha is decorated with indented aśoka leaves. The Vidyādevis include Naradattā, Gaurī, Rohini, Mahāmānasī, Vajrānkuși, Vijraśộnkhalā, and Gāndhārī : Heramba is spotted at one place in lieu of Vidyadevi.
The bhadra niches of the jarghă are vacant. The karņas as usual reveal Dikpāla figures while pratirathas and salilāntaras display a psaras figures. The pītha mouldings of the mukhacatuṣki of this temple show some variation. Above the chajjika comes ghantamālā, rājasenaka, vedikā, lattice, and pillars of the vase-and-foliage order such as are

Page #800

SOME EARLY JAINA TEMPLES IN WESTERN INDIA: 321
known in the temples at Chohtan. The lintels supporting the ceiling betray typical diamond-and-double volute pattern such as known. from the porch of the Sun temple, Mudhera. The ceiling itself is of Nabhicchanda order. The pair of pillars shows finely carved camarabearers on their frontage.
The pancaśäkha doorframe comprises patraśakha with a deeply carved foliate scroll, rūpāśākhā, rūpastambha, again rūpaśākkā, and lastly the bahyaśakha showing a variant foliate scroll.
The rupastambha panel harbour Vidyadevis, four in either instance Rohini, Prajñapti, Vajraśṛnkhala, Manasi: and, Acchuptă, Vairotyä, and Yakşi Nirvāņi etc.
The uttaranga harbours Pārsvanatha in the centre flanked by. three seated Vidyadevis on either side; among them Cakreśvari, Rohini, Mahāmānasi and Manavi may be discerned.
Samvarana with three rathikās tops the porch.
The northern Devakulikā (No. 2) of the western pair (Fig. 7) is almost a duplicate of the Devakulikā No. 1 in the eastern pair. The jāḍyakumbha of its pitha, however, does not show udgama motif on bhadra points; and, in mukhacatuski section, chajjikä is followed by gråsapaṭṭikā.
The Vidyadevis, Yaksis and other Jaina goddesses on the kumbha faces of the vedibandha include Sarasvati, Naradatta, Mahākāli, Vairotyä, Cakreśvari, Acchuptā, Ambikā, Vajraśṛnkhala aad others.
The jangha shows the usual Dikpälas and apsarases. Jivantasvami too is found on the kapili parts. The bharani above the jangha is round and decorated with leaves in suspension. The pillars of the mukhacatuski show câmara bearers as in the last-noted example. They support a Nabhicchanda vitana. The pañcaśākha doorframe displays a deeply carved creeper on its patraśākha; the latter is followed by a rupaśākhā, rūpastambha, a rūpaśākhā yet again, and bahyaśākhā with a beautiful creeper.
The Vidyadevis on the rupastambha include Prajñapti, Vajrasṛnkhala, Vajrānkusi, Cakreśvari, Nirvāņi, Acchuptă, Vairotyä and one more who cannot be identified.
The Jina figure is as usual found in the central panel of the uttaranga. The Vidyadevis here include Mahāmānasi, Mahākāli, Rohini, Acchupta and others.
The Silchara above the shrine proper is of the Latina class similar in details to that of No. 1. The rathikas of the samṁvaraṇā or the porch harbour seated Jina figures.
G.J.V. 21

Page #801

322 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
The neighbouring Devakulikā (No. 4) has a pitha similar to the last-noted one. The kumbha of the vedibandha, as in the previous instances, shows Vidyādevis etc. on the faces. These include Mahamānasi, Mānasi, Acchuptā, Vairotyā, Mahākālī, Manavi, Cakreśvari, Vajraśrnkhalā, Prajñapti (?), Rohiņi, and Brahmaśānti Yaksa.
The jangha, besides the usual divinities, shows Sarasvati and Cakreśvarī on the corresponding positions at kapilī parts. The bharaṇī above the janghā is square with leaves in suspension.
The mukhacatuṣki possesses the usual Nābhicchanda vitāna. The doorframe is likewise of the normal pañcaśākhà type. The Vidyadevis as usual grace the rūpastambha and the uttaranga. On the former they are in order, Rohini, Vajraśrnkhalā, Vajrankuśă, Vairotya, Acchuptă, Mānasi, and others; on the latter are seen Cakreśvarī, Rohini, Mahāmānasi and so forth.
The samvaranā above the mukhacatuṣki is the most perfect example of the kind. In its rathikās, in each of the three instances, a seated Jina figure comes to view.
(10) Bhramantika
Behind the Main Temple runs a corridor with about eight pillars in its southern sector, which are, as suggested by their form and details of carving, akin to those known from the main Temple itself. The eastern and the western extensions are of later times; each one, almost in its middle part, possesses a Devakulikā (No. 6 and 7) with a śikhara stylistically assignable to late eleventh century.
(11) Valanaka
A few meters north of the Torana is situated a large Pavilion built over the stairway and the subterranean chambers located on either side of the latter. Although this Hall suffered renovations in antiquity by causes yet unknown it still retains much of the original structure intact. Its dimensions are fairly generous for that age, a rectangle of about 15.85 M x 7.32 M with extensions to the north made at a later period.
Its south face, which confronts the Torana, is semi-open with some fragments of the original mattavāraṇa (seat-back) with a gajamunda (elephant head) found still in situ. There are twenty-six free-standing columns in the Hall arranged in four rows; except those of the central octagon which support a large karotaka (ceiling), the rest are original, contemporary with the Main Temple and probably undisturbed.

Page #802

SOME EARLY JAINA TEMPLES IN WESTERN INDIA : 323
The pillars of the central octagon are like those seen in Devakulikā No. 4 here. Lintels supporting the central ceiling reveal a degenerated diamond-and-double volute pattern. Above the octagon comes a polygon of sixteen sides followed by karnadardarikā (cyma reversa with arris), rūpakantha (figural belt) with sixteen apsarases standing on large lumbikās (inverted bells) against the background of the three kola courses, the latter followed by four gajatālu courses, where each gajatālu is of the quadruple variety, and finally in the centre a small padmakesara (stamenal tube).
Carved in the east part of the north wall are two old niches one of which bears an inscription declaring the renovation of the Hall by one Jindaka in 956. There are other large niches sunk in the east and west wall but of little consequence.
A Devakulikā (No. 5) attached to, and having its opening in the middle part of the east wall within the Hall deserves a closer examination. The tiny, faceted pillarets of its porch lie only slightly behind the alignment of the engaged pillars of the east wall.
The Devakulikā in question (Fig. 6) is smaller by about 25 cms in diameter than the four described in the foregoing pages. It also differs in some of its elevational features.
Above the kharaśilā, the pitha is supported on a bhitta showing half diamond and thakārikā decorations; it is followed by a chajjikā, jädyakumbha, karnikā, and vasantapațţikä сarved with a scroll. The kumbha of the vedibandha shows half lotuses and ardharatna motif carved in bold relief. The divinities on the jangha include Dikpālas, apsarases such as Sucismitā and Putravallabhā, Jina images in the three principal niches where Pārsvanātha may be identified in the back one, and lastly, the standing image of Sarasvati in each of the two kapili faces, in a specially designed niche crowned by a phāṁsaná pediment in lieu of the normal udgama. Vyalas are noticeable in the salilantaras. A part of the janghā on the east is badly damaged; at this place three images are missing. The Latina silchara, partly restored, is carved with the grooved jāla work.
(12) Ubhayamukhi catuṣki
This double porch, opening inside as well as outside on the east near the eastern extremity of the Valānaka, possesses a pair of boldly carved, very old pillars on either side. The ceilings demonstrate a vigorous, full-blown, large lotus in each case.

Page #803

324 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
M
.
The original date and the chronology of different structures associated with the temple of Osian Mahāvīra have so far remained in confusion. Jaina writers of the middle ages were themselves in darkness. The Upakeśa gaccha pastāvali postulating fifth century B. c. for the cult image and the town of Osia is nothing but mythical. On the strength of all available historical and archaeological evidences, Osia, it would seem, did not exist before eighth century. Kakkasūri in his Nābhinandana Jinoddhāra (1337) mentions that the temple was founded in 961, a statement also paralleled in Oswal utpati.44 But that date is nearer to the one of the Jindaka's renovation of the Valānaka and not applicable to the foundation of the Main Temple. . The writers of the present century are only a little more informed than the mediaeval chroniclers. BHANDARKAR's observations, the earliest ones available, may be examined at the outset. “The temple is, like most ancient Jain temples, enclosed both at the sides and the back by a raw of subsidiary shrines, which, to judge from their style, are not contemporaneous with the temple but belong to tenth century. They were probably constructed at the time when the nal mandapa was repaired by Jindaka."45 The Devakulikās are doubtless late; but the matter is not so simple at that. None of them seems to be of Jindaka's time; they belong to different dates as we will have demonstrated soon. Commenting on the sikhara of the Main Temple, BHANDARKAR observes: “The spire of the temple has obviously been rebuilt with the old materials. I gathered from the villagers that it was in ruins a hundred years ago, and was rebuilt of fallen pieces. This is also seen from the fact that under amalasära there is a human face on each of the four sides, a characteristic found in almost all modern temples in Gujarat and Rajasthan.'46 A closer examination of the sikhara reveals facts which contradict BHANDARKAR'S deductions in their main part. The sikhara is for certain old, though not original. It is a replacement at some date in the early eleventh century for an eighth century superstructure. This is proven by the jäla type, the andaka types (which include karmaśšngas), gavākşas, etc. In fact KRISHNA DEVA who surveyed this temple very thoroughly in about 1959, had reached the same conclusion.
44 SHAH, AMBALAL PREMCHAND, 'Jaina Tirtha Sarva-Samgraha', Vol. I,
pt. 2, (Gujarati; 1953), p. 173. 45 BHANDARKAR, D. R., 'Annual Report of the Archaeological Survey
of India'1908-9, (Calcutta 1912), p. 108. 46 Ibid.

Page #804

SOME EARLY JAINA TEMPLES IN WESTERN INDIA : 325
We shall not dwell on OJHA's statements which follow BHANDARKAR and which are not very clear in contents. There is yet another authority who recorded his observations on this temple. PERCY BROWN thus writes: “It appears to have been first built at the end of eighth century, and then repaired and added to in the tenth century, so that it is a record of development over two periods. This is shown by the changes in style of the building throughout, but particularly in the character of the pillars, in which it is possible to compare those of the mandapa belonging to the original structure with the latter example in the second porch; this latter apartment or nal mandapa is so called because it was erected subsequently over the nal, or staircase, leading into the interior of the building. To add to the history of this temple, the torana or entrance archway appears to be even a still later addition, probably made in the eleventh century. In this one building alone, therefore, it is possible to follow the course of the style over a period of several centuries."47
TO PERCY BROWN's observations following corrections may be applied: the Main Shrine suffered no renovation except replacement of the sikhara in the eleventh century; there are thus no changes throughout the style of the building;48 the nala-mandapa still possesses considerable material that is original, of the eighth century and in situ. PERCY BROWN's complete silence on the Devakulikās is intriguing and unless these be added, it is not "possible to follow the course of the style over period of several centuries".
The sequence of constructional activities in this complex can be visualized on the strength of the detailed style-critical analysis seconded, wherever known, by epigraphic evidences. Accordingly, following stages seem to have ensued. The Jagati with its eastern Ubhayamukhi Mukhacatuṣki, the Valānaka, the Main Temple with the Mukhamandapa, and the southern part of the Bhramantikā were built at one time; that is when Vatsarāja Pratihāra ruled according to Jindaka's inscription. All these structures follow the Mahā-Māru style in its virginal purity. They are the oldest in this complex. Jindaka repaired the Valānaka in 956. Before his times, perhaps, the
47 BROWN, PERCY, Indian Architecture (Buddhist and Hindu Periods),
Second Edition, p. 140. 48 SHRI KRISHNA DEVA has very carefully examined this temple. His
own conclusions on this issue are exactly the same. He visited the Osia group of temples some years previous to my own visit.

Page #805

326 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
north face (confronting the town) of the Valānaka may be semi-open as its south face is. He closed it and caused the niches to be built in the wall so formed. A generation later, Devakulikā No. 5 was erected and shunted to its eastern walling. It now followed the Mahā-Gurjara style with a few features of late Mahā-Māru, such as the jala of the śikhara. The pitha, the janghã with vyālas, are all after the Mahā. Gurjara tradition. During the late tenth century, Mahā-Gurjara style had crossed its traditional frontiers and entered into Marumandala via, perhaps, Pali to which we shall refer later. In fact in this Devakulikā, the two styles meet but Mahā-Gurjara tends to dominate. At the next stage, in 1018, the Torana was set up. It is precisely at this time that the present śikhara of the Mūlaprāsāda of the Main Temple was built, and Devakulikā No. 1 and, soon after, No. 2 (confronting each other) were erected. The figural carving on the Toraņa and that on the latter Devakulikās, particularly No. 1 closely agree. The style of all these structures is what we should call the early Māru-Gurjara, the more perfect example of which is Devakulikā No. 3 erected possibly a decade hence. The Devakulikā No. 4 was to be added as late, perhaps, as the end of eleventh century as suggested by its coarse carving when the Bhramantikā was extended along east and west with its two embedded Devakulis (Nos. 7 and 8). At this time or perhaps a little later, the central twelve original pillars of the Valānaka were replaced by eight new ones in a different style for supporting a new great ceiling of the typical Māru-Gurjara tradition. The extensions of the Valánaka were also made during this time. The history of the temple thus covers three centuries of building activities.
The contribution of this Osian complex to the study of Jaina art and architecture is significant as its initial landmark as well as for the wealth of information and artistry it reveals. The Main Temple, a fine piece of Mahā-Māru architecture, reveals the oldest example of Jaina kind of Trika or mukhamandapa (chacauki). Its rich treasures of Jaina iconography are the earliest so far known in the context of temple decorations. The Devakulikās themselves are little masterpieces of architecture and demonstrate a further development of the Western style in the making; at the same time they are illustrative of progress made in Jaina iconography. The fact that they were absent in the eighth century and that they are fewer in number and placed discretelynot in coalescence-may indicate that the Jaina way of temple planning was unknown in eighth century and was not effected even in the early eleventh century since inconsistent with the original plan. The

Page #806

SOME EARLY JAINA TEMPLES IN WESTERN INDIA : 327
rangamanqapa (dancing hall)-the glory of the Jaina temples-had not yet materialized. For noticing further development in Jaina way of temple planning, we must turn to Varman.49
II MAHAVIRA TEMPLE, VARMAN
Varman, Brahmäna of the mediaeval epoch is today famous for its ruined temple of the Sun. To the Jainas in the Middle Ages it well-known as a seat of the Brahmāna gaccha and for the old sanctuary of Mahavira.
The temple, unfortunately, 'had suffered repeated renovation as well as damages. Two at least can be discerned on epigraphic evidences, one in 1186 and the other in 1390. The Mülapräsāda is original but relatively unpretentious and in elevation starts directly from the vedibandha. The ranga-mandapa, of no consequence, was added during the second renovation and restored more than once afterwards. The Bhramantikă once possessed the traditional twentyfour Devakulikās with colonnade. The cells have disappeared but the basement of the corridor is still discerned in north and south section. Some of the old pillars of these have been re-erected (Figs. 8 & 9). The eastern corridor possessed two samatala ceilings, one carved with Ambikā, the other-inscribed one-of similar workmanship is dated to 1186 and shows the figure of Gajalaksmi. Commenting on the latter, SUKTHANKAR averred that the original temple is probably not older than this sculpture.50 This is contrary to the facts revealed by the closer examination of the material in the temple. The mouldings of the Sanctum are certainly very old. The door frame mith its powerful rūpastambha is likewise old. The image of Mahavira (smaller one) is a fine example of the Mahā-Gurjara art of the late ninth century as ascertained by U. P. SHAH. The older pillars illustrated here, though smaller, are comparable in details and style to those in the Sun temple of the late ninth century in Varman itself.51
The importance of the Mahāvīra temple at Varman lies in its illustration of the earliest archaeological evidence for twenty-four Devakulikās which once it possessed contemporaneously with the Main
49 Literary sources speak of a Cauvisa jiņālaya founded sometime in
the ninth century at Denduānaka in Marumandala. 50 Progress Report of the Archaeological Survey of India, Western
Circle', 1917, pp. 71-72. 51 Cf. DHAKY (1965), Fig. 2.

Page #807

328 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
Temple. This agrees with the literary tradition of Yaśobhadrasuri having founded Cauvisa Jiņālaya at Denduānaka (Dinduana) in Marumandala at about the same time.
III MAHAVIRA TEMPLE, GHANERAV
Ghanerav is situated in the Gorwad area of Rajasthan. To the four miles east, south-east of the town is located the temple of Mahāvira famed in local legend and well-known as an important Jaina centre of pilgrimage, one of the five holy tirthas, in this part of Rajasthan since the mediaeval times.
The temple complex, as at Osia, faces north and comprises a Mülaprāsāda connected with a Gūdhamandapa articulated with Mukhamandapa followed by a Rangamandapa surrounded by twentyfour Devakulikās. The whole complex is perched on a low Jagati which supports a Prākāra (Enclosure) at its top where the Devakulikās end.
The Main Temple is of a sandhāra class and dvi anga on plan where karna and the bhadra proliferate. Each balconied bhadra of the Mūlaprāsāda as well as of the Gūdhamandapa is fitted with grille mixed with vyālas and heavenly minstrels. The Mülaprāsāda and the Gūdhamaņdapa are of equal width which is 8.52 M and are connected through a narrow, recessed kapilī (Fig. 2). The total length of the whole temple upto the stairway of the Mukhamandapa is 18.38 M, almost of the size of the Sun temple at Varman.
In elevation, the temple has a basement that includes both the pitha as well as vedībandha as is known in the case of Somanātha Phase I Temple at Prabhas, Lākheśvara temple at Kerakot, Lakşmaņa temple and two others at Khajuraho and still earlier temples such as Sonkansari No. 2 at Ghumali in Saurashtra and Brahmānasvāmi temple at Varman. The consecutive mouldings above the double course of bhitta are jādyakumbha, kumuda (torus), antarapatra, and pațţikā, all boldly shaped but undecorated. The vedibandha above is equally plain. The basement harbours a niche below the centre of each balconied window. Corresponding to the five balconies-two of the Güdhamandapa and three of the Mūlaprāsāda--there are niches in equal number. They enshrine Jaina gods and goddesses. Perambulating from east to west, they are in order Padmāvati, Cakreśvari, Brahmaśānti Yakşa, Nirvāṇī, and Gomukha Yakşa.51
The janghå of the wall shows Dikpāla figures, very boldly carved, on the karņas. They stand in framed niches uplifted by bhāraputrakas as at Trinetreśvara Temple near Than. . The ninth and the tenth

Page #808

GARBHAS GRHA
MUKHA LINDA
GŪDHA MANDAPA
VS
MUKHA MANDAPA
--
MUKHA CATU
----
---
--
ABOVE
BELOW İsanapattaka Asanapattaka FEET
2763 226MS Plan of Mahāyira temple, Ghanerav

Page #809

330 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
Dikpāla-Brahmā and Ananta-never depicted in a temple are, it is interesting to note, found here on wall pilasters in the Mukhamandapa that stand in the immediate vicinity of the karņas of the Gūdha. maņdapa. In the salilāntaras stand vyālas on gajamunda brackets. Above each vyála is seen a gandharva figure. (Figs. 10 & 11)
At the balconies, in lieu of janghā, is found a different set of mouldings: this commences from a rājasenaka showing figures in panels followed by vedikā showing foliate scrolls and female attendant figures, topped by a double course of asanapattaka and next the kaksāsana (seatback) most beautifully carved with figural motifs and vegetal creepers. Above this comes the lattice thrown in between simple dwarf pillars. The superstructure of the Mülaprāsāda as well as of the Gūdhamandapa is not original. The varandikā below the superstructures, though simple, seems old.
The Mukhamandapa (Fig. 12) shares the basement upto the top of the pitha but above it is placed a broad and deep rājasenaka as high as the kumbha of the vedībandha of the Güdhamandapa. The level of the floor of the Mukhamandapa is thus lower than that of the Gūdhamandapa. The rājasenaka here shows figures of Vidyādevis such as Vairoty, and gandharvas and a large kumbha-puruşa on the north and the south side now replaced by a modern copy. The six free standing and four engaged pillars (barring those of recent extensions) are original and of Bhadraka class such as seen at Trinetreśvara temple near Than. The staircase of this mukhacatuṣki bears a large panel on either side of the steps harbouring Vidyādevis, one of whom is Vajrānkuśā.52
The ceilings of the Mukhamandapa are very important for the varieties they reveal. That of the mukhacatuṣki is a lenticular Nabhicchanda type (Fig. 14): it is of the kind known at a similar location in such earlier temples as Brahmăņasvāmi temple at Varman, Kāmeśvara temple at Auwa, and Mälādevī temple at Gyaraspur, the last one in Central India. The ceiling immediately above the door of the Gūdhamaņdapa is of the samatala kind showing figural work in boxed frame and a central medallion with divinities (Fig. 13). Variants of this type are known from Siva temple at Kotai and a few other places.53
52 As against the attributes prescribed in the texts, Gomukha Yakşa
shows vara, padma, and kalasa. Brahmaśānti Yaksa holds varada
kşa, padma, chatra, and kalasa. 53 NANAVATI, J. M., and DHAKY, M. A., The Ceilings in the Temples of
Gujarat, Bulletin of the Museum and Picture Gallery, Baroda', Vols. XVI-XVII, Fig. 7, p. 45.

Page #810

SOME EARLY JAINA TEMPLES IN WESTERN INDIA : 331
The one on the right as well as the left bay is of the Nābhicchanda class with gajatālus in linkages (Fig. 15) and is a precursor of those known from the Sun temple (1027) at Modhera.54
On either side of the doorway of the Gūdhamandapa is found a well-embellished khattaka showing bhäraputrakas, gagārakas and kamarūpa at its base and a double, deeply grooved udgama above. The engaged pillars on either side of the door show respectively a figure of Gangā and Yamunā above the base.
The Doorframe comprises patrašakhă carved with undulating creeper, followed by a rūpasākhă mixed with vyālas followed in turn by rūpastambha, bāhyaśākha with lotus leaves, and ratnaśákhā with bakulikā on the side and någa at the bottom. The rūpastambha on either side bears six goddesses in panels; on the left are Rohini, a two-armed goddess bearing a trident, with peacock as her vehicle, Vajraśrnkhalā, Vajrānkuśā, a divinity showing abhaya, pāśa, ankusa and mudgara with tortoise as the vehicle and tricephalous snake above the head, and lastly Yakși Nirvāṇi or Mahālakṣmi (since the lotuses in the hand show elephant); on the right are Mahālakṣmi, Manasi, Acchuptā, Vairoty, Vajrānkušā and Yaksi Ambikā. Those on the architrave seem more retouched than the ones on the jambs.
Inside of the Gūdhamandapa is sombre. Above the central octagon formed by faceted pillars is found a Sabhāmārga vitāna (Fig. 16). It starts with a karņadardariká decorated with indented leaves, followed by grāsapattikā, rūpakantha, kolas ending in gagāraka or nāga, two more courses of kola, followed by a gajatālu course, a dardarikā, once more gajatālu course, and lastly a gajatālu with padmakesara in the centre. In the rūpakantha are seen näyikās on elephant brackets in lieu of vidyadhara brackets, a convention known from several schools in Rajasthan but unknown in Gujarat.55 The diameter of the Ceiling is 4.10 M.
The inner sanctum, dvi anga on plan and 3.35 M wide, has three niches on the central offsets, now vacant. The doorframe is similar to the one of the Gūdhamandapa. The Vidyadevis and Yakṣis on the
54 Ibid., Fig. 32. 55 In Gujarat, in most cases, the Vidyadhara is found; in a few cases,
lumbikā brackets are also known. The oldest example of the former is seen in the ceiling of the Rangamandapa of Muni Bāwā temple near Than datable to the third quarter of tenth century.

Page #811

332 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
rūpastambhas are: Rohini, an unidentified divinity (with trident, lotus, citron fruit, and peacock as its vehicle), Nirvāni, Vajränkuśā, Cakreśvari, Mahāmānasi, Manası, a goddess with boar vehicle and shield, sword, etc. as her attributes, Vairotyā, and Yakṣī on bhadrāsana with lotus in each of her two arms. Curiously, all the divinities on the two doorframes ride directly over their respective vehicle.
The Rangamandapa of the temple is featureless. The Devakulikās, built at the close of tenth century, are almost uninteresting. Only those on the north face have a janghà decorated with Vidyādevis, Dikpālas and vyālas.
As for the date of the Main Temple, BHANDARKAR thought that the wall mouldings are as old as eleventh century.56 In point of fact the original parts of the temple are still older, of the mid-tenth century as the comparison with the Ambikā temple (961) at Jagat and other contemporaneous shrines doubtless indicate.57 The informed sources say that the image in the sanctum once had a pedestal bearing a date equivalent to 954 which supports the above-noted conclusion.
The Mahāvīra temple, as we look back and estimate, is one of the notable examples of the Medapāța school of the Māru-Gurjara style of architecture. Its rich iconography which includes the oldest known example of Brahmaśānti Yakşa58 is equally significant.
IV NAVALAKHĀ PĀRSVANĀTHA TEMPLE AT PALI
Pali, Pallikā of the mediaeval period, seems to be a town of some consequence, indicated by its monumental remains, but also by its being the germinal land of Pallivāla brahmins as well as Pallivāla banias and the Pallivāla gaccha of the Svetāmbara Canon. To the architectural history of Western India Pali's contribution is of some significance, Pali being located on the crossroads of the two contemporaneous styles-Mahā-Māru and Mahā-Gurjara-and, the three out of its four extant temples are illustrative of three different stylistic
56 'Progress Report of the Archaeological Survey of India, Western
Circle,' 1908, p. 59. 57 AGRAWAL, R. C., Khajuraho of Rajasthan, The Temple of Ambika at
Jagat, 'Ars Asiatiques', Tome X, 1964, Fascicule 1; also DHAKY
(1961), plates VII-VIII illustrating old temples at Kotai, in Kutch. 58 For detailed information on Brahmaśānti Yakşa, consult SHAH,
U. P., Brahmaśānti and Kapardi Yakşas, 'Journal of the M. S. University of Baroda', Vol. VII, No. 1.

Page #812

SOME EARLY JAINA TEMPLES IN WESTERN INDIA : 333
landmarks perfectly bolstering the concept of the aforementioned two archetypal styles and the third style that resulted by their mating. The Anadakarana temple in the heart of the town represents the MahāMāru style of the mid-tenth century but still at its virginal purity; the Navalakhā Pārsvanātha temple has a Mülaprāsāda that follows MahāGurjara style but the Gūdhamandapa, curiously, is expressive of the Mahā-Māru style; and finally the Someśvara temple, of late eleventh century, is a representative of the full-fledged Māru-Gurjara style. Our immediate concern is of course with the Navalakhă temple to which now we shall turn.
The Navalakhā Pārsvanātha temple was originally dedicated to Jina Mahāvīra since referred to as Viranātha mahā-caitya and Mahāvira caitya in the inscriptions of 1122 and 1145 respectively. The oldest inscriptions on the image-pedestals within this temple are datable to 1088 and 1095 respectively.580
The temple comprises a Mülaprāsāda, Gūdhamandapa, Rangamandapa and the Devakulikās surrounding the major part of the temple-premise. The Devakulikās are not integrated with the Rangamandapa. They, together with the latter structure and the sikhara of the Mülaprāsāda, were added or replaced in 1629 when the previous cult image was substituted for that of the Pārsvanātha; our interest is, albeit, centred around the older portions only.
The Mülaprāsāda is tri anga on plan with karņa, pratiratha, and bhadra in the proportion of 1:0.75:2 respectively. The original diameter, inclusive of the patha now hidden below a recently built platform, could, seemingly, be 6 M. The topmost part of the pitha exposed above the mask of the platform is a slanting cippikā such as known at Trinetreśvara temple at Than. The vedibandha of the wall, strangely enough, does not possess the usual antarapatra. The kumbha reveals interesting decorations; powerfully rendered, fully blown half lotus on the karņa faces,59 hamsa yugma as well as kinnara yugma on the pratiratha faces, 60 and śūrasenaka at the bhadras.61 The kapotapali is ornamented with
58a BHANDARKAR (1908), p. 45. 59 As found on the kumbha of the Devakulikā No. 5 in Mahāvīra
temple group at Osia. This one, from Navalakhā, has a little earlier look. Such decorations are known at the identical positions at Ambikā
temple at Jagat and Siva temple, Kotai. 61 This is a Mahā-Māru feature.
60

Page #813

334 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
ardharatna alternated with thakārikā, a feature fairly common with the Western Indian temples of that age and earlier.
On the janghā of the wall, the three principal niches are today found vacant. Each pratiratha face, and that which is on the same directional plane as the bhadra niche, shows a standing figure of a Kāyotsarga Jina with mālādharas hovering above; whilst the face on a plane at the right angle shows an apsaras in each case. The Dikpalas, as usual, take their position on the karnas. The salilāntaras are filled with vyāla figures, those of gaja- and simha- are clearly discernible. Above each vyāla is carved a bold visage of a grāsa. The bistriated varandikā above the janghå is simply treated. The rathikā above each bhadra harbours a Jina image.
The Gūdhamandapa has a featureless exterior. The large, fluted vase-and-foliage pillars of the octagon are doubtless original, though, the great ceiling they support is a substitution of a later date. The kola courses in the four vikarna (corner) vitānas are, however, original.
The patraśākhā of the saptaśākha doorframe of the sanctum has suffered from the recent mirror inlay. Next follow in sequence the vyalaśâkhā, gandharvaśäkhā, rūpastambha with Jina mātṣkā figures in panels, gandharvasākhā yet again, followed by vyālasākhā, the bāhyaśākhā (disfigured now with mirror setting) and the eighth adventitious mālādharaśākha. The entire Gūdhamandapa inclusive of pillars, ceilings and the doorframe is under thick coating of paints. The Mūlaprāsāda, on the other hand, has suffered both from plaster-coating and gaudy paints. The temple, though preserving old fabric, has lamentably lost its photogenic qualities.
Commenting on this temple, BHANDARKAR wrote: “The temple of Naulakhā is in plan like many Jain temples, and there is nothing particular here that calls for any notice. It is doubtless an old building that has undergone repairs. The most ancient part of the temple is the gudha-mandapa or closed hall, the pillars of which cannot be later than the 10th century. They are, however, vulgarly bedaubed with different paints.... and are thus deprived of their original beauty."62 As observed in the foregoing, only the interior of the Güdhamandapa (save its central ceiling) is original. Although BHANDARKAR is silent on the doorframe of the sanctum, it, too, is original. At the same time BHANDARKAR's utter non-reference to the Mūlaprāsāda is difficult to
62 BHANDARKAR (1908), p. 45.

