Sambodhi 2007 Vol 31

Author(s): J B Shah
Publisher: L D Indology Ahmedabad
Catalog link: https://jainqq.org/explore/520781/1

Page #1

SAMBODHI
Indological Research Journal of L.D.I.I.
VOI. XXXI
2007
EDITOR
JITENDRA B. SHAH
संस्कृति
TEM
भारतीय
19
L. D. INSTITUTE OF INDOLOGY
AHMEDABAD

Page #2

Trade terms for L. D. Series Publications :
(1)
Gross purchase exceeding Rs. 5000/- or on purchase of 20 copies of any title or 25 copies of assorted title at a time.
30%
(2)
30%
40%
Book-Sellers and the Institutions on any purchase Gross purchase exceeding Rs. 10,000/- or on the purchase of one copy of all available titles. Packing and forwarding free by rail for order at a time exceeding Rs. 10,000/Research Journal-"Sambodhi” (a) Price (Excluding Postage) per vol. Rs. 150/(b) Price (Excluding Postage) per back vol. up to XXI Rs. 100/On Purchase of 5 copies or more of the same volume 20% On Purchase of 10 copies or more of the same volume 25%
Our general practice is to send the proforma invoice on inquiry for our publications and dispatch the books on receiving the payment by D. D. in favour of the Institution.
Distributors o Ahmedabad
3. Chennai Saraswati Putstak Bhandar,
Motilal Banarasi Dass Hathi Khana, Ratan Pole,
120, Royapetth High Road, Ahmedabad - 380 001.
Mylapore, Chennai-600 004. Phone : 25356692
Phone : (044) 24982315
Mumbai Delhi
Hindi Granth Karyalay Motilal Banarasi Dass
Hira Baug, C. P. Tank, 41/U-S, Banglow Road.
Mumbai-400 004. Jawahar Nagar,
Phone : (022) 23516583 Delhi-110 007,
23513526 Phone : (011) 23858335
Varanasi 23854826
Motilal Banarasi Dass Chowk, Varanasi-221 001 Phone : 352331 Phone : (0542) 2412131
3095108

Page #3

SAMBODHI
Indological Research Journal of L.D.I.I.
VOI. XXXI
EDITOR
JITENDRA B. SHAH
Alle 12.3
भारतीय
वलपतमान
संस्कृति
अहमदाबाद
विद्यामावर •
L. D. INSTITUTE OF INDOLOGY
AHMEDABAD
2007

Page #4

SAMBODHI VOI. XXXI, 2007
Editor : Jitendra B. Shah
Published by :
Jitendra B. Shah L. D. Institute of Indology Ahmedabad - 380 009 (India)
Price : Rs. 150-00
Computer type setting : Sharadaben Chimanbhai Educational Research Centre, 104, Sarap Building, Near Navjivan Press, Behind C. U. Shah College,
Ashram Road, Ahmedabad-380014 (India)
Printer : Sarvodaya Offset
13, Gajanand Estate, Near Idgah Police Chowky, Ahmedabad-16.

Page #5

1. SANSKRIT, WOMEN, ŠŪDRAS AND MLECCHAS
2. HARIBHADRASŪRI (ACARYA) ON YOGA
3.
4.
5.
6.
9.
10.
CONTENTS
11.
7. संस्कृत छन्दः शास्त्र में हेमचन्द्राचार्य का प्रदान
8.
शेखावाटी में रागमाला चित्रण
राजस्थान की लोक चित्रकला
गुजरात के चौलुक्य-सोलंकी कालीन अभिलेखों में सोमेश्वर देव का महत्त्वपूर्ण प्रदान
वैधि' 'अश्विनौ' (अश्विना)
EDITIONS OF SANSKRIT DRAMAS AND
THE PROBLEM OF PRAKRIT
SARASVATI AND SARASVATAS (PEOPLE ON HER BANK)
12.
ON THE FIRST SENTENCE OF VYUTPATTIVADA: A CASE STUDY IN TWENTIETH CENTURY SCHOLARSHIP
PROF.G.C. PANDE'S CONTRIBUTION
TO JAINA THOUGHT
યોગસાધના
13.
કાવ્ય પ્રકાશ અને રઘુવંશ
14. दुधाचार्यकृत समयसारमा आत्मतत्त्वनी विचारणा
15.
કાશ્યપ ઃ પાણિનીય પાતુપાઠના એક અપ્રસિદ્ધ વૃત્તિકાર
16. ચાર્વાકદર્શન અને જૈનદર્શન
ARVIND SHARMA
HEENA KOTAK
RABINDRA KUMAR PANDA
GAURI MAHULIKAR
ACHYUTANANDA DASH
MUKUL RAJ MEHTA
मनसुख मोलिया अनिल गुप्ता
तनूजा सिंह
विभूति वि० भट्ट
મણિભાઈ ઈ. પ્રજાપતિ
મહેન્દ્રકુમાર એ. દવે
જાગૃતિ પંડ્યા
કોડિલા હેમચંદ શાહ
નીલાંજના શાહ
જિતેન્દ્ર બી. શાર્દ
1
4
15
22
29
53
67
75
80
85
99
106
112
119
124
158

Page #6

Statement about ownership and other particulars about Sambodhi, the Yearly Research Journal of the L. D. Institute of Indology, Ahmedabad to be published in the first issue every year after the last day of March.
FORM IV (See Rule 8)
1. Place of publication 2. Periodicity of its publication
Printer's Name Nationality Address
Ahmedabad Yearly Sarvodaya Offset Indian Idgah Police Chowky, Ahmedabad. Jitendra B. Shah Indian Director L. D. Institute of Indology, Ahmedabad - 380 009.
4. Publisher's Name
Nationality Address
5. Editors' Name
Nationality Address
Dr. Jitendra B. Shah Indian L. D. Institute of Indology, Ahmedabad - 380 009.
6.
Nil
Name and addresses of Individuals who own the newspaper and partners or shareholders holding more than one-percent of the total Shares.
I, Jitendra B. Shah, hereby declare that the particulars given above are true to the best of my knowledge and belief.
Jitendra B. Shah
Director

Page #7

Language, Religion, and Society: SANSKRIT, WOMEN, SŪDRAS AND MLECCHAS
ARVIND SHARMA
A good example of the choreographic interaction between language, religion and society is provided by the role of Sanskrit in the context of the religious standing of women and südras in Hinduism.
It appears that around the fourth century B.C. the religious tradition we now describe as the Hindu took a momentous decision: that of denying women and sūdras access to Vedic Sanskritic learning, thus establishing a clear point of intersection between language, religion and society. The language in this case was Vedic Sanskrit, the religion Hinduism and the society consisting of the male members of the four varnas on the one hand and sūdras and women on the other.
According to A.S. Altekar it all began with a key development in the linguistic sphere. He states that "the introduction of the non-Aryan wife into the Aryan household is the key to the general deterioration in the position of women, that gradually and imperceptibly started at about 1,000 B.C., and became quite marked in about 500 years. The non-Aryan wife with her ignorance of Sanskrit language and Hindu religion could not enjoy the same religious privileges as the Aryan consort"! but neither could she be ignored as she was often the favourite wife of her husband, he may have often attempted to associate her with religious sacrifices"2 leading to "grave mistakes and anomalies.”3 In the meantime the ritual had gown more complex so even the Aryan wife may have had difficulty in keeping pace with it. 4 “How then was the situation to be retrieved? Eventually it was felt that the object could be gained by declaring the whole class of women to be ineligible for Vedic studies and religious duties."S
It is also possible that the geographical spread of Vedic culture to other

Page #8

ARVIND SHARMA
SAMBODHI
parts of India created similar linguistic problems so far as Vedic ritual was concerned for “there is no doubt that the sūdra existed as a tribe in the fourth century B.C.". In both the cases, however, the exclusion is not from Sanskrit as such as from Vedic or liturgical Sanskrit.
The religious consequence of this linguistic arrangement meant that although women and sūdras were entitled to the various saṁskāras mentioned in smrti literature, these had to be administered without the use of Vedic mantras. This is clearly laid down in the Manusmrti (11.66 and X.126). This religious consequence, itself the outcome of a linguistic development, produced an important social consequence, and led to a society which consisted of two groups: (1) all male members of the three higher varnas on the one hand and (2) śūdras and women on the other. Here again an important point must be borne in mind: that the Vedic exclusion of women and sūdras did not involve their soteriological exclusion. What it meant was that women and s'udras could not seek their salvation through śruti literature but the same was available to them through smrti literature.
Thus there are three dichotomies which parallel each other: a linguistic dichotomy in terms of Vedic and non-Vedic Sanskrit; a religious dichotomy in terms of whether the sacraments were administered with or without mantras and a social dichotomy in terms of the dvija or the twice-born or non-dvija to nontwice-born community. One point is of particular interest in terms of this broad alignment: that it represents a combination of exclusion and inclusion. Thus in terms of language: a group was excluded from Vedic but not classical Sanskrit; in terms of religion women and šūdras were excluded from having sacraments performed with Vedic mantras but not from sacraments per se and finally, in terms of society, while the male members of the three higher varnas enjoyed certain privileges, the rest of society had its raft of religious beliefs and practices, and was not excluded form either a role in religious life or from salvation. Perhaps because of this partial nature of the exclusion along the language, religion, society axis, this separation was never final in the sense that although effectively in place, it was subject to constant contestation. Thus even the liturgical texts are not entirely free form references to the presence of women and sūdras and to the recursive tendencies in the matter, the separation of sacred knowledge in terms of religion is challenged in the life of Sankara and the writings of Bhavabhūti and in

Page #9

Vol. XXXI, 2007
SANSKRIT, WOMEN, ŚŪDRAS AND MLECCHAS
3
matters of society even the august Baudhāyana Sūtra provides that in determining what is dharma one may consult the male members of the three higher varnas or, women and members of all the varnas.
Thus while the line of division based on language, religion and society which arose around the fourth century B.C. and persists to this day in Hindu society illustrates the interaction between languages, religion and society; it at the same time forces the conclusion that the division was never quite neat and might even be called messy. There was a line of fracture running through language, religion and society, but while there was a fracture it could be argued that it was fracture without fragmentation. It also generates a healing possibility, that once Vedic language and learning, once denied to them, again becomes accessible to women and sūdras the logic of the triple alignment of language, religion and society may close the gap, which had opened up more than a millennia ago, for good.
REFERENCES:
1. A.S. Altekar, The Position of Women in Hindu Civilization (Delhi: Motilal Banarsidass,
1995) p. 345-346. 2. Ibid. 3. Ibid. 4. Ibid., p. 346. 5. Ibid. 6. Ram Sharan Sharma, sūdras in Ancient India (Delhi: Motilal Banarsidass, 1980) p. 34.
OOO

Page #10

HARIBHADRASŪRĪCĀCĀRYA) ON YOGA*
HEENA KOTAK
Introduction
Jainism, one of the major philosophical systems, has preserved archaic type of spirituality based mainly on practising penance (tapa). Philosophical theories are much more emphasized and explained in Jainism though all religions and philosophical systems have expanded them. Philosophy and Yoga-sadhanā have not developed independently of each other because all systems of philosophy have some corresponding yoga techniques for the practical application of their doctrines. The experimental method of yoga requires to be more emphasized because that alone can open up its great treasures. A system for practical realization results from yogic practices and that pragmatic system and technique is Yoga. Yoga, according to Jainism, is the cause of emancipation (Moksa)? . Jain Yoga mainly comprises complete course of moral disciplines leading to the purification of the mind. It emphasizes mainly on Knowledge (Jñāna), faith in the teachings of the Jain tirthankaras (śraddhā) and Right Conduct (cāritra).
The word Jain and Jainism are derived from the Sanskrit root- ji which meaiis to conquer. A Jain is one who believes in conquering the flesh in order to attain that Supreme purity which leads to infinite knowledge, infinite happiness and infinite power.2 Lord Mahāvīra has developed the system of Jain Yoga by making additions in the very structure of Jain Yoga which came down from Pārsvanātha. Thereafter, Umāsvāti compiled all Jain doctrines and Yogic concepts -in Tattvārthasūtras, the authentic treatise for Jainas. Then, Haribhadrasürī or
* Paper has been presented in the National seminar organized by SKSD Jain Academy, The
M. S. University of Baroda.

Page #11

Vol. XXXI, 2007
HARIBHADRASŪRĪCĀCĀRYA) ON YOGA
Haribhadrācārya newly expanded and explained the term Yoga. Hence, to gauge the contribution of Jains in the field of Yogic practices, it is necessary to understand Haribhadrasūrī's works on Yoga since they were also written in Prākrta language so that in ancient time people easily understood the doctrines of Yoga.
Contribution of Haribhadrasuri
Haribhadrasūrī lived most probably in the gth century. He was a Brāhmin priest and well-versed in Sanskrit language and literature. A Jain nun named Yakini Mahattārā indirectly suggested him a course of being initiated in the Jain order of Monks. Hence, he considered himself a spiritual son of that nun. He was also known as Bhāvavirahasūrī, because he blessed his devotees with the words - "to exert himself for the dissociation of mundane life".
He reputedly wrote no fewer than 1440 works which mainly deal with religious stories, philosophical treatises and discourses, exhortations on right conduct, behavior and Yoga. They were compiled in Sanskrit as well as in Prāksta languages, in facile style, in easy and flowing language. He is clear in his exposition and his works are rarely abstruse. Haribhadra's chief works on Yoga are four in number - 1) The Yogabindu, 2) The Yogadrstisamuccaya, 3) The Yoga Sataka, and 4) The Yogavimśati. The Yogabindu has 527 verses and the Yogadrstisamuccaya has 227 verses, both are in Sanskrit language. The Yoga Śataka has 100 gāthās and the Yogavimśati has 20 gāthas -both are in Prākrta language.
Jain Yoga, in its higher aspects, resembles some Hindu counterpart, and Haribhadrasurī has made use of some of the codifications of Patañjali, a compiler of Yogasūtras?. He defines that all proper conduct is Yoga which result in concentration removing modifications of the mind. By his adamant will, fearless actions and creativity, Haribhadra successfully attempted to synthesize all doctrines of Yoga in his own style, which could prepare his works on Yoga and that prove him a Yogi. In him, we found more insight in these theories after his study in Jainism, in detail. His aim to compose Yogic works was to enhance the purity of conduct and thought, known as samyak caritra.
In Jain philosophy, the mingling together of the Karmas i.e. the Ajīva with an individual Soul (i.e. the Jīva), is beginningless even then there are means viz.

Page #12

6
HEENA KOTAK
Samyak Jñana, Samyak Darśana and Samyak Caritra, through which these two become dissociated from each other, and one attains emancipation (Mokṣa). Mokṣa is achieved through the triratna the three jewels of right faith, right knowledge and right conduct. The three together make a single unit. Right faith is unshaken faith in the teachings of the Jains; Right knowledge is the understanding of their principles; Right Conduct is practical living in accordance with those principles. It comprises five vows (vratas) viz. Ahimsā, Satya, Asteya brahmacarya and aparigraha. When these vratas are applied without limitations they are known as Mahāvratas, the supreme vows taken by the monks. And Haribhadrasūrī emphasizes much on the observation of Right Conduct (samyak căritra) to cultivate virtues and discrimination (viveka). According to Jain philosophy, Samyak Jñana, the knowledge of a person of right attitude was considered as valid knowledge (pramāna). When the problem of pramāņa presented itself before the Jain thinkers, the term Jñāna was replaced by the word pramāņa. Jainas regard valid knowledge as Pramāņa1. Knowledge is capable of prompting action, and it leads to the selection of good and the avoidance of evil. A Study of Yoga Sataka
-
SAMBODHI
Among his chief works on Yoga, here I present the study of the Yoga Sataka (YS), composed in Prākṛta, edited by Munipunyavijayaji in 19565. The study discloses the Yogic concepts of YS compared to Hindu Yoga of Maharsi Patanjali mainly i.e. Aṣṭāngayoga. YS ascribes Yogic practices for common people of that time since it is found in prakṛta. Therefore, there is a lack of higher or subtle Yogic concepts and the core of Yoga, in an independent style, is found.
The YS mainly includes the following topics
1. Two forms of Yoga,
2. Adhikārīns of Yoga,
3. Preliminary Preparation,
4. The means to realize a higher Yogic state,
5. Achievements
6. Introspection,
7. Śukla dhyāna and
8. Importance of Guru.
In the benedictory verse (gāthā) of YS, Haribhadrasūrī pays homage to Lord

Page #13

Vol. XXXI, 2007
HARIBHADRASŪRĪCĀCĀRYA) ON YOGA
Mahāvīra as a prince of Yogīs. The word Yogādhyayana, in the first verse, reveals a sign of independent approach to Yoga because there is no such tradition called Yogādhyayana in Jainism. This word suggests that it is necessary to study all systems of Yoga and to take the best of them. [1] Two forms of Yoga
Having classified into two forms, Yoga is explained as the Niscaya Yoga and the Vyavahāra Yoga.
(a) The Niścaya Yoga : In an individual Soul, the unity of three attributes viz. samyak jñāna, samyak darśana and samyak caritra, leads a sadhaka to Moksa. This is a higher stage of Yoga. Sādhaka can reach this stage only through Vyavahāra-Yoga.
(b) The Vyavahāra-Yoga : In this stage, there is relation of an individual Soul with the respective cause of the three attributes which includes the attendance on the preceptor, the obeying of the spiritual injunctions and prohibitions as per the capacity of a sādhaka. Consequently, there is realization of the three attributes of the most perfect type. There, a sādhaka attains the stage of Niścaya Yoga. [2] Adhikārīns of Yoga -
YS mentions the following chief characteristics for getting eligibility in the path of Yoga.
1 .The attendance onto the preceptor,
2. A desire to listen to the duly performed injunctions,
3.The obeying of the scriptural injunctions and prohibitions as per one's capacity.
Sadhaka, performing these three characteristics, called a yogin. Here, a sādhaka is advised to make effort according to his qualification and capacity. The preceptor should administer befitting discourses for these yogins practicing sādhanā differently. Thus, according to the capacity, sādhakas are classified in to three
a) The Apunarbandhaka is one who commits a sinful act with not such

Page #14

HEENA KOTAK
SAMBODHI
strong feeling, who attaches not undue value to this frightful worldly life and who maintains proprieties in whatever he does.
b) The Samyagdrsti has a desire to listen to scriptural discourses, a sense of attachment for religious things, a vow to offer as far as it lies in one's competence etc. - humble services to the preceptor and the deities
To classify this class of sadhaka, it is denoted that if there is the antipathy against the prohibited things and the attachment towards the enjoined things, mentioned in scriptures, the sādhaka remains impure. Secondly, a pure sādhaka ( technically called sāmayika) implies an identical attitude of neither antipathy nor attachment towards both i.e. the prohibited and enjoined things. The mental states of this pure sāmayika is the concentrated state of mind (ekāgratā) identified by Vyāsa in his bhāsya on Yogasūtras. In this state of citta, the purification of citta is begun basically though there is impurity in citta in some extent.
c) The Căritrin traverses the path of emancipation which, however, is the same thing as the path of righteousness. As contrasted to a caritrin, the earlier two sādhakas have simply set their eyes on the path of Moksa.
Similarly in PYS ( Patañjali's Yoga Sūtra), it is found that there are mainly three classes of Yogins according to the means employed for achieving higher stages in Yoga Sādhanā, viz. mild (mrdu), middling (madhyama) and intense (uttama). One employs mild means, moderate means and intense means
When a caritrin attains a higher stage, he is called vitarāga i.e. having vairāgya in Hindu tradition. Absolute freedom from attachment is necessary for liberation. And Patañjali states vairāgya in the Yogasūtras as a higher means to reach the path of Yogao.
The state, pertaining to the samyak caritra, is the highest stage in the path of Yoga. Samyak caritra presupposes Sanyak darśana and Samyak jñana. Samyak darśana is a kind of purified state of consciousness that enables the soul to realize and to comprehend tlie right thing as it is. And in the absence of samyak darśana, the knowledge cannot be apprehended. The samyak darśana turns the Soul in the right direction, samyaka jñāna illumines the path and samyak caritra leads to the Highest Goal.