Page #814

SOME EARLY JAINA TEMPLES IN WESTERN INDIA : 335
explain since it is, even as a casual examination reveals, old and original upto the cornice.
In style, the Mülaprāsāda comes very close to the Mahāvira temple at Ghanerao (c. 954), Ambikā temple (961) at Jagat, Lakheśvara temple at Kerakot, Śiva temple at Kotai---both of mid-tenth century-, in short to all such temples of the different schools of Mahā-Gurjara style with a central date of mid-tenth century. At the same time it differs sharply from the contemporaneous Nilakantheśvara temple at Kekind, a most representative example of the Mahā-Māru tradition in its late maturity.
The fluted vase-and-foliage class of pillars in the Güdhamandapa seem to be derivative of those seen in the well-known Sun temple at Osia, while the doorframe shows general relationship with the doorframe of Kameśvara temple at Auwa. The figures in the doorframe reveal nuances of the tenth century despite the thick coating of painting. It seems, a different guild altogether, the one which followed Mahā-Māru tradition, had worked on the Güdhamandapa.
V THE TEMPLE OF MAHĀVĪRA, SEWADI
Sewadi was known in the early second millenium as samipāți according to the inscription of 1115 in the Mahāvīra temple. The temple itself is of the usual Jaina plan with a Mülaprāsāda, Gudhamandapa, Trika, Rangamandapa, and the surrounding Devakulikās.
The Mūlaprāsāda, some 6.8 M in width, is tri anga on plan where karna and pratiratha are not only samadala (equilateral) but also of the same proportions. The mouldings of undecorated karna-pitha are otherwise bold. The lotuses on the kumbha of the vedībandha are also powerfully rendered. The mandovara is simple and its bhadra-niches are vacant. Above the sanctum comes the sikhara which is in Bhūmija mode. It is a brick and plaster structure. The plaster is naturally oft-renovated since the temple is a living monument. That perhaps misled BHANDARKAR who wrote that the “spire....is a later work, but resembles the Dekkan style of śikhara."63 The spire is certainly not late. There is a complete accord between the Mülaprāsāda and the spire both in proportions as well as details not possible had the spire been late. The absence of kūţacchädya, the bold śūrasenaka at the root of the latā (spine) and the beautiful regression of its kūțastambhas differentiate it from later examples such as known from Rankpur (Sun temple: mid 15th-cent.) and Chittor (Adbhutanāthaji temple : late 15th
63
Ibid., p. 53.

Page #815

GAR BHA GR HA
FEET
Be MUKHA LINDA
GUDHA MANDAPA
MUKHA MANDAPA
61 ata
163 274CMS Plan of Mahāvīra temple, Sewadi

Page #816

2
Fig. 1 Back view, south, Mulaprāsāda, Mahāvira temple, Osia

Page #817

Page #818

S
Jan Education International
121
Fig. 3
The Western Bhadra balcony, Mahavira temple, Osia
Fig. 2
The Sikhara and the Phäṁsanā, Mahāvīra temple Osia

Page #819

Fig. 4 Toroņa Mahāvīra temple, Osia

Page #820

Fig. 5 South façade, Devakulikā No. 1, Mahāvīra temple, Osia

Page #821

WHA

AM
Fig. 6
De vakulikā No. 5 Mahavira temple, Osia
For Private & Personal Use
Fig. 7
Devakulika Nos. 2 and 4 Mahavira temple, Osia
000

Page #822

Fig. 8 A pillar, bhramantika, Mahāvīra temple, Varman
SS
Fig. 9 Pilasters, bhramantikā, Mahāvira temple, Varman
Jan Education Internage

Page #823

Fig. 10 East face, Mahāvira temple, Ghanerav
5
TE METTETSMES
Fig. 11
South face, Mahavira temple,
Ghanerav
Je@om

ry.org

Page #824

Fig. 11A South side, Mulaprāsāda, Mahävira temple,
Ghanerav
YEN
Fig. 12 Mukhamandapa, Mahāvira temple, Ghanerav

Sons
Only

Page #825

Nowe
Zegna
SOVEROSOBAYO
68 JOIOIOS
Fig. 13 Samatala Vitāna, Mukhamandapa, Mahavira temple, Ghanerav

Page #826

Fig. 14 A Kşipta Vitāna of Nábhicchanda order, Mahävira temple, Ghanerav

Fig. 15 conal Use Only A Kşipta Vitāna Order, Mahāvīra temple, Ghaneray

Page #827

CONNETENIN
ain Education International
Fig. 16
A Kşipta Vitana of Sabhämärga Order, Mahavira temple, Ghanerav

Page #828

Fig. 17 Güdhamandapa, Mahavira temple, Sewadi

Page #829

Fig. 18 Bhūmija śikhara of the Mahāvīra temple, Sewadi

Page #830

NO SEND FEEMID
Punty
Fig. 19 Back view, Neminatha temple, Nadol

Page #831

Fig. 20 Back view, Mulaprāsāda, Parśvanātha temple, Sadri

Page #832

FISKEGREUTA
Fig. 21 Back view of the sikhara, Parsvanātha temple, Sadri

Page #833

Fig. 22 Gudhamançapa, West face, Pārsvanātha temple, Sadri

Page #834

ETUSSUOT
Fig. 23 Mülaprāsāda, temple of Padmaprabha, Nadol

www.jainelibrary.one

Page #835

2016
PRIC
C
**1
BARE THE INT
Fig. 24
Mülaprasada with Güdhamandapa, temple of Padmaprabha, Nadol

Page #836

SOME EARLY JAINA TEMPLES IN WESTERN INDIA : 337
cent). The absence of gaväksas typical of the later age further strengthens this view. In fact the entire appearance of the śikhara is more archaic than the two dated and the oldest known examples of Bhūmija class, the Ambarnátha temple (1060) near Bombay and Udayeśvara temple (1080) at Udayapur in Madhya Pradesh. What BHANDARKAR calls "Dekkan style” is now what we know as Bhūmija on the strength of Samarānganasūtradhāra (1035-55) and Aparăjitaprcchā (3rd quarter of 12th century) 64.
The Gūdhamandapa, some 8.9 M wide, is likewise tri anga but bhagavā on plan. Its balconied windows once had grilles (Fig. 17) of the kind known at Modhera. The confronting face of the karna of the janghå here, unlike the Mülaprāsāda, bears figure sculptures; so also the middle part of each of the two bhadra-lattices. Commenting on these figures, BHANDARKAR thus writes: “The figures on these walls are not profuse, but are artistically carved, and cannot be later, in my opinion, than the tenth century. On the south are three, the first of which is a Nāga female with ear-lobes perforated and bearing earrings. She has two hands, the left one of which holds a shield and the right a scimitar now broken off. Her head is canopied with the hood of a snake, whose coils come down to her left foot. The second figure is in a niche decorated with side pilasters, the tops of which are surmounted by two seated Jinas. In the niche itself, the figure wears a crown, necklace and waste band, and stands in the attitude of kayotsarga. The third figure is that of Kșetrapāla, altogether nude, and with two hands, one holding a club and the other upraised but bearing a snake. On the north side also there are only three figures, the central one of which is in a niche, and is almost exactly the same as that on the south side. Of the remaining two, one is a female figure with two hands, of which the left is broken off but the right bears a discus. Below near her right foot is her vāhana, the man. Her ears are perforated, and she wears earrings. The other figure is of Brahmă, standing with two hands, the right one of which is raised up and bears a rosary while the left holds a pitcher. He has a beard and wears khadāvs or wooden sandals. His ears are also perforated, and behind his head is shewn a
64 STELLA KRAMRISCH was the first scholar to identify the Bhūmija
mode. KRISHNA DEVA has discussed the morphological features of this mode at some length in his presidential address (Fine Arts and Technical Science Section) at All India Oriental Conference,
Srinagar, 1961. G.J.V. 22

Page #837

338 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
creeper."65 These images are of singular iconographic interest. What BHANDARKAR called “Nāga female" is in reality Vidyādevi Vairotyä. The niched figure applied on the middle part of the grille, which wears ornaments and stands in kāyotsarga pose, is none else but Jivantasvāmi Mahåvira. His identification of the nude image may, if correct, be an unusual form of Kşetrapāla, or perhaps it may be an hitherto unknown form of Parśva Yaksa. The central figure on the grille on the south side was, as against the assertion of BHANDARKAR, not the same as the one on the corresponding position on the south. It was a standing figure of Jina Mahāvira and not of Jivantasvāmi.65a The female figure bearing a discus is of course Yakşi Cakreśvari. And what BHANDARKAR calls Brahmā must be identified as Brahmaśānti Yakşa. A mediaeval iconographer would have been simply displeased with the sculptor who indicated the presence of the divinities with such an economy of arms and attributes. He would even have dismissed the mount altogether in most cases. That gave his chisel a freedom, often denied, to turn his figures into living, pulsating, smoothly swaying male and female bodies of extraordinary beauty with round, finely formed faces radiating an inner glow of bliss and compassion. They are, or rather they were66, the greatest masterpieces of chiseling of their age in all Western India. Sculptors of the stature and vision of the Sewadi class are rare to meet in the Middle Ages in India.
The superstructure of the Gūdhamandapa, if it ever existed, has disappeared in antiquity. BHANDARKAR thought that “....the outside walls of the gūdha-mandapa or closed hall and the garbhagsha or sanctum, though old, are evidently rebuilt.”67 This deduction does not stand scrutiny since both the structures are original, retouched though here and there.
The Trika possesses eight free standing pillars, octagonal below and polygonal and round above. They are sparsely decorated. The hamsa-yugmas shown on the jādya-kumbha of the base of the pillars at once remind us of a similar decoration on the kumbha of the mandovara of the tenth century temples in Mewad, Navalakhā Pārsvanātha temple at Pali, and Siva temple at Kotai in Kutch. The pillars themselves
65 BHANDARKAR (1908), p. 53. 65a These grilled balconies have been very recently replaced by pillared
porticos. 66 Of late they were coloured, and retouched also. 67 BHANDARKAR (1908), p. 53.

Page #838

SOME EARLY JAINA TEMPLES IN WESTERN INDIA : 339
bear affinities to those known from Ambikā temple at Jagat and Aruneśvara temple (mid tenth cent.) at Kasindra near Abu Road. The Trika is provided with lateral staircases, a feature unknown with any other Jaina temple with trika in Western India. The ceilings of the Trika are all plain. But the two niches carved on either side of the doorframe of the Gūdhamandapa are little masterpieces of khattaka carying. On their round pilasters are shown gracefully swaying kalasa-dharinis, a feature also paralleled Somanātha Phase II temple (1027-30) at Prabhāsa. The pediments in the shape of udgamas in series are both rich for the patterning and bold in delineation.
The tri-sakhã doorframe of the Güdhamandapa comprises a patrašakhả with undulating creeper, rūpastambha with Yaksis and Vidyādevis, and lastly the båhyaśākha with bold lotus leaves. On the rūpastambha, such figures as of Padmavati, Nirvāņi and Cakreśvari can be culled out; the attributes of the rest have become indistinct under the thick coating of painting. In the uttaranga panels are found: the figure of Jina Mahāvīra in the centre flanked on either side by a figure of the goat-headed god Hariñegameși and two goddesses on the left and right side.
The Gūdhamandapa from within is plain. Its pillars, out of the normal axes, are not unlike those in the Trika. The lintels resting above show a vigorously carved diamond motif on their faces as is known with the temples in Nadol. The ceilings are flat and undecorated.
The triśäkha doorframe of the garbhagļha is almost similar in form to that of the Gūdhamandapa. The rūpastambha is likewise graced with the figures of Vidyādevis and Yaksis. Rohini, Vajrānkuśā, Gāndhāri, Vairoțya, Acchuptā, Prajñapti, and Mahāmānasi can be easily identia fied. On the uttaranga is seen Jina figure in the centre flanked by goddesses in panels on either side. Puruşadattā, Cakreśvari, and Kāli can be recognized without difficulty; for the rest, although attributes and vehicles are more or less clear, their textual parallels are wanting to permit correct identification.68
The Rangamanapa is too simple to deserve much notice over and above the fact that, to all seeming, it is an addition of the fifteenth century. The Devakulikās seem to reveal two different phases of
68 A Yakši with pustaka, pustaka, and naravāhanā; another with någa
as mount and pātra and danda in hands; a third one with ram as a vehicle and sword and shield in hands.

Page #839

340 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
construction. Those on the east, and running upto the Trika along the north and the south were built contemporaneously with the Main Shrine. Those extending further and merging with the western row were added during the later part of the eleventh century. The temple was thus originally intended to be a caturvinsati jinälaya and not bāvana jinälayı as it stands today with later accretions. There is nothing particular about the Devakulikās, most of which have a simple doorframe. The dvärapålas of the eastern ones are exceptionally fine, as exquisitely postured as those of the doorframe of the garbhagȚha. On the re-entrant wall of the two Devakulikās in the eastern corridor are carved two niches, each facing the other and enshrining an identical image of Sarasvati of about the end of eleventh century. The kați mekhalā of each one with its jhalları (festoon) is the most elaborate of its kind known in Western India. The pillars of the entryway in the eastern corridor with their sur-capitals and grille work and apsarases are of the same date as the temple.
The date of the older parts of the temple requires careful examination. The inscription of 1116 within the temple declares a donation for the worship of śāntinātha installed by General Yaśodeva, grandfather of Ghalluka, the contemporary of Prince Kațțukarāja, the donor. Assuming Yaśodeva installed the image about forty years before the date of the inscription, the temple must be in existence in 1076. But more precise evidences are supplied by the style of sculpture and the form of mouldings which are very near to those of the Sun temple at Modhera. BHANDARKAR dates the sculptures to tenth century as we have already noticed. They are, doubtless, a little earlier than those at Modhera but, at the same time, unquestionably later than those of the typical tenth century examples. A few vestigial architectural and decorative features of late tenth century are there, true : but those of early eleventh century are predominant. The temple, very possibly, is the foundation of the years soon after 1000.
The stylistic affiliations of the shrine are with Medapāța and Arbuda rather than Naddula. That, incidentally, leads to the question of the authorship of the temple. Sewadi stands on the crossroads of four mediaeval kingdoms : Abu, Nadol, Mewad, and Hathundi. Of these the last one is the nearest geographically. Although a principality, Hastikundi was powerful enough to give sanctuary to Cahamāna Mahendra of Nadol and Mülarāja Caulukya of Aṇhilapāțaka against Paramāra Muñja of Mālava, and to Paramāra Dharanivarāha of Abu against Mülarāja Caulukya. The Rāştrakūtas of Hastikundi were

Page #840

SOME EARLY JAINA TEMPLES IN WESTERN INDIA : 341
ardent patrons of Jainism as we have noticed earlier. Hathundi is hardly 15 kms. south of Sewadi as against the distance of some 50 kms. of Nadol to its north. Sewadi, for certain, went in the hands of Cāhamănas of Nadol. But that must have happened in the latter half of the eleventh century on the strength of the inscription of 1116. When Sewadi temple was founded, a little after 1000, it was very probably in the hands of Hathundi rulers who just two decades back gave protection of the aforementioned royalties. Judging from the size of the temple a royal founder is within the range of probability. Could Răstrakūța Mammața of Hastikundi have his hands in its erection particularly when the stylistic influence of Nadựula on this temple is merely marginal ?
VI ADINATHA TEMPLE, NADLAI
Nadlai was a twin to Nadol, the capital of the Cāhamănas who branched off from the main line of the Cahamānas of Sākambhari sometime in the middle of tenth century. Nadlai seems to have derived from Nadquladāgikā mentioned in the inscription of 1137 in the Adinātha temple. With its picturesque tors and valley, dotted and capped by six Jaina temples and a few others in the town nestled beside the main hill which includes the largest one--the Adinātha templeNadlai unfolds to the visitor one of the finest scenic views known in Western India.
The Adinātha temple, originally dedicated to Mahāvira as attested by older inscriptions in the temple, has, behind its erection, a not very happy legend, one that reveals an unhealthy rivalry between the Brahmanists and the Jainas.69 The rival Brahmanical shrine of Tapeśvara and the Jaina temple in question do certainly betray strong similarity of style, so much so that the guilds which built the two shrines-the oldest in the town-must have come from the same style-area which, incidentally, does not seem to be Nadol but Khetaka or Khed in Marumandala as recorded in tradition and endorsed by the style of old monumental relics at Khed itself.
The Adinātha temple seems to have been built in great haste as apparent by the slipshod chiseling, stunted pillars, almost unadorned walls and artless articulation of its component parts. Lāvanyasamaya
69 SHAH, AMBALAL PREMCHAND (1953), pp. 222-23. BHANDARKAR too
takes note of the legend (vide 'Progress Report of the Archaeological Survey of India, Western Circle' 1909, p. 42).

Page #841

342 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
(early 16th cent.) in his Tirthamālā and the inscription of 1541 in the temple attribute the authorship of the temple to Yaśodevasūri and the. date given for the erection of the temple is 908 by both the sources. The bardic tradition prefers 954. Stylistically, however, the temple does not seem to be older than the end of tenth century, or at most a couple of decades earlier than the Sun temple at Modhera, the date of which is known to be 1027.
The temple comprises a sandhara Mülaprāsāda connected with a Gūdhamaņdapa (which does not possess balconied windows) followed by the Trika. The Rangamandapa and the surrounding Devakulikās are of later age, possibly of 1541 as gleaned from an inscription.
In its elevational aspect, the temple has no pitha, a feature peculiar to the majority of Mahā-Māru temples, early or late. The elevation starts with the vedībandha which remained unaltered during later repairs; but the wall above seems to have been considerably restored. The diameter of the Mūlaprāsāda is about 9.08 M; while the garbhagsha is about 4.37 M wide. The kumbha of the vedibandha of the garbhagyha is carved with half diamonds and lotuses. A bold padmapattikā tops the wall. The treatment of the decorative motifs here is more vigorous than for the same motifs at Modhera. The doorsill shows figures of Yakşa Sarvānubhūti and Yaksi Ambikā. The upper portion of the frame has undergone repairs. The śikhara above the Mülaprāsāda is not original.
The Gūdhamandapa possesses within a double row of columns; those four of the śāla are of the ghata pallava order. The four free standing pillars of the Trika are also of the same class, all unfortunately under very thick coat of shrill colours. Compared to the size of the temple--the overall length with the Trika being 16.8 M-the columns are stunted and slender. A small, black image of a Jina in a niche in the Güdhamaņdapa may be contemporaneous with the original, older parts of the shrine.
The Jaina temples next in date at Nadlai, erected possibly a generation later, are those of the Neminātha atop the southern hill and of Pārsvanātha on the slope of the opposite hill. The Neminātha temple is a simple Latina shrine with an equally plain Gūdhamandapa attached to which is a plain Latina Devakulikā. The Pārsvanātha temple seems stylistically to be contemporaneous with the Sun temple at Modhera with no figural carving, however, to decorate its walls. A still later temple, that of Santinătha and of late eleventh century, lies some

Page #842

SOME EARLY JAINA TEMPLES IN WESTERN INDIA : 343
distance to the south of the last one. Its pītha shows the usual Māru-Gurjara mouldings, though its mandovara (wall) bears no images except on kumbha. These two temples were extensively repaired during later times. The remaining Jaina temples are later bearing and thus are not pertinent to our discussions. VII JAINA TEMPLES AT NADOL
Nadol or Naddula as it was known in the mediaeval period was the seat of the powerful Cāhamāna principality from the middle of tenth century as already alluded to in the foregoing pages. The late tenth century seems to be a period of considerable prosperity and as much architectural magnificence for Nadol as attested by a number of monuments—theistic and secular-still found at Nadol in varying degrees of preservation. To this phase of architectural activities belong the famed temple of Neminātha the jagati of which is old, the shrine proper being a replacement in the second quarter of eleventh century as suggested by its mouldings and the typology and jāla work of the śikhara. In the later reconstruction a few older fragments of the original tenth century shrine bearing Dikpālas and vyālas were reutilized. Some are seen fixed in the compound wall also. The back view illustrated here gives the idea of how it looks like (Fig. 19). The Mūlaprāsāda is not large, only 4.57 M in width. It is built according to the tenets of the Māru-Gurjara style of temple architecture. In the śikhara the rathikās preserve the original images of Yaksis, Cakreśvarī in the south and Nirvāṇi in the west can be seen in their original position. The Gūdhamandapa, some 6.8 M in width, shows the mouldings as undecorated as those of the Mülaprāsāda and its interior deserves little comment. The Trika too is not interesting. Originally the shrine possessed the usual twenty-four Devakulikās that have diappeared in antiquity. The Valanaka is old but plain.
The second Jaina temple, of śāntinātha, which faces east, seems to have been erected in the middle of eleventh century; but the present fabric is a haphazard rebuilding at some date, possibly in the seventeenth century. The principal niches of the sanctum are vacant; but on the karņas are found, curiously enough, the female forms of the Dikpālas. On the pratirathas are seen Vidyādevis, Gauri among them is clearly identifiable.70 The Gūdhamandapa is plain. One
70 A Yakṣi with vara, parašu, mudgara and kuņņikā with gaja as the
vehicle and another one with varadakşa, trisula, nāga and bijapūraka are not traceable in the texts.

Page #843

344 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
of the Jina images in the inside niches here is stylistically of the tenth century.
The largest Jaina temple at Nadol is that of Jina Padmaprabha which like the Neminātha temple, faces north. BHANDARKAR does not mention the former two Jaina temples though he does take notice of this latter one, and thus commented: "Of the Jaina temples in Nadol, there is only one that deserves to be noticed. It is the one dedicated to Padmaprabha, the sixth Tirthamkara.'71 The Mülaprāsāda as well as the Gūdhamandapa are fully decorated, of the Māru-Gurjara style of the third quarter of eleventh century with which we are familiar from a number of temples in north Gujarat?? and the Someśvara temple at Pali.73 In fact it is the largest extant temple of that age in all Western India. The Mülaprāsāda, about 12 M wide, is fully decorated and possesses all the mouldings except aśvathara in the pitha (Fig. 23). It is tri anga on plan and, following the tradition of the third quarter of eleventh century, is broken up into a large number of vertical chases. The mandovara is also fully decorated in confirmance with the architectural taste of the age. The jangha shows Jina figures in the bhadra niches, Dikpālas on the karnas, and apsarases on the pratirathas of the mandovara of the Mülaprāsāda. The bifacial karna of the Güdhamandapa possesses deep sunk niches (Fig. 24). Deep sunk niches appear for the first time in the third quarter of eleventh century as attested by Māru-Gurjara temples both in Gujarat as well as in Rajasthan. Such are found here in connection with the Mülaprāsāda. But to find it in association with the karņa of the Gūdhamandapa is certainly unusual but not an unappealing feature. Here they harbour Vidyadevis among whom Vajrānkuśā, Vajraśșnkhalā and a finely rendered figure of Rohiņi may be discerned. The Gūdhamandapa, save for its lateral porticos, is a little less than half meter wider than the Mūlaprāsāda.
71 Progress Report of the Archaeological Survey of India, Western
Circle', 1909, p. 46. 72 For example, the Nilakantheśvara temple at Sunak, and Dugdheśvara
Mahādeva temple at Mandropur.. 73 The red stone Someśvara temple at Pali is larger than the Gujarat
temples cited in the preceding footnote, though not as much ornate, and similar on plan. Its Mülaprāsāda is 7.11 M wide; Rangamandapa is 8.63 M, wide and the total length is 14.6 M. It is a pañcāyatana shrine,

Page #844

SOME EARLY JAINA TEMPLES IN WESTERN INDIA : 345
The śikhara of the Mülaprāsāda is a seventeenth century reconstruction. The Gūdhamandapa has lost its external covering since long ago. The Trika and the attendant shrines with Valānaka are of little interest. Judging from the size and ornateness of the Main Temple, it is not unlikely that a Cahamána prince could have his hands in its founding.
VIJI PĀRSVANATHA TEMPLE, SADRI
Sadri is a midway station for the pilgrims and tourists proceeding to the world-famous Ranakpur. Very few, however, are aware of the wonderful little shrine of Pārsvanatha located in the town. It is difficult to comprehend how BHANDARKAR missed this temple.
• This splendid temple is almost a smaller replica of the Padmaprabha temple at Nadol and built likewise of Sonana stone of white, dry complexion. On plan it is tri anga with the usual bhadra, karna and pratiratha proliferations. Unlike the Nadol temple, however, the pitha omits the upper, figural courses. An udgama is found on bhadra points on the jād yakumbha as in Nadol temples and the Pārsvanātha temple at Sanderav. This feature is absent in the contemporary temples in Gujarat. It is a legacy of the Mahā-Māru tradition preserved by the Māru-Gurjara temples in this tract of Rajasthan. The jangha of the mandovara of the temple displays as usual the Dikpālas and apsarases (Fig. 20). The sikhara above the Mülaprāsāda (Fig. 21) is a masterpiece of the Māru-Gurjara style and except for the stunted pitha, the Mülaprāsāda with its śikhara reveals extremely good proportions, beauty of form and excellence of details. The rathikä on the east shelters an image of Vägdevi: that on the west, Vidyādevi Mahāmānasi. The diameter of the Múlaprāsāda is about 6.1 M.
The superbly proportioned Gūdhamandapa thoroughly harmonizes with the Mülaprāsāda despite the fact that the superstructure is missing. On the janghā, at all karna faces, deep sunk niches sheltering Yaksis and Vidyadevis are there as we saw at the Padmaprabha temple at Nadol. The Vidyādevis figure on pratirathas as well; while apsarases and Dikpālas here occupy subsidiary positions. On the east wall of the Gūdhamaņdapa are found Apraticakrā, Nirvăņi, Mahākālī, Mahamānasi, Vairotyā, Rohini, and Vajrankuśā. Those on the corresponding west face are Vairotyä, Kāli (?), Vajrārkuśi, Puruşadattā, an unidentified goddess, Rohini, and Kāli. The bhadra niches are vacant. The width of the Gūdhamandapa is 7.92 M approximately. The Trika has no special feature to detain us. The Rangamandapa is in the Ranakpur

Page #845

346 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
style, of the fifteenth century. The devakulikās have been recently substituted by new ones.
We have discussed, in this survey, the more notable examples of Jaina temples ranging in date between the late eighth and late eleventh century. For limitations of space, Dilwara temples and the temples at Kumbharia have been excluded from the survey. They need independent monographs.74 There are quite a few other interesting temples on which we could not dwell but the nature of which may be alluded here for completing information, if not comparing the detailed aspects.
A portion of the Jaina temple--founded by Pratīhāra Kakkukarāja at Ghatiyala-is still standing but of not much usefulness since severely plain in treatment.75 The Jaina temple at Mandor preserves a few pillars of the tenth century. Temples at Taranagar in Bikaner area and the Jaina temple at Rani possess an older fabric datable to the tenth century. The Jaina temple at Kekind reconstructed in the middle of fifteenth century preserves three door-frames of the original tenth century fane. The temples just mentioned followed the Mahā Māru style of architecture.
There were contemporaneous temples in Mahā-Gurjara style as well. The temple of Mahāvīra (960) at Nana preserves plain but older mouldings in the elevation of the sanctum. The image of Mahāvīra at Diyana was consecrated in 967 in the time of Paramāra Krşnarāja of Abu though the temple in which it was enshrined is no more extant.
There are likewise a few temples in Mahā-Gurjara style, of the early eleventh century. The Pārsvanátha temple at Sanderav, of Nadol idiom and the Jaina temple at Barlu of the Arbuda idiom are Latina shrines with a fine jäla work on the śikhara but simpler socle and wall. The Mahāvīra temple at Mungthala, Kasindra temple and the Jaina temple at Jhadoli of the same age are likewise plain.
The survey of the Jaina temples erected particularly between the eighth and early eleventh century in Rajasthan, whether recorded in literary sources, inscriptions, some still extant, reveals a curious fact that a large majority of them were sacred to Jina Mahāvīra. The Astottari
74 My monograph on the Dilwara temples is in press. A long paper
on Kumbharia temples is being published by the Department of
Archaeology, Government of Gujarat. 75 R. C. AGRAWAL has published its details in the Journal of the
Oriental Institute, Baroda', Vol. XVI, No. (1963). .

Page #846

SOME EARLY JAINA TEMPLES IN WESTERN INDIA : 347
Tirthamātā (1244) of Mahendrasuri, Bhinmal inscription of 1277, the inscription in the Mahăvira temple (dated 1370) at Mungthala, and Vastupala-caritra (1444) of Jinaharsa aver that Mahavira Himself had visited Marubhumi or western Rajasthan. The tradition, the earliest record of which is available in the thirteenth century as mentioned above, was possibly, still older, current perhaps in the Pratihāra period as well, which actuated the founding of so many temples dedicated to Mahāvira. There is, albeit, no support to this tradition in Jaina āgama texts. We are, today, indebted to this tradition, parenthetically, for the fillip it gave to the intensive art and architectural activities by the Jainas in Western India.

Page #847

New Documents of Jaina Paintings
Moti CHANDRA UMAKANT P. SHAH
INTRODUCTION
REFORE the treasures of the Jaina Bhandaras were partially made
available to scholars, almost nothing was known about the history of painting in Western India roughly from 1100 A.D. to 1550 A. D.
The history of these Jaina Jñana-Bhaņdāras is closely associated with the progress and conservation of learning in Western India. Their foundation is attributed to a big famine which occurred in the fifth century as a result of which the majority of Jaina monks died and the sacred lore of the Jainas suffered terribly. Therefore, in order to save the Jaina lore from complete extinction some steps had to be taken. A council under the presidentship of Devarddhigani was summoned in circa 453 A.D. at Valabhi and, with the consent of the monks assembled there, the Jaina canon was committed to writing. However not much is known about the progress of book writing in the following centuries. But there is every possibility that the Jñāna-Bhandaras were founded; and these became the custodians of this sacred literature.
However, one thing is certain that by the tenth century Jaina monks had realised the great educational value of the Jñana-Bhandaras. Their founders took great pains to explain to the intelligentsia the

Page #848

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS : 349
importance of the religious and secular texts which had been accumulating for over 500 years. Such foundations encouraged the Jaina bankers and laymen to order copies of the sacred texts and present them to the monks who in their turn deposited them in the Jñana-Bhaņdāras for the benefit of posterity. In order to encourage this movement Jñana-pūjā etc. were held from time to time and this kept up the interest of laymen in learning. In this connection may be mentioned the names of Siddharaja Jayasimha and Kumārapāla, the renowned rulers of Gujarat. Jayasimha (1098-1143.A.D.) is said to have employed about three hundred scribes to copy out books on religious and secular matters for the Imperial Library. It is further observed that the King got several copies of different works made and distributed them to scholars all over India. Kumārapāla (1143-1172 A.D.) is said to have established twenty-one Jñāna-Bhandaras. He is said to have employed seven hundred scribes and some of the manuscripts are said to have been written in gold. The example of these two Solanki rulers was followed by several great Jaina ministers including Vastupāla and Tejapāla. The two brothers became interested in learning and in Jñana-Bhandaras on the advice of their teachers Vijayasenasūri and Udayaprabhasūri.3 They are said to have established three big libraries at a cost of several millions of rupees. Pethad Shah (Skt. Pithvidhara), a minister of Parmåra Jayasimha at Māņdu-gadh (Mandapa-durga) in circa V. S. 1320 (= 1263 A.D.) is said to have founded Jñana-Bhandāras in seven cities including Broach, Devagiri, Mandu and Abu.
Though the Jñana-Bhandaras were basically sectarian in nature, it is remarkable that the Jainas did not mind preserving in them books belonging to different faiths for ready reference and criticism. They also collected and preserved manuscripts of the work of the great poets of India including Kālidāsa, works which, as the colophons say,
1 Prabhavaka-Carita (Singhi Series No. 13, Bombay 1940). Hemacan
drasūri-Prabandha, verses 103-109. A similar tradition is also noted in another Jaina work entitled Kumārapala-pratibodha (G. O.
Series, Vol. 14). 2 Kumarapāla-pratibodha, pp. 96-97. Also see, Upadeśatarangiņi, p. 140. 3 Vividha-Tirtha-Kalpa of Jinaprabhasūri (Singhi Series No. 10,
Sāntiniketan, 1934), section entitled Vastupāla-Samkārtana. 4 According to Upadeśatarangiņi (quoted by Desai, M. D.) in Jaina
Sahityano Samkşipta Itihasa (in Gujarati, Bombay 1933), pp. 404405. Also see, Gandhi L. B., Aitihasika Lekhasamgraha (in Gujarati, Baroda, 1963), pp. 416, 514, 540 for an account of Pethad Shāh.

Page #849

350 SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
were written by and for the Jainas. This shows that the Jaina monks in the middle ages were not narrow-minded communalists, but fully realised the importance of libraries preserving the literature of all the faiths. In that way they acted as the torch-bearers of Indian culture in the middle ages.
The Jnana-Bhandara is a peculiarly Jaina institution. The JñanaBhandaras of Svetambara Jainas appear all over the Gujarat, Rajasthan, Malwa and Delhi-Agra (U. P.) region. The Digambara Jainas too had their Jñana-Bhandaras mostly confined to Delhi-Agra and Rajasthan but also extending as far as Karanja near Nagpur and as far South as Mudabidri in Mysore. The most important of the Svetämbara Bhaṇḍāras are situated at Patan, Cambay, Jesalmere, Baroda, Ahmedabad, Idar, Surat, Kaccha, Chanasma, Limdi, Chhani, etc. These contain important collections of manuscripts on both palm-leaf and paper.
Inspite of this richness of the Bhandaras the important pictorial material which they contained was for a long time not available to scholars. However, in the first quarter of the twentieth century a part of it was acquired from private collections, and was made available to scholars through the indefatigable efforts of Glassenap and Coomaraswamy. The latter published his Catalogue of Indian Collections in the Museum of Fine Arts, Boston, Part IV, dealing with Jaina paintings of Western Indian origin. It opened a new field of study in which participated a number of scholars including W. Norman Brown, N. C. Mehta, Muni Śri Punyavijayji, O. C. Ganguly, Ajit Ghosh, S. M. Nawab, M. R. Majmudar, Motichandra, U. P. Shah, Pramod Chandra. and others. However, in the beginning such efforts were naturally quite sporadic. The fault did not lie with the scholars. The difficulties were entirely due to the non-availability of sufficient material.
In 1935, however, due to the joint efforts of Muni Sri Punyavijayaji and Sarabhai Nawab, Jaina Citrakalpadruma, Vol.I was published, in Gujarati, for the first time. A large number of illustrated manuscripts on cloth, palm-leaf and paper, hidden away in the inaccessible Jñana-Bhandaras were introduced to the students of Indian art. work supplemented the pioneer work of Coomaraswamy and W. Norman Brown in this field. Since then illustrated manuscripts are turning up
5 In 1913, Hutteman published Miniatures from the Kalpa-sutra in his Miniaturen-Zum-Jinacarita, Baessler Archiv, Band II, heft 2. In 1914, Coomaraswamy published his Notes on Jaina Art, in Journal of Indian Art and Industry, Vol. 16, pp. 81 ff & plates.

Page #850

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS : 351
fast from Bhandaras and private collections. These have added significantly to the history of Indian painting roughly between 1100 and 1550 A. D. The new material thus made available to scholars consists of painted wooden panels, cloth-paintings, palm-leaves and paper manuscripts. It was at first believed that Jaina paintings were stereotyped, that the illustrators were unaware of decoration and that owing to the sacred nature of their art they hesitated to experiment and change the composition. But with the availability of the new material it is evident how mistaken scholars were in underestimating the great contributions of these paintings or the illustrators of the Jaina manuscripts.
The manuscript material, available to this date, suggests that the first half of the fifteenth century was a formative period of Western Indian Art. The great forward movement in Jaina manuscript painting which seems to have begun in the last quarter of the fourteenth century took great strides in this period. The manuscript material so far available shows that there was a definite attempt to improve the quality of the drawing and colours and that a certain degree of latitude was allowed to the painters to express their ideas in their own way.
With its centre at Patan (Sri-Pattana), Gujarat (other known centres being Ahmedabad, Gandhar, Vadnagar, Champaner or Campakadurga etc.) was perhaps the most important centre of inspiration for the artists; Mandu, which was another big Jaina centre of the mediaeval period, was equally great so far as Jaina illustrated manuscripts are concerned. The manuscript of Kalpa-sútra painted at Mandu in 1439 A. D., now in the National Museum,6 gives certain interesting data about the new advancements in Western Indian Paintings. For the first time we get a Sanskrit name for an illustrated manuscript, namely, Kaläpustaka?. The bold draughtsmanship, the enamel-like colours and the refined treatment of human figures show that the art was no longer hieratic but became more concerned with aesthetic implications. That this manuscript is not a solitary phenomenon is further supported by another manuscript of Kälakācārya-katha
6 Pramod Chandra, Notes on Maņdu Kalpa-sūtra of A.D. 1439, Marg,
Vol. XII, on. 3 (June, 1959), pp. 51-54. Khandalavala and Moti Chandra, A consideration of an Illustrated MS. from Mandapadurga (Mandu) dated 1430 A.D., Lalit Kala, No.
6 (1959), pp. 8-29 and plates. 7 It will be necessary to check the reading from the original and
make sure that the reading is Kaläpustaka and not Kalpapustaka.

Page #851

352 SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
of Mandu origin in the collections of Muni Sri Punyavijayaji. Amongst the new discoveries showing the progress which Western Indian painting made in the first quarter of the fifteenth century may be mentioned the magnificent manuscript of Kalakācārya-katha in the collection of Sri Premchandra Jaina, Bombay. It is dated 1414 A. D. and was probably. painted at Patan. This manuscript again shows careful draughtsmanship and love for detail and an abhorrence of the use of ultramarine and gold which are supposed to have become popular in the second half of the fifteenth century. The newly discovered Kalpa-sutra and Kalakakatha dated 1346 A.D. however is now the earliest known instance of the liberal use of gold (Colour plate I-Fig. 1).
Due to the momentum gained in the fifteenth century, painting in Western India took further strides which resulted in the advancement of painting in two directions; firstly, strenuous effort was made by the Jaina bankers to bring an hitherto undreamt of sumptuousness into the illustrated manuscripts of Kalpa-sütra and Kälakacārya-katha. Costly colours like gold, lapis lazuli and carmine, formerly used very sparingly, were now very liberally used and some of the pious Jainas therefore got their manuscripts lavishly decorated. For example, the illustrated manuscript of Kalpa-sutra and Kälakācārya-katha in the collection of Devasano Pado which was probably painted in c. 1475 A.D. at Gandhara port (near Broach) shows the extent to which a Jaina merchant's devotion could go in order to give the manuscript a sumptuousness hitherto undreamt of. Decorative patterns drawn from architecture, textiles, carpets, fill the borders. Dancers and musicians, devotees and monks fill the border decoration of every page. Above all, this manuscript shows that under the impetus of the new movement the painters of Gujarat were evolving a new style in which Persian elements played an important part. The illustrator also shows a greater understanding of the landscape and of the social life of people. Another manuscript of the same type, which we are reproducing (Figs. 9, 12, 13) from Jamnagar Añcalagaccha collection, shows that there were other illustrators in Gujarat who, taking their cue from the Gandhara Port manuscript, were producing equally fine decorative work. The Jamnagar manuscript was painted at Sri-Pattana in V. S.
7a Recently published by Pramod Chandra in Bulletin of The American Academy of Banaras, No. 1.
8 Nawab, S. M., Jaina Citrakalpadruma, I, (Ahmedabad, 1936), figs. 114-142, 165 etc. Motichandra, Jain Miniature Paintings from Western India, (Bombay, 1949), figs. 106-138.

Page #852

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS : 353
1558 = 1501 A.D. The result of all these experiments in the field of manuscript illustration apparently created a fervour which resulted in a great leap forward so far as the subject matter was concerned. No longer did painting remain the preserve of the Jainas. In the second half of the fifteenth century Vaisnavas apparently adopted the Western Indian technique for illustrating some of their books such as Gitagovinda and Balagopala Stuti10. These manuscripts, though they follow the Jaina technique, show a liveliness, a sense of movement and an emotional understanding which is different from the matter-of-fact Jaina painting so hidebound by the stereotyped tradition.
Of this new movement in painting the earliest document is naturally the secular scroll paintings of Vasantavilāsa dated 1451 A. D.11 This was not a solitary phenomenon; for even the Jaina painters, taking their cue from this new movement, introduced a new emotional element so apparent in the illustrations of the Damayanti Katha, and the Madhavanala-Kamakandală recently discovered and discussed in the following pages.
This new movement in art was not confined to Gujarat, Malwa and Rajasthan only. There is evidence to prove that the movement had spread as far as Uttara Pradesh and had affected the progress of
9 Majmudar, M. R., A Newly discovered Gita-Govinda Manuscript
from Gujarat, late 15th century, Journal of the University of Bombay, September, 1941; pp. 119-131. A Fifteenth Century Gita-Govinda MS., etc., Journal of the University of Bombay, May, 1938. Khandalavala, Karl, A Gita-Govinda Series in the Prince of Wales Museum, Bulletin of the Prince of Wales Museum, No. 4 (1953-54), pp. 1-18
and plates. 10 Brown, W. Norman, Early Vaisnava Miniature Paintings from
Western India, Eastern Art, Vol. II (1930), pp. 167–206. M. R. Majmudar, The Gujarati School of Painting and some newly discovered Vaisnava Miniatures, Journal of Indian Society of Oriental Art, Vol. X (1942), pp. 1-32 and plates. Also see Khandalavala, Karl, Leaves from Rajasthan, Marg, Vol. IV, No. 3 (1950), pp. 1-24,
49-56, for miniatures of Bhagavata Purāņa, etc. 11 Brown, W. Norman, The Vasanta Vilasa (New Haven, 1942), with
plates. Mehta, N. C., Indian Painting in the 15th century; An early illustrated manuscript, Rupam, No. 22-23 (1925), pp. 61-65. Mehta, N.C., Gujarati Painting in the Fifteenth Century (London, 1931). Ganguly, O.C., Vasanta-Vilasa, a new document of Indian Painting,
Ostasiatische Zeitschrift, New Folge, Vol. 2 (1925), pp. 186-189. GJ.y. 23

Page #853

354 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
painting in that part as evidenced by the illustrations of the Kalpasútra painted at Jaunpur in 1465 A.D.12 Though following the hieratic tradition, this manuscript shows a new movement and a new approach to figure-drawing which finally evolved in the Rajasthani type.
By the closing years of the fifteenth century the art of Western India (after considerable experimentation for almost 200 years) began to take new directions. It was found out that certain conventions in Western Indian Art had played themselves out. For instance, the farther eye had gradually lost its organic hold and had become merely a decorative feature. It is difficult to say exactly where and when this feature was eliminated, but there is evidence to show that, by 1500 A.D., this feature was found redundant and was eliminated. Apparently in this period the illustrating of Persian classics was also undertaken. They began to be illustrated by Indian artists. In such illustrations it may be seen that the Indian artists had simplified the Persian elements and had tried their best to effect a synthesis between the Indian and Persian elements,13 Not only that but in this period there is evidence to show that in Uttara Pradesh heroic stories such as the Laur Candã and Mirgāvati etc. were being illustrated in the Western Indian tradition 14.
That this Western Indian tradition had taken hold over almost all of North India is further proved by a new Buddhist wooden-pata, illustrated in A.D. 1446 at Arrah in East Bihar15. Not only that, but
12 Jaina Citrakalpadruma, I, figs. 1, 163, 179, 181, 183, 196, 199, etc.
Moti Chandra, Jaina Miniature Paintings from Western India, Figs. 99–105. Khandalavala and Moti Chandra, An illustrated Kalpa-sútra Painted at Jaunpur in A.D. 1465, Lalit-Kala, No. 12, pp. 9 ff. and
plates. 13 Karl Khandalavala, The Origin and Development of Rajasthani
Painting, Marg, Vol. XII, No. 2 (March, 1958), pp. 4-17 with plates. Also see, Pramod Chandra, An Outline of Early Rajasthani
Painting, Marg, Ibid., pp. 32-37. 14 Rai Krishnadasa, An Illustrated Avadhi Manuscript of Laur Chanda
in the Bharat-Kala-Bhavan, Banaras, Lalit-Kalā, Nos. 1-2 (April 1955-March, 1956), pp. 66-71 and plates. Rai Ananda Krishna, Some Pre-Akbari Examples of Rajasthani Illustrations, Marg, Vol. XI, No. 2 (March, 1958), (Special issue on Rajasthani Painting), pp.
18-21, Figures 1-5 illustrating Miniature Paintings of Mirgāvati. 15 Pal, Pratapaditya, A New Document of Indian Painting, Journal of
the Royal Asiatic Society, London, Dec. 1965, pp. 103-111 and plates.

Page #854

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS: 355
going still further there are documents from Nepal also which indicate that the Western Indian tradition had become a common mode of expression by the 15th century.
In the early sixteenth century painting from Gujarat and elsewhere took further strides. In this period Malwa and some places in Uttara Pradesh became important centres of painting. The art of this period may be divided in two phases, one classical and the other folk. It may be further noted that even though the traditional Western Indian features continue, the general tendency is towards the elimination of the farther eye. Mandu became an important centre of the classical phase. Here art was first time patronised by a Muslim court. The Ni'mat Namah manuscript shows that the School of Shiraz played an important part in its formation, though the indigenous traditions as seen in the Kalpa-sutra and Kalakakatha manuscripts painted in almost the middle of the fifteenth century at Mandu have left their impression on the Ni'mat Namah miniatures.
In the absence of dated material, it is difficult to be sure about how painting in Gujarat reacted to new tradition when there should be no doubt that here as well the tradition had come to stay. However Gujarat and Marwar being the home of a rigid and hieratic technique in painting, the progress was not so fast as elsewhere. The old colour scheme continued to be followed. Yellow carnation was still their favourite colour and the landscape and decoration show the same simplicity of the older Jaina manuscripts.
In the sixteenth century, however, the Digambaras, impressed by the propaganda value of Svetambara illustrated manuscripts, also commissioned the Mahapurana which they held in as great reverence as the Svetambaras held the Kalpa-sutral. It seems that towards the end of the fifteenth century the illustration of Mahapurāṇa started. The Digambaras first patronised the prevailing Western Indian style though their emphasis on movement was quite different from the static poses of figures in the Svetambara manuscripts.
The area near about Delhi became a centre for illustrating Digambara Jaina manuscripts. The Mahapurana dated 1540 A.D. painted
16 Skelton, Robert, The Ni'mat Namah: a landmark in Malwa Painting, Marg, Vol. XII, No. 3 (June, 1959), pp. 45-50.
16a They also commissioned the Yasodhara-carita with greater scope for introducing secular elements, as the recent discovery of a number of manuscripts by Shrimati Sarayu V. Doshi shows.

Page #855

356 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
at Palam shows a different approach to painting. The farther eye is eliminated but in composition, the colour scheme, and in the representation of the human figure the legacy of the old tradition is present. But this legacy of the older tradition was not the sole property of the Jaina manuscript illustrators alone. The Hindus as well started to patronise painting. In 1516 A.D. the Aranyaka Parvan of the Mahabharata17 was illustrated at a place near Agra. It shows the same characteristics as the Mahāpurāņa. The painting in Uttara Pradesh was not confined to religious texts alone. The work of the poets in Avadhi, such as Mulla Davood (the author of Laur Candā who lived in the third decade of the fourteenth century) and Kutbun (the author of Mirgavati who lived in the early sixteenth century) became favourite subjects of painting. The Laur Canda, as is evident from the stray leaves in the Bharat Kala Bhavan, began to be illustrated in the closing years of the 15th century, and follows the Western Indian technique. In the early 16th century, however, it seems to have received royal patronage as the illustrations on Laur Canda in the Prince of Wales Museum 18 prove that under the new developments, the style assumed a richness that is beyond one's imagination. It may be truly termed as the classical style of Uttara Pradesh in the early 16th century.
What happened during the Mughal period to the popular religious Jaina and other themes in Western India is well-known. Painters in Gujarat played an important part in the Mughal atelier of Akbar. Soon the pupils of these painters spread out in search of their livelihood to Gujarat and Rajasthan and this laid the foundation of the Popular Mughal style. This is a style in which though the figure drawing and costumes and to a very limited extent the landscape are indebted to the Mughal style yet the older traditions both in colour and landscape persist. The influence of the Mughal painting in that of Western India is manifested in two styles: the Popular Mughal style in which the Mughal style is used with a certain simplicity and the Folk style which has only certain resemblances with Mughal painting but which was used very extensively for satisfying the popular demand.
17 Moti Chandra and Karl Khandalavala, An Illustrated Manuscript
of the Aranyaka Parvan, Journal of the Asiatic Society, Bombay, New
Series, Vol. 38, pp. 166-221 and plates. 18 Karl Khandalavala and Moti Chandra, Three New Documents of
Indian Painting, Bulletin of the Prince of Wales Museum, Bombay, No. 7, pp. 23-34 and plates.

Page #856

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS : 357
Documents of Uttara Pradesh origin are now forthcoming from the Jaina Bhandaras. These show that in the 17th century Agra and Delhi were not the only centres of the Popular Mughal style but Asani near Jaunpur and probably also Nautanpur (whose location is not yet certain but which should be somewhere near the region of Agra) seem to have been flourishing centres. This is evident from the manuscripts of Meghadūta and Kumārasambhava painted at Asanikotta and Nautanpur respectively.
• The recent investigations by U. P. Shah have brought to light some very interesting manuscripts from the Jaina collections which throw important light on the history of Western Indian Painting. This new material may be divided into following categories : Group 1
(1) Kalpa-sūtra - dated V. S. 1403 = 1346 A. D.
(2) Kālaka-kathā, in Mandu style, - c. 1440 A. D. Group II
(1) Satruñjaya Māhātmya - c. 1420 A. D. (2) śāntinātha-Caritra - d. V. S. 1453 = 1396 A. D.
(But seems to be around c. 1440 A. D. according to U. P. Shah
and late 15th c. according to Moti Chandra). (3) Damayantikathă-campü-between 1400 and 1450 A. D. (4) Kalpa-sūtra (painted at Vadnagar) - V. S. 1547 = 1490 A. D. (5) Uttarādhyayana-sūtra (painted at Patan) - d. V. S. 1549 =
1492 A. D. (6) Madhavānala-Kāmakandalā-Kathā (written in Patan) - V. S.
1550 = 1493 A. D. (7) Candraprabha-Caritra, dated V. S. 1555 = 1498 A. D. at Patan (8) Jamnagar Kalpa-sūtra and Kalaka-kathā (painted at Patan)
-V. S. 1558 = 1501 A. D. Group III
(1) Kumārasambhava, - V. S. 1701 = 1644 A. D. (painted at
Nautanpur)
(2) Meghadūta - d. V. S. 1726 = 1669 A. D. (painted at Asaņīkotta). Group IV
(1) Samgrahaņi-sūtra, (copied at Matar, Central Gujarat),- d. 1640
V. S. = 1583 A. D. painted by the Painter Govinda. (2) Samgrahani-sūtra, (copied at Cambay), - d. 1644 V, S. = 1587
A. D.

Page #857

358 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
(3) Samgrahani-sutra - d. 1637 A.D. in the Prince of Wales
Museum (4) Uttarādhyayana-sútra, (copied at Anjāra in Kaccha) - c.
1640-50 A. D.
Group V
(1) Upadeśamālā Bālāvabodha - dated V. S. 1765 = 1708 A. D. (2) Jambūdvipaprajñapti - Prameyaratnamañjūşă-ţikā, (donated
at Bālotara V. S. 1749 = 1692 A.D. but) dating from circa
1606 A. D. (3) Krsnaveli - c. 1650 A.D. (4) Naladavadanti-Rāsa (incomplete) in Muni Sri Punyavijaya's
collection - undated, c. seventeenth century. (5) Ardrakumāra-Rāsa - late 17th cent. A. D. (6) Samgrahaņi-sútra - dated V. S. 1707 = 1650 A. D. (painted at
Navharanagara, probably in old Bikaner State). (7) Undated Samgrahani - (c. 1685 A.D.) in Muni Śri Punya
vijaya's collections.
Group VI
(1) Canda-Rāsa (copied at Vyāghrasenapura, probably in Gujarat)
- V. S. 1712 = 1655 A. D. (2) Canda-Rāsa (painted at Surat) - d. V. S. 1716 = 1659 A. D. (3) Devimāhātmya (from Surat)- 1776 A. D., Collections of the
Prince of Wales Museum, Bombay. (4) Haribala Caupãi, d. V. S. 1744 = 1687 A. D. (copied at Sri
Dhāragrāma).
Group VII
(1) Sri Candrarājāno Rāsa (Late Deccani-copied at Poona) -1812
A. D.
The classified list of new documents also shows the material which U. P. Shah has been able to assemble. It contains perhaps the earliest dated paper manuscript of the Kalpa-sūtra and Kalakakatha. Another significant point about the early group is that many of the manuscripts are dated and some of them also bear the names of the places where they were painted. A similar search for illustrated manuscripts which are dated and/or which bear place-names would help us to have a better understanding of the age and provenance of different styles of painting.