Page #15

Vol. XXXI, 2007
HARIBHADRASŪRĪCĀCĀRYA) ON YOGA
[3] Preliminary preparation
. As a preliminary preparation, some duties like charity to poor and helpless persons, worship of the preceptor, deities and guests, should be performed by an Apunarbandhaka. Haribhadrasūrī states them by the word lokadharma, which is the basis of true Yoga and subtler stages of Yoga, and ultimately it leads to Moksa. Secondly, for the samyagdrsti sādhaka, there are instructions about Anuvratas viz. Ahiṁsā, Satya, Asteya, Brahmacarya and Aparigraha10. These five constitute Yamc, the first subservient of astāngayoga of Patañjali. Thirdly, for the caritrin, there are instructions related to various sub-stages through which he has to pass.
Further, the instructions for a householder and for a monk, leading to the path of Yoga, are enumerated. A sadhaka should not be misguided because to impart the instructions to ineligible persons or to impart improper instructions, becomes a cause of bondage. Hence, a practitioner should not be misguided.
Equal importance is given to the routine prescribed for the sadhaka. Without interruption, he should regularly practise Yogic sādhanā, which strengthens good habits, disciplines the mind, gives rhythms to life, bestows harmony in physical and mental actions, lastly it brings concentration of the mind. These benefits are the result of taking interest in practice done by a sādhaka and his regularity in Yogic sādhana. A sadhaka is strictly advised to do Yogic efforts and followed routine prescribed for the sādhaka according to his capacity and fitness. And such practises become Yoga.
[4] Means to bring spiritual development
Then Haribhadra describes rules, principles and means, both external and internal by which sādhaka can bring about his spiritual development from his existing stage to the next higher stages, (a) He should purify his body through blameless movement, his speech through blameless utterances and his mind through noble thoughts- these all constitute purification, because body, speech and mind become fit for Yoga by pleasing constitution, tone and dreams, (b) He should proceed on to a higher stage of spiritual development in presence of a competent preceptor with due ceremonies like salutation etc. at right place and right time, (c) At the arrival of feelings of apathy for the spiritual development, one should choose a safe place to spell a formula (mantra).

Page #16

10
HEENA KOTAK
SAMBODHI
Some suggestions for progressive sadhakas to achieve the higher stages are: a) He must introspect his behavior and nature, b) He must dispassionately listen to one's comment on himself, c) He must pay attention to the process of purification of body, speech and mind, and d) He should see minutely the outward signs of his progress and purity.
Moreover, there are the means to be employed by the developed sädhaka i.e. Samyagdṛṣṭi and Caritrin. He should keep company with those who are superior to him in spiritual development. He should reflect on the nature of worldly existence and the passions, which binds the Soul. He should resort external means like penance, self-surrender to the preceptor etc. for the removal of inauspicious Karmas like fear etc.
The diet, pure in itself, acquired through pure means yielding pure results is Sarvasampatkaribhikṣā. Here is a glimpse into the mode of proper eating. The unsuitable diet leads to defective results in Yogic sadhana.
[5] Introspection :
Having known thoroughly the meaning of scriptures, sädhaka should take resort to introspective self-inspection to find out the inner flaws of attachment, aversion and infatuation. Here introspection is believed as the best means. Consequently, the peace of mind, increasing awareness, clarity in thoughts, pious emotions and steady & balanced personality are the sure signs of inner progress. [6] Achievements
Because of the Yogic powers, there is usually no dearth of pious actions. One, in possession of such powers, comes to acquire even supra-natural capacities, which are certainly much higher achievements than mere pious actions.
Supra-natural capacities like, that for procuring precious stones, that for healing patients by sheer touch- are a result of the further progress in Yogic powers. Having possessed these Yogic powers, there is the annihilation of the evil deeds and accumulation of good deeds. Consequently, One gradually moves easily towards the path of Moksa.
Patanjali mentions some achievements through the steadiness in the vow of non-stealing (Asteya)11. with steadfastness in non-stealing, all treasures wait upon
him.

Page #17

Vol. XXXI, 2007
HARIBHADRASŪRICĀCĀRYA) ON YOGA
Patañjali devotes a special chapter viz. vibhutipāda to the description of certain occult powers, which result from the concentration of the mind on different objects. [7] śukla dhyāna
Haribhadra cursorily mentions the performance of śukla dhyāna; with gradual progress, sādhaka becomes an omniscient. Similar idea is found, in the commentary of vyāsa on Yogasūtras that by cultivating habits of friendliness, compassion, contentment and indifference towards happiness, misery, virtue & vice, the quality of essential purity (sattva guna) manifest themselves. Thence, the mind becomes pure, it becomes one-pointed ness and attains the state of steadiness 12 [8] Importance of Guru
In the path of Yoga, sādhaka himself cannot discriminate as to where he stands and what are his qualifications to which stage of Yoga. Hence, all systems of Yoga suggest that sādhaka must approach on to appropriate Guru. Without the proper guidelines from a spiritual Guru, it must be dangerous to trend the path of Yoga.
The PYS believes God as a teacher of ancient teachers. The ancient teachers are limited by time. He, for whom time is not a limiting condition, is the teacher of even these ancient teachers. And that God is the object signified by the sacred syllable Om13
Conclusion
Having thoroughly studied, in detail, the YS, I have stated the important rules & methods for performing Yoga sādhanā. Though the study of YS of Haribhadra is the main aim to prepare this article, side by side, I compare YS with the PYS, an outstanding Yogic text of Hindu philosophical system, wherever the similarity is found either in rules or in methods.
The essential characteristics of the Jain concepts of pathway to emancipation establish the form of Yoga. And the unity of the three viz. samyak jñāna, samyak darśana and samyak cāritra, constitutes the pathway to emancipation. We arrive at the conclusion that Haribhadra tried to follow the Jain

Page #18

HEENA KOTAK
SAMBODHI
tradition of Yoga in YS, there is an independent view of yogic methods therein because they contain practical truths and not because they belong to his accepted religion. Throughout hundred of verses of the YS, Haribhadra states the rules & methods at length so that common people understand how they can begin their journey to the path of Yoga, and the beginning stage can be easily grasped.
It is interesting to note that there is similarity between the main features of Hindu yoga and Jaina Yoga. The simultaneous development in the same cultural background is found due to the common origin in the very ancient times in India. It means the roots of these two traditions are found in the very ancient usages of the words like tapa and dhyāna. Though the basic concepts remained the same, their expressions differed. According to M.R.Yardi14, as a safeguard against the evil tendencies in man, Yoga enjoins the practice of abstinences (yama), they are also found in Vedānta and figure prominently in the Jaina (and Buddhist) where they are known as Right Conduct (căritra). And Haribhadra defines that proper conduct is Yoga which results in the concentration of mind removing modifications in citta and the involvement of a cessation of mental functions leads the soul to Moksa. Similarly in Hindu Yoga, to control the modifications of the citta is Yoga.
Jainism believes in the logical dichotomy between two eternal but antagonist principles viz. the Self (Jiva) and the Karmic matter (ajīva), the same dichotomy is also found in the Yoga system under the categories of Purusa and Prakrti with their conjunction as the cause of bondage and their separation as the cause of liberation. Secondly, the number of selves in the universe is supposed to be infinite and their essential nature (svarupa) is regarded as totally different from that of matter which contaminates the self. According to the Jainism, the self, journeying through life, gathers karmas in himself and becomes contaminated with particles of his karmas.
The main difference between the Hindu Yoga & Jainism is that the latter holds that the karmic matter flows continuously in to the self in a physical sense; in Hindu yoga the relationship between the self and the bondage lasts until the dawn of discriminating knowledge. The self is ever pure and undefiled but his intrinsic light is shrouded by the veil of ignorance (avidyā) due to his conjunction with mind. This fundamental difference in their doctrines is reflected in their

Page #19

Vol. XXXI, 2007
HARIBHADRASŪRI(ĀCĀRYA) ON YOGA
13
different approach to the problem of evil. Liberation, according to the Jainism, follows only from the total arrestment of life's process which can be achieved by practising the five rules of conduct viz. ahiṁsā, satya, asteya, brahmacarya and aparigraha. These figure in the PYS as an aid to Yoga. In Hindu yoga, the process towards the liberation becomes a psychological problem of how to dispel ignorance and the whole chain of wrong thinking proceeding from it.
While talking about the Jain Yoga, it becomes clear that Jainism does not mean only sectarianism but also the Jain spiritual tradition. It may be said that Haribhadra follows methods of Yoga which are most probably similar(not same) to the Patañjali Yoga sūtras. He has justified them because they all contained practical truths based on experience and results attaining therefrom. Furthermore, it is equally more applicable to his other Yoga works i.e. Yogabindu and Yogadrstisamuccaya which have been prepared for scholars. Thus, these Yogic works of Haribhadra reveal personality of Haribhadrasūrī as an integrator of all religions and all aspects and even all traditions.
NOTES & REFERENCES:
1. Dasgupta S.N.: A History of Indian Philosophy, Vol. 1; Cambridge University Press, 1922;
p.199. 2. Swami Prabhavananda : Spiritual Heritage of India; Sri Ramakrishna Math, Mylapore,
Madras, P. 155. 3. Haribhadrasūri denotes the three definitions of Yoga :- a) According to the Yoga Sūtras
of Patañjali, the restraint of the mental states is Yoga; b) According to the Buddhism, to perform virtuous acts; c) According to Jainism, to unite the Soul with Moksa. The YS (22)तल्लक्खणयोगाओ उ चित्तवित्तीणिरोहओ चेव ।
तह कुसलपवित्तीए मोक्खेण उ जोयणाओ त्ति ॥२२॥ 4. Dasgupta S.N. : Op.cit.; p. 183. 5. Haribhadrasurīs Yoga Sataka with auto-commentary edited by Muniraja Sri Punyavijayaji,
Pub. By L.D. Bharatiya Sanskriti Vidyamandir, Ahmedabad-9, 1965. L.D. Series No. 4. 6. Zaveri Indulal : Yoga Sataka (Gujarati Edition); Pub. By Gujarat Vidyapitha, Ahmedabad;
1956; pp. 2-3.

Page #20

14
7. Patañjali's Yoga Sūtras (with the commentary of Vyāsa and the gloss of Vacaspati Miśrā); Edited by Ramaprasad, II edition, 1978; Pub. by Oriental Books Reprint Corporation, New Delhi; p. 1.
क्षिप्तं मूढं विक्षिप्तमेकाग्रं निरुद्धमिति चित्तभूमयः । तत्र विक्षिप्ते चेतसि विक्षेपोपसर्जनीभूतः समाधिर्न योगपक्षे वर्तते । यस्त्वेकाग्रे चेतसि सद्भूतमर्थं प्रद्योतयति क्षिणेति च क्लेशान्कर्मबन्धनानि श्लथयति निरोधमभिमुखं करोति स संप्रज्ञातो योग इत्याख्यायते ॥
8. Patanjali's Yogasūtras (1.22): मृदुमध्याधिमात्रत्वात्ततोऽपि विशेषः ||२२||
9. Ibid.
अभ्यासवैराग्याभ्यां तन्निरोधः ॥ १२ ॥
10. Ibid. (II. 30):
HEENA KOTAK
अहिंसासत्यास्तेयब्रह्मचर्यापरिग्रहा यमाः ॥३०॥
11. Ibid.
अस्तेयप्रतिष्ठायां सर्वरत्नोपस्थानम् ॥
12. Ibid. p.59:
शुक्लधर्म उपजायते ततश्च चित्तं प्रसीदति । प्रसन्नमेकाग्रं स्थितिपदं लभते ।
13. Ibid I.27 - तस्य वाचकः प्रणवः ॥ ; 1.28 तज्जपस्तदर्थभावनम् ॥
SAMBODHI
14. Yardi M.R. : The Yoga of Patañjali, Bhandarkar Oriental Series No. 12, Bhandarkar Oriental Research Institute, Poona, 1979, p. 42.
000

Page #21

EDITIONS OF SANSKRIT DRAMAS
AND
THE PROBLEM OF PRAKRIT
RABINDRA KUMAR PANDA
When we are here to reflect on the problems and issues relating to the manuscript traditions of the Natyasāstra, Drama and stage performance, I thought it necessary to draw the attention of the scholars to a'pertinent problem that is seriously affecting the Sanskrit studies in general and the drama literature in particular. The problem is about the editions of the Sanskrit dramas. A cursory survey makes us aware of the fact that most of the Sanskrit dramas are just the Student- editions and they are not critical. Even the best of the dramas like the Mrcchakatika, Mālatīmādhava, Uttararāmacarita, Mudrārākṣasa, Veṇīsamhāra etc., are not available in the form of critical editions. Many scholars feel that they are to be critically edited as the texts are in need of improvement particularly in the Prakrit portions. The Prakrit portions in the Sanskrit dramas have created problems for the editions who have not taken serious interest to take care of the Prakrit language,
The question arises: Why is it so? Is it the reason that scholars are under the impression that manuscript material is completely exhausted.There is no availability of fresh material and attempts for preparing the critical editions of the prominent dramas will not produce any significant result. So we have to be therefore satisfied with the texts at present available with us.
Or is it the reason that we do neither feel the need of their critical editions nor their importance for the study of other aspects of Sanskrit literature?
Or is it a completely a missing point vanished from the minds of the
scholars?

Page #22

16
RABINDRA KUMAR PANDA
SAMBODHI
Or the works are underway but I do not have the pertinent information in the absence of any reference spurce?
These are the questions which disturbed me and made me motivated to undertake an investigation. The investigation made me fully aware of the fact that it is a thought provoking problem and is to be addressed in some detail. The main problem is about the Prakrit portions which are not presented in the proper form. It isrevidently clear from the following remark of A. M. Ghatage:
"In spite of the great number of editions of Sanskrit dramas issued in India, very few show any merit in preparing the Prakrit passages in a critical form”!
He, in his illuminating paper, gives a brief account of the good editions with regard to Prakrit. From this we know that in the field of Sanskrit studies, the drama attracted the attention of scholars very early and the study of Prakrit at this stage was chiefly confined to the study of the dramatic dialects. The Prakrit passages form a considerable part of Sanskrit dramas and show a number of dialects .It was mainly the work of Pischel who first brought to light the importance of proper understanding of the Prakrits of Sans’krit dramas. So Pischel published the Bengali recension of Abhijñānaśākuntalam with particular care bestowed on the Prakrit passages. This recension preserves the Prakrit passages in a far better condition than the Devanāgarī recension. Then Mälavikāgnimitra and Vikramorvašīyam of Kālidāsa were prepared by S.P. Pandit who presented the Prakrit passages with care. But the other dramas did not get the competent scholars. The most unfortunate is the Mrcchakatika of Shudraka.
Mrcchakațika, as we know, is a creation of outstanding brilliance, a real drama of life, a remarkable composition with distinct dramatic qualities which deviates from the beaten track. The play as a whole responds so much to the modern taste with its story-element and characters being refreshingly unsteriotyped, and the stage technique and approach is thoroughly unconventional. A true humanist, a keen observer of men and society Shudraka with his rare dramatic genius has drawn his characters from all walks of life, ordinary and downtrodden, so long unheard and unsung in our literary productions. It is significant to note that while occidental critics have all praise for the drama, Indian critics have not given the drama it's due and seems to have paid greater attention to masterpieces of Bhāsa, Kālidāsa and Bhavabhūti. No doubt

Page #23

Vol. XXXI, 2007
EDITIONS OF SANSKRIT DRAMAS AND...
17
Mrcchakatika has attracted the attention of scholars and it has been studied from different angles but a critical edition is still a desideratum have consulted seven editions2. Biswanatha Banerjee wrongly informs that there is availability of three critical editions3 but on checking it was confirmed that none of them is a critical one. The need for preparing a critical edition, therefore, arises particularly for the reason that there are some problems with regard to Prakrit language.
One of the peculiarities of Śūdraka's style, as we know, is an extensive use of Prakrit dialects, which the poet handles with all the ease of a master. Of the thirty chara, cters which the Mrcchakatika contains, only 6 speak Sanskrit, while 15 speak pure Saurasenī, and 7, pure Māgadhi. Of the remaining three, the Dyūtakara speaks Saurasenī, but in two places he uses the nominative singular form in T of the Māgadhī, instead of that in 371 of Sauraseni. So also Samvāhaka almost invaribly speaks Māgadhī, but on two occasions the Apabhraíśa ending in 3 occurs in his speech and the Sauraseni ending is occasionally to be observed in his speech; while Māthura alone speaks a mixed dialect. There is an equally large protion of Prakrit verses in the play, there being about 99 Prakrit verses in a total of about 377. This shows that the play was written when the saurasenī and the Māgadhi dialects were thoroughly understood by the audience and were consequently in vogue in plays.
We have the reason to believe that the Prakrit languages underwent a rapid change after the commencement of the Christian era. We know that the Māgadhi in this play is not quite the same as that is found in the grammar. The ending in Dāni prescribed in it for the indeclinable in tvā, the optional forms of aham, the nominative singular of nouns in 37 and the past pass, participle do not occur in the play; while the change of the Sanskrit & into FT the Apabrarmśa ending in the 3 of the nominative singular forms, which occur in the play, are not noticed in the grammar. Hemacandra, a grammarian of 12th century, says that a is changed to sta as is borne out by the Girnar inscription, and the Apabhramśa ending in 3 is also noticed by himj but on the other hand, almost all the other variations from Vararuci, which are to be seen in his grammar, do not occur in the Mrcchakațika. We must therefore suppose either that the last two peculiarities were developments that occurred some centuries after Vararuci, and certainly long before the period to which the dialects of Hemacandra's grammar belong, or that they were provincialisms which were not noticed by Vararuci. The 3 is probably peculiar to

Page #24

RABINDRA KUMAR PANDA
SAMBODHI
the Deccan; for, the old Marathi has this ending. We are not, however, in a position to determine the point. In any case, it is clear that the Mrcchakatika dialects belong to a period prior to the sixth century A. D.; for, Hemacandra formulated his grammar from his knowledge of the Jaina Prakrit literature, which was written before the sixth century or even earlier. The peculiar language of Mathur/ is not at all inexplicable. There cannot be two dialects, current in the same part of the country, with a sharp line between them. There will always be people who speak a language composed of a varying proportion of each of them. The very fact that Samvāhaka, Dyūtakara and Māthura speak mixed dialects, which do not confirm to any strict rules of Prakrit grammar, shows that Śūdraka moved in the midst of living Prakrit languages and wrote them as he heard them spoken about him.
It is rightly by H. M. Sarma “various Prakritic dialects used in the piece are free from artificialities noticeable in those of other dramatists. Their evidence is riot invalidated by the mere statement of Prof. Levi that the older :Prakrit - grammarians take no notice of them. Their works have no pretensions to comprehensiveness. They treat of those words which have regular formation and are well-known."4
S.R.Banerjee also rightly remarks;
"In the whole terrain of Sanskrit dramas, the major dialects which are found used -are Sauraseni and Māgadhi. Even Mahārāstrī is not frequently found in the dramas unless it is verse or a song. It is only in the Mrcchakatika we have some sub dialects, such as Dhakki or Takki, Pracya Avanti, Chandali Sakari. But unfortunately the features of these sub dialects given by grammarians do not tally with the texts of the Mrcchakatika. Though the features of the sub dialects are not very many to form a separate language, they sufficiently represent some features which characterize them as a separate language. The question is: How these grammarians could collect the features of their sub dialects? In this connection it can also be said that how Vararuci could ignore the sub dialects of the Mscchakațika when he belonged to the 5th or 6th cen. A.D. much long after the composition of Mrcchakaţika we have not yet tried to solve this problem of the features of Prakrit as found in Sanskrit dramas before the advent of Vararuci."5
It appears from all these anomalies that a through study of all these sub

Page #25

Vol. XXXI, 2007
EDITIONS OF SANSKRIT DRAMAS AND...
19
dialects as given by later Prakrit grammarians should be investigated. How far the sub dialects used in the Mrcchakatika is regarded as embodying the features of these dialects is to be investigated. Śūdraka's use of the various types of Prakrits and their varieties is a unique feature. We do not know of any extant Sanskrit play exhibiting like the variety of Prakrits found' in Sūdraka's composition "which seems almost as if intended to illustrate the precepts of the Nātyaśāstra in this regard.' The multifarious kinds of Prakrit and the subtle speeches couched in an inimitable Prakrit appear to have offered different shades of meanings and must have been understood and appreciated by the general audience for whom the drama was intended. Śūdraka's wealth of the Prakrits and his use of a number of unfamiliar local words supposed to be of indigenous origin is perhaps a good sign of the popularity of Sūdraka's drama. There must have been a good trad among the people which was subsequently lost. We have in the drama such v and observations in Prakrit which express the intended ideas not only forcefully but also attractively. If these words or expressions are not read in their original forms none can really relish the charms or the excellence of the sarne. The usu.al practice in our teaching of our drama in colleges and universities is to avoid the Prakrit portions and read instead their Sanskrit renderings (chhāyā). It will really be an unfortunate case if this practice is followed in reading Śūdraka's composition. To read his Prakrit passages in Sanskrit chhāyā is to deny oneselfthe eosjecjt sgirit and a real relish of the excellence of such passages. Generally most of the teachers do not know what they are missing in addition to this loss of Prakrit good edition of the text of Śüdraka's drama is wanting. It is a long feat desideratum to have a standard edition of the text incorporating all possible variant readings to. allow the readers to choose the readings themselves for a correct interpretation.". The love of the editors for Prakrit is also evidently clear from the following remark of M.R.Kale who have prepared a good edition of the play.
"The Prakrit passages, which prove a hindrance to the reader in the class, have been printed bellow the text, as in my other editions of Sanskrit plays, along with the text,” only the Sanskrit rendering being given above; the utility of this contrivance has been established in actual use."7 He further remarks ; “ His (Shudraka's) constructions are ordinarily simple and straightforward; the ambiguity that is sometimes met with is frequently due to defective prakrit

Page #26

20
RABINDRA KUMAR PANDA
SAMBODHI
renderings as they are found in MSS."8
Ghatage enlightens us by saying that "Fairly good from the Prakrit point of view is the edition of Mrcchakatika by Godbole (BSS, 1886) though a more critical edition of this all important drama for Prakrits is urgently needed."9 Similarly "the editions of Malatimadhava by Bhandarkar, Mudrārākṣasa by Telang, Ratnavali by Cappeller in the second edition of Bohtlingk's Chrestomathie where the usual chāyā is replaced by a Prakrit -Sanskrit index. S. Konow has prepared an admirable edition of the Karpūramañjarī of Rajasekhara.
S. R. Banerji brings to light one more problem in connection with the Sanskrit dramas. "The names of dialects and sub dialects given by Sanskrit dramaturgists and rhetoricians in their respective treatises are another problem. The problem arises because the names of the speakers used some languages are prescribed by them are not always found in the existing Sanskrit dramas, except a few speaking Sauraseni and Magadhī. We will be surprised to know that fisherman will speak Magadhi is not sanctioned by any Sanskrit dramaturgist. But, at a much later time in the 14th cent. A.D. in Simhabhūpāla's (1330) Rasārṇavasudhakara it is said that dhivara will speak in Magadhi (dhivaradyatinicesu māgadhi ca niyujyate). Whether Simhabhūpāla was carried out by Śakuntala or by some other grammar is only a speculation. But Bharata in his Natyaśāstra has not really mentioned about dhivara speaking Māgadhi. However, it is necessary that these aspects of Prakrit dialects and sub dialects are to be reinvestigated in the light of the documentary evidence."9
At the end let me conclude the paper with the following valuable remark of Prof.Ghatage:
"As compared to the vast number of editions of Sanskrit dramas there are very, few good ones for the Prakrit passages, even for the best known plays. It is to be hoped that future editors would give greater attention to this aspect of their work andmake up for the deficiency which is so keenly felt."10
References:
1. Ghatage, A.M.," A Brief Sketch of Prakrit Studies," in Progress of Indie Studies, Edited by R.N. Dandekar, Bhandarkar Oriental Research Institute, Poona, 1985,p.154
2 (a). Mṛcchakatika Edited by Stanzler. Bonn, 1847,

Page #27

Vol. XXXI, 2007
EDITIONS OF SANSKRIT DRAMAS AND...
(b).The Mrcchakatika of Südraka, with the Commentary Rajavithika, Edited by Rangacharya B. Raddi, and with Introduction and Notes in English V. G. Paranjape, First edition, Nirnaya Sagar Press, 1909
21
(c) The Mrcchakatika of Śūdraka with the commentary of Prthvidhara, Edited by Pandit Hirananda Mularaja Sarma Sastri and Kasinatha Pandurang Parab, Second Edition, Nirnaya Sagar Press, Bombay, 1910
(d) Mrechakatika with the commentaries of Lälädikṣita and Pritvidhara, Edited by N. B Godabole, Bombay, 1896
(e) Mrcchakatika with English Trans. and Notes, Edited by R. D. Karmarkar,, Poona, 1956 (f) Mrechakatika Edited by N.R.Nerurkar
(g) Mrcchakatika with the commentary of Pritvidhara, Eng. Trans and Notes, edited by M. R. Kale, Booksellers' Publishing Co.,Delhi, New Edition,1962
3. Banerjee, Biswanatha, Shudraka, Sahitya Akademi, Delhi, 1999, p. 109.
4. Sarma, H.M. op.cit. Preface, p.VII
5. Banerjee, S.R., "New Vistas in Prakrit Studies" in New Horizons of Research in Indology, Ed. V.N. Jha, Centre of Advanced Study in Sanskrit, University of Poona, 1989, p.229
6. Banerjee, Biswanatha, op. cit., Prefatory Note, pp.VII-VIII.
7. Kale, M.R., op.cit, Preface, p.3.
8. Ibid, hitroduction, p.58.
9. Ghatage, A.M., op.cit, p. 154
10. 1bid. p. 156.
ᄆᄆᄆ

Page #28

SARASVATĪ AND SĀRASVATAS (PEOPLE ON HER BANK)
GAURI MAHULIKAR
"The Sarasvati River is no longer a myth, nor a legend; but Ground Truth”) India's culture and civilization, both flourished along the bank of Sarasvati, a few thousand years ago. This is authenticated by the Vedic texts, and later supplemented by the Epics and the Purānas. All ancient civilizations flourished along the banks of great rivers. As the great Nile was the backbone of Egyptian civilization, SindhuSarasvati was the backbone of the Vedic Civilization. The name Sarasvati itself proves that it was a mighty river with Sarasvati flowing water. ( + 377 = F , FH + agu + Shq = fract) The Rgveda (RV) glorifies this river in three entire hymns. (RV. V1.61, VII.95, 96) Besides this, the name Sarasvati occurs in the RV12 times. In all the mandalas, except the fourth mandala of Vāmadeva, the Sarasvati occurs.
Sarasvati is addressed as the Best River, Best Mother and Best Goddess. (RV. II. 41.16 H T , 31 ani, aface) She is swollen by other rivers, that is many smaller streams and tributary rivers merge in her.(RV. II.52.6 firef: f9-0411) In the later Vedic literature, names of these rivers are given. Yajurveda mentions five such rivers.? Uvata, the commentator says that these are: Drisadvatī, a rocky stream having large stones at the bottom, Shutudri, (modern Sutlej) Chandrabhāgā (modern Chenab), Vipās-t (modern Vyās/Bias) and Irāvatī, modern Rāvī. In the hymn to nvers,(RV. X. 75) Sarasvati is placed between Yamunā and Shutudri. This, according to the present day geography of India, is the place of river Ghaggar, or Sarsuti (Internet information, http:// wikipedia.org) Even without merging with other rivers, Sarasvati was undoubtedly, the majestic stream surpassing all other waters. (RV. VII.95.1) She is 'Sindhumātā'. From mountains, Himalayas, she flowed to the Western ocean, fertilizing the land on both her banks and nourishing many people, residing along her banks.
King Chitra and many others were residing on the banks of Sarasvatī, who

Page #29

Vol. XXXI, 2007
SARASVATI AND SARASVATAS (PEOPLE ON HER BANK)
bestowed great treasures on them. (RV. VIII. 21.18) There often comes a reference that Sarasvati brought up and prospered 'five tribes' (RV. VI.21.12 ft) Historically and sociologically, the names of these five tribes are important. Offcourse scholars don't agree on who these five are. They could be, the Bharatas, Kurus, Purus, Matsyas and Pancalas. According to some, they are Bharatas, Kurus, Matsyas, Pusamas and Videghas; while some feel they are the five sons of Yayāti viz; Anu, Puru, Yadu, Druhyu and Turvasu.3 All these royal families flourished along Sarasvati river.
23
In the RV, Bharatas formed a very famous warrior class. They were the descendants and adherents of Viśvāmitra Indra showered his special blessings on them and demolished the cities of asuras for them.4 Divodās and Sudãs were the glorious kings of Bharata clan. Tritsus are said to be the family priests of the Bharatas5. Tritsu is another name of the Vasisthas. Bharatas lived on the bank of Sarasvati and worshipped a female goddess called Bharati, who has close affinity to Sarasvati. In fact, in later mythology, Bhāratī becomes a synonym of Sarasvati. Bharatas were associated with Sarasvati, Drishadvatī and a small river Apaya (RV. III. 23.4) Apaya, which is not mentioned elsewhere, appears to have been a little stream in the same neighbourhood, near the earlier settlements of the Aryans. Griffith feels that Bharatas are apparently the same as Tritsus and that Tritsus were a tribe, of which Sudas was the king.6 The RV describes the battle between Bharatas and a federation often kings, comprising of Puru, Yadu, Kuru etc; but it seems, Bharatas got mingled and merged with the Kuru-Pancalas at later stage.7
Kurus undoubtedly belonged to this land of Kurukshetra and ruled over the north-west part of India from very ancient times. Prof. Zimmer is inclined to identify Vaikamna tribe with the Kuru-Krivis.8 Kavaşa Ailusa, the seer of RV. X. 30-34 hymns, who was the priest of king Kuruśravana, is closely associated with Sarasvati. Being a son of a sudra maid, Ilusa, he was regarded unfit for the sacrifices. He was abandoned by the Angirasas from the sacrifice on the bank of Sarasvati and was thrown in the woods in a thirsty condition. There Kavaşa recited a hymn to Apām Napät (RV. X. 30). Sarasvati was pleased and rushed towards him. Later on others, having realized his greatness, absorbed him in the main stream. Apart from the portion of the myth, this account proves that not only kings or priests, but even the so called Sudra' class resided along the banks of Sarasvati and all got name and fame. The Ait. Br. (8.21) informs that the priest Tura Kavaşeya anointed Janamejaya Parikṣita. This proves that Kavasa and his descendents Kavaṣeyas were the family prists of the Kurus. The
9

Page #30

GAURI MAHULIKAR
SAMBODHI
kingdom of the Kurus stretched from Sarasvati to Gañgā, according to the Mahabharata. 10 It was divided into three parts: 1) Kuru-jangala, wild and woody region 2) Kuru proper on the banks of Sarasvati and 3) Kurukshetra, which is situated at the south of Sarasvati and north of Drsadvatī. This holy land is also known as 'Samantapancaka' or 'Uttara Vedih' of Brahmäll
According to Rahul Samkrityana, Purus were the people even before the Rgvedic age. 12 As Bharatas were closely associated with Bharati, Purus were associated with Parusni. In fact, Bharata and Kusika were the branches of Puru.13 Purus are mentioned along with Yadus, Turvasus, Anus and Druhyus mRV.L. 108.8. In RV.1.1.9. there is a mention of Pancajana'. Corresponding to these five people. Sayana's explaination that they are four varnas, with an addition of Nişāda', the indigenous barbarious tribe, is doubtful, because, during Vedic times, caste distinctions were not in vogue.
Druhyus are etymologically the 'haters'. Bhrgu was their priest. Gandharas are stated to be the descendents of Druhyus. (Matsya Purana 48.6, Vayu P, 99.9.) The Pancajanas, comprising of Ami, Druhyu, Puru, Turvasu and Yadu, with some other kings like Bheda, Aja, Sigru etc. tribes, attacked Sudas of Bharata clan and there ensued a great battle between them RV. has recorded this historical event in a picturesque manner in three hymns; VII. 18, VII.33 and VII.83. This 'Dasārajñayuddha' is important from sociological point of view as well. Sudas was a king of north Pancala region, an Aryan and Alia, descendent of Pururavas. It was part of his conquests westward into Punjab, that he fought against the federation often kings. This, in a way, refutes the Aryan invasion theory, that states that Aryans entered India from north-west direction and proceeded eastwards, Here we find the reversal of that.
Yadu and Turvasu, normally come in pair. Kanva was their priest. Turvasus are etymologically explained as, those who grab others' things quickly. (TT CÍTETIT 44cterft afg sfa)14 Yadus are called so because they too, try to grab others' belongings. This is derived from yat’15 It is easily noticed that "Pancajanas' are portrayed as enemies, who attacked Sudas of Bharata clan. Indra and Varuna helped Sudas at the behest of Vasistha. Among the federated allies, there are some non-Aryan names too. (RV.VII. 18,19) The important point is that all types of tribes and people dwelt on the banks of Sarasvati and her tributaries and thus helped the enrichment of Indian civilization.