Page #858

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS: 359
An analysis of the manuscripts shows that Gujarat had the following centres of painting-Surat, Vyaghrasenapura, Patan, Cambay, Vadnagar, Matar, Ahmedabad, Anjar, etc. This shows a flourishing state of painting in Gujarat. Apparently there was a large demand for illustrated manuscripts from the Jainas of Gujarat and therefore painters started working in many centres to satisfy the ever-growing demand.
Whether these painters devoted themselves exclusively to painting the Jaina manuscripts it is not known. There is, however, every possibility that these painters were not always Jainas and they must have worked for the Hindus as well but unfortunately illustrated. Hindu manuscripts discovered so far, are very limited in number.
There is no doubt that there is hardly any difference between the Western Indian and Gujarati styles of painting. It is difficult to say whether the unplaced manuscripts in our list belong to Gujarat or Marwar. But the manuscript of the Samgrahani-sutra painted at Navaharnagar belongs to Bikaner area as Navahar is identified with Navghar.
Most interesting, however, are the two manuscripts of Meghadúta and Kumarasambhava which are apparently of Uttara Pradesh originone painted at Asani near Jaunpur and the second at Nautanpur not yet identified but probably in Uttara Pradesh.
Group I
Of special interest for the history of Indian painting are two illustrated Kalpa-sutras, one painted in 1346 A. D. and the other in 1501 A. D. at Patan. Unfortunately the provenance of the first is not given. But probably it was painted at Patan which was a great stronghold of the Svetämbara Jaina community from almost the tenth century A. D. onwards.
The format of the folios shows clearly that the first manuscript belongs to the early group and could not be dated later than second half of the 14th century (figs. 1-3). The composition is simple but effective though this was the period when the themes for painting the Kalpa-sutra and Kalaka-katha were being formulated, and, therefore, though the painter shows a certain liking for conventionalised figures, especially in the representation of the king and queen, the acȧrya preaching to the congregation, yet in certain scenes such as the birth of Mahāvīra and Indra carrying the baby the painter has expressed a joie de vivre which is pleasing. The colours used are simple:

Page #859

360 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
red, green, white, black, carmine, yellow and indigo blue. However the predominant colour used is gold which is not of a shining variety as in the later Kalpa-sūtras but well burnished and dull which gives a metallic impression to the figures. If the date of the manuscript is correct, it also contradicts the suggestion that in early manuscripts gold was very sparingly used. It is also significant to note that ultramarine is nowhere seen. The draughtmanship is pleasing. Though the exaggeration in body contour is continued yet a certain amount of reticence is seen. The scene is invariably laid in a conventional wooden arched pavilion. The inside decoration consists of room hangings and some furniture like a cauki and modha.
There is no suggestion of landscape except strips of blue edged with gold representing the cloud. It is also interesting to note the emergence of an Indo-Muslim type in Kalaka-katha illustration by 1346 A.D. at least. That shows that by the middle of the fourteenth century at least the Indian and Persian elements had been synthesised. It is also interesting to note that in the scenes representing the Jaina ācārya with his pupils the composition is directly copied from the earlier painted wooden panels. The acārya is shown seated on the left side and the laymen are arranged in two groups facing each other.
It has been known from two illustrated manuscripts at least that Mandu in the fifteenth century was an important centre of art.
The earliest Mandu Manuscript is dated in 1439 A. D. It has proved that Mandu though actually influenced by Western Indian traditions, was not a mere copyist of the School of Patan. The illustrations show that in the colour scheme, draughtsmanship and composition the painters of Mandu had evolved their own conventions. The draughtsmanship is of a very superior quality. The colours are enamellike in nature and the landscape is mostly confined to variegated clouds treated dramatically. Fortunately this limited material on the School of Mandu is further augmented by a recent discovery in the collection of Muni Sri Punyavijayaji of a copy of the Kālakācārya-kathā whose illustrations (Figs. 4-5) could be very favourably compared with the Mandu manuscript of the Kalpa-sūtra dated 1439 A.D. Again, in the picture showing the meeting of Kalakácārya and Indra in the garb of a Brāhmana the features of the Mandu school are well represented. The background is deep red, the carnation of the figures is yellow, the draughtsmanship is very careful and the details of furniture are rendered carefully. The variegated hanging clouds complete the picture.

Page #860

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS : 361
Group II
The Santinatha Caritra in which the folios measure 26.4 x 11.2 cm., bears a colophon which dates it in Samvat 1453 (1396 A.D.) This date however is doubtful, the colophon seems to have been added by a later hand. The format of the manuscript with 13 lines per folio must be of a later date as has been established by Prof. Norman Brown, though his theory requires certain revision. Even the style of the miniatures seems to be of a later date though it has preserved certain archaic features of the fourteenth century illustrated manuscripts. It is possible that somebody has copied the colophon of the earlier manuscript. It is evident from the style that the manuscript must have been prepared by the middle of the fifteenth century.
Like other manuscripts of the period there is hardly any distinguishing point in the illustrations of the Santinatha Caritra. The background is invariably red and the themes are usually confined to the dreams of the mother of Santinātha, to an assembly of a Jaina acarya and his congregation, the plucking of the hair, Vârşikidana (Fig. 6) Samavasarana, etc. It may be noted that in this manuscript the flesh. colour is indicated by shades of yellow and the draughtsmanship is not steady as in the 1346 manuscript of the Kalpa-sutra. It looses its stead!ness and has degenerated into a folk variety. The gold is conspicuous by its absence; it is only used for representing certain details of the ornaments. However shades of blue, both ultramine and indigo, are used. The composition follows the stereotyped Jaina technique, though there are certain innovations; for instance, the treatment of the cloud becomes more variegated and the stylised tree makes its rare appearance. However in certain scenes, for instance in the dream of Santinatha's mother, the dainty figures of the mother and her attendant are not of the later variety but seem to have been adopted from their fourteenth century prototypes.
The Kalpa-sutra dated V. S. 1547 (=1490 A. D.), copied at Vadnagar, seems to have less artistic merit and may be relegated to the general run of the Kalpa-sütra manuscripts which were mass produced for presentation to the Jaina monks by the laity. In this manuscript gold and blue have been used profusely (Colour plate II, Fig. III) but the drawing seems to be stereotyped and the treatment of human figures indifferent. The colours have also lost their pristine glory. Since we have not been able to examine all the paintings of this manuscript while noting down these observations, our conclusions may be treated. as tentative.

Page #861

362 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
However it is interesting to note that this manuscript was commissioned by a Nagara Brāhmaṇa of Vadnagar, and copied by one Vächhāka of Patan. That shows the absence of religious animosity between the two great communities.
Following the chronological order may be mentioned the illustrated manuscript of the Uttaradhyayana-sūtra dated V. S. 1549 (= 1492 A.D.) painted at Patan. Illustrations of this Uttarādhyayana-sūtra (Figs. 8-9) show some understanding of the decorative elements in painting. Though the illustrations follow the stereotyped theme of the other illustrated Uttarādhyayana-sūtras yet the composition becomes more elaborate and the painter delights in giving us details. The background is red as usual; yellow is generally used for body colour and though the gold is almost absent in the delineation of certain details, in the representation of the garments of the Jaina ācāryas, mica is used. The composition is no longer confined to two or three figures alone but at least in one painting an elaborate composition is attempted. There a lady is shown paying her respects to a Jaina monk inside a temple whose details are represented. This temple is situated in a garden with a bird and an antelope, a tree and shrubs, and a rivulet flowing in the background. Three men in the garden complete the picture. It is interesting to note that here we are not concerned with the hieratic themes of the Kalpa-sūtras but are introduced to new elements which are pleasing.
One may point out here that in this period, as indicated by certain patas (cloth paintings, both secular and religious), the painters were freeing themselves from the rigidity of the earlier school and trying to enlarge their composition which now becomes more convincing. As a matter of fact, in this period, as shown by the Vasanta-Vilāsa scrollmanuscript, there is an attempt to free the figures from rigidity of movement and there is a greater appreciation of the landscape.
To the same period (but somewhat earlier in age than the Uttarādhyayana-sūtra just discussed) may also be dated an illustrated page from the Satruñjaya-Māhātmya (Colour plate I, Fig. II). Though the number of figures is limited in the composition, the dainty figures of the women and the restrained movement of Bharata brings forth subtly the idea behind the composition. To relieve the monotony of the red background, the painter has introduced the variegated male and female costumes, flowers and a strip of blue clouds edged with white. The Śatruñjaya Māhātmya, according to Muni śri Punyavijayaji, should be assigned to a period between V. S. 1450 and V. S. 1475, or c. 1420 A.D.

Page #862

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS : 363
Next in order comes the illustrated manuscript of MadhavānalaKamakandalā-kathă, dated V.S. 1550 (= 1493 A.D.), and painted at Patan. There is no doubt that the new outlook in painting which was established by the Vasanta-Vilāsa (and other paintings) continued to flourish and extended its scope to secular subjects like the present one. The story of Madhavānala and Kamakandala though known to have been popular in the seventeenth century Popular Mughal School (Fig. 37) and in Pahārī paintings is now for the first time found illustrated at such an early period.
However, it must be noted that this new mode of expression belongs to the folk style. Every attempt was made to simplify the composition and colours. Every attempt was made to focus the attention on the story (Figs. 10 and 11). However, though the composition is simplified the movement becomes the keynote of the style. Here we do not find the rigidity of the usual Jaina composition but joie de vivre of the folk style which delights in a convincing way. In keeping with the fifteenth century cliche the background is red or white, the body colour yellow, the farther eye extended, and certain limbs of the body exaggerated. However in the fighting scenes, the court scene with the musicians, and in the scene of Madhava with other girls in order to divert his mind from Kamakandalä, one finds that though the style is simple yet it is perfectly capable of telling the story in a convincing way. In such a simple composition the landscape hardly finds any place. The clouds or the room decorations are introduced to relieve the monotony of the monochrome background.
To the same period, approximately 1450 A. D. or a little earlier, belong the illustrated folios of a manuscript of the Damayanti-katha Campū composed by Trivikrama. Unfortunately the illustrations (Fig. 7) are in a bad condition, but whatever has survived shows that the painter was a master draughtsman who could manipulate his line not only to define convincingly the body contour but also to represent the details of the costume and the way garments were worn. Naturally in keeping with the traditions of the age, the composition is divided into panels, red is used as a background colour and the carnation is yellow. The illustration forms an important example of the new movement which had started by the middle of the fifteenth century in Gujarat.
In this group may be mentioned the illustrated manuscript of Candraprabhacaritra painted in V. S. 1555 (= 1498 A. D.) at Patan. Here it may be seen how even a hieratic subject, conservative by nature, was affected by the new movement. In the scene depicting the elaborate

Page #863

364 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
ly decorated marriage-pavilion (Colour plate II, Fig. IV), the carefully drawn figure of Candraprabha with his white carnation and the coy figure of the bride, the Brāhmaṇas and others witnessing the scene are well rendered. In order to relieve the monotony of monochrome background the painter has painted plaintain and other decorative trees and the peacocks perched on the terrace. A panel of faces appears in the background. Here as well in the white of Candraprabha's carnation and in the dhotīs of the Brāhmaṇas mica is used.
The momentous discovery, from Jamnagar, of a richly illustrated copy of Kalpa-sútra and Kālaka-Kathā dated Samvat 1558 (= 1501 A. D.) and painted at Sri-Pattana (Patan) shows that the Jaina patrons spared no money and effort to make some illustrated copies of the Kalpa-sūtra as a pious act of dedication. The Devasano Pado's manuscript of the Kalpa-sūtra and Kalaka-kathā for the first time brought to our notice by Prof. W. Norman Brown, showed that Jaina painting did not confine to only stereotyped themes followed blindly but could also take recourse to other aids such as rich border decoration to add to the sumptuousness of the book-illumination. The painter of Devasano Pado manuscript did not fight shy of drawing material for his decoration not only from the decorative motifs of the Hindu temples consisting of the Apsarasas, Gāndharvas, flowers and trees, armies on the march, but also from the carpets and textiles of Persian origin. As a matter of fact in border decorations, the painters of the Devsano Pado Kalpa-sūtra introduced contemporary soldiers engaged in fighting, marching and enjoying other aspects of life, birds and animals, their hunters and landscape. The compositions of the Devasano Pado which at time are full-page illustrations also show that the painter was in a position to paint elaborate themes and use such costly colours as gold, ultramarine and carmine without any care for their cost.
However though the date of the Devasano Pado Kalpa-sūtra Kalaka-kathā could be suggested as 1475 A.D. there are scholars who have suggested a much later date. Prof. Norman Brown suggested the date in the Akbar period. It may be noted here that in one of the decorations, a Muslim soldier is shown with a hand-gun. This, we may incidentally note, need not prevent us from assigning this manuscript to c. 1475 A. D. The Kalaka-kathā attached to the Jamnagar Kalpasūtra painted at Patan also contains a figure holding a gun.
The Jamnagar manuscript not only uses the decorative motifs of the Devasano Pado Kalpa-Sūtra but also other patterns and motifs which we come across in Western Indian art for the first time. A few pages

Page #864

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS : 365
from this Kalpa-sutra and Kalaka-katha are illustrated here in figs. 12-13 just to give the reader some idea about this richly decorated manuscript. The majority of the pages have patterns drawn from textiles and calico printing, and geometrical figures and birds play an important part in the decoration. However a constant source of inspiration to the artist seems to have been contemporary sculpture and wood work from Gujarat. From this source they have drawn the figures of dancers and musicians in countless different poses, Kinnaras, Apsarasas, gods and goddesses, processions, hunting scenes, birds and animals, rocks and monkeys, and the landscapes from another important item in the decorations.
It also seems that in the decoration there appear scenes from some Jaina stories probably contained in some commentaries of the Kalpa-sútra. Another important inspiration in decoration is from Muslim sources. It may be averred here that the painter did not find his inspiration from Persian sources directly but from the contemporary Muslim culture in Gujarat and he did not hesitate to draw upon this source.
In keeping with the Devasano Pado manuscript the Jamnagar manuscript originally painted at Patan has also taken recourse to elaborate compositions. The decoration sometimes is stretched to such a point that the compositions loose their coherence. However, it may be noted that so far as the Kālaka-kathā is concerned the themes treated are of much greater elaboration and originality than known hitherto, the material is so profuse that one wonders whether an indigenous school synthesising the Persian and Indian elements had not come into being at least 100 years before the Mughal school. It is a bold statement to make and the opinions may perhaps sharply differ but in the face of overwhelming evidence nothing else could be said.
Groups III-IV
In 1526, an event of great magnitude took place. Bābar defeated Ibrahim Lodi on the battlefield of Panipat and thus began a new chapter in the history of India. Inspite of the vagaries of fortune which caused Humiyun, the son and successor of Babar, to lose his throne to Sher Shah, he was able to regain it after sometime. He had however very little time to consolidate his gains. It was left to his great son Akbar not only to consolidate and unite India, administer it wisely, but also to interpret and synthesise its great culture for the benefit of posterity. Among the most significant contributions which he made may be

Page #865

366 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
mentioned his foundation of the Mughal school of painting. From the very beginning, he was struck with the possibilities of the Indian Painting as it existed in his days but he also knew that if Indian painting was to part in the composite culture which he was building up, it must be given a fresh orientation. And this could only be done if the best from Indian and Persian cultures were to be synthesised. For that purpose he invited artists from Persia and employed a large number of artists hailing from Gujarat, Kashmir and Delhi-Agra region to establish on a sound footing a national school of painting. And there is no doubt that he was successful in his attempt.
Not only were manuscripts illustrated in the Imperial ateliers under the direct supervision of the Emperor, but these ateliers trained a large number of painters in the new techniques. Naturally all of these painters could not be employed in the Imperial ateliers. They had to seek their livelihood away from the capital. This migration of the painters must have started at an early date. So far as Gujarat is concerned, it seems to have taken place in the last quarter of the 16th century. However we must note one factor here. Gujarat was the land of conservatism in the field of painting. There were painters who were carrying on somewhat mechanically the formula handed down for generations. And it was no easy matter to divert them from the sacred path of tradition. The difficulty of the new movement must have been further enhanced by the conservative tendency of the patrons who were used to a particular kind of painting. However, from the available evidence it is clear that slowly but steadily Mughal technique began gaining an upper hand in Gujarat. But to do so it had to effect compromises with the firmly rooted indigenous traditions. Apparently the painters from Gujarat and Malwa and probably other parts of India accepted certain elements in figure drawing costume, etc. preferring the monochrome background and enamel-like colours for a long time. But as time advanced they began also adopting certain elements of Mughal landscape as well. But it must be acknowledged that the Mughal School could not completely change the phase of indigenous painting. The compromise effected between the two gave birth to a new mode of expression which we call the Rajasthani School. The term Rajasthani however is adopted for the sake of convenience since most of the early examples came from Rajasthan but now it has been accepted that the term is of a loose significance and not only used for paintings of Rajasthan origin but also for the paintings of Gujarat, Malwa, Uttara Pradesh, Bundelkhand etc.

Page #866

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS: 367
In the Mughal period again painting outside the Imperial court took two directions. In the one case, painting developed what is called the Popular Mughal School for the sake of convenience, in which the Mughal elements are simplified to a certain extent while in the second category, to which most of our illustrated manuscripts belong, was created a Folk variety of where the illustrations were cheap and therefore catered to an ever growing clientele. Here naturally the technique had to be very much simplified and the composition gave only the barest elements of the story.
The Jaina Bhandaras have yielded some very interesting material of both the varieties. The earliest dated manuscript which shows an improvement in the indigenous technique under the Mughal influence is that of the Samgrahani-sūtra painted at Matar in Gujarat in 1583 A.D.19 A casual look at the illustrations will convince one that in the matter of costume and in certain elements of composition including the treatment of the animal figures and trees Mughal influence is palpable. However in the use of the monochrome background in which the red, blue and carmine preponderate, in the yellow carnation, in the thickly set features of the women and men, and in the use of Mudrās, the ancient indigenous tradition predominates. One thing however may be noted that in the placement of the figures those which were in parallel rows in the earlier paintings are now recesssed which gives an elementary idea of perspective. This might have been due to the Mughal influence. Naturally in keeping with the subject matter of the Samgrahani-sūtra the paintings merely consist of one to four or five figures. But in some of the paintings may be seen attempts to evolve conventions which played an important part in the Rajasthan paintings. For instance in one painting which depicts the bed-room of a god with attendant figures of women a prototype has been evolved which played a significant part in the future development of Rajasthan painting. In the same way the treatment of the Tree of Leśyas (Colour plate IV, Fig. VI) shows an advance in composition and in the placements of figures engaged in different acts. All this could not have been imagined without the new knowledge. But in the treatment of the dancers and musicians arranged in a single row the older tradition makes itself felt.
The chief interest however of the paintings is the treatment of the trees and animals and birds which though treated singly show a new approach which combines realistic and decorative elements. The water
19 Anand Krishna, op. cit. Marg, Vol. XI, No. 2, pp. 18-21.

Page #867

368 SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
is treated in a basket pattern, the hills consist of thick zig-zag sectors, painted white, black, blue and carmine.
However while the Matar-Manuscript shows how painting in Gujarat was reacting to the new conditions, a painting from another copy of the Saṁgrahani-sütra dated in 1587 A. D., painted at Cambay (fig. 20), shows that conservatism was still able to preserve its hold. The women in this painting are directly descended from the earlier prototypes with yellow carnation wearing the typically Indian costume with pompoms attached to the ornaments, the room where they sit has a red background and decorative hangings. Above all the angularity of the draughtsmanship shows the strangle-hold of the tradition.
That the tradition was not different in the painting of the Samgrahani-sutra is evident from illustrations of a Samgrahani-sūtra dated 1650 A. D. and painted at Navharnagar identified with Navghar in Bikaner State. Here the paintings verge on the folk style. The elaborateness and careful finish of the Matar manuscript is no longer there. In the hill scenes depicted in this manuscript only the primary colours are used and even the background has been eliminated.
There is another manuscript of Samgrahani (undated) in which the Mughal influence, so far as figures are concerned, is very apparent. The composition however is again confined to single figures appearing in compartments with red background. The water is represented by a basket pattern and the hill by a pile of meandering lines shaded with white and pink (Fig. 32). Its provenance may be Gujarat. Such manuscripts of the Samgrahani-sütra show that there was a good demand for them, as the scenes of gods and goddesses, hells and punishment, charts of dvipas etc. were of great popular interest.
While the illustrated manuscripts of the Samgrahani-sutra, following the Matar Samgrahani in the treatment of themes, became very popular, the illustrated manuscripts of the Uttaradhyayana in the new style are not so common. A manuscript of Uttaradhyayana-sūtra from Anjar in Kaccha is therefore of special interest (Figs. 21-23). A significant point about the manuscript is that almost all the figures, human as well as animal, are painted in burnished gold. The background is usually ultramarine relieved by patches of red, against which the figure drawing is done. The ultramarine ground is covered with
20 Use of Pompons started earlier though it was occasional.

Page #868

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS : 369
flowers. The draughtsmanship, though angular, is very restrained. The face is generally in three-fourths profile though the farther cheek is very much pinched. The female figures, though not many in number, remind us of the early Bundi type. But they seem to represent the contemporary local types. Though the use of gold is not conducive to sobriety yet it gives a very picturesque effect to the composition. Obviously this satisfied the rich donor of this manuscript. Though the manuscript is not dated, it could be dated c. 1600 A.D. because the costume and the format are typically of the Akbar period.
In the seventeenth century when the Mughal technique had established itself, Rajasthani styles in various forms and varieties came into existence in different parts of North India. These new styles whether based on the popular Mughal style or in the indigenous tradition influenced by Mughal style are replete with the joy of new discovery. We know that in this period Sanskrit classics like the Gitagovinda, 21 Amaruśataka22 and the Rasamañjari23 were being illustrated but so far illustrated manuscripts of Kalidasa's works were not available. Though works on poetry were being copied and illustrated in Gujarat, Marwar and Malwa, U. P. also seemed to have become an equally important centre. An illustrated manuscript of the Kumārasambhava, unfortunately incomplete, was painted at Nautanpur (which should be somewhere in Western U. P.), in the year V. S. 1701 = 1644 A.D., written by a Jaina which shows that the Jainas of the period illustrated their books in what is known as Popular Mughal style which is a very happy combination of indigenous and Mughal traditions24. The background is saffron, green, pink and red. In three paintings at least this background is relieved by an introduction of picturesque landscapes consisting of decorative flowering trees, birds, variegated hill, and in one case a river in the foreground. In two paintings, however, following the older tradi
mmmmm
21 Khandalavala, Karl, A Gita-Govinda series in Prince of Wales
Museum, Bulletin of the Prince of Wales Museum, No. 4, pp. 1-18,
and plates. 22 Moti Chandra, An illustrated set of the Amaruśataka, Bulletin of
the Prince of Wales Museum of Western India, No. 2, 1951-52, pp. 1-63
and plates. 23 Khandalavala and Moti Chandra, The Rasamañjari paintings in
Basohli school, Lalit-kala, No. 3, pp. 26-38 and plates. 24 For a late illustrated manuscript of Sakuntala see, Adris Banerjee
An Illustrated Hindi Manuscript of Sakuntala dated 1789 A. D.,
Lalit-kala, Nos. 1-2, pp. 46-55 and plates. GJ.V. 24

Page #869

370 SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
tion, the background is plain. Both the male and female types confirm to the Popular Mughal type. The figures are carefully drawn and the women usually wear transparent cadars, and colis, coloured skirts and ornaments. The sky is always painted as cloudy. The combination of the subtle colour scheme, the landscape, and the dainty female figures bring out the spirit of the Kumarasambhava (Fig. 25).25 Another manuscript of Kumarasambhava, preserved in the National Museum, New Delhi, is dated in V. S. 1732-1675 A.D.
The illustrated copy of the Meghaduta painted in 1669 A.D. at Asanikotta which could be identified with Asani near Jaunpur is another interesting document which shows that the so-called Rajasthani style had travelled as far as Jaunpur in eastern U. P. in the seventeenth century A. D. Historically speaking Jaunpur seems to have been an important centre of painting as exemplified by the Kalpa-sutra dated 1465 A. D. from the Hamsavijaya collection. But it is not known how in the course of two centuries painting in Jaunpur developed. From this manuscript however it is evident that Jaunpur must have been a strong centre of painting at least in the 15th to 17th century. It is interesting to note that the Meghaduta miniatures are not in the Popular Mughal style but in a very picturesque local style. The composition is either divided into panels or represented as a unified composition. The background is usually red with patches of yellow in one case. Both male and female figures are rather short and shown as pink in complexion. Women wear the typically Rajput female costume, which is trimmed with pearls. The painter has shown a real feeling for landscape. In one case a peacock is shown cawing on a tree, in a second place the Yaksa seated in a mountainous landscape under a tree is offering flowers to the clouds, in a third place in a garden of Alaka the Yakṣi is playing music and in another place a monkey is shown. climbing a tree. As a matter of fact a very happy combination of colours, landscape and draughtsmanship bring out the lyrical spirit of the Meghadata.
25 Compare, Khandalavala and Moti Chandra, Collection of Sir Cowasji Jehangir-Miniatures and Sculptures (Bombay, 1965), p. 17 and colour plate illustrating a folio from the Gita-Govinda in Popular Mughal Style.
Also see, Khandalavala, Moti Chandra and Pramod Chandra, Miniature Paintings from Shri Motichand Khajanchi Collections, pp. 26-29 and figs. 22-25; colour pl. B and frontispiece.

Page #870

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS: 371
The story of Naladavadanti had also become very popular in the seventeenth century and there are at least two sets known in the Popular Mughal style, probably from Gujarat. One of these is in the collections of Prince of Wales Museum, Bombay (Fig. 36) and dates from about c. 17th Century A.D. while the other is in collections of Muni Śri Punyavijayaji (Figs. 38-39), written on thick brittle paper. In the painting where Nala as a Kubja (hunch dwarf) is driving the chariot of Rituparna to Kundinapura to attend the pretended Svayamvara of Damayanti. The landscape is represented by a couple of trees painted in Mughal style with a plain light blue background.
That this Popular Mughal style was not confined only to U. P. but was also followed by a section of artists in Gujarat and Rajasthan and Malwa is apparent from the picture in which the chariot and the trees. are depicted in Mughal style. The monochrome background however shows that it belongs to the Popular Mughal style. Male costumes show cakadar jāmā and the figures imitate the work of Salivahana, who is known to have painted a Vijñaptipatra for the Jainas25,
A page from Krisnaveli shows that at times in Rajasthan, Marwar, and also Gujarat even in about 1650 A. D. the liveliness of the early paintings in colours, landscape and draughtsmanship is preserved. (compare fig. 29). An appropriate background is provided for Krisna's dance by conventional trees and animals and the lotus flowers growing in the Jamuna in the foreground.
Another manuscript datable to the first half of the seventeenth century done in the new style influenced by the Mughal school is the illustrated manuscript of the Jambudvipaprajñapti-prameya-ratnamanjúşă-țikā dated about 1604 A. D. The background is generally blue and red and the action takes place on the same plane. However the earlier simplicity gives place to a more complicated composition in which sometimes the predetermined places of the characters import an ideal of simple perspective to the painting (Colour plate VI, Fig. X). However in the miniature depicting the of meeting two Jaina monks, the composition follows an older convention. The use of mica is noteworthy. Groups V-VII
In the seventeenth century the Rasas containing different Jaina stories became popular. The illustrations are generally of folk variety
26 Pramod Chandra, Ustad Sälivähana and the Development of Popular Mughal Art, Lalit-kala, No. 8, pp. 25 ff., and colour plate A.

Page #871

372 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
with the result that only a few figures painted against the background indicate the stories. There are three manuscripts of Candarāsa, one painted in 1712 V.S. (= 1655 A.D.) at Vyaghrasenapura, another painted in V. S. 1716 ( = 1659 A.D.) at Surat and a third painted in Poona in 1812 A.D. The Candarāsa or Sri Candarasa painted at Surat however is of greater interest as the figures are more carefully painted and the action as shown in the battle scene is vigorous. Most of these pictures bear labels which inform us about the incidents. The monotony of the usually red background is enlivened by the introduction of the flowering plants. The importance of this Surat manuscript lies in the fact that it shows the datable evidence of Gujarati (probably) Folk-style of the seventeenth century. Another complete manuscript of this style, this time the Hindu Durga-sapta-sati, painted at Surat in V. S. 1776 (= 1719 A.D.) is preserved in the Prince of Wales Museum, Bombay (Fig. 28):
In the second half of the seventeenth century Marwar and its contiguous area consisting of the former states of Sirohi, Jodhpur and Bikaner developed their individual modes of expression. All kinds of subjects, including the Rūgini paintings, Durgāmāhātmya and Jaina manuscripts, were being painted. From the available evidence it is evident that the former state of Sirohi was also an important centre of painting. At least the Vijñaptipatra of 1737 A.D. from the Khajanchi collection (Fig. 27) is a sort of a sheet anchor for suggesting the provenance of a group of paintings to which may be added the illustrations from a manuscript of Durgāmāhātmya in the collections of the Prince of Wales Museum and a set of Ragini paintings distributed in the various collections including the Prince of Wales Museum (compare for example the Vibhāsā Rāgini of c. middle of eighteenth century in the Prince of Wales Museum, No. 57.1627). Though again it is difficult to be sure whether these paintings are from Sirohi or south-west Marwar, the finest illustrated manuscript in the Sirohi-Marwar style is the manuscript of Upadeśamālā Bālāvabodha from Devsano Pado dated in V. S. 1765 (=1708 A.D.).
The paintings, though of a small format, try to illustrate some
27 Also see Lee, Sherman E., Rajput Painting (New York, 1960), pl. 22,
illustrating a scene from Pancākhyāna (wrongly labelled as marriage procession but depicting a scene of festivity on the river bank and referring to a story of a Kolika getting enamoured of a princess). This painting shows much affinity with the Sirohi School.

Page #872

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS : 373
central points of each story. But one must know the story fully before identifying the incidents. In some stories the painter has followed the text almost in a short hand manner combining one or two or even three incidents of a story without following any order. Ordinarily the paintings are divided into panels with monochrome background in which the colour patches are used, or the pictures are composed without any decision (Figs. 24-26).
The colours are enamel-like : red, lacquer red, deep blues, yellows, carmine, brown, etc. are used with a grand effect. The figures are generally short in stature but the features both of male and female are well rendered. The eyes are large and pointed and the nose is sharp (Coulur plate V, Fig. VIII).
There is nothing unusual in the costume which is of the early eighteenth century Rajasthani type except that the turbans are definitely of the Jodhpur type (figs. 25-26). Though in most of the paintings landscape hardly plays any part in some of these the painter has shown a real understanding of the landscape (Colour plate VI, Fig. IX). The trees with a very thick foliage show a pleasing realism. The water is treated in a naturalistic manner and the treatment of the hills in mass recalls later Mughal tradition. The animals are represented mostly in a realistic manner. Independent landscapes are rather rare in Rajasthani painting but in one folio at least landscape without human figures is represented. As a matter of fact it is marvellous that within a very restricted space the painter is able not only to give a convincing landscape without any human figures or even with human characters. Another distinguishing feature of the miniatures is that while most of the Rajasthani paintings are static the Upadeśamālā characters are animated with a spirit of action which is the keynote of the stories.
We have illustrated here two more manuscripts, one of HaribalaCaupãi (dated in V. S. 1744 = 1687 A. D.) (Fig. 35), painted in Dhar in Malwa and the other of Śri-Cand-rājāno-Rasa (dated in 1812 A. D.) painted in Poona (Fig. 40) as dated evidence of painting in the above regions. They also show the continuity of art traditions in these regions in the seventeenth and the nineteenth centuries.

Page #873

Catalogue
GROUP I
Kalpa-sutra and Kalaka-katha manuscript dated Samvat 14031346 A. D., in the Collections of Muni Sri Punyavijayaji
Paper, Size: 28 x 8.5 cm. Six lines on each page.
Total folios 132.
On folio 132 A, we have an entry in the margin, perhaps by another hand: Samvat 1403 (V. S. 14031346 A. D.); on folio 99b, where the text of the Kalpa-sutra ends, we have in lower margin, the following inscription :- श्री विक्रम संवत् ५०५ वर्षे श्रीमहावीरचित्को प्रतिरिय (यं) मुक्ता
fat which means that in the year 1505 of the Vikrama Era, this manuscript was deposited in the Mahavira Bhaṇḍāra.
This means that the manuscript was written and illustrated at an earlier date and that somebody had purchased this manuscript. in Samvat 1505 (1448 A. D.) and deposited in the Mahavira Library (Citkosa). Perhaps the real date of the manuscript appears in the Iower margin of folio 132b as Samvat 1403 (=1346 A. D.) and the possibility is that the last folio of this manuscript which might have. contained an elaborate description of the original donor, provenance, date, etc. was perhaps mutilated and that somebody had added the inscription (on folio 132b) to preserve the date before the mutilated. page was lost.
There is a possibility that this later addition of the date was made when the last page which perhaps contained the Prasasti of the donor disintegrated. That the date is not forged is apparent from the

Page #874

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS : 375
other external evidences, such as the size, the writing, the number of lines of the folios etc.
Folio 36 B: Birth of Mahāvira.
In the lower panel, Trisalā is lying on bed with an attendant standing on the right. She is dressed in a green coli and a patterned skirt and cădar. Red background; the halo painted on blue background.
In the top panel, Indra is carrying the baby Mahāvira in his hands. He is accompanied by Chatra-and Cămara-bearers and musicians. This scene gives an individual interpretation of the theme and is full of movement.
Apparently it is a convention in this painting that though figures are painted in gold the faces are set out by using an indigo blue background. So far the fourteenth century illustrated manuscripts are known to have used gold sparingly, but this manuscript seems to be an exception. The draughtsmanship is almost the same as the draughtsmanship in other fourteenth century manuscripts. Size : 7x 8.5 cm.
(Colour plate I, Fig. 1) Folio 3 A: Fourteen Dreams of Devänandā.
In the upper panel appear the fourteen dreams, namely the elephant, the bull, the lion, flower garland, Lakşmi, a standard, the lake, the ocean, the simhāsana and vardhamana. The symbols are very delicately painted in gold on red background.
In the lower panel Brāhmaṇi Devānandā is sleeping on a golden cot, holding a lotus in her left hand. In one corner may be seen a flower pot. Red background, with a blue strip apparently intended for clouds.
The draughtsmanship is soft and pleasing. The extension of the farther eye in no way detracts the composition. The nose and the chin are pointed and the smiling tips are tinted red. Size : 7.2 x 8.5 cm.
(Fig. 2)
Folio 99 B : Jaina monk with disciples and laymen.
The scene is laid in a monastery. On the left a Jaina acārya is shown seated on a golden simhasana preaching to the congregation. In front of him is the sthapanācārya. There are eight men and women among the devotees. The disciple holding a manuscript scroll in his hand is seated on a round blue gaddi. Red background.
All the figures are painted in dull gold which does not disturb the view. The figures follow their prototypes painted on early Jaina

Page #875

376 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
wooden panels. The monk has a very noble appearance; the figure though somewhat exaggerated is very carefully drawn. The white and slightly red eyes with black pupils are realistically drawn. The room is furnished with bandanvārs (hangings). The lintel copies some wooden prototype. Segments of blue edged with gold represent the sky. Size : 9x 8.7 cm.
Folio 113 A : Siddhārtha and Triśalā.
Siddhārtha wearing a blue-flowered dhoti, an uttariya and ornaments is seated on a golden caukī, holding a sword. Facing him is seated Trisalā on a golden stool wearing a coli, hamsa-duküla and ornaments. A red background with strips of blue edged with gold perhaps indicate room hangings. Size : 8.7 x 6 cm.
Folio 132 A : Kālakācārya with four-handed Indra.
The scene is laid inside a monastery. On the left Kälaka is seated in a golden throne furnished with a blue cover. In front of him lies the sthāpanācārya. On the right stands the four-armed Indra offering his salutations to Kālaka. Golden room hanging; red background with strips of blue edged with gold indicating clouds. Size : 9x7 cm.
(Fig. 3)
Kalaka-kathā, circa 1430 A.D. from Collections of Muni Sri Punyavijayaji.
Size : 29 x 10 cm.
Total Folios : 26 No colophon or date.
On the basis of two illustrated manuscripts made at Mandu in the fifteenth century it could be said that it was an important centre of art.
The earliest Mandu manuscript of the Kalpa-sútra is dated 1439 A.D. It proves that Mandu painting, though actually influenced by the Western Indian tradition was not a mere carbon copy of the School of Patan28. The illustrations show that in the colour scheme, draughtsmanship and compositions, the painters of Mandu had evolved their own conventions. The draughtsmanship is of a very superior quality; the colours are enamel-like and the landscape is mostly confined to variegated clouds treated dramatically.
Fortunately this limited material on the School of Mandu is further augmented by an illustrated copy of the Kälakācārya-katha in the collection of Muni Sri Punyavijayaji which compares favourably with the 1439 A. D. Mandu manuscript of the Kalpa-sūtra29.

Page #876

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS: 377
Folio 24: Meeting of Kalakācārya and Indra in the garb of a Brahmin. In this picture Kalakācārya and the features of the Mandu School are apparent. The background is deep red; the carnation is yellow; the draughtsmanship is careful and the details of furniture are rendered carefully. The variegated hanging clouds as in the Mandu Kalpa-sūtra complete the picture.
Size: 6.2 x 7 cm. approx.
Folio 4 B: Kalaka and Garddabhila.
The illustration shows Kalaka preaching to King Garddabhila. Both are seated on thrones with a chatra (umbrella) between them. and stylised trees behind. In the foreground are an elephant, a horse and three miniature trees. Note the skyline of heavy clouds. Red background. Size: 9x9.8 cm. (Fig. 4) Folio 12 B: Defeat of Garddabhila and bringing him in captivity before Kalaka.
The illustration is divided into two panels, the upper one, representing Garddabhila on the right, on city ramparts, with the braying she-ass in front, which latter is being shot with arrows by the Sahi king and his soldier.
The lower panel illustrates the scene of Garddabhila being brought in captivity by the Sahi king before Kalaka seated on throne. Note the costume of the Sähis which must be that of contemporary Muslim courtiers at Mandu. Yellow carnation of Kalaka and Garddabhila, and pinkish red of the Sähis wearing blue, green and yellowish jāmās. Size: 7.5 x 10 cm. (Fig. 5)
GROUP II
Satrunjaya Mahatmya (c. 1420 A. D.) from Collections of the L. D. Institute of Indology, Ahmedabad, (Sagara, No. 285).
Size: 30 x 11 cm. approx.
Total folios: 227.
No colophon, but written possibly in circa latter half of the fourteenth century A. D. or before c. 1420 A. D.; only the Prathama-Khanda of the
28 Khandalavala and Moti Chandra, A Consideration of An Illustrated manuscript from Mandapadurga (Mandu), dated 1439 A. D. LalitKala, No. 8, pp. 8-29
29 Pramod Chandra, Notes on Mandu Kalpasútra of A. D. 1439, Marg, Vol. II, No. 3, pp. 51-54.

Page #877

378 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
whole Satruñjaya Māhātmya composed by Dhaneśvarasūri is available in this Manuscript.
Folio 153 A: Bharata looking into a mirror and obtaining Highest Knowledge..
The above title is suggested by an inscription in the margin which reads :--37 STREET H IT!
Divided into two panels, the lower panel shows a big mirror placed on ground in front of which stands Bharata Cakravartin (Bharata, the World Conqueror) fully dressed after his bath, looking in the mirror. After finding the ring loose on his finger, he thinks of old age and of the evanescence of life and its pleasures.
The upper panel seems to represent Bharata offering his prayers to the Lord. Behind him stand his two queens. This may possibly represent a scene after he decided to become a monk. Red background.
Note the superficial use of gold and mica used for white in certain cases. Mica is also used in the śāntinātha Caritra manuscript dated 1453 V. S. (= 1396 A. D.)
In the left margin of this is a small figure seated on a big lotus. He appears like Puņďarika the chief ganadhara of Ķişabha, or the figure may also represent the monk Bharata after he had attained Kevalajñāna. Size : 7x11 cm.
(Colour plate I, Fig. II)
Sāntinātha Caritra dated 1453 V. S. (= 1396 A. D. from collections of the L. D. Institute of Indology, Ahmedabad (No. Sagara, 285). Size : 26.4 x 11.2 cm.
Total folios : 156 The work was composed by Ajitaprabhasūri, pupil of Viraprabha who was the pupil of Tilakaprabhasūri, in V. S. 1307 (= 1250 A. D.), probably at Candrāvati near Abu, according to Praśasti verses at the end.
Colophon : Later in different writing and light black ink is written-FT 8863 QAT HTÀ I igrut faettaat ua O XXXXX ya xxxहराज डाढा समस्त कटुंब युतेन श्री सिद्धान्ती गच्छे श्री नाणचन्द्रसूरि तत्पट्टे अजित उपदेशेन श्री शांतिनाथचरित्रं लिखार्पिती । ग्रंथागं० ४९११ ॥
In the Samvat year 1453, on the fifth day of the bright fortnight of the month Vaišākha was written śri-śāntinatha-Caritra.......
The folios have a big red circle in either margin and a third in

Page #878

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS : 379
the centre showing the survival of the palm-leaf tradition in the beginning of the paper manuscript period.
The date given above, in a different handwriting, could be taken as the lower limit if not the original date of this copy. However Moti Chandra assigns it to the late 15th century A. D. Folio 111 B : Samavasarana of śāntinātha.
The Jina in the centre is in light yellowish red, the central fortification of the Samavasarana is in gold. Red background. Size : 6.9 x 10.5 cm.
(Frontispiece) Folio 106 B : Fourteen dreams of the mother of śāntinătha.
This is a very common theme in the Kalpa-sūtra miniatures. The fourteen dreams are shown in the two upper panels.
The lowest panel represents the queen lying on a cushioned bed over which is shown a long bed-spread. This mode of representing the bed-spread, is especially noteworthy. As this characteristic appears in the 1439 Mandu Kalpa-sūtra, also note the pointed sari ends.
The manuscript was very probably painted in Gujarat, at Patan. Size 9 x 11.2 cm. Folio 107 A: The Parents of Sāntinātha.
The mother of Sāntinātha reports her dreams to her husband and the interpretation offered by astrologers.
In the upper panel are shown the king and queen on the cushioned seats, conversing. Red background.
In the lower panel are seated two prognosticators interpreting the dreams. They are represented as bearded Brahmins wearing the sacred thread. The one on the left is writing or drawing up a chart, the other is holding a book. Folio 107 B: Birth of śāntinātha and his first bathing by Gods.
The scene is divided into two panels. The upper panel shows the mother of the Jina on a bed with the child by her side, attended by a maid. The small blue and white end of a canopy is shown in one corner. In the centre is hung a pot of milk or curds which indicates some contemporary custom of the labour-room.
The mother wears a pink scarf, a green choli, and a pink lower garment. She has a circular tilaka-mark on forehead. The scarf of the maid, is blowing behind her head, a convention which is more marked

Page #879

380 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
later in the Mahapuräna and Kalpa-sūtra from Yoginipura published by Moti Chandra and Khandalavala.30
In the lower panel, the lavation of the Jina is performed by the gods and Indras on the Mount Meru. Red background and the sky line on two ends. Folio 111 A : (Right end) Vārşikidána of śāntinātha.
(Left hand) Dikṣā of śāntinātha. The small panel on the right end of the folio depicts Sāntinātha sitting on a raised throne shaded by an umbrella. He is giving alms to a Brahmin carrying a stick, and standing in front, a small figure of an attendant is shown in the background. The treatment of figures in the background, shown above the figures in the foreground, reminds us of the Mandu style Kalara-rathā discussed above. The treatment of the figure of the Brahmin is typical and very common in Kalpa-sūtra paintings and the miniatures of the Balagopālastuti from Western India. Note the sky line in the corner which again is met with in the Mandu style Kalpa-sūtra and Kalaka-kathā manuscripts referred to above. Size: 10.1 x 6.8 cm. approx. On the left end corner is illustrated in a small panel, the Dikşā (renunciation) of śāntinātha; wherein the composition is artistically divided into two halves by the long stem of a stylised tree, on one side of which sits śāntinātha plucking out his hair while on the other side sits Indra receiving the hair in his open palms. Mark the different treatment of the skyline. Red background. Size 10.1 x 6.2 cm. approx.
(Fig. 6) Damayanti-kathā-campū from the collections of the L. D. Institute of Indology (Nagarasheth collection, manuscript No. 2134). Size : 31.5 x 10.5 cm.
Incomplete manuscript. This long paper manuscript, whose folios imitate the size of the palm-leaf with three red dots in the centre and the two margins, suggests the survival of palm-leaf manuscript tradition. The manuscript is in a bad state of preservation with its two paintings partly worn out and defaced.
The work is a Katha written in Campū style with passages in both prose and verse form, composed in Sanskrit by Trivikrama. Trivikrama was a Hindu writer who invokes Gauri and Siva in the opening verse.
www
30 Refer to Khandalavala and Motichandra, Three New Documents of
Indian Painting. Bulletin of the Prince of Wales Museum of Western India, No. 7. 1958-62, pp. 23-31.

Page #880

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS : 381
The illustrations show the beginning of the Vasanta-viläsa tradition. On the evidence of the size, the paper and the script of the manuscript it may be dated with confidence between 1400 and 1425 A. D. All characteristics of the Western Indian palm-leaf Jain miniatures, such as the farther projecting eye, the pointed nose, the squarish face etc. appear. Folio 1 A: Śiva and Parvati.
Siva and Parvati invoked in the opening verse of the text. Siva wears the jaţa-mukuta, a snake on his neck, and holds the trident in one of his four hands. Pārvati is seated by his side. She wears a crown, ornaments, a coli of light green, a scarf and a lower garment. She has a circular tilaka mark on forehead. Red background. Size 8.6 x 10.5 cm. Folio 2 B : 1. Bhima, the king of Vidarbha, holding court
2. Bhima in consultation with his queen. The illustration is divided into two panels. The upper panel shows Bhima with beard and long hair seated on a Cauki on the right. In front stand two bearded attendants. Red background.
In lower panel appears Bhima on a wooden seat with a back-rest, conversing with his queen. Red background. Colours: blue, blue-black, black, green, carmine etc; sparing use of gold in crowns. Size 8.7 x 10.5 cm.
(Fig. 7) Kalpa-sūtra dated 1547 V. S. (= 1490 A. D.) copied at Vadnagara (North Gujarat) by a scribe (Vachhaka) of Patan, from the collections of L. D. Institute of Indology, Ahmedabad (No. 4561). Size : 26 x 11 cm.
Total folios : 130 Colophon : Written at the instance of some members of a Nāgara family (Prasasti, Vv. 1-5). #9 848 FZ glas? ferat ferred मंत्रि वाछाकेन ॥ श्रीपतनिवास्तव्य ।। छ।। श्री शुभं भवतु ॥छ॥ कल्याणमस्तु ॥छ॥श्री॥
In Samvat 1547 on Sunday, the twelfth day of the bright half of Jyeștha was this copied (i. e. was completed the copying) by Mantri (minister) Vachhaka, native of Patan. May good accrue. May there be well-being.
Three dots in a page and red marginal lines. Folio 70 A : Gautama-Ganadhara.
Labelled in margin as Gautamajñana, the picture shows Gautama Ganadhara on seat with a back-rest, in a monastery decorated with

Page #881

382 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
cloth (a candaravo). Before him lies the sthapanācārya31 and a pupil is seated nearby. In the foreground appears another disciple. Gold used in tapestry; ultramarine background. Size 11 x 6.7 cm.. Folio 73 B : Kāmatha Tāpasa and Pārsva.
The upper panel shows the hermit Kāmatha practising penance surrounded by five fires. Deep ultramarine background.
The lower panel shows young Pārśva with a snake; behind him stands a servant. Size : 7.5 x 10.5 cm.
Folio 107 A : Vajra in his cradle.
The child who later became the great Jaina monk Vajrasyāmi is depicted here as sitting in cradle and attended by a Jaina nun sitting by the side of the cradle. Most of the figures are painted in gold, blue background, occasionally red and black background.32 Size : 7.5 x 10.5 cm.
(Colour plate II, Fig. III)
Ta
Uttarādhyayana-sútra copied at Patan (North Gujarat) dated 1549 V. S. (=1492 A. D.) from the Collections of Muni Sri Funyavijayaji (No. 1/30). Size : 30.4 x 11.9 cm.
Total folios : 91. Colophon : In the handwriting of the scribe of this manuscript, written in black ink on f. 91, is the following entry-99 $489 et Ath a PX ITI उत्तराषाढा नक्षत्रे ।
In the Samvat year 1549 (= 1492 A. D.) in the month of Pausa, the 14th day of dark fortnight, on Thursday, in Uttarāṣādha asterism.
Later on in a different handwriting in red a long entry is made which says that in Samvat 1599, the Saka year 1464, Dośi Bhādā, his brother, wife and son and a Śrāvikā named Lädikī presented a copy of the Uttaradhyayana sūtra to their teacher at the behest on Punyaprabhasūri providing with an avacūri or annotation (sävacūrimayi likhāpya). The donors, belonging to the śrīmāli caste, were residents of Patan.
Since two clear dates appear the reasonable inference would be that the original copy was written and painted in 1549 V. S. (=1492
31 For Sthāpanācārya, see, Shah, U. P., Studies In Jaina Art (Banaras,
1954), pp. 113-115. 32 Compare for treatment of this theme, Brown, W. Norman, A
Descriptive and Illustrated Catalogue of Miniature Paintings of the Jaina Kalpasūtra (Washington, 1939), pp. 59, 61 and figures 142, 143,

Page #882

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS : 383
A. D.) and that fifty years later Bhādā and others who bore the expenses, got a short commentary added to it. Folio 7 A: Evils resulting from idleness and procrastination.
The Uttarādhyayana, ch. 4, verses 3-7 state that a wise man must always be alert like the (mythical) Bhāranda bird.
The topmost panel represents a gateway with a goose in the centre. Red background.
In the central panel a monk is resting on a cot and therefore appears idle. In the lower panel, on the right, is the double-headed Bhāranda bird, there is a kalasa in the centre and on the left end sits a monk who is alert.
The monk's robe was painted silver of which only traces remain. Gold is used sparingly in the pilasters, the treatment of pavilions etc. Size 6.2 x 11.9 cm.
(Fig. 8)
Folio 19 A : An incident from the story of Muni Harikesi Bala.
Bhadrā, a princess, requests Muni Harikesi Bala (meditating in a standing position), to marry her, but the monk refuses.
Three people shown by the side of the rivulet on the left represent the ignorant people who used to scoff at that ugly monk belonging to the Cāņdāla caste.
Compare figs. 37, 38, 39 and 40 published by Prof. W. Norman Brown in Manuscript Illustrations of the Uttaradhyayana-sūtra33, where the scenes are differently represented. Red background. Size : 7 x 11 cm. approx.
Folio 46 B: Kesi and Gautama conversing.
The story of the dialogue between Kesi and Gautama, the followers of Pārśva and Mahāvīra respectively, is narrated in the Uttarādhyayana-sūtra, ch. 23. Cf. Norman Brown, op. cit., figures 89, 90, 91. The representation of the flamboyant rock is noteworthy. Mica used in garments of the monks. Red background. Size : 7.6 x 11.9 cm.
(Fig. 9)
33 Brown, W. Norman, Manuscript Illustrations of the Uttaradhyayana
sūtra, (New Haven, 1941) figs. 37-40, pp. 17-18.

Page #883

384 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
Folio 8 B: Kșullaka Nirgrantha.
Probably the story of an ordinary (kşullaka) monk (Nirgrantha): The scene refers to ch. VI of the Uttarādhyayana-sūtra and depicts a Jaina lay woman in the act of giving alms to two Jaina monks standing in front. The first monk seems to be the teacher while the second one is a disciple, an ordinary monk who does not fully adhere to the rules laid down for monks in receiving alms of rich or costly, delicious recipes. Between the monks and the lady are shown three utensils full of the delicious preparations. Note the treatment of the pointed end of the sūrī of the rich lady34, Size : 7.2 x 11.9 cm. approx.
Madhavanala-Kamakandala Katha dated in V. S. 1550 ( = 1493 A.D.), written at Patan, collections of Muni Sri Punyavijayaji (No. 1/81). Size of Manuscript : 25.3 x 11.5 cm.
Total folios : 26 Language : Sanskrit with interspersed old Gujarati prose. Colophon : इति माधवानलकामकंदलासंयोग कथा संपूर्णा समाप्ता ॥ स्वस्ति श्री संवत् १५५० वर्षे वैशाख वदि ११ गुरौ अद्येह श्रीपत्तनमध्ये प्राग्वाटज्ञातीय गांधी सोमा सुत गांधी सिवा पुत्र गांधी षीमा हेमा अप्पा लिप्पिता पठनार्थ ॥छ॥
Here ends the story of union of Madhavānala (and) Kāmakandalā. In Samyat year 1550, on Thursday the eleventh day of the dark fortnight of the month of Vaišākha, to-day here in the city of Śrī-Pattana, was this copied by Gandhi Khimā (and) Hemā, the son of Gandhi Siva, the son of Gandhi Somā of Prāgvāta family, for his own reading (study). Condition fair with edges worn out.
This dated and illustrated manuscript, in the tradition of the Vasanta-viläsa scroll35 was painted at Sri Pattana, i. e. Anahilavada Patan, North Gujarat. The illustrations of this manuscript are better preserved than those of the Damayanti-Kathā.
Of the Madhavānala-Kämakandalā story, several illustrated scenes are known three of which are published in the Catalogue of Paintings in Shri Motichand Khajanchi Collection, Fig. No. 24 and colour plate B, pp. 27-29, and assigned to only seventeenth century A.D. Like Vasanta-vilása the Madhavanala-Kamakandala-Katha is of a secular nature. Folio 13 A : Kāmakandalā suffering the pangs of separation.
The illustration covers the full length of the lower half of the page; in the upper margin appears the label: "Kāmakandalā tormented
34 Compare Brown W. Norman, op. cit., Figs. 15-16, 26, 86-87, 135. 35 Brown. W. Norman, The Vasanta-Viläsa, pp. 145 ff.

Page #884

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS : 385
by the pangs of separation is lying in a forest, her friends persuade her to get up."
Beginning from the right end, one of the confidantes of Kāmakandala is extending her hand to support her. It may be noted that odhanis of all the female figures in this illustration stand out baloonlike at the back of their head; the pointed and fan-like ends of the lower garment may also be noted. The women wear ornaments, colis, scarfs and skirts. The two women on the right carry cups filled with some potions to refesh the heroine. Red background.
Note the extended farther eye, the long-drawn collyrium lines, thick eyebrows, and big circular ear-rings. Size : 20 x 6 cm.
(Fig. 10) Folio 13 B: Kamakandala conversing with her confidantes.
Kāmakandalā is seated on the left. The confidantes appear on the right. Kāmakandalā is wearing a red-dotted white scarf, a green coli and white lower garment with blue design. Red background; a wavy white and red sky line in one corner represent the sky.
Note the sad face of Kāmakandala and the eager expression of the two confidantes trying to please her.
A label on top margin reads : bad an eta aed 35 | Hahana que à वात हइआना दुख x कहइ छ ।।
Kamakandalā sits putting on white garment. The confidantes inquire about her trouble), she tells them her heart's anguish. Size : 9 x 9.5 cm.
Folio 20 B: The king showing Madhava several young girls for his selection as a bride.
The picture shows the bearded king seated on the right holding a sword. Before him stands Madhava; by his side stand two beautiful young girls. The king has a U-shaped tilaka-mark on forehead. Red background. Size : 14.6 x 7.7 cm.
Folio 24 A : King Kāmasena conversing with the two messengers of Vikramāditya captured and brought before him.
The hands of first messenger are tied with those of the other standing behind. The king is seated in front of them. Red background. Size : 12.5 x 7.5 cm. GJ.V. 25

Page #885

386 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
Folio 24 B: Vikramaditya fighting with the army of Kāmasena to win over the latter's daughter for Madhava.
Vikramāditya is attacking the city of king Kāmasena. The scene shows two bearded warriors on either side, fighting with swords and shields. Red background. Size : 20 x 8 cm. approx.
(Fig. 11)
Candraprabha-Caritra composed by Devendra Sūri dated 1555 V. S. ( = 1498 A.D.), at Patan, from collections of the L. D. Institute of Indology, (Nagarsheth No. 21. 36). . Size of Manuscript : 30 x 10.2 cm.
Totol folios : 198 Colophon : The end reads--a: Tall 888x ma fan and then added in margin in smaller handwriting : TT #Sytsaaria afa कृतम् ॥ छ । २१६१ सर्वसंख्या ५३२५ ॥ छ । सं० १५५५ वैशाष वदि ४ सोमे लषितं ॥ श्रीपत्तने
Ci 11 It means that this Carita work was composed in Someśvarapura in V.S. 1264 = 1207 A. D. the copying of this manuscript was completed on Monday, the fourth day of the dark half of Vaišākha in the Saṁvat year 1555 (= 1498 A. D.), in the city Śrī-Pattana (Patan).
Then in red ink in the margin-साह श्री वच्छा सुत साह सहस्रकिरणेन पुस्तकमिदं गृहीतं सुत सा० वर्द्धमान शान्तिदास परिपालनार्थ. This is a later entry in different hand. Three red dots, two in margins and one in centre, in each page. Thick red border lines with black thin lines typical of the age (c. 1500 A, D.). Obviously it seems that this last line on folio 198b was copied from folio 199a (now lost, but could have existed once) which might have been torn or ruined.
The Satruñjaya Māhātmya and this work are copied on the same size of papers and the style of writing is almost similar.
Folio 126 B: Marriage of Candraprabha.
A well-decorated marriage pavilion supported by pillars, to the right and left of which stand two Brāhmaṇas and two women. The bride and bridegroom stand in the centre of the mandapa surmounted by two peacocks and two plaintain trees. Red background. The lowermost panel has a row of hamsas.
Mica is used to show the whiteness of the body of Candraprabha. Note the beautiful patterns on the skirt and the dhotī. Colours used are green, black, mica, red. Size : 7.4 x 10.4 approx.
(Colour plate II, Fig. IV)
M
:

Page #886

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS : 387
The Kalpa-sútra and Kalaka-kathā dated V. S. 1558 (1501 A. D.) painted at Patan from the collections of Ancalagaccha at Jamnagar. Size : 27 x 11 cm. Total folios : 151 of Kalpa-sūtra and 13 of Kalaka-katha.
The manuscript has, on folio 151 at the end of the text of the Kalpa-sutra, a colophon which reads :
संवत् १५५८ वर्षे श्रीपत्तने श्रीखरतरगच्छे श्री पूज्य जिनहर्षसूरिविजयराज्ये आचार्य श्री विवेकरत्नसूरिशिष्य श्री साधुहर्षोपाध्यायै श्री सुवर्णकल्पपुस्तके लेख्यांचक्रे ज्यो (?) वदूआकेन लिखितं
In the Samvat 1558, in the city of Sri-Pattana, in the Sri Kharatara Gaccha in the reign of (i.e. when Sri Pujya Jinaharşasūri was the chief pontiff of the group of Jaina monks known as Kharatara Gaccha) Śrī Sådhuharşa Upadhyāya the pupil of Acārya Sri Viveka-ratna-sūri, got this golden Kalpa text written by Jyotishi (?) Vadūāka.
We hope to publish and discuss the illustrations of this manuscript in greater detail in future when we are able to study the manuscript in the original.
Folio 9 A : Border decorations of the Kalaka-katha (mostly soldiers in various attitudes).
The text on this folio is written in gold on a dark blue background with all the four borders showing figures of different soldiers of the Sāhi king. Obviously the soldiers represent contemporary soldiers in the service of the Sultāns of Gujarat, following the Islamic faith. They wear typical big turbans and long jāmā and carry daggers, swords etc. In the right hand margin of this folio, upon a red background, are painted in the uppermost compartment a pair of soldiers of whom the one with the pinkish jāmās appears to carry a gun. In the central compartment of this border decoration is a soldier on a galloping horse also probably carrying the gun. In the decoration of the borders of the different folios of this Kalaka-kathā we find a representation of soldiers in various attitudes, talking, resting, shooting, blowing pipes, riding horses and so on. Persian influence in the illustrations of manuscripts from Gujarat is probably not direct but is reflected through the contemporary life of the Sultans of Gujarat and their courtiers. The miniatures and border decorations of this manuscript as also of the Devasano Pado manuscript clearly suggest a blending of Persian and Indian elements by the painters of Gujarat. Indian artists have always shown a habit of blending foreign elements in their art without giving up the old heritage. Size : 27 x 11 cm.
.