Page #31

Vol. XXXI, 2007
SARASVATI AND SĀRASVATAS (PEOPLE ON HER BANK)
25
Kalyanaraman has placed these five kings geographically, (for details, see ibharati yahoo.group) Purus are usually located on the Sarasvati river or the central region. The Yadus are placed in the south and west in Gujarat, Rajasthan, and Maharashtra upto Mathura in the north. The Anus are placed in the north. The Druhyus are in the west and the Turvasus in the southeast. These are the directions given to them in the Visnu Purana.IV. 10.16.
In the RV VII.95.2, Sarasvati is said to pour for Nahusa king her milk and fatness/nourishment. According to Griffith, Nahusas are the prople living on the bank of Sarasvatīl6, while Kalyanaraman feels that both Dasyus and Aryans are called Nahusa in the RV VII.6.5, VII.95.2.)
Among the seers, Vasistha's fondness for Sarasvati is evident from two full hymns dedicated to her in his mandala. Sage Grtsamada too, seeks her blessings in the form of good progeny. He praises the river as best mother and pleads, "we are of no repute, give us renown. In you, O Sarasvati, all generations have their stay. Be pleased and grant us progeny." (RV. II.41.16-17 311ach in afara hrafa 3799 in ga A प्रशस्तिमम्ब नस्कृध्रि त्वे विश्वा सरस्वति शितायूंषि देव्याम् शुनहोत्रेषु मत्स्व प्रजां देवि दिदिड्ढि न) Significantly, Sarasvatī is connected with fertility. She is asked to place the embryo and is invoked for safe pregnancy. (RF.X.I 84.2) Incidentally, the Persian counterpart of Sarasvatī, viz, Harhvaiti or Aredvi Sura Anahita, is invoked by Zoroastrian women even today, for conferring upon them a child and for safe delivery.(Aban Yasht 5.87.)17
Though all those residing on the banks of Sarasvati can be called Sāraswatas, this term has a special connotation today. Sarasvatī, mother of life sustaining water, 'Sindhumata' continued to bestow life and treasures to the people on her bank for thousands of years; but after the desiccation of the river which extended over a period of 400 years, between 1900-1500 B.C., people started migrating eastward, northward and southward. Archaeology has provided Carbon 14 dates for the settlements on the banks of Sarasvati river. 18 Swami Sadyojata Maharaj has rightly observed that today's Sāraswat Samāj lived on the bank of Sarasvati and the disappearance of this river led to mass migrations to various parts of the country, giving rise to smaller denominations and backgrounds. Subsequent historical occurances and onslaughts resulted into further fragmentation of the community. 19
To put it more precisely, Brahmins living in the north of the Vindhyas were called Gaudas and those living in the south were called Dravidas. Their subdivisions

Page #32

26
GAURI MAHULIKAR
SAMBODHI
are:20
quemits-Areata, Carignac, (aantot) tits, (a ) Front, fferat forferde-faer) yousias- HERIE, 3177, sfas, aparte, rett It appears that the migration of the Sāraswatas took place along the Arabian sea towards the coastal regions, specially Goa21. As the southern Brahmins had domiciled in the south for a long time, the Sāraswatas, who migrated to south newly, were called by the locals as its HRA. Thus the prefix "Gauda' for the original residents of Sarasvati. Dr. Suryakanth Kamath records that Kripalani from Sind, Airi from Haryana, Somaiya from Kutch and Rawal from Rajasthan are all Sāraswat surnames. 22
Bānabhatta refers to Saraswata in a different context. He mentions Sarasvati as a goddess, and not a river. Once in Brahmaloka, while Brahmā was seated with Indra etc. gods and was having some discussions with sages, sage Durvāsas made some mistake in 'Samagāyana' Young and beautiful Sarasvati, daughter of Brahmā could not control her laughter at this mistake by a senior sage. As a result the hot-tempered sage cursed her to go to Bhūloka. Accordingly she descended on the earth, on the bank of river Sona, along with Sāvitri. There she fell in love with a sage called Dadhica and delivered a son Saraswata23 Kalidasa mentions Sarasvati at Brahmăvarta and refers to Balarāma's pilgrimage along Sarasvati 24, but doesn't mention people on her banks.
The Croats (of erstwhile Yugoslavia) claim that they are Sāraswatas ! The Behistun (Iran) inscription of Darius refers to the region called Hravat (Haraquaiti), which is a phonetic transform from Sarasvati. Sarasvati-Haraquaiti-HarvatCroat! (See for details, http://sarasvati.simplenet.com) 25
CONCLUSION: "River Sarasvati is neither a legend, nor a myth, but a ground truth, a river which was flowing for thousands of years prior to Vedic times. Indian Civilization is an indigenous evolution and cultural continuity is established from the Vedic times to the present day. After the desiccation of Sarasvati, Indians moved to other parts of the world. Now the search and discovery of Sarasvati has revealed a thread of essential unity, a bond among the people of India. This is the unity of an integral society, a resurgent nation and a unified culture, which can be found from Himalayas to the Indian Ocean."26
In fact the Indian concept of a river is that of a sustaining mother. The word

Page #33

Vol. XXXI, 2007
SARASVATI AND SĀRASVATAS (PEOPLE ON HER BANK)
27
pāyas', meaning both water and milk, has been appropriately used in relation to a river.27 Normally Vedic seers seem to be advancing from physical and naturalistic conception of the gods to the ethical and spiritual, says Sri Aurobindo.28, but Sarasvati is seen not only as goddess of Inspiration, which is her advanced spiritual form; but also as one of the seven rivers of the early Aryan world.
(Today, on this holy land when people from all corners of India have gathered to pay their respect to this river, I would like to end my paper with few Rgvedic verses,
षावका न: सरस्वती वाजेभिः वाजिनीवती यज्ञं वष्ट धियावसु चोदयित्री सुनृतानां चेतन्ती सुमतीनां यज्ञं दधे सरस्वती महो अर्णः सरस्वती प्र चेतयति केतुना धियो विश्वा विराजति)
O
Notes and References 1. Kalyanaraman, S., The River Sarasvati- Legend, Myth and Reality, (Ed.) Pikale, S.V., All India
Sāraswat Foundation, Mumbai, 1999, p.1 2. YV. 34.11 3. Khan. Mohammad, Ismail, Sarasvati in Sanskrit Literature, Crescent Publication, Ghaziabad,
1978,p.17,18 4. Dowson, John, A Classical Dictionary of Hindu Mythology and Religion, Geography, History
and Literature, Heritage Publication, Delhi, 1992, p.93. 5. Macdonell, A. A. and Keith, A.B. Vedic Index of Names and Subjects, MLBD, Delhi, 1958, vol.
II, p.94,95 6. Griffith, Ralph, The Hymns of the Rgveda, MLBD, Delhi, 1999(1973), p. 351. 7. Khan, M.I. op.cit. p. 18.Kalyanaraman, op.cit. p.20. 8. Griffith, op.cit. p. 342. 9. Aitareya Brahmana, 2.19. Also Joshi, Mahadevashastri, (Ed.) Bharatiya Sanskritikosa, vol. 2,
Pune, 1985, p. 194 10M>/;. I. 109.1 11. ibid. HI. 83.4. 12. Rgvedic Arya, Allahabad, 1957, p. 18 13. Upadhyaya, Chandra Shekhar and Anil Kumar, (Ed.) Vaidika Kosa, Nag Publication, Delhi,
1995, vol. 2, p. 936. u Ibid. p. 643.

Page #34

28
GAURI MAHULIKAR
SAMBODHI
15. Ibid vol. 3, p. 1099 16. Griffith, op.cit p.m. 17. Dermestetar, J.Sacred Books of the East, Delhi, 1988 (1887), vol. 23, for details. 18. Kalyanraman, op.cit. p.6. 19. Ibid. Message of the Swamiji at the beginning. 20. SkandaP. Sahyadrikhanda, Uttarardha, 1-3. 21. Kalyanraman. Op.cit. p.20. 22. Ibid. p. 19. quotation from Kamath's work. 23. Harsacarita, First Ucchvasa 24 Meghaduta, 1.51,52. 25. Kalyanaraman, op.cit. p. 16 26. Kalyanaraman, S. Sarasvati, vol 3, River, Babasaheb Apte Smarak Samiti, Bangalore, 2003,
p. 161. 27. C. Shivaramamurti, Some Aspects of Indian Culture, Delhi, 1994 (1969), p.15. 28. The Secret of the Veda, Pondicherry, 1999 (1956), p.92
000

Page #35

ON THE FIRST SENTENCE OF VYUTPATTIVĀDA: A CASE STUDY IN TWENTIETH CENTURY SCHOLARSHIP
ACHYUTANANDA DASH
Without entering into the controversies on the date of the author of Vyutpattivada, Gadadhara Bhaṭṭācārya Cakravartti, we may just accept, for present purpose, the date that is somehow consensually agreed upon by historians i.e., 1604 -1709 A.D'. Gadadhara Bhaṭṭācārya as he is popularly known lived a complete life of 105 years, complete in every sense-academic, social, spiritual, moral and religious as well. He is considered as the final authority on the NavyaNyaya tradition even though the trend continued with all its vigour and dynamism until late 20th century. His scholarship was highly appreciated by both, the grammatical as well as the logical schools of Indian intellectualism, seemingly rivals. He is the founder of the sub-school namely Prakāratā-vāda as against the other sub-school of Samsargatā-vāda on śābdabodha, though the seeds (of Prakāratā-vādd) are found in the works of Raghunatha Śīromaņi, the radical reformer of Navya-Nyaya school of philosophy. Gadadhara Bhaṭṭācārya is famous for his sixty-four Vada-granthas apart from his Tika-granthas on Tattvacintamani, and the commentaries viz. Āloka and Didhiti on Tattvacintamani itself. He is also the author of commentaries on Nyaya-Kusumāñjali, Kavyaprakāśa, Bauddhadhikkāra-Dīdhitī, Muktāvalī etc. some of which are not available now. Out of all his works, it is the Vyutpattivada, that strides the fame of Gadadhara to the maximum height. It is proved to be the milestone in the field of Sabdabodha establishing the theory of Samsargamaryādā, the most logical, precise and pragmatic doctrine on linguistic understanding as far as the presentation of the verbal cognitive relation is concerned. Vyutpattivada continued to be in higher teaching/learning curricula of Śastric tradition since its inception and as many

Page #36

30
ACHYUTANANDA DASH
as ten commentaries and several translations are available on this work, that not only shows its popularity and authenticity but also it depicts how the traditional intellectuals in 20th century took up the work seriously carrying the trend forward. It is unfortunate rather irony that some of the modern scholars think that the traditional scholarship died in 18th or 19th century, nothing new emerged after that, without knowing the significant contributions of the latter period. Here it is an attempt to end the myth and presenting the vibrating traditional intellectualism that is being carried on uninterrupted till this date. This will be just a case study on the śastric trends in 20th Century. Before we attempt on exploring the first sentence of Vyutpattivāda as a case study on the 20th century scholarship, it would be worth mentioning the commentarial literature and bibliographic information available on it.
The Commentaries on Vyutpattivāda available are as follows:
i) Kṛṣṇabhatti
by
Kṛṣṇabhatta (19th C)
ii) Gūḍhārthatattvāloka by
Śrī Dharmadatta (Bacca) Jha (20th C)
iii) Prakāśa
by
Śrī Lakṣmīnātha Jha (20tl C)
iv) Dipikā
by
Śrī Śivadatta Miśra
(20th
v) Arthadipikā
by
Śrī Śaśinātha Jhā
vi) Jayā
by
vii) Śāslrārthakalā
by
viii) Ādarśa
by
ix) Naukā
by
x) Tarani
by
The date of these authors of the commentaries on Vyutpattivada can be fixed exactly with details of their life and work. However, I do not want to go into details. of that because, the present paper intends to explore their minds rather than their personal life. These apart, Pt. Rama Prasad Tripathi, a foremost grammarian of 20th century has given a fair treatment of the theories and principles on sabdabodha in a paper entitled Vyutpattivada itself, published in 'Nyāya-Satram". Pt. Gopal Mishra has also published Vyutpattivada (Prathamākāraka Pub. by Rajasthani Granthāgāra, Jodhapur) recently that assesses the doctrines on Sabdabodha. Dr. V. P. Bhatta (Pune) has brought out the translation and study on
th
SAMBODHI
(20
Jayadeva Miśra
(20 C)
Śrī Veņimādhava Śāstrī(20' C)
Śrī Sudarśana Śāstrī (20th C)
Śrī Khuddi Jha (20th C)
Śrī Ugrānanda Jha (20th C)

Page #37

Vol. XXXI, 2007
ON THE FIRST SENTENCE OF VYUTPATTIVADA:...
31
Vyutpattivāda entitled NAVYA-NYAYA THEORIES OF VERBAL COGNITION (in two volumes) published by Eastern Book Linkers, New Delhi. Dr. Sacchidananda Mishra has written a commentary in lucid Hindi published in two volumes by Bharatiya Vidyā Prakashan, Delhi recently. Dr.Vaidyanatha Jha also has published a Hindi commentary up to the end of Prathamākāraka published by Hamsa Prakashan, Jaipur. The present author has also prepared a critical edition of Vyutpattivāda with seven commentaries (the first volume being only up to Abhedānvaya-bodhaprakarana) which is published by New Bharatiya Book Corporation, New Delhi.
The First Sentence of Vyutpattivada:
"Śābdabodhe caikapadārthe parapadārthasya samsargaḥ samsargamaryādayā bhāsate"
i.e. “However, in the sentential cognition the relation of the denoted sense of one word with the denoted sense of another word appears through the principle of (syntactico-semantic) expectancy'.
Here the following terms are significant, and before we explore the theoretical foundation of the śäbdabodha based on this sentence, it will be worth examining the terms used here. (a) Śābdabodha : Etymologically this means 'the cognition caused by sentence'
(śābdaj jāyamāno bodhaḥ śābdabodhaḥ?). We shall, therefore, translate this term as 'sentential cognition'. However, this term carries a lot more meaning including the principles used for the analysis of the 'sentential cognition and
thus it would be worth using as it is to preserve its technical precision. (b) ca = tu, However / but. This refers to the prior cognitive relations namely
sannikarşabhāsya samsarga in perceptual cognition (pratyakşa}, parāmarśabhāsya samsarga in inferential cognition (anumāna) and sādrśya-bhāsya samsarga in analogous cognition (upamāna). The sabda-pramāna comes after the cognitive mechanisms called pratyakșa, anumāna and upamāna. Therefore, almost all commentators interpret ca denotative of the same sense denoted by tu. Padārtha' = Denoted sense of a word. Padārtha has been defined variously in the school of Indian semantics and Epistemology. In the school of NyāyaVaiseșika philosophy, the term “padārtha' is used mainly in two sense (a) padārtha = word-meaning and (b) padārtha = category. Therefore, in the
(c)

Page #38

32
ACHYUTANANDA DASH
SAMBODHI
context of śābdabodha we take it to mean padābhidheyah, i.e., 'the denoted sense of a word' or vrttyā padopasthāpyatvam or padatātparya-visayatvam (that which is being presented by the word through its potency called vrtti? or intended reference of the word potency). Simply speaking, we can say that padārtha means here 'word-meaning' or 'reference', but not the referent. In the context of śābdabodha, we deal with the word meaning, i.e., the denoted sense of the word, but not with the referents or things as such directly. Gadādhara seems to be very particular about this while introducing the
samsargamaryādā-vāda, the doctrine of (syntactico-semantic) expectancy. (d) Samsargamaryādā. Samsargamaryādā is a technical term with reference to the
conceptual framework of sentential cognition. Literally it may be translated as 'the boundary or limit of relation . However, this literal translation seems to be incongruous with the conceptual framework of śāabdabodha. Therefore, we translate the term as 'the governing principle of syntactico-semantic expectancy'.
According to the commentators, the term Samsargamaryādā is rūdha (having a 'connotative meaning as opposed to 'etymological meaning') in the sense "ākāńksā" (expectancy)'. In fact, the term is used, for the first time, by Raghunātha Siromani in his Akhyātavāda. Interestingly, Raghunātha uses both sambandhamaryādā as well as Samsargamaryādā" possibly without the technical sense as explained by latter commentators. However, Gadādhara uses only 'samsargamaryādā in such a technical flavour that led many modern thinkers to think that it is he who founded the Samsargamaryādā-vāda, the doctrine of śābdabodha advocated by the followers of the school of Navya Nyāya. The component term 'maryādā' means “limit' or 'appropriateness of the samsarga (relation). Therefore, the term 'samsargamaryādā’ should mean etymologically 'the limit or appropriateness of relation'. The relation plays the vital role in any cognitive structure be it the mode of its representation or be it the sole cause of the distinct nature of the particular cognitive instance. This concept is found in Gangesa's Tattvacintāmani but, to the best of my knowledge, he neither used the term 'sambandhamaryādā” nor 'samsargamaryādā”. Gangeśa citing the views of others refutes the theory that the relation' (samsarga) is ahāryal and goes on to advocate the appropriateness of relation (yathocita samsarga"3) in śābdabodha. The term yathocita-samsarga' (appropriate relation) possibly led Raghunātha to think

Page #39

Vol. XXXI, 2007
ON THE FIRST SENTENCE OF VYUTPATTIVÄDA:...
=
33
and to coin the term samsarga-maryādā' which was latter on developed to an autonomous school on sabdabodha in Navya Nyaya, known as Samsarga-maryādāvāda'. The 'relation' that plays the vital role in the sabdabodha would be 'appropriate' only through 'äkänkṣā' (syntactic expectancy), one of the four auxiliary causal conditions. Therefore, the commentators explaining the term say: samsarga-maryādā-śabda ākāṁkṣāyām rūḍhaḥ14 i.e., the word samsargamaryādā is ascribed to (rūḍha conventional meaning of a word, opposite to yaugika etymological meaning) in the sense ākänkṣā (expectancy). Kṛṣṇabhatta, commenting upon Vyutpattivada glosses the term as: samabhivyāhārajñānakāryatāvacchedakakotipravista-sambandhata 15 i.e., the relationship included in the layer stratum of delimiter of effect-ness of the co-referential cognition. This definition of samsargamaryādā needs some more explanation. Śabdabodha as we know is 'sentential cognition' produced by words being syntactically connected. It is produced by the samabhivyahāra-jñāna (perception of syntactically co-related words). In fact, the perception of syntactically co-related words (samabhivyāhārajñāna) is nothing but the syntactic expectancy of two or more words in a wellformed sentence. Sabdabodha (sentential cognition) is a product (kārya) and substantial parts of the cognitive structure are caused by the 'sentence' (sabda = āpta-vākya). The effect, namely the cognitive structure of appropriately related padarthas are delimited by some abstract property (kiñcid dharma-vacchinna) of respective padarthas and/or delimited by some relation (kiñcit sambandhdvacchinna). This refers to an abstract stratum above the strata of padartha and samsarga, which incorporates the delimiting (avacchedaka) properties. According to Kṛṣṇabhatta, the concept samsargamaryādā belongs to that stratum of abstract relational property (avacchedaka-koti-pravistasambandhata). This higher-level abstract relational property indicates the logical precise nature of Navya Nyaya. This is evident through out almost all higher texts in Navya Nyaya and needless to say, it is Vyutpattivada, that belongs to the same category of texts.
=
Exploring the Issues:
Vyutpatti-vāda is a text on sabdabodha. Gadadhara, the author of this work, gives here an exhaustive exposition of the cognitive mechanism and cognitive structure of sabdabodha that incorporates many techniques and methods explicating the conceptual framework. The term vyutpatti means 'production,

Page #40

34
ACHYUTANANDA DASH
SAMBODHI
origin, derivation especially in grammatical sense, etymology, proficiency especially in literature or science, and comprehensive learning or scholarship’ in general sense. It is simply difficult to translate the term. Traditionally speaking, comprehensive study of kavya etc. (literary works) and śāstra makes a person vyutpanna (a scholar). Šāstra generally means all scientific literature, but in present context it refers to pāņini's Grammar and Nyāya-Vaiseșika school of thought. Thus, popularly it is said “kāņādam pāņinīyam ca sarva-śāstropakārakam” i.e., 'the school of Kanāda and Pāṇini are useful for all schools of thought. Pt. Venimādhava Šāstrī in his commentary Śāstrārthakalā gives a simple etymology of Vyutpattivāda : "vyutpattīr vadatīti vyutpatti-vāda16 i.e., that tells the vyutpatti is called Vyutpatti-vāda. This is a compound term like that of kumbhakāra" by Pāṇini's rule “karmany an”8. Pt. Śivadatta Miśra says: 'the knowledge of "cause and effect' between the 'syntactic expectancy (ākāňkṣā) and sābdabodha' is vyutpatti and any activity leading towards that end (viz, vyutpatti) is the meaning of the word vāda' 19. Though 'vāda' generally means activity leading to cognition, according to Gotama, the Sūtrakāra of Nyāya-Darśana2, still, in the present context, it means as above, in accordance with the nature of qualified cognition, opines Śivadatta21
Śivadatta's explanation of the term “Vyutpatti-vāda' highlights the thesis that śābdabodha is the result (kārya) and the knowledge of syntactic expectancy (ākāňkşa-jñāna) is the cause (kārana) and there is a karya-kāraṇabhāva between them. Let us consider the sentence “nilo ghataḥ' to explain the kārya-kārana-bhāva (cause-effect relationship between äkānksā-jñāna and sābdabodha:
(1) nilo ghataḥ
Adj (sg) N Nom(sg)
A blue pot. This sentence generates a sentential cognition as 'nīlābhinno ghataḥ (A pot not different from / identical with blue-possessor). This cognition is caused by the above sentence and thus, needless to say that, the sentence is the 'cause' and the sentential cognition is its 'product'. In this sābdabodha, ghata appears as the chief qualificandum (mukhya-višesya), 'V' in our PSV-model of cognitive representation, and the colour-possessive' (nila) is its qualifier (prakāra) 'P'. The qualifier (prakāra) qualifies the qualificandum (višesya) through the relation 'R' abheda (identity), which is not presented by any word. Abheda appears here

Page #41

Vol. XXXI, 2007
ON THE FIRST SENTENCE OF VYUTPATTIVĀDA:...
35
through samsargamaryādā, the principle of syntactico-semantic expectancy. This samsarga or 'relation' plays the vital role in the complex structure of the sentential cognition. As we know every relation has at least a relational subjunct (anuyogin) and a relational adjunct (pratiyogin), and here, in present context, nila is the relational adjunct (pratiyogin) and ghata is the relational subjunct (anuyogin). Taking all these complex properties, viz., the prakāra, višesya, anuyogin, pratiyogin etc., and above all, their mutual relations together into consideration if we want to present the whole situation in accordance with pariskāra-prakriyā (PP) of Navya-Nyāya the cognitive structure will be represented in the sābdabodha (that uses many cliche's) as: nilarūpāśraya-prakāraka-abheda-samsargakaghatavišesyaka-śābdabodhah', i.e., the sentential cognition (śābdabodha), in which ghata (pot) is [represented as]the chief qualificandum (mukhyavisesya) and which has the relation viz. 'identity' with the qualifier (prakāra) which is blue-possessive. We must note here that, since this šābdabodha is caused by the above sentence, the śābdabodha is the effect (kārya) and the syntactic expectancy of the words in the sentence, or simply speaking the sentence itself is its kāraņa. Many a times in presenting the sābdabodha, the śāstrakāras incorporate the karyakaranabhāva as well into the body of the śābdabodha which again adds to the complexities of the cognitive structure. Let us see the following diagram:
abheda
nilarūpāśraya
ghatah
śābda vodha karyam
Väkyam kāraņa
nilah
ghataḥ
Diagram 1 Here we clearly see two strata, one is the sentence (vākyam) stratum and the other is the sābdabodh stratum that is the stratum of cognitive event caused by the

Page #42

36
ACHYUTANANDA DASH
SAMBODHI
sentence.
It should be noted here that according to the school of Nyāya, vākya (sentence) as whole is not the cause of śābdabodh (or vākyārtha-bodha), but the words' in the sentence are the cause. The words should have mutual expectancy (ākānksā), semantic competency (yogyatā), and contiguity (āsatti) to generate śābdabodha. The speaker's intention (tātparya) also, sometime, plays a role in śābdabodha. Moreover, it should be noted that the mere existence of words would not cause śābdabodha, unless they are known23. Words cause śābdabodha, if and only if their meanings are known as well. It means we must have prior knowledge of the words and their 'meanings and the relation between word and meaning. First-of-all, we hear the sentence and whenever we clearly cognise individual words therein immediately we remember their meanings. This remembrance of individual word meaning is called the intermediary cause (dvāram) of sabdabodha. Once we remember the individual word-meanings, they finally give rise to śābdabodha being related to each other through the principle called samsargamaryādā. Therefore, Gadādhara tries to emphasise this principle of samsargamaryādā that governs sābdabodha. The śābdabodha generated through this process is certainly a 'new knowledge' (apūrvam jñānam) and that newness comes from the relations that bring together the word-meanings' into a compact ‘understanding'
The question may be raised here that since the comprehension of the words (pada-jñānam} along with the auxiliary means like ākānkṣā, yogyatā, āsatti, and tātparya-jñānam24 are capable of causing the sābdabodha, what purpose solves the introduction of the principle viz. samsargamaryādā, the so called sophisticated principle of śābdabodha? In other words, did Gadādhara contribute anything significantly by introducing the samargamaryādā leading it to a doctrine (a vāda i.e. samsargamaryādā-vāda) par excellence in the field of sabdabodha? The answer is an emphatic 'Yes'. First of all, all the listed auxiliary means stating with ākānksā etc. are 'external' means as far as the 'cause' (kārana, i.e. sabda) and the effect (kārya, i.e. sābdabodha) is concerned. If something 'external and something else 'internal come together and make the wholesome of the causal paraphernalia (kārana-sāmagrī) then it leads to a criticism of ardha-jaratiyatvam, which is not appreciable at all in the śāstric tradition. Moreover, there is bit uncertainty about the nature of ākānksā (mutual expectancy) whether it is subjective (atma-nistha)

Page #43

Vol. XXXI, 2007
ON THE FIRST SENTENCE OF VYUTPATTIVADA:...
37
or objective (visaya-/ artha- nistha) 25. Even if it is to be taken either way, it will be an 'external causal aid, which will lead to the same objection as stated above. The causal aid has to be part and parcel of the sabda (the word / sentence) to cause the sābdabodha (the result). The ākānksā (mutual expectancy) between words in a sentence is possible if and only if the word (pada) is defined in terms of its caseending (vibhaktyanta)26, though acceptable to the old school of Nyāya, it is not acceptable to the Navya-Naiyāyikas. Therefore, the neo school of Nyāya had to introduce a doctrine of śābdabodha that is comprehensive and free of any error giving a sound logical stand on śābdabodha. It is on this ground Gadādhara introduces the principle of samsargamaryādā that incorporates all the auxiliary causes and at the same time that gives a logical foundation of śābdabodha. This is the governing principle of sābdabodha that belongs to the very cause i.e. the śabda and thus it is not 'external'. The term samsargamaryādā itself literally tells the limitations or the boundaries of the cognitive relations of śābdabodha. And the limitations incorporate yogyatā (competency) āsatti (contiguity) and even tātparyajñānam (the speaker's intention) as well. Because, without the competency of the word meanings no appropriate relation can be established and without the contiguity of the words, the meanings in the sentential cognitive structure cannot be defined in a well-knit manner. Therefore, the principle samsargamaryādā takes care of everything required for sābdabodha. There is no doubt that this is the most significant development in the field of sābdabodha. Moreover, we do not find anywhere Gadādhara talking about any other causal mechanism of śābdabodha, like the one given by Visvanātha27 and others, which suffers from lapses. This is something very significant in the traditional doctrines of śābdabodha and par excellent in compare and contrast to the anvitābhidhāna-vāda or abhihitānvayavāda of the Mimāmsakas or even the sphotavāda of the Vaiyākaranas.
Coming back to the kārya-kāraṇabhāva between the sabda (sentence, in present context) and sābdabodha, it may be pointed out that, many a time the śāstrakāras introduce parişkāra prakriya (PP) at each level and that makes the cognitive representation and the text describing the same more complex. At such levels we should try to look into the text more carefully to distinguish the kārya (product) and the kārana (cause) and their related properties. For instance, take the above example into consideration again, we may find the karana stratum presented as:

Page #44

38
ACHYUTANANDA DASH
as:
SAMBODHI
"prathamanta-nilapada-samabhivyahṛta-prathamanta-ghaṭapadajanya
upasthitiḥ kāranam", i.e., the cause (of above śabdabodha) is the cognition brought about by the word ghața ending in nominative case-ending and being contiguous to the word nila ending in nominative case-ending.
In the same manner the karya (the cognitive event) stratum may be presented
"nīlarūpāśraya-prakāraka-abheda-samsargaka-ghaṭaviseṣyaka-śābdabodhaḥ kāryam", i.e., the cognitive effect (of above vakya) is the sabdabodha in which the ghata appears as the [chief] qualificandum having the relation 'identity' with the qualifier being possessive of blue colour".
Here we may just underline the word 'samabhivyahṛta' i.e., having samabhivyāhāra (mutual expectancy of words) that plays an important role in the above explanation. Some scholars feel that this term refers to the same idea presented by the term 'samsargamaryādā' used in Vyutpattivada by Gadadhara. But that is not true. The term, samabhivyāhāra is an earlier term used in almost all the schools of thoughts like Mīmāmsā, Vedānta, and Nyaya. This is used at the word (pada) level or in the kāraṇa stratum only. That refers to the co-referential or syntactic nature of words in a sentence; whereas, samsargamaryādā is used at the level of 'word-meaning' (padartha) which governs the appropriateness of the relation that causes the sabdabodha. Some commentators even go a step higher to this as we have already seen earlier. Therefore, those who think samabhivyāhāra means the same as that of the term samsargamaryādā have to rethink on their notion. The significance of this new term, introduced by Raghunatha, namely samsargamaryādā, lies in giving technical explanation to the cognitive experience caused by sabda. Someone may argue that 'why to coin a new term like samsargamaryādā if it means the same as ākānksā (syntactic expectancy)"? To that we can say that, even though ākānkṣā has long been accepted as an auxiliary cause for sabdabodha, still it does not refer to the 'principle' that governs the 'relation' of padarthas that is the nucleus in sentential cognition. Moreover, it should not be confused that samsargamaryādā means just ākānkṣā, even though some commentators say so. It is just a short cut way of mentioning the technicality that governs the cognitive mechanism as has been explained above. The technicality, introduced through the term samsargamaryādā, checks the relations that may be apparent otherwise. For instance, take nila-ghața as a mundane

Page #45

Vol. XXXI, 2007
ON THE FIRST SENTENCE OF VYUTPATTIVADA:...
39
reality, not being presented by the sentence: 'nilo ghaṭaḥ'. Nila just refers to 'blue colour' which is a guna (the second category in Nyaya-Vaiseṣika school of thought) and ghata refers to the substance (dravya, the first category in the system), and they have the relation called 'samavaya' (inherence), which is an 'ontological relation' not presented by samsargamaryādā. The cognition of nila-ghața (blue pot), in this case, is a perceptual cognition but not a sentential cognition. Because, all the padarthas (entities) viz. riila, samavāya and ghata, in the perceptual cognition, are presented by sense-organ-and-object-contact alone. Ghata is perceived by eye through 'contact' (samyoga). Because, the 'eye' (the instrument of perception) and the 'pot', both are substances (dravyas)28, and according to NyāyaVaiseṣika system, two substances may be related by 'contact' (samyoga) as per the principle: dravyayor eva ogah, i.e., 'contact exists only between two substances'. The nila-rupa is also perceived by eye through the ontological relation called samyukta-samavāya i.e., contact-cum-inherence, (because, eye is in contact with the pot and the 'blue' colour is inherent in it being a 'guna'), which is a 'chain relation' (and this relation is also not presented by samsargamaryādā but appears by perception alone, known in the system as sannikarṣa). In this case the 'relation', that makes the complex perceptual cognition (savikalpaka-pratyakṣa) as we have seen, is samavāya (inherence). The relation samavāya is also perceived by eye through the sannikarṣa called indriyasambaddha-viseṣaṇatā (qualifier-ness being a relatum of the sense-organ) or just viseṣaṇa-viśeṣyabhāva-sannikarṣa (the relation, called qualifier-qualificand-ness). Since this is an instance of perceptual cognition, the relation (viz. samavāya) is an ontological relation. Therefore, the perceptual cognition of 'nila-ghata' is different from that of the sentential cognition generated by the sentence "nilah- ghatah according to the given technical process in which samsargamaryādā plays an important role for governing the relation. Thus, Gadadhara's contribution to the science of sabdabodha by way of the introducing samsargamaryādā as a technical term is highly commendable.
At this stage, it may be noted that, the padarthas apparent in the śabdabodha are only presented by pada-vṛtti (relation between word and meaning) alone, not otherwise. Pada stands for minimum meaningful phonetic unit (śaktam padam not necessarily a finished word (te vibhaktyantaḥ padam29) as held by the old school of Nyaya or Vyakarana. This distinction is required to determine the padartha (wordmeaning) and samsarga (relation) in a sabdabodha that constitute it. The relation

Page #46

40
ACHYUTANANDA DASH
SAMBODHI
is always to be ākānksa-bhäsya or apparent by samsarga-maryādā and the padārthas would always be either prakara 'P' (relational qualifier) or vibesya V (relational qualified); never otherwise. Let us consider again (la) nīlah ghataḥ
and (1 b) nīlaghataḥ (2a) rājñaḥ puruṣaḥ
and (2b) rājapuruṣaḥ Here, it is clear that (la) is a case of non-compound formation and (lb) is a compound form; in the same manner, (2a) is non-compound form and (2b) is a compound form. The question in this case is: Do they mean the same? In other words, are they synonymous? Do (la) and (2a) represent the same śābdabodha as that of by (1 b) and (2b) respectively? These questions carry a great value in this context, because, those are hotly debated upon by Gadādhara and the others in the Navya-Nyāya sābdabodha tradition. Let us consider the śābdabodha of these sentences here since they carry a greater significance in the forthcoming discussion of the śāstric frarnework presented by Gadādhara.
(la) nīlah ghatah is a simple sentence having only two words according to ne grammar; nīlah is adjective and ghatah is noun. But in the sābdabodha framework of śästric analysis of the sentence (1 a), there are four padas viz. nila a, su, ghata, and sU. Here sU, the nominal ending or case-suffix in the singular number according to Pāṇinian grammar, has a meaning and thus, is a pada
ccording to the definition "śaktam padam”. As stated above, the first step toward representing śābdabodha is that, each and every pada should represent its meaning through its vrtti. In the next step, the padarthas so presented will become related to each other through the principle of samsargamaryādā. That is called the vākyārthbodha or śābdabodha of the sentence in question. Let us apply this principle in the present sentence. The word nila in this context means nīlatva-vat, (the substance coloured with blue, but not just the blue colour'), according to the principle: gune śuklādayah pumsi gunilingas tu tadvati, i.e., the colour representative words like śuklā (white) etc. In other words all colour-words in Sanskrit like krsna, rakta, pīta (black, red, yellow) etc. denote respective colours, only if they are in masculine gender and their denoted meanings (padārthas) fall under the guna category in Nyāya-Vaiseșika system. However, if the gender of the colour-words agrees with that of the substantives, then they would represent their meanings as qualifiers to the substantives. Here, nīla is a qualifier to the ghata, because that (nilah) agrees with the ghata as far as their gender is concerned, and thus it means nīlatvavat "blue

Page #47

Vol. XXXI, 2007
ON THE FIRST SENTENCE OF VYUTPATTIVĀDA:...
possessive'. The nominative suffix sU (added to the adjective nila) means abheda "identity'. The nominative base ghata means 'pot' and the nominative (sg) suffix added to it i.e., SU only in the sense 'sādhutva' (correctness of the word) or it has the same sense as that of the nominative base as per Pāṇini 2.3.4630. Now, the meanings so represented are 'nīlatvavat', 'abheda', 'ghataḥ' and their mutual relations are apparent through samsargamaryādā and that gives the sābdabodha in following manner. The relation between nilatvavat and abheda is prakāratā and that gives the khanda-śābdabodha (partial sentential cognitive structure) as nilatvavatprakāraka-abheda which is again related to ghatah by the relation āśrayatā, that finally makes the śābdabodha as: nīlatvavat-prakāraka-abhedāśrayaḥ ghatah, i.e., the pot which is possessive of the identity whose relational adjunct-ness is bluepossessiveness. This is an elaborate description of śābdabodha of (la) that is how sometime described by the Naiyāyikas. Often they say that the sabdabodha of (la) is nīlābhedavān ghatah. The point must be underlined here is: 'abheda, which appears as the meaning of visesana-vibhakti (the case-ending, sU added to the adjectival term nila) is in fact a padārtha (word meaning) but not 'a relation' as such represented by samsargamaryādā, The relations represented by samsargamaryādā, are as we have seen prakāratā and aśrayatā. This is roughly known as Prakāratā-vāda in the latter tradition, and we will discuss this in detail in due course. Let us see the following diagram:
prakāratā
aśrayatā
prakārată
abhed
nilatvavad
ghataḥ
nilatvavad
abhed
s
hatak
nila
ghata
nilah
ghataḥ
ghaták
Diagram 2

Page #48

ACHYUTANANDA DASH
SAMBODHI
We can examine the śābdabodha of (Ib) as well to note what difference it makes from that of (la):
This is the case of the compound word 'nīlaghataḥ. Here, we do not find the case endings after each component word and thus, grammatically speaking, this is only one word. However, from the sābdabodha point of view, there are two words viz. nila and ghatah, each denoting its meaning "nila' and 'ghatah' respectively. The relation that is apparent between them is abheda” (identity), which governs the śābdabodha: inīlābhinno ghatah'. Here, the relation abheda' is represented by samsarga-maryādā, hence it is called ākänksābhāsya; but it is not the meaning of any word (as it was the case in the earlier instance) and therefore, in this case it is not a padārtha which is vrtti-bhāsya. This is precisely known in the latter tradition as Samsargatāvāda. To make the concepts more clear let us see the following diagram:
abheda
nilatvāvad
ghatah
nila-ghatah
Diagram 3 Diagram 2 is for explaining (la), which represents abheda as prakāra (being represented meaning of a linguistic element) and diagram 3 is for explaining (lb), which, represents abheda as samsarga.
In the same manner, case (2a) and (2b) can be explained. Let us see the two śābdabodhas. rājñaḥ
purusah N Gen(sg)
“N Nom(sg) The king's man.
According to the technique of śābdabodha there are four padas here viz. rājan, nas, purusa and sU. The meaning of the prātipadika (nominal base) rājan is 'king', the meaning of the genitive ending 'ras' is 'svatva' (that possessed by or belonging to