Page #887

388: SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME Folio 4 A Game of Gendi-daḍā (Border decorations of the Kalakakatha.
The border decorations of this folio on its four sides as also in the central margin again illustrate Muslim soldiers in various attitudes, but the principal theme of illustration is the game of ball and stick (gendi-dadā), referred to in the text. According to the story when young boys (of the Sähis) were playing this game the ball fell in a well. The Sahi soldiers could not succeed in raising the ball on the surface of water with their skill in archery but Kälakācārya showed his mastery in archery by raising up the ball from the bottom of the well by shooting arrows. This is shown in the miniature painting on the left end of the folio which is divided into three compartments, the two lower orders showing youngsters playing the game while the top panel shows a well with a Persian wheel and Kalaka and a muslim. soldier trying their skill on the two sides of the well. The typical Persian wheel represented in the printing is of rare occurrence in Indian art. Especially noteworthy is the treatment of the trees in a stylised way and also in some cases the tradition of the Mughal period. Beginning of what is known as Rajasthani painting are certainly to be placed in a period not later than the age of this manuscript. Size: 7x 11 cm. approx.
(Fig. 12)
Folio 78 B: Obstacles in the path of Jaina monks and nuns.
Border decorations of this folio are interesting as illustrating contemporary men and women. According to the text on this folio, the illustrations would at best refer to the fourfold Jaina Samgha and the various disciples or followers of Mahavira, but instead as stated in a short inscription on top of the left hand border the decorations. as well as the miniature on Folio 78 B, depict the various obstacles in the path of the Jaina monk or nun. This is an interesting miniature not common to Kalpa-sutra illustrations. In the upper panel a lady is resting on a mattress with a cobra behind her, and being shampooed by a disciple nun. The lower panel shows a teacher attended upon by a disciple monk. The scenes refer to some Jaina story. The border. decorations of course refer to certain obstacles in the path of Jaina. monks. But the representations are lively. Size: 7x 11 cm. (Fig. 13). Border decorations of the Kalpa-sutra.
One of the folios shows beautiful border decorations of stylised and other trees and monkeys jumping on rocks and trees, parrots by the sides of trees. Mughal influence on the treatment of rocks and trees is noteworthy. Size: 27 x 11 cm.

Page #888

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS : 389
Folio 107 B : Border dercorations of the Kalpa-sūtra.
The illustrations of the borders include women riding on elephants, a beautiful tree and female dancers in various postures, all depicted on blue and red background. The text of the folio is written in gold on monochrome red background while the miniature on the left side is a beautiful painting of richly decorated elephant on which are seated queen Marudeva with attendants, while approaching the Jina Rşabhanātha (not shown) for worship. The richly decorated costume of the riders includes a ham saduküla lower garment. Figures of riders in the miniature are painted white upon red background. Size : 7x 11 cm. approx.
GROUP III Meghaduta dated V. S. 1726 (= 1669 A. D.), painted at Asani-Kotta, from the collections of the L. D. Institute of Indology, Ahmedabad No (4083) Size of the manuscript : 25.2 x 11 cm.
Total Folios : 8 Colophon: eft 11 TETRA Tanagrada HruZAGATI Fazifauti ft आसणीकोट्टमध्ये। श्रीमत् खरतरगच्छे भट्टारक श्रीमच्छीजिनचंद्रसूरिविजयराज्ये। वाचनाचार्यवर्य-श्री हीरराजगणिपदपंकजसेवाचंचरीक सश्रीक पं० उदयहर्षसाधुभिलिखितं ॥ छ || शिष्य चिरंमति विमलमुनि 95711211
The colophon says that in the year 1726 of the Vikrama (= 1669 A. D.), the manuscript was copied by one Pandit Udayaharșa sādhu of Kharataragaccha, pupil of Sri Hirarājagani, when Sri Jinachandrasuri was the head of the gaccha. The manuscript was copied at Sri Asani-koțţa36. It is Asani near Jaunpur in U. P. mentioned in the Imperial Gazetteer. Since we know that one of the best illustrated manuscripts of Kalpa-sūtra dated 1465 A. D. in Hamsavijaya collection was painted at Jaunpur, it is likely that Asani near Jaunpur maintained an art tradition. Since there is a ruined fort at Asani, this identification seems to be more probable.
It is significant to note that dated and placed documents from the Uttara Pradesh are now available which support the view that Uttara Pradesh even before the advent of the Mughals was a centre of painting. The present document is an important addition to our knowledge of the
36 Asani-kotta may be Asani, about ten miles north of Fatehpur city
in U. P. An inscription of the Gurjara-Pratihara Mahipāla, dated in V. S. 974 was discovered here (The Dynastic History of Northern India, by H. C. Ray, Calcutta, 1931, p. 543, footnote 4).

Page #889

390 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
indigenous school of painting in Uttara Pradesh during the Mughal period.37
Folio 1 B : Sarasvati
The four-handed Sarasvati, the goddess of learning, is riding on her goose vehicle. In three of her hands, she holds the book, the viņa and the lotus. On the arch in the background are seen seated a peacock and an elephant on either side. Pink sky, red background covered with flowering shrubs. Size : 6.7 x 10.4 cm. Folio 4 B: Yaksa on Rāmagiri
The scene is laid in a rocky landscape with wild animals in the caves. On the right, the banished Yaksa wearing a redstripped turban, a stripped muslin jāma and red trousers is seated under a tree with peacocks offering flowers to the cloud messenger. Chocolate background; blue sky with the rains depicted in white lines. Size : 10.6 x 8.3 cm.
(Fig. 14) Folio 5 A : The City of Alakā
The illustration is divided into two panels. In the upper panel a walled city is represented with men and women looking from the balconies; two warriors are seated on the ground floor. Outside there are three trees and a peacock. Red and blue background; the blue background of the city indicates its situation high up in the Himalayas.
In the lower panel, a soldier is riding a green horse. On the right an elephant rider is urging the elephant on. Size : 10.6 x 8.4 cm. Folio 6 B: Yakșini playing on Vīņā.
Refers to the verse of the Meghaduta beginning with great at His a r Arasy ............ (Meghadüta II, 25).
37 Rai Krishnadas, An illustrated Avadhi Manuscript of Laur Chanda
in the Bharat Kala Bhavan, Banaras, Lalit-Kala, Nos. 1-2, pp. 66 ff. and plates. Moti Chandra and Khandalavala, An Illustrated Manuscript of the Aranyakaparvan in the collection of the Asiatic Society of the Asiatic Society of Bombay, Journal of the Asiatic Society of Bombay
(1964), pp. 116-121 and plates. Khandalavala, Pramod Chandra, Motichandra, and P. L. Gupta, A New Document of Indian Painting, Lalit-Kalā, No. 10, pp. 45-54 and plates. Khandalavala and Motichandra, An Illustrated Kalpa-sūtra painted at Jaunpur in A.D. 1465, Lalit-Kalā, No. 12, pp. 9-15 and plates.

Page #890

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS : 391
The illustration is divided into three parts representing a garden place. In the top panel is represented a leafy tree in the centre with a pavilion on either side and a peacock on the tree. Red and brown background.
In the central panel is depicted the Yakşiņi wearing odhani, coli, and sārī, playing music on the vīņā. On the left is depicted a särikā perched on the balcony. In the lower panel is depicted a garden with running water channels and plaintain trees.
It may be noted that the painter of the manuscript has been able to realise the great lyrical beauty of a verse in Meghadūta and translate its appeal with the greatest economy of form and colours. Size 10.4 x 8.4 cm. Folio 8 A: The Meeting of Lovers.
After the great tribulations suffered by the Yaksa and wife, they meet when the period of the curse is over.
The scene is laid in a garden pavilion. On the left is seated the Yakşa reclining against some pillows. He is holding a wine cup and a pan. Facing him stands his wife, well-dressed and wearing pearl ornaments decorated with pompons, holding a fan and a wine jar. On the right there is a leafy tree with a peacock. A monkey climbing the tree is apparently enjoying the sight of the meeting of the lovers. Red and yellow background. Size : 10.6 x 12cm.
Kumārasambhava manuscript, dated Samvat 1701 = 1644 A. D., from the Collections of L. D. Institute of Indology (No. 2260 Sū. 4559).
Only six paintings of this incomplete manuscript are available. Size : 25 x 11 cm.
Total folios : 8 Colophon on Folio 57 A is in different hand-writing. After the words समाप्तोयं ग्रंथः लेखकपाठकयोः शुभं भवतु || some blank space is left and then in a different and bolder handwriting is inserted : संवच्चंद्राकासमुनिभूवर्षे श्रीनौतनपुरे फागुणि वदि ११ दिने वा० श्रीयशाकुसलगणिशिष्यमुष्य पं० श्री लाभकीर्तिगणि शिष्य पं० हर्षसोमेन fordi II In the Samvat year 1701 (= 1644 A.D.) on the eleventh day of the dark half of Phálguna was written (i.e. copying completed) by Pandit Harşasoma, the pupil of Sri Lābhakirtigani who is the chief disciple of Vā. Yaśahkušalagaņi. Folio 10 B : Brahmā holding Court.
The painting is divided into two panels. In the upper panel Brahmā is seated on a Cauki attended by two gods. Blue background; in the foreground appear four gods standing against green background.

Page #891

392 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
The miniature is in popular Mughal style which though based on Mughal style lacks its courtly refinement. Such pictures were apparently in great demand in the cities of Agra, Delhi, and other places.38 Size : 10.2 x 10 cm.
Folio 24 A : The Lamentation of Rati.
The picture is based on the verse of Kumārasambhava beginning with 374 at gaia fem...... (Kumārasambhava, IV, 4).
The scene is laid in a forest with rivulet in the foreground. The background is purple and covered with flowering shrubs and some trees. On the extreme right, Rati wearing a transparent carmine odhaṇī, blue coli, yellow skirt and ornaments is seated under a tree in a very sorrowful mood.
On the right stands an attendant trying to console her. In between them is represented a flaming fire apparently symbolizing the fire of Siva's anger which had reduced her husband Kāma to ashes. Blue and white sky.39 Size : 10.2 x 10 cm. approx. (Fig. 15)
Folio 29 A : Pārvati proceeding to the Himalayas for practising penance.
The scene is laid in a rocky landscape covered with trees, birds and animals, the green background is covered with flowering shrubs, while the sky is blue, white and carmine. On the left, stands confidante of Pārvati on a mountain top. In the centre stands Pārvati dressed as a female ascetic feeding grass to her pet deer.
Note the treatment of trees and the rocks which have been borrowed from the Mughal painting. Size : 10 x 10.4 cm.
Folio 39 A : Pārvati's Message to Siva.
The scene is based upon the beginning verse of canto VI of Kumārasambhava. The scene islaid in the sylvan quiet of the Himalayas. Against the saffron background are painted flowering trees, shrubs and creepers, and the blue and white sky. On the right, resting against a tree is Parvati holding its branch with her right hand. The confidante stands facing her with her right hand resting on a flower and the left one playing with a creeper.
38 Miniature Paintings from Sri Motichandra Khajanchi collection, p. 15. 39 Khandalavala & Motichandra, Collection of Sir Cowasji Jehangir
Miniatures and Sculptures (Bombay, 1965), plate D.

Page #892

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS: 393
Note that the figures of Pärvat! and her confidante are not wooden, but full of movements and their facial expressions convey their emotions. Size: 10 x 10.4 cm.
Folio 56 B: The Marriage of Siva and Parvati.
The marriage pavilion is represented by a pile of pitchers and a plantain tree on either side. Śiva wearing the tigerskin and snakeornaments is seated on the right holding with the left hand Pärvati's bridal cadar and with the right, one of her hands. She wears a simple bridal costume consisting of a tiera, red cådar and yellow skirt. Red background with Vandanavara. Size: 10 x 10.2 cm.approx.
GROUP IV
Miniature Paintings of the Samgrahani-sütra.
Kierfel, in his Cosmographie der Inder, has given an account of cosmographical belief, according to Jaina traditions. His information is based on Jaina canonical texts and especially on the Bṛhat-Samgrahanisutra (also called Trailokya-dipika) of Sri Jinabhadragani Kşamasramana written in the sixth century and the Samgrahani-sütra composed by Śricandra Suri41 in 1136 A. D. Devabhadra Suri, who wrote a commentary on Kṣetrasamãsa12-another cosmological text-in 1176 A.D. also wrote a commentry on Śricandra's Samgrahani. Several texts, entitled Samgrahani-sütra, composed by different writers, are available in the Jaina Bhandars, but the works of Jinabhadragani and śricandra Sūri are the most popular.43 He has also composed the Laghu
40 Kierfel, Cosmographie Der Inder, (Leipzig, 1920), and plates. There are several published editions of the Bṛhat-Samgrahani-sütra of Jinabhadragani Kśamaśramana :
(1) Published by Sri Bhimsi Manek, Bombay, containing 312 gāthās. (2) Published with the comm. of Malayagirisüri, by Sri Atmananda Sabha, Bhavnagar, and contaning 353 gāthās.
(3) In the Laghu-Prakaraṇa-Samgraha, this work is published and contains 349 gathās.
42 For Sricandra Süri, See M. D. Desai, Jaina Sahityano Itihasa, pp. 253-54.
A Kṣetrasamäsavṛtti is also composed by Haribhadrasūri in V. S.
1285.
43 The Brhat-Samgrahani of Sricandra, with commentary of Devabhadra, is published in Sheth Devachand Lalbhai Series, and has 273 gåthås.

Page #893

394 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
Saṁgrahani. Some illustrated manuscripts of this work are described in the following pages.
Kierfel published a few illustrations of cosmographical charts (of the Jainas), most of which are available in illustrated manuscripts of the Samgrahaņī sūtras.
A large number of illustrated manuscripts of the Samgrahaņi are available in the Jaina Bhandaras and private collections but have not received the attention they deserve from art historians. Because of the nature of the text, most of the paintings illustrate cosmographical charts of the Universe, the different continents and oceans, which hardly have any aesthetic appeal as works of art. But every illustrated manuscript of the Samgrahani contains, besides charts, some illustrations of different classes of gods, their distinguishing symbols, the illustration of the Jaina theory of Leśyas (thoughtcolours) 44, the fourteen ratnas (jewels) of a Cakravartin, scenes of heavens and hells etc. These miniatures have some value from the point of view of art. Often such manuscripts are dated and are, therefore, more valuable to an art historian as is obvious from the Samgrahaņi painted at Matar in 1583 A.D. discussed below.
i S. M. Nawab first published a few miniatures of the Sargrahaņā in his Jaina Citrakalpadruma, Vol. I, figs. 269-271 and 273-278. The manuscript was reported to be in the collections of Muni Sri Caturvijaya and Muni śri Amaravijaya. With these may be compared the illustrated Samgrahani dated 1637 A.D. in the Prince of Wales Museum done in the Popular Mughal style.
Anand Krishna has discussed a complete undated yet profusely illustrated Samgrahaņi Sūtra manuscript in the collections of Muni Śrī Punyavijayaji of Ahmedabad and assigned it to c. 1550 A.D., and considered it as hailing from Gujarat45.
He has illustrated three paintings from this manuscript, which, as shown by him, have to be assigned to Gujarat on the evidence of style.
Khandalavala published a page from a Saṁgrahaņi Sūtra, dated
44 Upadhye A.N., Doctrine of Leśyas, paper read before the Prakrit
and Jainism in Section, Seventh All India Oriental Conference,
Baroda (1934). 45 Anand Krishna, Pre-Akabari examples of Rajasthani illustrations,
Marg, Vol. XI (March, 1958), No. 2, pp. 18 ff., figs. 6, 7, 8.

Page #894

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS: 395
A. D. 1601, from Mahavira Jaina Library, Delhi, and pointed to the use of cakadara and gheradāra jāmās. The farther eye is still protruding, though not as much as in the earlier Western Indian Miniatures, while the nose is pointed and the face angular.
The
Pramod Chandra" published a folio from the Matar Samgrahani Sutra dated A. D. 1583, showing cakadara (four-pointed) jämä. He also referred to the Uttaradhyayana-sutra dated 1591 A. D. (now in Baroda Museum) and pointed out Mughal influence in the Western Indian style of Gujarat, indicating the nature of the transformation. protruding eye disappears, the draftsmanship becomes considerably smoother though some angularity is still noticeable, while the treatment of architecture is more varied and men wear contemporary costumes of the Akbar period including the typical aṭpați pagadi. This Samgrahanisutra from the collections of Muni Sri Punyavijayaji, was painted at Matar (near Kaira-Kheda), (Central Gujarat) by one painter called. Govinda.
We reproduce here some more paintings from this Matar Samgrahani painted by Govinda to give a much better idea of the style, and of its richness. This work is called Laghu-samgrahani composed by Śrī-Candrasūri. We are cataloguing here only the important pictures, leaving aside the charts, diagrams, decorative designs, etc.
Laghu-Samgrahani painted at Matar in V. S. 1640 (= 1583 A. D.), from the collections of Muni Śrī Punyavijayaji, (No. 2686).
Size
26.3 x 11 cm.
Total folios
39
Date of Ms. and colophon संवत् १६४० वर्षे आसाद सुदि १५ तिथो रविवासरे श्री मातरपुरग्रामे लिखितं ॥ श्री ॥ श्री अंचलगच्छे श्री श्री श्री पूज्य भट्टारक श्री श्री श्री श्री श्री श्री श्री szágfügicasquet | Written in Sri Matarapura-grāma on Sunday, on the fifteenth day of the bright half of the month Aṣāḍha in the Samvat year 1640 (1583 A.D.), during the lordship of Bhattaraka Sri Dharmamurtisuri in the Añcalagaccha.
The manuscript seems to have been copied by Sri Gunanidhanasuri at the behest of Sri Dharmamûrtisûri, according to an entry on folio 20 A.
On folio 33b (Fig. 18) we find, written in golden letters, faru , i.e. Painter Govinda.
46 Khandalavala, Karl, Marg, XI, No. 2, pp. 4ff, fig. 3. 47 Pramod Chandra, Marg, Vol. XI, No. 2, pp. 33.

Page #895

396 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
Folio 4 B : Gods of Bhavanapati Class.
Full length size panel divided into several compartments depicting the Asura, the Nāga, the Vidyut, the Suvarna, the Agni, the Dipa, the Udadhi, the Pavana and the Stanita-Kumāra devas of the Bhavanapati classes of gods.
They are all dressed in cākadāra jāmās, red, green, yellow and white, patkās, and mukutas. Red and blue backgrounds. Size : 26 x 4.5 cm.
Folio 5 A : Ornaments and other Symbols.
The panel divided into ten compartments represents the following crest-symbols of different group of gods :
(1) Cūdāmaņi (crest jewel), (2) snake, (3) garuda, (4) vajra, (5) kalasa, (6) simha (lion), (7) aśva (horse), (8) gaja (elephant), (9) makara (represented as fish) (10) vardhamāna. The Vardhamanaka which should have been represented by bowl of present, is misunderstood by a human figure lifting a child to his shoulder. Red background. Size : 21.5 x 4 cm.
Folio 6 A: Symbols of the different classes of Vyātntara trees.
Beginning from left are: (1) Kadamba, (2) Sulasa, (3) Vata, (4) Khatvānga, (5) Asoka, (6) Campaka, (7) Nāga and (8) Udumbara.
The trees have either blue or red background and are sometimes associated with birds. There is a beautiful representation of a peacock by the side of the Udumbara tree. Size : 21 x 3 cm. approx. Folio 6 A: Different grades of demons etc.
In the lower panel are represented : (1) Piśāca, (2) Bhuta, (3) Yakşa, (4) Rākşasa, (5) Kinnara, (6) Kimpuruṣa, (7) Mahoraga and (8) Gandharva. They are either black, blue, green and white. They are the different groups of gods of the Vyantara classes.
Folio 7 B : Dancers and Musicians.
In the upper panel, a dancing scene is represented. Two musicians are playing the rabäb and the cymbals and a third is drumming. In between them, two dancing girls are performing. The flesh colour of all the dancers and musicians is yellow. The musicians wear the typical costume of the Akbar period, i e., the four-pointed cākadar jämā, trousers, dupațţă and turban. The dancers are dressed in tight trousers, patka, odhani, and coli. One of the female dancers also

Page #896

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS : 397
wears pompons. In the right side appears an elephant rider called gajendra in the label.
In the lower panel appear a chariot ridden by a four-handed god, a four-handed horse rider, a warrior, a bull and a buffalo. Red background.
Both the panels represent the various anikas (paraphernalia of the army) that the Indras of Vyāntara class have. They include: Gāndharvas (musicians), națas and nartakas (actors and dancers), and horse-riders. The gods in the lower region ride buffaloes and gods of the upper regions ride bulls. Size : 21 x 4 cm. approx.
(Colour plate III, Fig. V). Folio 14 A: Symbols of various gods in heaven.
The symbols beginning form the right are: (1) a Deer, (2) a Buffalo, (3) a Sūkara (pig), (4) a mythical lion, (5) a Goat, (6) a mouse represented here like a monkey, (7) a horse, (8) an elephant, (9) a snake, (10) a rhinoceros (khadgi), (11) a bull, (12) and an antelope. Size : 21 x 7 cm. Folio 14 B: Representation of the Vimānas of Gods in different atmospheric regions.
The three Vimānas beginning from the right end, are of the (1) ghanodadhi region, (2) the ghanavata region and the tanuvata region.
The three arched Vimānas (heavenly cars), decorated with flags etc., contain figures of four-handed gods accompanied by their fourhanded spouses. Size : 21 xcn, approx. Folio 19 B and 20 A : (The panels of folio 19 B are continuous with panels of folio 20 A.) Heavens to which certain class of people attain after death.
According to the Samgrahani Sūtra, people dying with anger and enmity towards others are born amongst the Asuras. Those who (1) hang themselves, (2) take poison, (3) drown themselves in the waters, (4) enter fire, (5) die of thirst and hunger, and (5) throw themselves from a mountain (Bhrgupatana) with a good intention, are reborn amongst the Vyantara-devalokas.
It may be noted that the Saivites in ancient India commonly resorted to these practices for attaining salvation. But according to the Jainas, they were reborn as only second-rate godheads.
The above practices are represented in different compartments of the upper panel of the folio 19 B and in the left side compartment of the lower panel. In the first compartment is shown a man throwing

Page #897

398 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
himself down from a rock and reborn as a four-armed god of the Vyantara class shown standing on one side.
The text further states that the hermits living on the roots and fruits are born amongst the jyotiskas (astral bodies). This is represented in the second compartment, lower panel, folio 19 B, where a hermit is shown, with the sun, the moon and the stars next to him.
The Caraka-parivrājakas, an ancient class of Hindu monks, are said to attain the Brahmaloka heaven of Jaina cosmography. In the third compartment of above is shown a Caraka-parivrăjaka, carrying a staff and a water-pot. In the upper panel of folio 20 A, we find in the first compartment on the right, a four-armed god, symbolizing the gods of Brahmaloka.
The text further says that animals dying with good intention, attain the Sahasrara heaven. In the second compartment (folio 20 A upper panel), we find a bull, a horse and an elephant symbolising the animal world. The four-handed Sahasrära-god is seen in the next compartment. In the last compartment of the panel, we find a Jina being worshipped by a lady, followed by three Jaina laymen. These laymen are supposed to attain the Acyuta-deva-loka which is symbolised by four-armed god in the lower panel, on the right side.
Those Jaina monks who don the monk's dress, yet do not perfectly follow the tenets or laws, attain the ninth Graiveyaka heaven of the Jaina cosmography. It is represented in the next compartment where a Jaina monk and a four-armed god are represented. In the following compartment is represented a Ganadhara and next to him is another four-armed god. Such monks, who are adept in the Jaina Canonical texts, e.g., the Pūrvadharas, Pratyeka-Buddhas, Ganadharas and so on, attain the Sarvärthasiddhi-Vimāna, the highest heaven of the Jainas. The four-armed god beside the Gañadhara represents the god of this heaven.
In the last compartment the remaining space has been utilised by representing a crescent-shaped Siddha-śilā to which the perfect souls, breaking all worldly bondages, retire. In the painting, the Tirthankaras of various complexions are shown sitting in Padmāsana. The space above and below the crescent-shaped Siddha-śilā, is carmine ground on which the following inscription in gold appeears : sft faff#: ferear sft sillas nft yaraf meaning that (this manuscript) was made to be written by Sri Dharmamūrtisūri (and was copied by) Śrī Gananidhānasūri of Sri Añcalagaccha.

Page #898

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS : 399 Both the folios 19 B and 20 A have red background. Note the treatment of the hill (folio 19 B, lower panel) with flamboyant rocky formation indicated by white, black, green, carmine and ultramarine blue. Folio 21 A : Sexual life enjoyed by different gods.
In a panel divided into three compartments are shown the gods in different heavens satisfying their sex urge in different ways. In the first compartment, labelled as Sudharma-loka, a god with only a turban on, is making love to his companion. Yellow background, with arabesque; light pink body of the lady, red cot furnished with a pillow.
In the second compartment, the god and goddess of iśāna-deva-loka, are interlocked in a partial embrace, on a cot overlaid with a blue counterpane. Green background studded with stars and two lotus buds hanging from the red canopy above.
In the third compartment are represented a god and goddess facing one another, the god touching the shoulder of the goddess. This is the way of obtaining sexual satisfaction amongst the Sanatkumāra and Mahendra classes of gods. Note the pompons worn by this goddess in the third compartment. Size : 23 x 7.5 cm.
Folio 21 B : Dancing and Music in Indra's court.
The upper panel is labelled Indra-naţikā. In this panel, against the red background, dancing and music is being performed in front of the four-armed seated Indra shaded by a triple umbrella and attended by a god standing behind. Facing Indra are female dancers, a cymbal player, drummers and rabab-players. The dancers and musicians are all of light yellow carnation and their movements are well expressed.
The lower panel, is labelled on the right side as Uparlā Devaloka (Upper heavens). Possibly this refers to the Anuttaraupapātika heavens. Red background. In right hand compartment are seated a man, and a woman face to face. Size : 25.5 x 8.7 cm.
(Fig. 16)
Folio 23 A : Six Leśyas, or Thought-Colours.
A big tree is being attacked by six men, three at the root and three up the tree. Below the tree, in a panel, are shown standing, the same men, in black, green, blue, yellow, red and white representing their leśyas. While the black man is lowest in the development of n and spiritual faculties, the white man stands the highest. The black

Page #899

400 SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
man is unwittingly cutting at the root of the Tree of Life which is an unwise act while the white man uses only its fruit and flowers which have fallen and thus does not in any way harm the Tree. The rest of the men are in different stages of evolution. Yellow background; red foreground; ultramarine and a carmine sky. Size: 24.2 x 10 cm.
(Colour plate IV)
Folio 24 A: Some common features of Gods.
The gods are supposed to be ever young, unwinking and possessing fragrant and clean bodies, adorned with ornaments. The picture represents a young god, lying on a canopied cot and attended by two female cauri-bearers on either side, wearing fine odhani, coli and skirt (ghaghara). Blue and red background. Size: 13.8 x 8.3 cm.
Folio 25 A
Lokapuruşa
The Lokapuruşa representing the shape of the cosmos, with various hells, the earth, the luminous bodies and heavens is conceived in this form. Red and blue background. Strangely enough the figure represented here is that of a woman.
Size 25.7 x 10.3 cm.
Folio 26 B: The Hell Tortures.
The panel divided into four sub-compartments depicts the tortures of hell. The representations of the hells found in several manuscripts of the Samgrahani are published here for the first time.
In the first compartment the hell guards are tearing out the eyes. of two sinners; a man with four hands. In the second compartment, two men with their hands tied stand under a tree. In the third compartment hell tortures are being inflicted upon two sinners. In the fourth one, two denizens of hell are fighting and pulling each other's hair.
Folio 27 A: Continuation of Hell Scenes.
In the upper three compartments are continued the hell scenes from the folio 26 B. The background is red and blue.
The first compartment in this panel shows two pairs of men and women, fighting, kicking and pulling one another's hair, their bodies. are smeared with blood. In the second compartment is shown a naked male thrown over a spiked bed. In the third compartment is shown a naked woman impaled on a pointed spike. Size: 15.9 x 4.7 cm.