Page #49

Vol. XXXI, 2007
ON THE FIRST SENTENCE OF VYUTPATTIVĀDA:...
oneself, property), puruṣa means 'man'. The relation between rājā' and 'svatva' is nirūpitava and the relation between svatva and purusa is aśrayatā. Needless to say, nirūpitatva and aśrayatā are not presented by any word (pada-apratipädyd) and thus they are ākānksā-bhāsya or apparent by samsargamaryādā. This makes the śābdabodha rājanirūpitasvatvāśrayaḥ puruṣaḥ”. Here, svatva appears as a padārtha and thus it is a prakāra (qualifier) and it is not ākāñksābhāsya. Now let us see the sābdabodha of (2b), which is a case of compound form of the above: 'rāja-purusah'. There are only two words here "rājan' and 'puruṣaḥ'. They mean the same as stated above. Since there is no word to represent the meaning svatvāśraya here, it appears as the samsarga between ‘rājan' and 'puruṣa' and needless to say that the is samsarga is ākānksābhāsya. It is just a 'relation' here unlike in the above case. Therefore, just rājasvatvavān puruṣaḥ is the sābdabodha of (2a). If svatva alone is considered to be the relation, then the śābdabodha will be in the form of 'svatvasambandhena rājaviśistah purusah'. Let us see this in the following diagram:
nirūpita
aśraya
|
rājā
svatva
puruṣaḥ
rājan
nas
SU
purus
rājñah
räjäah
puruṣaḥ
purusaḥ
Diagram 4
svatvavān
räjä
swatvaoãn
p
D
urusah
rājā
purusah
rājan
purus
rājapursah
Diagram 5

Page #50

ACHYUTANANDA DASH
SAMBODHI
Diagram 3 is for explaining (2a), which represents svatva as prakāra and diagram 4 is for explaining (2b), that represents the same as samsarga. The main difference between (la) and (2a) is that in (la) abheda appears as prakāra and in (2a) svatva appears as prakāra. Similarly the difference between (Ib) and (2b) is that, in (Ib) abheda appears as samsarga and in (2b) svatva appears as samsarga. In this context, we must keep in mind that abheda plays an important role in (la) and (Ib) whereas svatva plays important role in (2a) and (2b). The earlier case that deals with abheda as relation is known in as 'Abhedānvaya-bodha-prakarana' in the first kāraka (Prathamā kāraka) section of Vyutpatti-vāda. The rest of text that discusses on bheda (meaning the relations other than abheda) is known as Bhedānvaya-bodha-prakarana' in the Prathamā Kāraka section of Vyutpatti-vāda.
Vyutpattivāda (W) is a work on śābdabodha. Therefore, almost all commentators give the śābdabodha of the first sentence of W., and it is worth examining. Let us see it: "śābdabodhe caikapadārthe ‘parapadārthasya samsargah samsargamaryādayā bhāsate" is the first sentence of W. Here, as per the methodology of śābdabodha, first of all the pada-vibhāga is made at the first instance, separating the prātipadika and the sup-pratyaya of the nominative words, and the dhātu and the ākhyāta-pratyaya of the verbal words. Thereafter, the wordmeanings are presented and then their relations represented the principle of samsargamaryādā. The related whole is called the śābdabodha. The denoted meanings of the prātipadikas (in Sanskrit) are presented by the words mostly as they are, i.e. as they appear in the form of prātipadikas. The meanings of the case-endings carry great importance in śābdabodha. The commentators explain the 'meaning of the case-ending' more carefully. Now let us see the consensus view on the sābdabodha of the first sentence of Gadādhara in W.
>• The seventh case-ending (saptamī) added to 'śābdabodha' means nirūpitatvam31 (conditioning-ness);
> the particle 'ca' here means the same as that of the particle tu cas tv arthe) 32,
> the seventh case-ending added to ekapadārthe means anuyogitvam (the state of being relational subjunct);
> the sixth case-ending after aparapadārtha means pratiyogitvam (the state of being relational adjunct);
> the word ending in nominal case-suffix su i.e., samsargah is the chief

Page #51

Vol. XXXI, 2007
ON THE FIRST SENTENCE OF VYUTPATTIVĀDA:...
45
qualificand and it means, abhedādi-sambandhas (all relations starting with 'identity' etc.);
^ the term samsargamaryādā means ākāňkşă (syntactico-semantic expectancy) and the instrumental case-ending added to that means prayojyatvam (conducive-ness).
> The only verbal form here is bhāsate and the verbal base bhās- means visayatā (objectivity) and the ākhyāta-pratyaya (verbal suffix) te means āśrayatā.
Now let us just relate all the padārthas in an order that keeps the mukhya-. višesya (chief qualificand, samsargaḥ in present case) at the end, and that will give the śābdabodha:ekapadārthānuyogiko 'parapadārthapratiyogiko'bhedādisambandhaḥ śābdabodhanirūpitākānksāprayojya-visayatāśrayah, i.e., the relation viz. 'identity
etc. — which has the denoted sense of a word (in the sentence) as its relational subjunct and (also) which has the denoted sense of another word (in the sentence) as its relational adjunct; - is the possessor of objectivity produced by the syntactico-semantic expectancy, conditioning the sābdabodha.
The commentators exercise a lot in explaining the first sentence of W. It will be a difficult task to elaborate all the issues here brought under the discussion on the first sentence of W. by the commentators33. Therefore, we need not go into all the details here. However there are some interesting points raised by the commentators, which we may briefly discuss.
2.
Scanning the Topics: 1. Mangalācaranam
Title of the text: Vyutpattivāda 3. The sentence
Why to start with this sentence? Justifiability of the sentence.
Analysis of the sentence taking each constituent clause: 4. Concluding Remarks
Mangalācaranam
It is but natural that the traditional commentators first of all would raise the

Page #52

46
ACHYUTANANDA DASH
question if there is no conventional invocation of 'desired god' (iṣṭadevata). The question is why mangalācaraṇam is not done violating the age old tradition of siṣṭācāra. In the present case, one argues that since Gadadhara is the author of 64 Väda-granthas and he has done so in the first Väda and thus he need not repeat it again here. The other argument is that he does adhere to the siṣṭācāra by invoking a vastu-nirdeśātmakam mangalācaranam.
On The Title of Vyutpattivada:
There are two possible compound formation is available for the term Vyutpattivada one in Upapada-samāsa and the other is Sasthi-tatpurușa. Most of the commentators argue in favour of Upapada-samāsa and that follows as: Vyutpattir vadatīti Vyutpattivadaḥ (by 'karmany an' P.3.2.1) 35. However Pt. Ramprasad Tripathi argues in favour of sasthitatpurusa-samāsa giving the laukikavigraha as: Vyutpattīnām vādaḥ36.
SAMBODHI
What does the term vyutpatti signify?
Etymologically Vyutpatti means visiṣṭa-jñānam i.e., qualified / complex cognitive instance and the term is grammatically derived as:
=
ut + padA+ KtiN = utpattiḥ gatih, jñānam, pratipattiḥ
vi + utpatti
vyutpattiḥ
visiṣṭa-jñānam.
This refers to the complex cognitive episode caused by sabda and its operation (vyāparā). How does the qualified complex cognitive instance occur? To that the commentators give two main principles as:
Vaisistyam ca\ (i) kārya-kāraṇa-bhāva-mulakatvam
=
=
(ii) pratibadhya-pratibandhaka-bhāva-mulakatvam
Thus Pt. Shivadatta Mishra says:Śābdabodha-ākānkṣā-jñānayor kāryakāraṇabhāva-jñānam vyutpattiḥ37. However, both these principles are applied for causing the complex cognitive episode. There are other views on vyutpatti as well. The knowledge of word-meaning-relation or the signification function is called vyutpatti38. As per the school of Grammar the differentiating or distinguishing skill of the stem and suffix of a word is called vyutpatti39. According to Gadadhara, however, the term vyutpatti refers to 'the particular syntactico-semantic principles' (Vyutpattir niyama-viseṣaḥ) in the context of sabdabodha. There are many such principles introduced in VV. For instance:

Page #53

Vol. XXXI, 2007
ON THE FIRST SENTENCE OF VYUTPATTIVĀDA:...
(a) padārthah padārthena anveti na tu tad ekadeśena ity ekā vyutpattiḥ
(b) pratiyogyabhāvānvyau tulyayogaksemau ity aparā vyutpaltiḥ, so on and so forth.
It also sometime fascinates the commentators to examine the justifiability of the sentence40. Baccā Jhā, the all-time greatest amongst the commentators on the Navya-Nyāya in 20th century, suggests: Let the text begin with the sentence:
"tatra sābdabodhe 'pi samsarga bhāsate sa ca ... ..."
This prima facie argument is based on the two-fold sentential cognitive relations as has been introduced by Gadādhara (W-1.2.1) viz. (a) abheda and (b) bheda are the main theme of discussion in this text. Therefore, it is obvious that the text should begin with that invocation. Thereafter Baccā Jhā justifies the 'first sentence on the basis of the principle that reads as: "avāntara-dharma-prakārakajijñāsām prati sāmānya-dharma-prakāraka-jñānasya kāranatvāt", (The knowledge of things general in nature is cause of the inquisitive query for the things specific in nature.) Since the text W deals with the classification of the relations of sentential cognitive instances, Baccā Jhā feels quite appropriately to introduce the very foundation of the issue. He thus classifies the relation into two:
(i) Vrtti-bhāsya-samsarga (Functional Relation) & (ii) akanksa-bhāsya-samsarga (Cognitive Relation)
It may be noted here that the 'functional relation' is just to present the wordmeanings where as the 'cognitive relation' presents the cognitive structure of śābdabodha. The doctrine of Samsargamaryādā precisely deals with the 'cognitive relation', which is the main theme of Vyutpattivāda. Gadādhara has authored another work Saktivāda by name, which deals with the 'functional relations' and thus there should be no confusion at all about the classification of the relations.
According to Baccā Jhā, the first sentence of Vyutpattivāda is introduced to apply the Sentential Cognitive Relation exclusively and at the same time to exclude all the Functional Relations. He says:
"Vrttivişayaka-sakala-sambandhāsamgrāhakam ākāňkṣā-bhāsya-nikhilasambandha-samgrāhakam paricāyakam āha : Šābdabodhe ca ... ..." The question is -Why this distinction is required? Let us examine the śābdabodha of ghataḥ alone:

Page #54

ACHYUTANANDA DASH
SAMBODHI
samavāya
ghatatva - samavāya -ghata
ekatvam
ghata
ghataḥ
samavāya! = vrtti-bhāsya-sassarga*l samavāya? = ākānkṣā-bhāsya-saṁsarga.
The vrtti-bhāsya-samsarga presents the 'word-meaning and the ākārksabhāsya-saṁsarga gives the sābdabodha.
The First Sentence, therefore, is accepted as the first principle (vyutpatti = niyama-viseșa) in śābdabodha. Why the principle namely: “Sabdabodhe caikapadārthe 'parapadārthasya sassargaḥ sassargamaryādayā bhāsate" is accorded with? There is a very lengthy śāstrārtha (śāstric debate) seen on this question. That follows mainly on the following lines:
(a) To refute the thesis Anvitābhidhāna-vāda of the Prābhākaras (b) To refute the thesis Abhihitānvaya-vāda of the Bhāttas. (c) To refute the thesis Sphota-vāda of the Grammarians.
This is very significant in establishing the Samsargamaryādā-vāda of the Naiyayikas and that is achieved by the reinterpretation of the particle ca in the first sentence of W.
The Dynamism of the particle ca :
All commentators opine that ca is used in the same sense that of the particle tu. The particle tu means 'to distinguish', 'to differentiate something / some concept from the other'or 'to contradict the others views'.

Page #55

Vol. XXXI, 2007
ON THE FIRST SENTENCE OF VYUTPATTIVĀDA:...
The distinction of sentential cognitive structure (śābdabodha) is presented at least in three levels:
(a) Distinction of the cognitive mechanism and cognitive structure of (Śäbdabodha) from the other cognitive mechanisms and structures namely pratyaksa, anumāna, upamāna etc.
(b) Distinction of the methodology and process adopted for the presentation of Śābdabodha in Nyāya school of thought from those of the others like Prābhākaras,
Bhättas, Vaiyākaranas etc.
(c) There is also a distinguishing feature of the theories in the sub-schools in Navya-Nyāya systems itself, namely the school of Prakaratā-vāda and Sassargatāvāda that has occupied a lot of space in the dialectics.
The debate on “ ekapadārthe aparapadārthasya samsargah" is also very interesting as far as the intricacies on the presentation and mutual relation of the word-meanings are concerned. That leads to invoke many principles like:
Principle 1: "dharma-visistaḥ samsargaḥ ākānkṣā-bhāsyaḥ, vaisistyam ca svāvacchinnānuyogitā nirūpakatvam, svetara-dharmävacchinna-pratiyogitā nirūpakatvam iti rītyā".
Principle 2: upasthiti-visayatā-visistaḥ sassargaḥ ākārkṣā-bhāsyah,
vaišistyam ca svaprayojyaśābdabodhiyaviśesyatānirūpakalvam svanirūpitatvābhāvopasthitiyavisayatāprayojyaśābdabodhiyavisayatāp rayojyaprakārakatānirūpakatvam iti sainbandhadvayena.
These and the other principles and their validity along with their applicability and necessity are discussed in due course. Therefore, I do not want to elaborate on them here.
Concluding Remark:
The whole debate on the first sentence of W can be taken as an instance of the seriousness of the Pundits and in-depth inquisition of śāstric studies ev
second half of the 20th century. Here the commentators leave no stone unturned to defend their thesis on the sentential cognitive episode according to the school of Nyāya. There are many principles being introduced for the first time in their effort to do so. The validity and applicability of these principles in a broader

Page #56

50
ACHYUTANANDA DASH
SAMBODHI
perspective and in the light of advancement of Modern Linguistics is yet to be examined. This itself in my view will be an independent project for a serious scholar in the field. Moreover, as has been clear from the above discussion that the minute observations on each and every issue by the commentators give ample evidences on the 20th century scholarship authenticating the uninterrupted age old śāstric trend.
Note and References:
1. Vange Navya-Nyāya Caercā by D.C.Bhattacharya, 2. Vyutpattivāda by Pt. Ramaprasad Tripathi, Nyaya-Satram, Ed. by Prof. R.V.Tripathi,
Samskrit Parisad, Dr. H.S.Gour University, Sagar, 1984. 3. “NK. p. 873. 4. 'Atra cas tv arthe" W-A. p.2; 'ca-śabdas tv arthe" W-J. p.2. 5. It should be noted that, I shall use ‘padârtha-V for 'word meaning' and 'padârtha 2' for
"category in the system of Nyāya- Vaiseșika philosophy. 6. Cf. 'padārthatvam hi vrttyā padopasthāpyatvam pada-tātparya-visayatvam vā” TC. Vol. IV.
pt. II. p. 803. 7. "vrttiś ca śābdabodhahetupadārthopasthity-anukūla-pada-padârthayoh sambandhah” TC.
Vol. IV, pt. II, p. 627. 8. “Encyclopaedia of Indian Philosophies-The Philosophy of Grammarians”(1990) translates
samsargamaryādā as 'association of word meanings' (p.10, 98) or 'the power of
association' (p.96). Matilal (1968: 152) translates it 'relational seam'. 9. "sansargamaryādāśabda ākāńksāyām rūdhah". See Tippani on W-S. p. 10. 10. AV. TC/IV-pt. ii. p. 884, p.906. 11. AV. TC/IV.pt.ii. p.964, 991;NañV. TC/IV-pt.ii. 1039 12. āhārya is derived from the verbal root a+hr-'to fetch / to bring to produce'. In dramaturgy
it means 'the decoration or adventitious beauty. But in the context of śābdabdha the ‘relation', though not presented by any word, still can not be āhārya in any of these senses. Thus Gangeša suggests that saṁsarga should not be considered as āhārya. See TC. Vol. IV,
pt. I. p.46. 13. TC vol.I. Pt-i. p. 118. 14. W-K. p.1. 15. Krsnabhasta further says“ padad upasthāpitârthasayiva prakāratayā višesyatdyā ca
bhänopagame niilo ghata ityadau nilarūpāsrayaprakârākdbhedasamsargaka-ghata

Page #57

Vol. XXXI, 2007
ON THE FIRST SENTENCE OF VYUTPATTIVĀDA:...
vićeşyaka-śābdabddhitvā-vacchinnam prati prathamänta-nilapadasamabhivyāhrtaprathamāntaghatapadajanyopasthiti-tvena samabhivyāhāra-rūipākānksājñānasya kāraṇatā”
W-K. p. 1. 16. W-S. p. 1. 17. kumbham karotlti. 18P.3.2.1. 18. P.3.2.1. 19. śābdabodha-ākānkṣā-jñānayoḥ kārya-kāranabhāvajñanam vyutpattiḥ lad-anukūlavyāpāro
vādapadārtḥatr W-D. p.l. 20. "tattvabubhūtsoḥ kathā vādah" NS. 21. yady api jñānânukūlavyāpāro vādapadârthah, tattvabubhūtsoḥ kathāyā vādapadârthatvāt,
talhâpi visistavācakapadānām iti nyāyenânukūlavyāpāra eva tadartha iti'. W-D. p. 1. 22. Please see more details of the śābdabodha model presented in the Introduction to
Vyutpattivāda-Vol. I, ed. by Dash, A. New Delhi, 2004. 23. padajñānam tu karanam dvāram tatra padârthadhih /
sābdabodhaḥ phalam tatra saktidhīḥ sahakāriņi \ \ KM. P. 24. Tātparya-jñāna is not the minimum and necessary requirement for śābdabdha, it is useful only
when there is uncertainty or indecisive nature of sentential meaning not suitable to the
context. 25. The questions are raised by Keśava Miśra in his Tarka-bhāsā. 26. “te vibhakty antāḥ padam” (N.S. 2.2.58). This corresponds the Pāṇinian sūtra 'sup-tin-antam
padam' (P. 1.4.14). 27. see fn no. 23. 28. The eye is considered as a taijasa-padārtha (solar entity) and ghata is a pārthiva-padārtha
(earth entity) and both being dravyas (substances) they have a relation called samyoga
(contact). 29. See NS. 2.2.60., also Cf.“ sup-tiñantam padam “ P. 1.4.14. 30. prātipadikārtha-lingga-pariniāna-vacana-matre prathamă, P.2.3.46. 31. Venimādhava suklah contradicts this view in his W-S, and he proposes that
‘abhivyāpakatvam' should be taken as the meaning of the seventh case-ending
(saptamyarthah). 32. W-S, p.2; cf. śābdabdhe cety atraca-śabdas tu-sabdârthako ‘numityādibhyo vailakṣanyam
dyotayati, In the sentence “sābdabodhe ca' the word 'ca' is in the sense of the word 'tu' that indicates the difference (of śābdabodha) from anumiti (inference) etc. W-S. P.8.