Page #900

Fig. 1. Birth of Mahavira, Folio 28 B, Kalpa-eutra and Kalaka-katha, dated 1346 A.D., Collection of Muni Sri Punyavijayaji
अत्रमा दर्शमध्ये
भरतशानं
Fig. 11. Bharata looking into a mirror and obtaining the Highest Kuowledge. Folio 163 A, Satrujaya Mahatmya, e. 1420 A For Pivate & Personal Use Only. Institute of Indology. Ahmedabad

Page #901

HAMININO
BERBERI
IRATKO mnen.
A
TENTIERTELTIER
TELUT
S
ALCEA
LLLLLLLLLLSLAMU TELE
GRAL
Fig. Il. Vajra in his cradle. Folio 107 A. Kalpa-sútra, dated 1490 A.D., Collection of LD, Institute of Indology, Ahmedabad
SILENT
Fig. IV. Marriage of Candraprabha. Folio 126B, Candraprabha-Caritra, dated 1498 A.D., Collection of L. D. Institute of Indology. Ahmedabad
Wwwww

Page #902

tudi v

Blg. V. Dancers and Musicians. Folio 7 B. Laghu-Samgrahani, dated 1583 A.D., Collection of
Muni Sri Punyavijayaji

Page #903

Fig. VI. Six Leśyas,
Folio 23 A, Lagha-Samgrahani,
dated 1583 A. D.
Forovate & Personal Use Only
wwweinelibrary arg
NEL
10

Page #904

Fig. VIII. Incidents from the story of the monk Metärya. Folio 52 B, Upadeśamälä, Late 17th or early 18th century A.D., Devasano Pado Bhandara

Fig. VII. Some episodes from the story of Jayaghosa. Folio 40 A, Uttaradhyayana-sutra, c. 1600 A.D., Collection of Muni Sri Punyavijayaji

www.jaintelibrary.org

Page #905

For Private & Personal use
Fig. IX. Story of Purna Sresthi who turned into a Hindu monk. Folio 69 B, Upadeśamala, Late 17th or early
18th century A. D.
Fig. X. Installation ceremony of Bharata Cakravartin.
Folio 198 A, Jambudvipa-prajñapti-prameya-ratnemanjusa-tika, c. 1606 A.D., Collection of Muni
Sri Punyavijyaji
wwwjalnelibrary.org

Page #906

Fig. 1. Birth of Mahāvira. Folio 36 B, Kalpa-sútra
and Kalaka-kathā, 1346 A. D.

Fig. 2. Fourteen dreams of Devānandā. Folio 3 A, Kalpa-sutra and Kālaka-katha, 1346 A. D., Collection of Muni
śri Punyavijayaji

Page #907

MS
INCHES
faदियाय मशिनिम्मल

यरिणाणण्यानमंतम्मकार एमाश्याघाझा मुशिंदासमता डायासनणश्नपाहामादम्मके लाकाणिजातिययद्यानयरिमा नाणसाणविक्षिणादिवेगानाबा र्यकछानकेसमाशमितियागं३६
मिानस गामालदा शनिश्रीकाम मामंगलमा समत
अदनाम गुणाद वियका विदा लिका विश्व २४.
Fig. 3. Kālakācārya with four-handed Indra. Folio 132 A, Kalpa-sūtra and Kalaka-katha, 1346 A.D.

Page #908

MABUTI M
ASERATITISERSTRITIGARREN
Jain Education Inter
nimla
Fig. 4. Kalaka and Gardda bhila. Folio 43, Kalaka-kathā, c. 1430 A.D.,
Collection of Muni śri Punyavijayaji

Fig. 5. Defeat and captivity of Garddabhila. Fono le
lalalalatla1420 An

Page #909

w
Okina
Ill ob
नातालेला मृदेगादीन्याताद्यानि गुरुसरो वादयेतिसासा टापासत्यावक सलानराः॥३८ चाकचदा दाहरु यस सरसमन्वितासन्मूर्छना या मलय मात्रा वाद्यगीत मृत मे || सातालान माविवाद सामना खाकसिका हावलाव विलासाठ नृत्यचकापरापालाः ॥१४५० स एवंविधसा मध्यानिर्गत्यनगरात ज्ञानिन पायसदसायवनानिधी।४१ शि मत्तीर्यविद्याभरणान्यधापंच कशान उच्चरवान जिनश्वरः ॥
द्यानप्रवा बिकायास निर्मुष्टिसि
धश्व खादाल गृहीचातानीरामध्वा किएतामृदंगना दसंयुक्तं मुलं न्यवारयत्। शद्यष्टा सितच उद्देश्यांना कसरीगातारुचा सिइन मकारे प्रश्चाश्विमाद तिष्टतयः साई सहमणमही । यात्तसा
Fig. 6. Vārsikidāna and Diksā of Santinātha. Folio 111 A, Santinātha Caritra, 1396 A. D. (?), Collection of L, D. Institute of Indology, Ahmedabad
ܐܐܐܐ)

Page #910

Fig. 7. (Upper panel) Bhima holding court. (Lower panel) Bhima consulting his queen. Folio 2 B, Damayanti-kathacampū, 1400-1425 A D., Collection of L. D. Institute
of Indology, Ahmedabad.

Page #911

ATOLO
Ta

Fig. 8. Evils resulting from idleness and procrastination. Folio 7 A, Uttaradhyayana Sutra, 1492 A. D., Collection of Muni śri Punyavijayaji
Fig. 9. Kesi and Gautama conversing. Folio 46 B, Uttaradhyayana-sutra, 1492 A. D.

Page #912

चामामाविलासासहा एकदलीयलणसरलतोल भयेनजाणामबलोपवणणेदुनार

रिउमरवादे नाजीवाड अनेरोपवाटी प्रविधि दाश
Fig. 10. Kāmakandalā suffering the pangs of separation. Folio 13 A, Madhavānala-kāmakandala-kathā, 1493 A. D.,
Collection of Muni śri Punyavijayaji

Fig.11. Vikramaditya fighting with the army of Kamasena. Folio 24 B, Madhavānala
kāmakandala-katha, 1493 A. D.

Page #913

शयाणा
नाजधनलतापाताया यमवडाruaरंडका लरूपवयवावागायन छातपाडालराति वमोविचाश्रमासा सूरीश्वरवाजामातापात
न्या कि मतिमा आमा
विय
Fig. 12. Game of Gendi-dada. Folio 4 A, Kalpā-sūtra and Kalaka-kathā, dated 1501 A. D.
Collection of Anchalagaccha, Jamnagar

सरकाजता साधयामा नाकासिमाधिवासंगर
समासणनावमदा संख्सटाणामुरकाणास सगासटासादरमा। हिंदसहरमानावासिया।।
दत्ता 13रा वारा दाणावा नाना समा
LSiwanN.MAAYIWWW

Fig. 13. Obstaces in the path of Jaina monks and nuns. Folio 78 B, Kalpa-sutra and
Kälaka-katha, dated 1501 A. D.

Page #914

Fig. 14. Yaksa on Rāmagiri. Folio 4 B, Meghadita, dated 1669 A. D., Collection of L. D. Institute of Indology, Ahmedabad
मिशिल दर्शनलोचनकरणकंटास्पक सीता शापरिज्ञानदिक्षा पन्नानुनयोरितिविधायि स्यमिकचिदित्यनियोजित रुतिर्यस्तत्पुरुषासति केद्र
३
नविवेद तयोरवृतयोः जीवितनाघजीवसी होपुरुषानृतिदि वल = अघसाहन 'स्तनी विललादिकी लौ ४ उपमानेमन्दा
चितिर्विदनेनास्तानो विप्ति के शा सारतिः स्वली कृतिमासमखास दत्तविला परिदेवनइत्यमरः माधकतम गि
Fig. 15. The lamentation of Rati. Folio 24 A, Kumarasambhava, dated 1644 A. D., Collection of L. D. Institute of Indology, Ahmedabad

Page #915

इमारक
बसी
रुवमादि वनारामाणपश्मिा अपविद्यारानातसदाभाऊंचकामसुदालाए ऊंचदिवंमा
n

Fig. 16. Dancing and music in Indra's Court. Folio 21 B, Laghu-Sangrahani, dated 1583 A.D., Collection of Muni śri Punyavijayaji

Fig.17. The Jewels of Vasudeva. Folio 32 B (lower panel), Laghu-Samgrahani, dated 1583 A. D.

Page #916

मला
बीनारामानंद
गतिदस
स बारमवासणाणदिशा बमास यविहीजडामा समायखहवालयम लासकगयधरवरखडवा गवारचवद व्यारबावाससमसदसा गया
Fig. 18. Representation of the Siddhasila, Folio 33 B.
Laghu-Samgrahani, dated 1583 A. D.
NEEPIA
मध्यामजना गवनस्यता AIR
ताताप्रसध्या अपबादव नकायबा राशाब
तं मना
Fig. 19. Some symbols. Folio 35 A, Lughu-Sargrahani, dated 1583 A. D.

Page #917

Fig. 20. Illustrations of Samsthānas. Folio 17 A, Samgrahani Sutra, dated 1587 A. D., Collection of Muni śri Punyavijayaji

TE

Fig. 21. Detail of Fig. 23. (Middle panel enlarged)

Page #918

RAM
Fig. 22. Obstacles in the
ways of monks. Folio 4 B, Uttaradhyo yana
sutra, c. 1600 A. D. Collection of Muni śri Punyavijayaji
Fig. 23. The parable of the bull. Folio 43 B. Uttaradhyayana Sutra,
c. 1600 A. D.

obrane

Page #919

बलादकानावाददा
धीपाडा डिमवाद । तिहाडकाजसमारंशा गारण वृदानीपराव लाकाधा वादामात नवीहादरायत दीरागनथकोउतरोग घनसातवीबाऊबलि नथीचमा अनएम दिमासामानवपना त्वम्या हार्दिप्रतिमा दलूकमाईधना मात्र ३ ईमविंतवाडीत या
Fig. 24. Incident from the story of Bahubali. Folio 10 A, Upadeśamála, c late 17th or early
18th century A. D., Devasano Pado Bhandara, Ahmedabad.
Fig. 25. Some incidents from the Story of Sahasramalla. Folio
82 B, Upadeśamāla, colate 17th earlys 18th century A.D.

Page #920

Jain Edu
.
*

Fig. 26. The story of Araņikāputra. Folio 112 A (upper panel enlarged), Upadeśamala, Late 17th or early 18th century A. D.

Page #921

Fig. 27. Detail from the Vijñaptipatra from Sirohi, dated 1737 A.D., National
Museum, New Delhi.
in Education International

Page #922

वैश्य
सेवक
Fig.28. An illustration from Durga-Saptasati. Folio 5A, Durga-Saptasati, written in Surat,
dated 1719 A.D., Prince of Wales Museum, Bombay

Page #923

Fig. 29. Krişna playing the Aute. Folio 28 A, Krisna-veli, c. 1650 A.D., Collection of Muni
Śri Punyavijayaji
Fig. 30. An incident from the life of Muni Ārdrakumāra. Folio 11B, Ardrakumārarāsa,
Late 17th century A. D., Collection of Muni śri Punyavijayaji
Jarducation International

www.jalnelibrary.org

Page #924

पंधानटे
जनपाव
मात्मानीय मनी बदानमा
अक्षमुष

लाहशतलीची
aa
Fig. 31. The hell-tortures. Folio 41 B, Samgrahani-sitra, dated 1650 A. D., Collection of the L. D. Institute of
Indology, Ahmedabad

Page #925

Fig. 32. Seven modes of Self-immolation. Folio 30 A, Samgrahani-sutra, c. 1675 A. D., Collection of Muni Sri. Punyavijayaji
ain Education International
M
नाटकिया * नाटिकक विस॥ बड

39
Fig. 33. Actors and pole-dancers. Folio 37 B, Candaraja-rāsa, dated 1655 A. D., Collection of Muni śri Punyavijayaji

Page #926

सुमनिम इमरघर नुं मंगार
३८
SH
Fig. 34. The battle between the minister Sumati and King Hemaratha. Folio 35 A, Candarājāno rāsa, dated 1659 A.D..
Collection of L. D. Institute of Indology, Ahmedabad
Fig. 35. Haribala meeting Dhivara. Folio 4 A, Haribala Caupai, dated 1687 A.D., Devasano
Pado Bhandara, Ahmedabad

Page #927

Fig. 36. An illustration from Naladamayanti Kathā, c. 17th century A. D., Prince of
Wales Museum, Bombay
पत्रपलकाताराखनदिलाऊनमळरगमनमुण्भावनमतालवानगडावगरलाकमधान २३ यातयात मारमार्कयो माधवनगरमोनियावियन कामकंटलामाथका माताप्रणमामांगदधरी चमक मिलिमाधव कमंडाणनगमकामगागमयललोकागदकोहर्ष ममतमिमंदिरमक्षिणमुखसमटालसमानलिहरमाईता hिalnaमिलिमपरिवारकामकलामंग सम्वमान्याममा
Fig. 37. An illustration from Madhavānala Kāmakan dalā Kathā, c. 17th century A.D., Collection
of Muni śri Punyavijayaji
an Education International

Page #928

लक डिबोधीरतनक रेड विल्ल नवकारजंपाऊंडिकल हवकानिमनञ्चहरकदेवि रथमे डिवाल नक्चडेलिप
Fig. 38. Nala driving the chariot of Rtuparna. Nalodavadanti-Rāsa, Late 17th century, Collection of Muni Śrī Punyavijayaji
रामेश्नल सिनारिरे मपसूत्र इन सदर मलगी तिन्ही कमर हर दिन रा कहि मोश्यावइजश्नल अश्वरिदद्यविद्या नऊजण पहश्नल न हिता ॥ ४
24
Fig. 39. An illustration from the Naladavadanti-Rasa. Late 17th century, Collection of Muni śri Punyavijayaji
P

Page #929

awalan
ann
18
27
Fig. 40. Virasena and his queens going out for a picnic. Folio 12 A, Candarūja-Rāsa, Poona,
dated 1812 A.D., Collection of Muni śri Punyavijayaji

Page #930

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS : 401
Folio 32 A : The Fourteen Ratnas (jewels) of a Cakravartin.
The illustration is divided into two panels; in the upper one, beginning from the right end, Cakravartin is sitting on the throne shaded by a triple-umbrella overhead and attended by a servant standing behind. Arranged in front are the jewels (ratnas), in the following order : (1) the Commander-in-chief, (2) the housesholder, (3) the carpenter holding an axe, (4) the queen, and (5) the family priest. In the lower panel beginning from the right end appear further ratnas: (6) the discus, (7) the umbrella, (8) the staff, (9) the jewel, (10) the sword, (11) the shield of hide, (12) the käkiņi, (13) the horse, and (14) the elephant. Size : 25.6 x 10.4 cm. Folio 32 B: The Jewels of Vāsudeva.
As in folio 32 A, the ratnas (jewels) of Vasudeva, seven in all, are shown in the first panel.
On the right end, in the upper panel, the four-armed Väsudeva is seated with an attendant standing behind. in front of him appear (1) the discus, (2) the bow, (3) the sword, (4) the Kaustubha mani, (5) an unidentified object (perhaps the mace), (6) the garland of flowers, and the (7) conch shell.
In the sub-compartments of the lower-panel appear the sword and the shield, a man reclining attended by two women apparently intended to symbolize the Stri-ratna (queen) with two prancing horses held by a groom. Size : 25.6 x 10.4 cm.
(Fig. 17)
Folio 33 B: Representation of the Siddhasilā.
. On the white and crescent-shaped Siddhasilā rest some Tirthankaras with white, red, golden, green and blue carnations. Red background. In the empty space between the sila and the figures of the Jinas, is written in golden letters; Citārā Govinda i. e. Painter Govinda. Size : 6.7x 6.2 cm.
(Fig. 18)
Folio 34 B: Some Symbols.
Representations in four equal rectangles of a lotus, a conch. A bunch (gulma) of flowers and a bee hovering on flowers. Red background. Size : 7.8 x 5.8 cm. Folio 35 A : Some Symbols,
Representations in four panels of (1) a pair of fishes and bull, (2) a mythical lion, a tiger, an elephant, a snake, a godha, (3) a garuda, GJ.V. 26

Page #931

402 SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
a white bird, a parrot-like red bird, and a crane, (4) a parrot and a peacock. Red background. Size: 9 x 10.3 cm. (Fig. 19)
Samgrahani-Sutra manuscript dated V. S. 1641 (=1587 A. D.) written at Cambay, from the collections of Muni Sri Punyavijayaji.
Only one painting from this manuscript is illustrated here to show the style. Cambay is not very far from Matar where Govinda painted the Samgrahani dated in 1583 A. D.
The colophon of this manuscript reads संवत् १६४४ वर्षे मागर्सर मासि शुक्र पाल्यो अष्टमां तभी सोमवासरे लषितं स्तंभतीर्थे || Written in Stambhatirtha (Cambay ) on Monday, on the eighth day of the bright fortnight of the month. Margasirsa in Samvat year 1644 (= 1587 A. D.)
Size of the manuscript: 25.5 x 11 cm.
Folio 17 A: Illustrations of Samsthānas.
A panel showing six women in different compartments. A label below reads समाचार संसधान. Possibly they illustrate the different samsthānas (i. e., frames or built of bodies of human beings) according to Jaina theological beliefs. Red background. The women are sitting in compartments (rooms) decorated with patterned hangings. The angularity in draughtsmanship is still maintained. The dress, ornament etc. could be compared with the Matar Samgrahani of 1583 A. D. Size: 25.5 x 11 cm. (Fig. 20)
Uttaradhyayana Sutra copied at Anjara-nagara (in Kaccha), from the Collections of Muni Sri Punyavijayaji (No. 1/84) Size of the manuscript: 25.5 x 11.5 cm.
Total folios: 67.
The style of paintings suggests a date c. 1600 A.D. or c. 15801600 A.D.
Colophon : लिपीकृता श्री १०८ हंसप्रमोद महोपाध्यायानां शिष्य मुख्यवाचनाचार्य श्री ६ चारुदत्तगणीनां शिष्येण पण्डित कनकनिधानमुनिना । श्रीमदंजारनगरस्थितेन । स्वज्ञानवृद्ध्यर्थं । xxxx Copied by Pandit Kanakanidhāna muni, the pupil of Śrī Cārudatta gani Vacanācārya, who is the chief disciple of Mahopadhyaya Śri Hamsapramoda. (This was done while) Staying in Sri Anjaranagara.
Folio 2 A
Discipline of Monks.
The scene is divided into two sections, the upper one shows a stylised tree, on the right is a monk carrying another monk on his shoulders; either this represents a wise pupil serving his master, in which case the one who wails is the pupil or the scene represents a

Page #932

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS : 403
wayward or indulgent (pramatta) monk who prefers to be carried by another monk.
The lower panel refers to a verse which says As a bitch with running ears is driven away from everywhere, so a disobedient, subversive, talkative disciple is driven away. A pig will leave a milk porridge to eat faeces : so a disobedient disciple will leave virtue to savor the false'. (Brown, op. cit., p. 6).
Here, a woman seated on a stool, is shown driving away a pig and a bitch with a stick. Blue background, gold profusely used for all paintings of men and women, animals, plants, trees etc. The fine brush work is noteworthy. The farther eye appears sometimes, while the costume seems to exhibit typically local traditions of Kaccha. Size : 10.5 x 8.5 cm.
Folio 4 B: Obstacles in the ways of monks.
The painting refers to the chapter on the twenty-two parisahas or obstacles like hunger, thirst, cold, heat etc.
In the upper panel a monk is entering a cave; next he is shown as begging; a bhāranda bird with two faces is in front. In the next panel two dancers are performing a dance and another man wearing a turban (an attendant ?) is holding the hair of someone sitting on his knees. In the lowest compartment a nobleman is seen lying down on a cot. Ultramarine background decorated with four-leafed white flowers. The figures are all painted in gold.
Note the pointed ends of the jämă of the two male dancers in the central panel. Size : 10.5 x 8.3 cm.
(Figs. 21, 22) Folio 20 A: Unidentified scenes.
The painting is divided into three panels, the top shows a stylised tree with two men on top. A monk with two bowls is seated in front on a small mat; on the other end yet another monk. Gold in body colour etc. Ultramarine background with red used as background to the heads of the monks.
The central panel shows a bearded monk, conversing with a woman. Size : 10.5 x 8.6 cm.
Folio 40 A : Some Episodes from the story of Jayaghoșa.
• The story refers to Jayaghoșa, a Brāhmaṇa who in the course of his travels arrived at Banaras. There another Brāhmaṇa, Vijayaghosa, who was holding a sacrifice would not allow him to attend it since

Page #933

404 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
Vijayaghosa took him to be a mendicant. A dialogue ensued in which Vijayaghosa was defeated and finally became a Jaina monk.
The illustration depicts certain episodes from the story.. On the top left, the Brāhmaṇa Jayaghoṣa is shown entering the city of Banaras by one of its gates. The inhabitants of Banaras are represented by two women and a man. In the foreground is represented the holy river Gangă in which a Brāhmaṇa is taking his bath; three vultures representing the proximity of a cremation ground are seen on the bank of the river. A Jaina monk appears in one of the compartments. Red and ultramarine background; the figures are painted in gold; the river is represented in basket pattern on gold ground. Size : 10.5 x 9.5 cm.
(Colour plate V, Fig. VII) Folio 43 B: The Parable of the Bull.
Just as a bull runs away or refuses to move, similarly the bad disciple of a monk, when yoked to the cart of law, are prone to break the law through lack of mental discipline.
In the lower panel a cart-driver is driving a bull which refuses to move in the upper panel a Jaina monk is seated, two others are hurrying away from him.
In the whole manuscript, the figures are painted in gold on which the body contour is drawn in ochre. Ultramarine and red background is covered with white and golden flowers. Size : 10.6 x 8.5 cm.
(Fig. 23)
GROUP V Upadeśamālă with Bālāvabodha from the collections of the Bhandara of Devasano Pado, Ahmedabad.
Amongst the old Jaina diadectic (Prakaraņa) texts is included an ancient popular work called Upadeśamālā, containing 541 gáthás, composed by Dharmadāsagani whos date is unknown but whom several commentators have regarded as one of the pupils of Mahāvira himself. . But the text, on account of the form of the Prakrit language used therein as also because of the fact that later monks like Arya Vajra (c. 50 B. C. or c. 50 A. D.) are mentioned, seems to have been composed between c. the 5th and the 6th centuries A. D. Whatever the age, it is quite certain that the text has been held in high esteem for a long time by the Svetām bara sect of Jainism. Several texts were composed after the model of the original and several commentaries (bālāvabodhas) etc. written on it prove beyond doubt the popularity of this text.

Page #934

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS : 405
Jayasimhasūri, for example, composed in c. 915 V.S. (= 858 A.D.) a small text called Dharmopadeśamālā (98 verses), but he also wrote, in 913 V. S. (= 856 A.D.) a commentary on the original Upadeśamála of Dharmadasa Gani.
The Upadeśamālā refers to about seventy stories, the Dharmopadeśamala to about 158 didactic stories. Siddharşi wrote a short commentary called Heyopādeya and another a bigger one, on this text. But the more famous commentary is what on the text is Doghatti-ţikā composed by Ratnaprabhasūri, in A. D. 1181, at Chandravati near Abu. This is published in Sri Ananda-Hema-Jaina-Granthamala (Series no. 6) Bombay (1958) 48.
There are a few Gujarati Balāvabodhas (short annotations) existing on this work, but most of these are still in manuscript form. Some of these are noted by Mohanlal D. Desai.99
Vșddhivijaya, pupil of Satyavijaya of Tapagaccha, composed in V. S. 1723 (= 1666 A.D.) at Surat, one such Bälāvabodha in Gujarati.50
A very richly illustrated manuscript of 210 folios, containing Gujarati-stabaka (and Balāvabodha) of Upadeśamála is recently discovered by Muni śri Punyavijayaji from Devasano Padano Bhandara, Ahmedabad. Muni Sri Punyavijayaji kindly placed the whole manuscript at our disposal for study and reproduction, for which we are very grateful to the Muniji as well as to the enlightened secretaries of the above Bhandāra. This manuscript has a very simple colophon (in red ink) at the end, on folio 210 A, which reads : sa eft 399 TTATOTIEI #uf 11 संवत् १७६५ वर्षे आसु सुदि ५ तिथौ गुरुवासरे। पं० श्रीषीमा विजयग० वाच.
The sentence is left incomplete. It should have been 1971. Between the first and the second lines is written in smaller different handwriting o HR Intü.
Then later in larger handwriting is written in an oblique way
48 For an extensive list of imitations of Upadeśamála and of Sanskrit
and Gujarati comm. of Upadeśa., See intro. to this edition noted
above. 49 Desai, M. D., Jaina Gurjara Kavio (in Gujarati) Vol. III, part 2
(Bombay, 1944). Two manuscripts of this work are in Sri Hamsavijaya collection, Baroda, one is at Gogha. Another manuscript of
this work was copied at Ahmedabad in 1546 V. S. as noted by Desai. 50 Ibid., pp. 1627-28. 51 Ibid., p. 1640. GJ.Y. 27

Page #935

406 SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
(i. e. not in the usual parallel straight line) the following: (१) जीनी XX जो. This is then crossed out with black ink.
For the present we can only say that the illustrated manuscript should date not from V. S. 1765 (-1708 A.D.) but at least a few years earlier. Looking to the linguistic peculiarities of the Gujarati prose commentary available in this, it may either be the work of Vṛddhivijaya composed in V. S. 1723 (= 16676 A.D.) at Surat, or the work of unknown authorship whose manuscripts of V. S. 1666, 1694, 1732 and 1765 are available at Chani, Kheda etc. On comparison with this other Bālavabodha in the Hamsavijaya collection, U. P. Shah has however ascertained that the Devasano Pado manuscript contains, not this other Balavabodha of unknown authorship, but the Balavabodha of Vrddhivijaya.
The Upadesamālā has been very popular amongst the Svetambara Jainas for several centuries past, and because of the stories narrated by commentators in support of the didactic teaching, the text not only became very popular, but possibly began to be illustrated as well. An Upadesamala-vrtti on palm-leaf, dated V. S. 1291 (= 1234 A. D.) and preserved in Sri Santinātha Bhandara, Cambay, contains a few paintings of which one of Laksmi was published by U. P. Shah.52
Size: 26 x 12 cm.
Total folios: 210 Colophon : इति श्री उपदेशमाछासूत्रं संपूर्ण ॥ संवत १७६५ वर्षे आसु सुदि ५ तिथौ गुरुवासरे || oo. (Here ends the Upadeśamälä sútra. In the year. Samvat 1765, Asu (Aśvin) sudi 5 day, on Thursday, for the reading of Pandit Sri Khimāvijaya).
This manuscript contains 71 miniatures in all of which the first illustrates a Tirthankara without reference to any story. The rest refer to stories. In all 70 stories are given.
Motichandra believes that the miniatures cannot be much earlier than 1708 A. D. though Umakant Shah thinks that the last folio was possibly purposefully replaced when the manuscript came in possession of other hands. The manuscript, according to Umakant Shah, could be about twentyfive years earlier.
Folio 4 B: Drumaka attended by Arya Candana bālā and another nun. The story refers to Drumaka, who had accepted monkhood.
The scene is laid in a well decorated canopied room with green 52 Shah, U. P., Studies in Jaina Art (Banaras, 1955), fig. 70 and p. 33.

Page #936

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS: 407
background. The monk is seated to the right wearing a brocade-cadar. They stand in front with folded hands. Size: 8.7 x 11.2 cm.
Folio 7B
King Prasannacandra's Penance.
After renouncing his kingdom King Prasanna Candra became. a Jaina monk. King Srenika, on his way to meet Mahavira, saw him. practising penance and paid his respects to him.
In the upper panel, Srenika with two attendants is paying respects to Mahavira seated on a full-blown multi-petalled lotus. Red background.
In the lower panel, Prasannacandra is practising penance in a standing position. Srenika alighting from his winged horse is touching his feet. Yellow background with a tree. Size: 8.6 x 11.1 cm.
Folio 10 A: Incident from the story of Bahubali.
Bahubali, the elder son of Risabhanatha, is practising penance in a beautiful landscape with flowering trees and shrubs and a cloudy sky with flying geese. On the right stands Bahubali with creepers entwining his body and a parrot and a flamingo perched on his shoulders. Standing before him is one of his sisters advising him to give up his subtle ego. Lacquer red background. Size: 8.8 x 11.1 cm.
Folio 17 A: The Story of Anangasena.
Anangasena, a goldsmith, had 500 wives was. He very distrustful of them and allowed each of them to bathe and decorate herself only when her turn came. Once while he was away, they bathed and decorated themselves. The husband appeared by chance and in anger killed his old wife and was about to kill others, when they threw mirrors at him and killed him. In one of his subsequent lives he was born a woman and accepted several Bhils (who were his previous wives) as husbands.
In the upper panel, Mahavira, attended by his disciple, is conversing with two Bhils armed with bows and Lacquer red. background. The lower panel shows the goldsmith reborn as a woman, in the company of the Bhils. Size: 10.1 x 11.2 cm.
Folio 22 A: Incident from the story of Jambūkumara with his wives.
It refers to that part of the story in which Jambukumāra with his wives is approached by the thief Prabhava to teach him the magic of control (Stambhini Vidya) but instead, Jambû converts him to Jainism.

Page #937

408 SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
The scene is laid in a picturesqe pavilion in which Jambukumāra along with his wives seated behind the curtain is being questioned by Prabhava. The night is indicated by ceiling lamp and chocolate sky studded with stars. Size: 10 x 11.1 cm.
Folio 33 A: Scenes from the life of Vasudeva and Samudravijaya.
Once on a summer day when the queen of Samudravijaya sent fragrant sandal-paste in a bowl to her husband through a maid, Vasudeva snatched it and applied it to his own body for which hel was rebuked by her maid. Enraged, Vasudeva leaving the city, wandered in many lands, obtained miraculous powers and married many wives. Once in the course of his adventures he went to the princess Rohini in the guise of a hunchback and, having recognised him, Rohini chose him as her husband.
The scene is laid in an arched Audience-hall covered with a canopy. On the right, Vasudeva is seated taking the sandal paste from a maid servant. Behind her are seated courtiers and warriors. In the foreground is represented Väsudeva in the guise of a hunchback and Rohini is offering him the varamālā. Red background. Size 9.1 x 10.1 cm.
Folio 37 B: Kośâ's Dance, a scene from the story of Sthalabhadra.
Here that part of the story is presented in which a charioteer shoots down a mango to prove his skill and Kośã reciprocated by dancing on a potful of mustard without disturbing the same; a conventional needle on which she was supposed to have danced is shown.
The scene is laid in a pavilion provided with cushions and pots and pans. The charioteer is shooting the mango with an arrow and Kośǎ is performing her dance. Red background.
Size: 9.7 x 11.1 cm.
Folio 44 A Scene from the life of Tamāli.
Tamali practised rigorous austerities on a river bank near the city of Tamralipti. A god appeared to him and requested him to end his life and accept Indrahood over his fellow gods.
The scene is laid on the bank of a river which flows from the multi-coloured rocks on which grows a tree. On the left is a bunyan tree under which the ascetic is performing austerities. Before him stands the god offering him the kingdom of heaven. Green background; blue and white sky. Size: 9 x 10.2 cm.

Page #938

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS : 409
It should be noted that generally the pictures in the Upadeśamála are plain statements of facts with no external aid such as landscape and decoration to enhance their effectiveness. However, that does not mean that the painter was not qualified to paint the landscape. In this picture, as also in others, he shows his competence in dealing with nature which serves an appropriate background to the theme.
Folio 52 B: Incidents from the story of the monk Metārya.
It is related that in the course of his wandering, Metārya came for alms to the shop of a goldsmith who had made barley-grains of gold for the use of King śreņika. While the goldsmith had gone to another room to bring some material, a bird flew in and swallowed the golden grains. When the goldsmith came back and did not find the golden barley-grain, he accused the monk of theft. The monk kept silent for fear of the bird's life. Enraged at this silence, the goldsmith dragged the monk in the full sun and tied round his head a wet muñja string. When it contracted due to the heat, the eyes of Metārya came out. In the meanwhile, a woman carrying a faggot threw it under a tree. The noise frightened the bird which had swallowed the golden barley and it threw them out. The goldsmith was very repentant for his rash action.
In the upper panel is depicted a goldsmith's workshop. Under a canopy may be seen the instruments and fire which the goldsmith used. The bird is picking the golden grains and the monk is watching the scene silently. On the left, the goldsmith is bringing out something from a pot. Green and red background.
In the lower panel, two scenes are depicted. On the right is represented the closed and locked door to the goldsmith's workshop. In the centre, the goldsmith is tying the wet string to the head of the monk. On the left, the woman wood-carrier has thrown the faggot whose noise had made the bird dislodge the golden grains. Chocolate background, sun shining in the sky.
Scenes depicting professions are rare in Indian art. Here the painter has represented the workshop of a goldsmith and depicted the instruments which he used. Size : 9.2 x 10.1 cm.
(Colour plate V, Fig. VIII)
Folio 68 A : Incident from the life of Balabhadra. . A Jaina monk named Balabhadra practised penance in a forest. A wild antelope used to guide him to the place where alms were

Page #939

410 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
available. Once it led him to a chariot-maker who had come to the forest to get wood and had cooked a sumptuous meal which he was glad to offer to the monk.
The scene is laid on the bank of a river with a huge tree under which appears a small Śiva-temple. Outside the temple the chariotmaker is pouring some liquid food in the bowl of the monk who is accompanied by the black antelope. Green background with lotus flower apparently represents a lake.
The artist of the manuscript was at times very fond of representing the trees in great detail. Here the tree knots are depicted and the thick foliage is picked out with brown, giving a very rich effect to the tree. Size : 10 x 10.1 cm.
Folio 69 B : Story of Purņa Śresthi who turned a Hindu monk.
It is related that this hermit, practising penance in a forest had a wooden bowl with four compartments in which he divided the food he received as alms. He reserved food in one compartment for the travellers, in the second for the crows and birds, in the third for fishes in the river and in the fourth he kept some for himself.
The scene is laid in a forest with a hillock and flowering trees. On the right the blue coloured monk is seated on a tigerskin. He has offered a part of the food to a traveller, the second part to crows, the third to the fishes in the pond in the foreground and the fourth he is eating himself. Lacquer-red background, blue and white sky. Size : 9.5 x 10.2 cm.
(Colour plate VI, Fig. IX)
Folio 82 B : Some incidents from the story of Sahasramalla.
Sahasramalla or Virasena was originally in the service of king Kanakadhvaja who once ordered him to capture another powerful king named Kālasena which he managed to do by fighting single-handed. Later on this great warrior turned a Jaina monk. In the course of his wandering he reached the city of Kälasena who had been set free. Recognising him, Kālasena ordered his execution.
The representation of the story is mixed up. In the lower panel, Sahasramalla dressed as a soldier is shown fighting with Kälasena. In the upper panel is represented the court of Kanakadhvaja in which Sahasramalla is shown to have brought the captivated Kālasena. Red background of upper panel.

Page #940

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS : 411
Reverting again to the lower panel, Kālasena is represented as a Jaina monk in meditation, being executed. Green background.
It should be noted that in many illustrations in this series the order of the events is mixed up. This may be due to the restricted nature of the space. The artist was at liberty to paint episodes wherever he found space because he was sure that those who saw the illustrations were well acquainted with the stories which they illustrated. Size : 10.3 x 10.9 cm.
(Fig. 25) Folio 110 B : Story of Araạikācārya.
Puspacūlā, a Jaina woman, served very faithfully her old teacher Araņikācārya. Even in the rains, she brought alms for him to which he objected since that was not lawful food. She replied that in the rains there was no life. The teacher was surprised at this as only a Kevalin could know that. She said that he was also destined to attain Kevali-hood on a boat in the Ganges but a god who was his enemy in a previous birth made the boat lose its balance when the monk shifted his seat. Enraged at this, the co-passengers threw him in the river. The god was ready with his trident on which the monk was pinned.
It the upper panel is shown a monastery in which the monk is shown reclining on a bed on the right. Outside the monastery stands Puşpacūlā in heavy rains. Blue cloudy sky with rain-drops in the background.
In the lower panel, the swirling waters of the Ganges are shown. The boat with the monk and other passengers is on the point of toppling down. In the water may be seen the winged god manipulating the movements of the boat. On the right side is shown the monk pinned on a trident.
It is a forceful illustration in which the pose of the monk, the swirling water of the Ganga betokening of the impending tragedy, the tenseness on the faces of the passengers and the death agony of the monk are dramatically represented. Size : 9.6 x 11.1 cm.
Folio 112 A : Story of Araṇikāputra.
It is related that one Devadatta from Mathura went to Mathura in the South with a friend and stayed there with another friend named Jayasimha. There Devadatta fell in love with the beautiful sister of Jayasimha and asked him her hand in marriage. Jayasimha agreed to

Page #941

412 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
the proposal provided Devadatta agreed to stay there till a child was born to them. After marriage Araṇīkā conceived but at that time a letter was received by Devadatta from his old father asking him to return. On the way back to Mathura in the north a son was born to Araņikā and he was named Araņikāputra. When they reached Mathura they were welcomed by Devadatta's parents. The child when he grew up became the famous monk Araņikāputra.
In the upper panel, Devadatta and Araņikā are discussing the letter received. Outside the room stands a postman holding a post-bag attached to a javelin, whose representation in Indian art is very rare. On the right Araņikā is holding the newly-born child accompanied by her husband.
In the lower panel, on the left, Aranikā and Devadatta are being welcomed by his father who is holding his grandson in his lap. On the right is represented the monk Aranikācārya followed by an attendant flywhisk bearer. Red and blue background. Size: 10x11.3 cm.
(Fig. 26 for enlarged details of the upper panel)
Folio 181 A: The Story of a Bird.
While wandering in a forest a Brāhmaṇa saw a bird entering the mouth of a sleeping tiger, picking its gum. It returned to the tree and implored people not to indulge in that kind of adventure. The Brāhmaṇa thought the bird did not practise what it preached.
The scene is laid in a forest represented by a tree on either side and rocks in the foreground. On the right the bird with warning notes is perched on a tree. The tiger is shown asleep in the foreground and the bird is entering its mouth. On the left stands the Brähmana wondering at the behaviour of the bird. Red lacquer background; blue cloudy sky with rain-drops falling. Size : 8.7 x 10 cm. Folio 184 B: The Story of the Jackal and the Tortoise.
Near the Gangā at Banaras was a lake called Amritdraha. Some foxes used to come to the river and when tortoises came out and stretched their legs, the foxes killed them. A shrewd tortoise, after ascertaining that no fox was there asked his family members to come out and run to the lake nearby where he sought safety.
The scene is laid in a colourful hilly landscape with a hill in the centre flanked by decorative trees. In the foreground is depicted the river Gangă flowing in a pool. A tortoise is seen swimming in the waters. There appear four foxes on the scene, one of them is eating

Page #942

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS : 413
a tortoise. Yellow background. Landscape for its own sake is rare in Indian art. The landscape depicted here is distinguished by a decorative spirit which is pleasing. Size : 9.4. x 10 cm.
Jambudvīpaprajñapti-Prameyaratnamañjuşă-ţikā, dated circa V. S. 1663 (= 1606 A. D.) from the collections of Muni śri Punyavijayaji (No. 1/25) Size : 25.5 x 11 cm.
Total folios : 386 Colophon: The author's long panegyric at the end gives the information that śri Vijayasenasūri was honoured by King Akbar. This commentary was composed in V. S. 1660 (= 1603 A.D.) and by the order of Śri Vijayasenasūri this work was edited by his four pupils. Vibudhacandra, the pupil of Santicandra, prepared a number of copies. His pupil Dhanacandra, an accomplished scribe, prepared the first copy of above. This seems to be that copy.
Later in different hand-writing we get an entry : Ham 8689 alar (? words are partly erased) GETTI To Braga ato argit X AG 0 पांचा सुषमल्लनाथा प्र. सपरिवारा ए प्रति वहिरावा छै ग्राम वालोतरामध्ये राज्य श्री हेमकर्णजा (जी) विजैTTE 347. (?) 4731 (?) GERHOTETT 9271 gafariâ afer q1azHai fai dan 11
In the margin is an illustration with a label, showing Vijayasenasůri giving this book to a monk.
These entries show that this manuscript was written sometime around V. S. 1700 (=1643 A.D.). Later on in Samvat 1749 (= 1692 A.D.) the copy was donated by some people to other monks in the village Balotara situated in Marwar. It is very likely that the manuscript was obtained by the donors from Balotara itself or from some part of Marwar. The manuscript was very likely illustrated in Marwar. Folio 198 A : Installation ceremony of Bharata Cakravartin.
The scene, bearing a label in the margin is divided into two panels. In the upper panel appear an ewer, a sparrow and geese. Blue background.
In the lower panel, on the right, appears Ķişabha sitting on a canopied stool with a cauri-bearer in blue jāmā standing behind. Bharata wears a jāmā with pointed ends. A lady sitting on the ground is attending upon the king. Behind her, under a pavilion, stands Bharata with folded hands ready for his installation, behind whom is a door-keeper leaning on his staff. On top of the balcony are seen a drumbeater and a piper. Lacquered red background. Size : 9.6 x 11 cm.
(Colour plate VI, Fig. X)

Page #943

414 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
Krişna-Veli undated manuscript from the collection of Muni Sri Punyavijayaji (No. 1/24). Size of the manuscript : 25.7 x 11 cm.
Total folios : 36 The text is in old Gujarati with a commentary. The text wa composed in V. S. 1637 (= 1580 A. D.). Age of manuscript c. 1650 A. D. No colophon. Folia 28 A : Kșişņa playing the flute.
Standing on one leg in his typical posture is shown the four-handed Krişna playing the flute under shady trees, their growth forming as it were an arch in the background. The blue Kșişņa is wearing a yellow lower garment, and a white dupațţă and a crown decorated with peacock feathers. A gopi is standing on each side. Red background.
The provenance of the manuscript is North Gujarat but it is probably of South-Western Marwar origin. The language of the commentary (tabā) is old Gujarati. Size : 11 x 9.3 cm.
(Fig. 29)
GROUP V Ardrakumāra-rāsa from the collection of Muni Sri Punyavijayaji (No. 1/18). Size : 25.3 x 10.3 cm.
Stray leaves. Only stray leaves of the manuscript have survived. The authorship of the text is not known. The manuscript seems to belong to the latter half of the 17th century, probably of Gujarat or South-Western Marwar origin.
The story relates to Ardrakumāra, prince from Farther India, who came to India to meet his friend Abhayakumāra, a prince of king Śrenīka of Magadha who is well-known from Jaina canonical and later literature. Folio 2 A: Monk Ardrakumāra preaching to a Jaina layman and woman.
The scene is laid in sylvan surrounding. To the left is seated the monk Ardrakumāra preaching to a man and a woman. Red and black background. Size : 12.3 x 9.5 cm. Folio 11 B: Another incident from the life of Muni Ardrakumăra.
The scene represents two incidents. Ardrakumāra is standing in the centre under a conventional tree. Red background. Behind

Page #944

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS : 415
him are the horse-riders who had come to India with him but were separated, and who now finally meet him. On the left of the monk near his legs is kneeling a mad elephant in chains let loose on him by the Hastitāpasa monks. The elephant however suddenly kneels down and bows to the monk. Surprised at this, the Hastitäpasas also respected him and became his pupils. Red background. Size : 20.4 x 9.6 cm.
(Fig. 30)
Samgrahani dated in V. S. 1707 (= 1650 A. D. and painted at Navahar-nagara from the collections of the L. D. Institute of Indology, Ahmedabad (MS. No. 4566). Size : 25. 5 x 10.9 cm. Total folios : 67.
The colophon reads : Hac890S A HE URT erfart i steratti श्री सागरचन्द्रसूरिशाषायां । वाचनाचार्यवयं श्री समयकलशगणि तत्शिष्य वाचनाचार्य सुखनिधात्र (न). गणि तत्शिष्य पं. गुणसेनगणि ॥ लिखितं ॥xxx नवहरनगरे ॥ श्री जिनकुशलसुरिप्रसादात् ॥ free 11 11 & 11
Navaharanagara could be identified with Nauhar town, situated about 129 miles north-east of Bikaner city.53
Folio 41 B: The Hell-Tortures.
The illustration shows the tortures of hell such as hanging with head down over burning fire, pricking up of limbs by vultures, drowning in a river, piercing by sharp edged leaves, tormenting on a big slab of (stone or metal) killing with an axe or sword and embracing a hot figure of iron.
All the denizens of hell suffering hell tortures are painted blue and the tortures are painted yellow. Size : 20 x 9 cm. (Fig. 31)
Undated Samgrahaņi manuscript Muni Sri Punyavijayaji collection (MS. No. 8771). Size : 26 x 10.7 cm.
Colophon of this manuscript is deliberately erased with light black ink by some later hand over which is written in red श्री गौडी पार्श्वनाथ ॥ sit here garrail but the words Samvat 1732 varse Kārttika vadi 8, Budhe of original colophon are still visible. Thus the manuscript belongs to the middle of the seventeenth century A.D. (c. 1675 A.D.). The language of the stabaka (commentary) is Gujarati. The manuscript thus pro
53 Cf. Imperial Gazetteer, Vol. XX, p. 135,

Page #945

416 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
bably hails from Gujarat. It may be noted that the figure (face) of the monk on 29 A is somewhat similar to that of the monk in Ardrakumāra-Rasa published here (fig. 30) and that both the manuscripts hail from Gujarat. Folio 38 B : The Vimānas.
The painting shows three Vimānas as in folio 14 B of the Matar Samgrahani dated 1583 A.D. painted by Govinda. Each heavenly car carries a god and a goddess sitting in it. Red and blue background. Size : 14.5 x 10.5 cm.
Folio 29 A: Fruits of Actions.
Three scenes are depicted. In the first compartment a hermit (tāpasa) is performing penance surrounded by five fires. In the second compartment two Jaina monks are conversing. These represent the different actions and practices whose different fruits are described in the text and illustrated in a similar scene in the Matar Samgrahanī (folio 19 B). Red background. Size : 22.5 x 10.5 cm. Folio 30 A : Seven Modes of Self-Immolation.
Seven modes of self-immolation and their rewards are depicted. Refer to folio 19 B of the Matar Samgrahani-sūtra described above.
In the first compartment are depicted a man hanging himself, and another drinking poison; in the second compartment a man has drowned himself in a tank. In the lower panel, in the first compartment, a man is shown burning himself to death; in the second one, a man is shown starving himself to death, while the third compartment represents a man and a woman symbolizing moral degradation. In the side panel is represented a man throwing himself down from a mountain-top. Red background. Size : 22 x 10.5 cm.
GROUP VI Canda-rāja Rāsa of Darśanavijaya, dated in V. S. 1712 (= 1655 A. D.) from the collections of Muni Śri Punyavijayaji (No. 1/88), Size : 25.7 x 11.1 cm.
Total folios : 78 Several illustrated manuscripts of Rāsas dealing with the story of Canda-rāja are available. Of these three manuscripts are selected here; the first from Muni śri Punyavijayaji's collections is a paper manuscript written in V. S. 1712 (= 1655 A. D.) at a place called Vyāghrasenapura, as mentioned in the colophon, which is probably

Page #946

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS : 417
Vaghodia near Baroda or Vaghasi in Central Gujarat. Also there was a Vaghachhagrama near Baroda which has now been absorbed in Baroda. The manuscript has 78 folios in all with several illustrations.
The text, according to Vv. 63, ff. on the last folio, was completed by its author on Thursday, the fifth of the bright half of the month of Kārttika, in Vikrama Samvat 1689 (= 1632 A. D.) at Barhānapura (modern Burhanpur in West Khandesh). The author of the text is Muni Darśanavijaya and the text is called Candamuni-Pemalalacchisati Rasa.
The colophon at the end reads : at 863 af A T &T vart गुरुपुष्ययोगे लिखितोऽयं पंडितगण शिरोरत्न पंडित श्री. पू. श्रीदर्शनविज्यगणिचरणसेवी प्रीतिविजयेन 11 gH 799 Il TUTAET || ft 1979T 11 3 11 3 11
All the illustrations in this manuscript have labels either in the margin or on the top. These titles were apparently for the guidance of the illustrator to whom the manuscript was given after the text was completed. In each label, the illustration is called rūpa. The background of these miniatures is dull brick red or carmine and the style the Popular or Folk style. However the figures are often lively, with expressive faces. Besides red, light pink, yellow, light dull green, dull light blue, black, and dark grey are used. Folio 37 B : Actors and Pole-dancers.
The painting has a marginal label : "The Painting of the poledancers performing". The figures of the pole-dancers are in profile with big heads. The woman on the central pole wears a scarf, a coli, and ghāgrā. The males wear a jāmā (known as angarakhu in Gujarat). The draughtsmanship is heavy. Size : 8x11.1 cm. approx. (Fig. 32) Folio 13 A: Portrait of a lady.
A marginal label reads Pemalälacchinun sola śringāra samyukta rūpa, meaning, painting of the lady called Pemalalacchi in full attire (i. e., having all the standard sixteen varieties of śrngāra). The woman, dressed in green odhani, yellow coli and skirt stands facing to the left holding a mirror. To her ornaments are attached pompons. Red background with fiowering plants. Size : 7x11.1 cm.
Candarājā-no Rāsa of Darśanavijaya, manuscript dated V. S. 1716 (= 1659 A. D.) painted at Surat from the collections of L. D. Institute of Indology, No. (4560) Ahmedabad No. (4560) Size : 25.5 x 11.1 cm.
Total folios : 78

Page #947

418 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
Colophon : 197 298&a af EART & eft afa GT TIETOJ ft gheज्ञातीय वृद्धशाषीय दो. वीरजीसुत कुलोद्योतकारक सा. धीरजीसुत कुंअरजी तथा अमीचंद प्रमुखेन श्री चंदराजऋषि केवलीरास लिखापितः स्ववाचनकृते || शुभं भवतु ॥
Folio 35 A: The Battle between the Minister Sumati and King Hemaratha.
Viramati accepts the challenge and sends his minister Sumati with a force to fight with the army led by Hemaratha.
The picture shows Sumati and Hemaratha on galloping horses fighting. In the foreground is lying a dead warrior and two soldiers running with drawn swords suggest rival armies. Red background with flowery shrubs. Size : 9 10.3 cm.
(Fig. 34) Folio 39 B: The minister Sumati persuading queen Guņāvali to give the cock as a gift to the actors and dancers.
King Canda, the husband of Gunāvali, was magically transformed into a cock by his wicked stepmother Viramati. Guņāvalī carefully looked after the cock. A band of actors and pole-dancers who came to the city had in their troupe a woman who understood the speech of birds and animals. The cock made this lady understand the situation and advised her that her troupe should ask for a gift of the cock so as to keep it away from the dangerous Vīramati. The minister Sumati who came to know this persuaded the queen Guņāvali to part with her dear cock in the interest of its life.
The painting shows Gunavali with the cock perched on her hand and the minister sitting in front persuading her. In the foreground is standing the leader of the actors and looking at the two with eagerness. Carmine background. Size : 8 x 10.5 cm.
GROUP VI Haribala Caupāi, dated Samvat 1744 (= 1687 A. D.) from the collections of the Devasano Pado Bhaņdāra, Ahmedabad (No. 6000). Size of the manuseript : 25.1 x 10 cm.
Total folios : 35 Composed by Jitavijaya, pupil of Panditavara Singhayaśa (Simhayaśa) the pupil of Sri Hiravijayasuri. Colophon : इति श्री हरिबलचोपाइ संपूर्णम् । संवत् १७४४ वर्षे मास वइशाक बदि २ वार रवि लपतंग
अजा श्री५ श्री पेमाजी अजा श्री कीस्नाजी प्रसादात् लखतं श्री धारग्रामे श्री श्री श्री श्री श्री
Folio 4 A: Haribala, a fisherman, meets Dhivara, a Jaina monk.
The picture shows Haribala with the fishing net tied to a pole,

Page #948

NEW DOCUMENTS OF JAINA PAINTINGS : 419
and bowing down to the Jaina monk. The monk is dressed in a red garment. Haribala is dark grey in complexion and wears a turban, a short dhoti and a scarf. Green background. Flowering plants shown on the ground. Size : 6.5 x 9 cm.
(Fig. 35)
Folio 18 A : Vasantasiri and Haribala.
In the illustration, Vasantasiri and Haribala are shown riding on horseback on the way to a city. In the foreground is a small river with shrubs on the bank. The draughtsmanship is neat and the figures are depicted with a mixed expression of eagerness and fatigue on their faces. Green background. Size : 11 x 6.9 cm.
GROUP VII
Candrarāja Rāsa dated V. S. 1869 (= 1812 A. D.) copied in Poona from the collections of Muni Sri Punyavijayaji. Size : 24.3 x 11.5 cm.
Total folios : 233 This Canda-raja Rast was composed by Mohanvijaya Gani in 1726 A.D. in Rajanagara (Ahmedabad) according to the colophon on folio 229. According to the colophon the work was called Candanacaritra. Many manuscripts of this text are available in Jaina Bhandaras some of which are noted by M. D. Desai, Jaina Gurjara Kavio, Vol. III, part 2, pp. 1383-87.
We have an interesting post-colophon long entry on f. 230 which informs us that in V. S. 1869 (= 1812 A.D.) another Mohanavijaya, from Kaurala (modern Koral or Kurala, near Sinor in Baroda District, Gujarat), has copied this manuscript while staying in Budhavar Peth, Poona (Maharashtra). This he copied at the request of Vakhāriā Hirāchand and others, originally hailing from Vijapur (in Gujarat), and at that time residing in Poona. Mohanvijaya Muni (and possibly) some other Jaina laymen) had gone to Poona (probably to collect funds) for the temple or temples known as 'gavādā nā derā'.
This entry is noteworthy for a proper appreciation of the style of the miniature paintings of this profusely illustrated manuscript. The figures wear Deccani dresses, and the influence of Deccan painting is obvious. It is not at all clear whether the miniatures were done by Mohanavijaya himself or whether a local artist was employed. What is noteworthy however about these miniatures (figure from f. 73 A) is

Page #949

420 : SHRI MAHAVIRA JAINA VIDYALAYA GOLDEN JUBILEE VOLUME
the way in which large crowds are treated, and certain aspects of Gujarati life in the Deccan are represented. Folio 12 A : Virasena and his two queens going out to a garden for picnic.
The scene is divided in three sections, on the left Viramati and Candrāvati are seated conversing under a pavilion. In the middle section, both the ladies on chariots, accompanied by Virasena on horseback and citizens and their wives, are proceeding to the garden. In the third section the garden is represented with Vīrasena and his wives enjoying themselves. Size : 18.8 x 11 cm.
(Fig. 40) Folio 45 A: Worship of the Sixteenth Tirthankara śāntinātha.
In the right hand compartment is shown the shrine of Săntinātha. In the central compartment are depicted Jaina laymen in the act of worship; in the foreground are Jaina ladies standing in worship. In the third compartment appear the women of the town, some with babies in hand, others holding bowls, books of prayers, etc., going to the temple. The ladies wear their lower garments without Kaccha, and in the Gujarati mode. In the Deccan, ladies generally wear a sarī with Kaccha. Ladies are dressed in red, green, blue, yellow, pink and white garments. Green background. Size : 15.8 x 9.2 cm. Folio 76 B: The Marriage of Candarāja with Premalā the princess of Vimalapuri.
In the centre is the marriage pavilion with four rows of pots and plantain trees wherein Canda and Premalā are shown conversing. To the right are congregated the women of the town, perhaps of the bridegroom's party, and Guņāvali and Viramatī watching the marriage.
In front of the marriage pavilion is the sacred fire in the foreground with Brāhmanas offering oblations. On the right are seated the drum-beaters and pipers. To the left of the pavilion (cori) are seated king Kanakaratha, with his courtiers. In the fore-ground are musicians playing and the horse of the bridegroom. Size : 15.4 x 7 cm.*
* A separate volume on New Documents of Jaina Painting, with
several more Colour and monochrome plates will be published shortly.

Page #950
Jair Education International Pilvale & Personal use only