Page #58

ACHYUTANANDA DASH
SAMBODHI
33. In my opinion if all the arguments and points raised and discussed by the commentators
on the first sentence on W are brought together then it would be a monograph of at least
150-200 pages. 34. See W-S 1.1.1. 35. W-S II.I. 36. See an article by Pt.R.P.Tripathi in Nyayasatram, Pub. Sanskrit Parishad, Sagar. His
argument includes the following three points: (i) sasthi-samāsād upapada-samaso vipratisedhena (ii) vibhāsā sasthisamāsah
(iii) gatikārakopapadānām krdbhyah samāsavacanam viprati-sedhena 37. W-D 1.1.1. 38. pada-padartha-sambandha-jnanam vyutpattih, Sabda-sakti-graha ity arthah. See also NK.
P. 850. 39. prakrti-pratyayayoḥ bheda-jñānam vyutpattiḥ. 40. The author of Dīpika: Śivadatta Miśra says:
ननु ग्रन्थनामनिर्देशन व्युत्पत्तिवादो मया निरूपयते इति प्रतिज्ञा लभ्यते, व्युत्पत्तिवादपदार्थश्चोक्तव्यापारः, तादृशव्यापारश्च "अभेदश्च प्रातिपदिकार्थे ..." इत्यादिग्रन्थेनैव तदुपयोगितैव "स च क्वचिदभेदः क्वचिच्च तदतिरिक्त एव" इत्यादि
ग्रन्थसन्दर्भेण संबन्धद्वैविध्यमपि वक्तुमुचितम् । परन्तु शाब्दवोधे चेत्यादिग्रन्थस्तु अर्थान्तरग्रस्त एव, अप्रतिज्ञातत्वात् । 41. This is according to the sūtra of Gotamajātyākrtivyaktayaḥ padārthaḥ (NS. 2.2.68).
000

Page #59

PROF.G.C. PANDE'S CONTRIBUTION TO
JAINA THOUGHT
MUKUL RAJ MEHTA
Prof. G.C. Pande has presented his thoughts regarding almost all Indian Philosophical schools. Jainism, being an important part of Indian history culture and philosophy, has also attracted Prof. G.C. Pande to think and write something on it. I understand that his first work related to Jainism, appeared in April, 1963 in the form of an article entitled - "The Life Of The Upper Classes In The Earliest Jaina Literature". It was published by Rajasthan Jaina Sabha in Mahavir Jayanti Smarika, which was edited by Pt. Chain Sukhdas Nyayatirth. Prof. Pande's view in the article is that the earliest Jinist texts are so exclusively occupied with the life of the ascetic that it is impossible to glean from them any considerable information regarding secular culture. There is also the additional difficulty that information about secular society is fuller in those parts of the canon which abound in myths and legends of a very uncertain chronological position.
Consequently to build a composite picture of society by utilizing all the information scattered in the Jinist canon would hardly be a permissible procedure; it may give us a picture not true of any particular time or place. It must be remembered that the Jinist canon took its present shape in the period from c.300 B.C. to the fifth century A.D., a period of much political, and hence probably much social change.2
A lecture on “Role of The Idea of Kriyavada in Jaina Logic” was delivered by Prof. Pande in the University of Rajasthan in 1974. Prof. Pande delivered two lectures on Jainism, which were held under the auspices of Shri Raj Krishen Jaina memorial Lectures Committee, University of Delhi, on 3rd and 4th February, 1977. The lectures entitled "Jaina Ethical Tradition And It's Relevance" and "The Jaina Conception Of Knowledge And Reality And It's Relevance To Scientific Thought"

Page #60

54
MUKUL RAJ MEHTA
SAMBODHI
were well attended and highly appreciated by the newly and fast emerging Indological circles of Delhi.These lectures were published by university of Delhi in 1977 in a book form entitled “R.K. Jaina Memorial Lectures on Jainism”, which is a rare book now a days.
In the same month and same year (that is February, 1977). Prof. Pande delivered three lectures in the L.D. Lecture series at L.D. Institute of Indology, Ahmedabad. These lectures were published by the institute in 1978 in a book form entitled "Sramana Tradition : It's History And Contribution To Indian Culture". The first lecture deals with the Sramanic outlook on life and its impact on Vedic thought as developed in the Upanisads. The second lecture brings out clearly the salient features of moral and social outlook of Sramanism. The learned scholar maintains that the Dharma which Asoka sought to preach in his edicts represents the quintessence of the Sramanic ethos for lay life. He concludes the lecture by declaring that Sramanism constitutes a system of universal, rational and ethical religion which is wholly non-sectarian, as applicable and relevant today as it was 2500 years ago. The third lecture is devoted to the Sramanic critique of Brahmamism. The author acquaints us with the rational Sramanic criticism of casteism, validity of the Vedas and idea of God. His concluding words are memorable. He says: Sramanic atheism is not a variety of irreligion. It faces the evil and suffering of life squarely and attributes it to human failings rather than to the mysterious design of an unknown being. It stresses the inexorableness of the moral law. No prayers and worship are of any avail against the force of Karman. It emphasizes self reliance in the quest of salvation. Man needs to improve himself by a patient training of the will and the purification of feelings. Such purification leads to an inward illumination of which the power is innate in the soul or mind. This is quite different from the Vedic view where illumination comes from outside, either from an eternally revealed word or from the grace of God.S
His introduction to the three lectures is thought-provoking and illuminating. Therein he clearly brings out the distinction between culture and civilization, and shows how they are inextricably intertwined in the historical process. Again, he successfully attempts to demonstrate the origin, development and dialectical interweaving of two attitudes of Pravrtti and Nivrtti in Indian Culture.4 xx weltanschauung
On the invitation by Prakrit Bharati Sansthan, Prof. Pande delivered six

Page #61

Vol. XXXI, 2007
PROF.G.C. PANDE'S CONTRIBUTION TO JAINA THOUGHT
55
lectures in the Centre for Jaina Studies, University of Rajasthan , Jaipur, in 1984. These lectures were on the topics like- 1- The Vedic Hiererchical Theory And It's Jaina Critique, 2-Political Ideas And The Ethos. 3-The Jaina Puranic Tradition. 4. The Tradition of Niti. 5-The Jaina Niti Tradition: Hemachandra and 6-Concluding Reflections. These lectures were published in a book form entitled "Jaina Political Thought" from Prakrit Bharati Sansthan and Centre for Jaina Studies jointly in 1984. This book was well appreciated by scholars, being a rare book of it's own kind. Prof. Pande says regarding his approach on the subject that “By Jaina political thought I mean political thought consistent with the basic principles of Jaina religion and philosophy. The political ideas expressed in avowedly political works by Jaina authors claim to belong to this category but do not exhaust it. Reflection on political reality and ideals in the light of the Jaina tradition indeed constitute an inexhaustible vein because it includes within itself creative possibilities".
Prof. Pande says " It may be objected that my definition of Jaina political thought is too wide. A good deal of political thought being purely secular and technical would be consistent with Jainism or for the matter of that with any religion”.5
In the present paper I would like to mention some thoughts of Prof. G.C. Pande regarding Jainism on the basis of his own comprehensive article entitled "The Jaina Ethical Tradition and It's Relevance." The origin of the Jaina tradition has been generally attributed in critical scholarship to a reforming or protestant movement from within the earliest Vedic tradition. He had argued nearly 55 years ago (at the age of 24) that we ought to accept the existence of an ascetic tradition in India prior to the sixth century B.C., a tradition which was contemporary with but independent of the Vedic tradition. Since then several scholars have tended to identify this hypothetical non-Vedic ascetic tradition with the Jaina tradition prior to Mahavira and Parsva.? The resultant is only a reaffirmation of Jaina tradition views under the aegis of supposedly historical scholarship. Prof. Pande says “Personally I would like to sound a note of caution from the point of view of critical history. I have no doubt that the Jaina tradition goes beyond Parsva but how far and in what shape, remains wholly speculative. Vedic texts do refer to ascetics who appear to have been different from the usual seers and sages but we cannot identify them further. The important thing to note in this context is that the

Page #62

56
MUKUL RAJ MEHTA
SAMBODHI
Vedic tradition accepted asceticism only gradually and with some reluctance”.
Prof. Pande says that it is thus fair to assume that while the older Vedic tradition emphasized the values of social obligations and their fulfillment through ritual and sacrament preparing man for wisdom ultimately, there existed by its side another tradition, less known and fugitive, the tradition of Sramanism which was characterized by its doctrine of Samsara and its attendant attitudes of pessimism and mendicancy. Now an analysis of the earliest portions of the Jaina canon reveals that Sramanism thus characterized could well summarize the original Nirgrantha doctrine. In this sense it would be correct to say that the Jaina tradition gives us the earliest and most authentic version of an ancient Sramanic stream of thought which can be distinguished from the well known orthodox Vedic tradition. How challenging the situation was, we must seek to realize through an effort of the imagination in view of the habit acquired by our later experience of treating such contradiction as part of a syncretic harmony where the orthodox and the heterodox, Vedic and non-Vedic tradition cooperate as elements of a larger and catholic Indian tradition. Theory and practice of Jaina ethics would not be intelligible unless it is placed in this socio-historical milieu. The Nirgranthas challenged the absoluteness of social obligations, relating them to the lower, egoistical nature and passions of man. Against these social obligations they placed the obligation of man to follow his own spiritual nature.
The Jainas, however, strongly held that action has reality and relative freedom and that it needs to be regulated by principles which can be discovered through spiritual intuition and through the tradition of wisdom in which such intuition has found expression.
Regarding the analysis of action, Prof. Pande tells that the Jaina view is said to be the affirmation of the soul, affirmation of action, affirmation of the world. 8 Action or Kriya has its source in the innate spontaneity or power (virya) of the soul. This purely spiritual power of the soul provides the appreciative focus (upayoga) to the mental activity which includes diverse cognitive states and impulses and their resultant disposition and effects. Mental activity in turn induces physical motion and the result is the inflow of material particles, in particular, of the infinite and ubiquitous subtle particles of Karman which contact the soul and cover up its parts in diverse ways. This is the process of Yoga and Bandha.10 From the innate freedom of the spiritual will to its getting helplessly caught in the meshes

Page #63

Vol. XXXI, 2007 PROF.G.C. PANDE'S CONTRIBUTION TO JAINA THOUGHT
57
of Karman, this is the process of action which generates Samsara. Right conduct is the reversal of this process, leading from bondage to freedom. It follows, thus, that action is a real complex of spiritual, mental and physical elements with a variables degree of freedom such that the complex may be tending towards its erosion or enhancement." In as far as the soul forgets its true nature and follows the directive of desires and passions, it moves downwards and outwards into the vortex of matter and into greater ignorance, bondage and suffering. At every level action remains the expression of the soul's energy and its power to cause a real change (Parinama) to itself and its environments. 12 When the soul acts through a passion-tainted mind, it gets involved in the obstructive accumulations of matter but it can start shedding this burden and move inwards and upwards.
Action is conceived as twofold, as motion (Parispanda) and as change of state (Parinama). 13 The soul in its state of freedom has an innate upward motion14 and a pure change of state in terms of the operation of its infinite qualities of power, knowledge and bliss. In the state of bondage the soul is the cause of its own good and evil mental transformations and the motions of the physical body are appropriated by it. The basic activity of the soul is its casual functioning in relation to its own states, the making of the soul of itself through its own functioning. 15 In all its psychic activity through which the soul determines itself, it functions through its own power and remains within a process of self-determination though its resultant accumulation of matter functions as a concomitant causal factor.16
At the same time, action effects a real change in the world. Although action simultaneously connects the soul and the world, it does not require that the soul should abandon its autonomy wholly. The reality of action and the autonomy of the soul in this regard, are thus fundamental Jaina tenets and form the basis of Jaina ethics. Although common sense does not doubt the everyday experience of the reality of free will and of human action affecting the environment, a number of schools and sects in the days of Mahavira and later questioned the truth of such assumptions and advocated naturalistic, deterministic and illusionistic views. The Jainas vigorously contested these.
Regarding the doctrine of Karman, Prof. Pande says that the general answer to the moral question accepted by all the non-materialistic schools was in terms of the law of Karman. The doctrine of Karman extended the causal law to the moral realm. It held that good and evil deeds have a necessary causal connection with the

Page #64

58
MUKUL RAJ MEHTA
SAMBODHI
experience of happiness and unhappiness. Since this is intended in a more than psychological sense there was obviously need for a mediating agency which would connect Karman with its result which might be separated from it widely in time and space. Brahmanical systems tended to postulate God as the agency which rewards or punishes good and evil deeds. Jainism, like Buddhism, however, attributed an unseen power to Karman itself which brought about its results at the appropriate time. One implication of this doctrine is that the distinction of good and evil must be held to be objective and independent of subjective relativity. Another implication is that action must be held to create an unconscious and persistent force which remains connected with the psyche of the agent and has the capacity of directing it into situations appropriate to its own fruition and controlling the affective reactions of the experience arising from such situations. Beginning as a state of the mind or Bhavakarman, action generates a bodily resultant, Dravyakarman or Pudgalakarman." That good and evil are originally distinct states of the mind, is commonly accepted by the Jainas and the Buddhists.18 The distinction is not one of obedience or disobedience to a divinely proclaimed law but one of innate quality which may be subjectively perceived in terms of emotional direction. The Jainas and the Buddhists, however, differ in relation to the nature of the force generated by action. The Buddhists think of it as an unconscious psychic force, a latent disposition-Vasana or Samskara-which is responsible for the projection of the world which is appropriate to the psyche. It is in the idealistic school of Buddhism that this doctrine becomes fully consistent and reaches its highest effectiveness. The Jainas, however, think of the resultant of psychic action in terms of an accumulation of matter which is absorbed by the soul. This matter is subtle and invisible consisting of extremely minute particles which form infinite aggregate (Vargana). These attach themselves to different points on the location of the soul.19 These Karmic material aggregates are of eight basic types (mula-prakrti) and mature on different occasions.20 Their maturing obscures or distorts the faculties of the soul.
This materialistic interpretation of Karman is quite distinctive of the Jaina tradition. It has been condemned as primitive and, then again, admired as scientific. The infinite will or Virya of the pure spirit is reduced and transformed in the state of bondage to the threefold Yoga viz., physical, mental and vocal activity which constantly depends on the operation of material factors. There can

Page #65

Vol. XXXI, 2007
PROF.G.C. PANDE'S CONTRIBUTION TO JAINA THOUGHT
59
be no doubt this way of looking at Karman as involving an unconscious force arising out of the soul's willingness, but limiting its freedom, linking together the psychic and physical processes and determining the course of experience in terms of its affective dimension, is a plausible hypothesis seeking to explain the facts of moral life.21
Free will and determinism are, however, so interlocked that the total rejection of either involves the other in difficulties. The Jaina answer to the paradox of action is itself dialectical. To be is to change and yet persist22 and the soul is as much subject to this law as matter. The soul and matter are directly the causes of their own changes and are in this sense free from heteronomous determination or interaction with something absolutely distinct.23 Nevertheless they have a beginning less association and their changes provide occasions for the changes of each other. In this sense just as reality involves change as well as persistence, action involves autonomy as well as heteronomy. The distinction of two levels, Vyavahara-naya and Niscaya-naya, is accepted but both are accepted as real. The soul's association with matter is as real as its dissociation in liberation. While wrong action strengthens this bondage, right action tends towards liberation. In the state of liberation this duality of right and wrong action is ended and replaced by a kind of action which does not produce any Karmic results.
The effort at withdrawal from Samsara constitute the next level. This efforts, as is well known, is twofold. It involves restraint or Samvara and rejection or Nirjara. This process, again, may be practiced in a whole time and wholehearted manner, or under the constraint of ordinary worldly life, thus giving rise to the two streams of morality, that of the householder and that of the ascetic. Above these two lies the level of Paramartha or Niscayanaya. To this level belongs the life of the perfected ones where the soul shines forth in the glory of its innate omniscience and wholly passionless and selfless spontaneity. If the soul is externally entangled at the first level functioning as a Bahiratman, and seeks to withdraw into itself as an Antaratman at the second level, it can only be described as functioning spiritually and yet cosmically at the third level, the level of Paramatman. The meaning and relevance of ethics varies at these three levels of the soul.
According to Prof. Pande, the Jainas formulate quite clearly that desire and aversion, pleasure and pain, are not pure psychic elements; on the contrary, they

Page #66

MUKUL RAJ MEHTA
SAMBODHI
depend on bodily structures and objects and their presence misdirects the psyche into the ways of spiritual evil. Since sensuous desire and pleasures are radically evil, the moral quest becomes a negative spiritual quest. To understand the evil implied in psychophysical activity and experience and seek to abandon it, this becomes the objective of the wise man. But the Jainas go beyond mere askesis and consider bodily life as an ultimate evil which must be shed through the destruction of Karman or Nirjara. Nirjara is attained by external asceticism including the mortification of the flesh and the practice of virtues, study, renunciation and meditation.
lon.
Speaking about the spiritual development, Prof. Pande says that moral life in the usual sense is only a prelude to spiritual transcendence. Training in the practice of virtues, the strenuous abandonment of all natural life, total transcendence into the pure perfection of the spirit-these are the three stages of ethico-spiritual development. The Jainas have mapped out this whole development into fourteen stages called the Gunasthanas. Gunas stand for specific characteristics of the Jivas as constituted by faith, knowledge and conduct while Sthana indicates a stage of purity. Guna-sthanas, thus, stand for particular stages of purity through which the character of the soul evolves. False belief is rejected in the second stage while self-control becomes habitual from the sixth. Passions are left behind beginning from the eleventh stage and activity finally in the last stage. The four causes of bondage-lack of right belief, lack of self-control, passion and activity- are gradually shed in this process. These factors are abandoned in this order is not necessary since the order of the Gunasthanas need not be chronological.
In the ultimate analysis the concept of the good is the concept of what ought to be attained while the concept of evil is the concept of what ought to be abandoned or avoided. This knowing and avoiding are together termed 'comprehension' or 'Parijna? The good ultimately is the spirit, and the evil, the contact of the spirit with matter. Out of this contact arise desires and passions, delusion, egoism, activities motivated by them, and violence. All these constitute and generate evil. On the other hand, nonviolence, restraint and self-control, equanimity between self and others, rational discrimination, dispassion, etc. constitute virtues. All these could be described under the subjugation of the body, senses and the mind and detachment from their bondage.
Further, Prof. Pande says that such a notion of morality does not distinguish

Page #67

Vol. XXXI, 2007
PROF.G.C. PANDE'S CONTRIBUTION TO JAINA THOUGHT
61
it from spirituality. It is often assumed that morality characterizes social behavior while spirituality relates to man's inner personal life. Alternatively one could say that morality regulates man's relations with other men and is an essential stand of the social order. Spirituality, on the other hand, characterizes man's relation with himself or God. Jainism conceives the operation of moral rules to extend to man's relations with subhuman and superhuman living beings as well as to his dealings with himself at different levels.
Regarding Caritra and Jnana, Prof. Pande says that Jainism rejects the notion of revelation as the source of moral knowledge just as it rejects sensation and calculation as the means of discovering what is good for man. The source of morality or Caritra is in knowledge and faith which are the natural powers of the soul. The source of evil is the Karmic obscuration of these powers. The ultimate form of this knowledge is Kevala-jnana and from that arises the tradition of scriptural knowledge or Srutanjnana. Of these, Sruta-jnana is verbal knowledge, conceptual and indirect. On this view right action depends on right knowledge i.e., what we ought to do comes to be indirectly a function of what there is. In fact, the function of knowledge is only to remove the obstruction in the way of action taking place in accordance with the nature of its subject as well as its direct and indirect subjects. Dharma or moral law is nothing but the natural form of action or Caritra. Caritra is action and being in accordance with nature.
From the Jaina Tattva point of view, Prof. Pande's vision is that of the nine Padarthas, sin and virtue are held to be reducible to Asrava and Bandha which are psychospiritual relations and processes. Asrava and Bandha are only the Vailbhavika paryayas of the Jiva while Samvara, Nirjara and Moksa are its Svabhava paryaya. Soul and matter are the only two substantial reals. All the other categories, Padarthas or Tattvas, are only their relations and changes produced by such relations. One might go further and say that the soul is the only moral and spiritual category. When the soul acts independently by its own nature, it acts rightly. When it acts under the influence of matter, it acts wrongly and dependently and enters that self-perpetuating cycle of evil which is called Samsara.
Prof. Pande says that Jaina ethics, thus, is squarely grounded on Jaina metaphysics. It rejects the inevitability and ultimacy of sensuous values and does not accept ordinary common sense or social opinion as the basis of moral judgement. Jaina ethics is not the abstraction of an actual social ethics. Nor does

Page #68

62
MUKUL RAJ MEHTA
SAMBODHI
Jaina ethics have a theological basis as in the case of the Vedic tradition. The contrast with Buddhism, again, is worth mentioning. For the Buddhists right and wrong are dispositions of the will and are discoverable by anyone in terms of the emotional tone which accompanies the acts of the will. Ethics here has a purely psychological basis. The Akusala hetus or wrong motives are parallel to the Kasayas of the Jainas but whereas the Jainas look forward to the soul realizing its true nature, the Buddhists deny the soul itself and are left with a classification of psychic states on the basis of their intrinsic nature as good and evil.
Explaining the concept of Himsa, Prof. Pande tells that the forcible, and distorting impact of the activity of one substance upon another is the basic meaning of violence. Matter does violence to the soul by obscuring its faculties and leading it in time to participate in a similar species of causal activity in relation to other souls. This activity being an activity of the soul, has a necessary moral character while being of the nature of forcible intervention in the being of other souls, regardless of their feelings or nature becomes ethically evil. This is 'Himsa,' an activity of the soul induced by matter and heedless of the true nature the soul and of the sameness of this nature for all the souls.
Prof. Pande justifies the Jaina rejection of God by describing Jaina point of view. He mentions that freedom, immortality and God represent three necessary presuppositions of morality. Freedom and immortality are obviously well preserved in Jainism. God, however, is rejected, His place being taken up, partly by Karma and partly by the perfected soul in the state of omniscience and functioning as a moral teacher. The theory of Karma postulates a sufficient causal connection between present good and evil actions and their distant consequences in terms of happiness and unhappiness. This connection in the absence of an all powerful divine agency remains mysterious to the understanding. Of the two functions of God for the moral life, viz. ensuring a just order where men get their deserts and presenting a realized moral ideal of perfection, while the first function is thus reserved for 'Karma' in Jaina theory, the second is performed by the soul itself in its ideal of perfect state, exemplified objectively in the lives of the saints. The normal danger of the acceptance of God in theistic religion is that it slackens the moral will and effort on account of the sense of sin or diffidence or the desire to rely on God and place one's burden on Him. This danger is altogether avoided by Jainism which makes a clarion call for total self-reliance "You are your own friend.

Page #69

Vol. XXXI, 2007
PROF.G.C. PANDE'S CONTRIBUTION TO JAINA THOUGHT
-
63
Why do you seek a friend from outside?”
Regarding Anuvrata and Mahavrata, Prof. Pande says that If the Jaina monk seeks to live by a total denial of property, sex, egoistic family relationships and violence, the Jaina laity has always been a prosperous and powerful community where rulers, ministers and merchants have lived a full and successful life. The doctrine of Anuvratas is consistent with the bodily and social needs of men and also serves to train them towards the Mahavratas in due course of time. Of all the Mahavratas the first and the greatest is Ahimsa. It has been called the ultimate essence of Dharma or righteousness by the Hindus, Buddhists and the Jainas alike. And yet it remains undisputed that the Jainas have laid the greatest stress on it.
Regarding Ahimsa and Vrata, Prof. Pande's view is that the Jaina doctrine of Ahimsa is distinguished by its apparent extremism arising from the peculiar Jaina doctrines of the soul and Karman. Ahimsa has been described as the chief of the Vratas? Vrata again has been defined as a deliberately adopted rule laying down what is to be done and how it is to be done, thus excluding what is not to be done. The Vrata' thus becomes in effect an avoidance or a Virati'. It has described as a psychic state consisting in withdrawal or 'Nivrttiparinama'. It is not, however, wholly a negative concept. Deliberately engaging in good action in accordance with a rule also falls within the scope of Vrata. That is why Vratas are not subsumed within “Samvara'. Vratas include positive actions (Parispandatmaka). From the standpoint of 'Niscayanaya', Vrata' is really a withdrawal of the will from alien objects and willing the self and dwelling within it. Externally it implies compassion on beings while subjectively it means the abandonment of the passions. In this sense, Vrata is the same as the purification of conduct-Caritra'. According to the range of the objects to which the Vrata applies, it is divided into the two categories of Mahavrata' and 'Anuvrata'. Thus, 'Ahimsa' as an 'Anuvrata' implies withdrawal from gross violence and behaviour, whereas as a “Mahavrata" it implies withdrawal from all evil of the nature of violence at any level-mental, vocal or physical-whether done personally or caused to be done by another or approved.
'Himsa' has been defined as destruction of life through 'Pramada'. The emergence of 'Pramada', of 'Raga', 'Dvesa' etc., itself has also been called 'Himsa'. Such psychic states are truly suicidal and with this violence to one's own nature we have the starting point of all violence to others. The excessive attention given

Page #70

64
MUKUL RAJ MEHTA
SAMBODHI
by the Jainas to details of bodily behaviour is due to their doctrine that souls are to be encountered almost anywhere. This has even been ridiculed and it has been asked - "There are living beings in water, on land, in the sky; the whole world is agitated by the waves of living beings, how can the monks be free from Himsa?" This has been answered by drawing a distinction between gross and microscopic living beings. The microscopic beings are not easily injured and it is other kind of living beings which need to be protected.
Regarding Jaina vegetarianism, Prof. Pande tells that apart from the control of violent emotions or actions towards other human beings, the principle of Ahimsa in Jainism implies vegetarianism. There can, however, be no doubt that the use of meat for the sake of pleasure or habit or normally, is clearly contrary to the teachings of Buddha as well as Mahavira. It is also clear that the Jaina monks strenuously avoided the use of meat on principle. 24 Nor can there be any doubt that Jainism has been a principal factor in the spread of vegetarianism in India.
Prof. Pande concludes his article, giving his view on Jaina Ahimsa from social point of view, saying that it is obvious that the practice of Ahimsa presupposes a person and a context where the loss of material things, social position or even life would be acceptable in view of a superior consciousness and its ideals. This is a context where the egoistic and acquisitive attitude are subordinated to the attitudes of transcendence, acceptance and giving up. Now the political context is inherently different. The state is not a person but an impersonal machinery charged with the duty of maintaining order and security and authorized to use violence as an ultimate resort. The spread of pacifism can become effective only if human nature is sufficiently educated morally and spiritually not to seek the settlement of disputes even at the expense of others. In other words, unless the Jaina ideal or equality between oneself and another is distributively realized in a society, the ideal of non-violence can not be effectively adopted collectively. "Darmasya tattvam nihitam guhayam.”
REFERENCES
1. As for example in Dr. J.C. Jain Life in Ancient India as depicted in the Jain Canons
(Bombay 1947). 2. Mahavir Jayanti Smarika, Page 22.

Page #71

Vol. XXXI, 2007 PROF.G.C. PANDE'S CONTRIBUTION TO JAINA THOUGHT
65
3. Sanghasen Singh, HOD, Buddhist Studies, University of Delhi.
4. Shramanic Tradition: It's History And Contribution To Indian Culture Preface. By Nagin
J. Shah, Director, L.D.Institute Of Indology
5. Jaina Political Thought, Approach, page 1
6. Studies in the Origins of Buddhism.
7. e.g., Dr. H.L. Jain Bharatiya Samskrti men Jaina Dharma ka Yogadana (1962).
8. Ayaranga, 1.1.5-"Se ayavai logavai, Kammavai, Kiriyavai" Cf. Silanka's comment on this"Tatha ya eva karmavadi sa eva Kryavadi, yatah Karma yoganimittam badhyate, yogasca vyaparah, sa ca KryarupahḤ..Kryam atmaparinati-rupam." (p.20, Bombay, 1935).
9. Cf. "Ogadha-gadha-nicido puggala-Kayehim savvado logo suhumehi badarehiya Appaoggehim joggehim". (Pravacanasara, II.76).
The question has been raised--how can 'amurta' soul be bound by 'murta' karma-pudgalas? In answer, the contact of soul and matter in experience is adduced by Kundakunda. Amrtacandra goes to the heart of the matter and says that the bondage is really in terms of psychological identity (Pravacanasara p.216). The tainting (uparaga) of the soul by the passions is bhava-bandha, the attachment of more material particles to the pre-existing ones in the soul on this account is dravya-bandha; Pudgala-jiva-bandha is the 'copervasion' (anyonyavagaha) of spirit and matter (Ibid., p.219).
10. Akalanka on Tattvarthasutra (6.1-2: Kayavanmanah-karma-yogah, sa asravah)"Viryantaraya-jnanavarana-ksya-Ksayopasamapeksena atmanatmaparinamah pudgalena ca svaparinamah vyatvayena ca niscayavyavahara-nayapeksaya kryata ti karma..Kriyaparinaminah atmanah trividha-vargana-lambanapeksah pradesaparispandah". (Tattvarthavartika, Vol.II pp. 504-505); Bhagavati, 3.3-names of types of Kriya Kayiki, Adhikaraniki, Pradvesiki, Paritapaniki and Pranatipatiki.
11. "Atmaparinamena yoga-bhava-laksanena kriyata iti karma. Tadatmanosvatantrikarane mulakaranam. Tadudayapaditah pudgala-parinamah atmanah sukhaduhkhabaladhanahetuh audarikasariradih Isatkarma nokarmetyucyate." (Akalanka op.cit, Vol. II, p. 488).
12. (Pravacanasara, 2.88)
13. Sometimes Kriya is identified with Parispanda and contrasted with Parinama which is called the alternative modality (Bhava) of substance (dravya)-Akalanka, op.cit II, p.481. Kundakunda identifies Karma, Parinama, Kriya (Pravacanasara, 2.29-30).

Page #72

66
MUKUL RAJ MEHTA
SAMBODHI
14. "Siddhyatamurdhva-gatireva”Ħ.(Akalanka op.cit Vol.II.p.490) 15. Pravacanasara, II. 92-99. 16. Samayasara (3.96). Later (3.122) 17. Cf. Samayasara, 3.88-91-; Cf. Amrtacandra ad Pravacanasara, 2.30. 18. The Buddhists use the word cetana, while the Jainas speak of Bhava. 19. Pravacanasara, 2.86: 20. These are Jnanavarana, Darsanavarana Vedaniva, Mohaniya. Ayus Nama, Gotra, and
Antaraya. These are subdivided into 148 Uttara prakrtis-See Glasenapp, The Doctrine of
Karman in Jaina Philosophy, pp. 5ff, (Bombay, 1942). 21. Cf. "Hwe can say that the Sankhya-Yoga (the Vedantin also included) admit only material
Karman and not its spiritual counterpart as well while the Buddhist admits only the spiritual counterpart and not the material Karman. Karman, in the ultimate analysis, is a link between spirit and matter and lasts as long as the worldly existence lasts.” (Nathmal
Tatia, Studies in Jaina Philosophy, p.208) 22. 'Utpada-vyaya-dhrauya-yuktam sať (Tattvartha, 5.30) 23. Cf. Samayasara. 3.81-83. 24. Prof. S.B. Deo, History of Jaina Monachism p. 173, agrees with the commentators.
ODO

Page #73

संस्कृत छन्दःशास्त्र में हेमचन्द्राचार्य का प्रदान
मनसुख मोलिया
कलिकालसर्वज्ञ हेमचन्द्रचार्य ने व्याकरणशास्त्र, काव्यशास्त्र, छन्दःशास्त्र, न्यायशास्त्र, योगशास्त्र आदि शास्त्रों के अतिरिक्त महाकाव्य, पुराण, मुक्तक, स्तोत्र काव्य आदि अनेक क्षेत्रों में साहित्यसर्जन किया है । किसी एक हि व्यक्ति द्वारा बहुविध साहित्यसर्जन की यह घटना विरल है। प्रस्तुत आलेख में छन्दोऽनुशासन के परिप्रेक्ष्य में संस्कृत के छन्दःशास्त्र में हेमचन्द्राचार्य के प्रदान को अध्ययन का विषय बनाया गया है।
छन्दोऽनुशासन के मङ्गल श्लोक के अनुसार इस ग्रन्थ की रचना सिद्धहैमशब्दानुशासन और काव्यानुशासन के बाद की गई है। इसके अन्तरङ्ग प्रमाण से ज्ञात होता है कि कुमारपाल के राज्यारोहण के बाद इसकी रचना हुई है। उसका स्वनाकाल ई० स० ११४३ के आसपास तय होता है। पिङ्गलाचार्य के छन्दःशास्त्र का अनुसरण करते हुए हेमचन्द्राचार्य ने इस ग्रन्थ को आठ अध्यायों में बाँट है। पिङ्गलाचार्य के छन्दःशास्त्र में केवल संस्कृत के छन्दों का ही विवरण है, लेकिन छन्दोऽनुशासन में संस्कृत, प्राकृत और अपभ्रंश तीनों भाषाओं के छन्दों को संग्रहीत किया गया है। प्राकत और अपभ्रंश छन्दों के सत्र और वृत्ति संस्कृत में हैं, केवल उदाहरण के पद्य ही प्राकृत व अपभ्रंश में हैं।
प्रथम अध्याय में छन्दःशास्त्रीय संज्ञाओं का निदर्शन किया गया है और अन्तिम अध्याय में प्रस्तारादि छ: प्रत्ययों का विवरण है। शेष अध्यायों में छन्दों का सोदाहरण लक्षणविधान दिया गया है। दूसरे और तीसरे अध्याय में संस्कृत छन्दों का निरूपण है। चतुर्थ अध्याय में प्राकृत और पञ्चम अध्याय से सप्तम अध्याय तक अपभ्रंश के छन्द प्राप्त होते हैं।
छन्दोऽनुशासन में प्रारम्भिक मङ्गल श्लोक को छोड़कर पूरा ग्रन्थ सूत्रबद्ध है । सूत्रों की संख्या ७४५ है। इनमें से दूसरे अध्याय के ४०१, तीसरे अध्याय के ७३ और चौथे अध्याय के ९ सूत्रों को मिलाकर कुल ४८३ सूत्रों में ४९७ संस्कृत छन्द प्राप्त होते हैं। किसी भी छन्द के निरूपण में सबसे पहले उसका लक्षण सूत्र के रूप में दिया गया है और उस सूत्र की वृत्ति में सूत्र का अर्थ स्पष्ट किया गया है। तदुपरान्त छन्द का उदाहरण, अन्य आचार्यों के मत और हेमचन्द्राचार्य का अपना निरीक्षण प्राप्त होता है । उदाहरणार्थ भुजङ्गप्रयात छन्द का निरूपण प्रस्तुत है ।

Page #74

मनसुख मोलिया
SAMBODHI
यीर्भुजङ्गप्रयातम् ॥ छन्दोऽनुशासनम्, २.१७० यीरिति चत्वारो यगणाः । यथान सूरिः सुराणां गुरुर्नासुराणां पुराणां रिपुर्नापि नापि स्वयम्भूः । खला एव विज्ञाश्चरित्रे खलानां भुजङ्गप्रयातं भुजङ्गा विदन्ति ॥ २.१७०.१
अप्रमेयेति भरतः ॥२१७०.१ पिङ्गलाचार्य ने अपने छन्दःशास्त्र में सूत्रशैली का प्रयोग किया है । पिङ्गल के परवर्ती आचार्यों ने सूत्रशैली का त्याग करके नई शैली का आविष्कार किया है, जिसमें छन्द का लक्षण स्वयं ही छन्द का लक्ष्य बन जाता है। छन्द के लघु-गुरु वर्णस्वरूप के अनुसार एक पाद में छन्द का लक्षण प्रस्तुत किया जाता है, जैसे "उक्ता वसन्ततिलका तभजा जगौ ग:"२ इत्यादि । जयदेव, जयकीर्ति, केदार भट्ट आदि आचार्यों ने इस शैली को प्रचलित किया है। लेकिन हेमचन्द्राचार्य ने अपने पूर्ववर्ती आचार्यों से अलग होकर सूत्रशैली को पुनर्जीवित किया है। केवल सूत्र रचना से संतुष्ट न होकर उन्होंने 'छन्दश्चूडामणि' नामक स्वोपज्ञ वृत्ति और उदाहरण के पद्यों की रचना भी की है।
हेमचन्द्राचार्य की यह सूत्र शैली अत्यन्त लाघवपूर्ण और पिङ्गलाचार्य की शैली से भी अधिक परिष्कृत है। इसकी कुछ विशेषताएँ ध्यानार्ह हैं । जैसे कि,
(१) हेमचन्द्राचार्य गणनिर्देश के लिए पिङ्गलप्रयुक्त 'मयरसतजभन' अष्टगण को स्वीकार करते हैं, लेकिन गणसंख्या के निर्देश के लिए स्वर प्रयोग की योजना करते हैं । गण के अक्षर में प्रयुक्त स्वर गणसंख्या का वाचक बनता है । अ, आ, इ, ई आदि स्वर क्रमशः एक, दो, तीन, चार आदि संख्या का बोध कराते हैं । तदनुसार यदि चार म गण का प्रयोग करना है तो म् में चौथा स्वर ई मिलाकर मी संज्ञा प्रयुक्त होगी। इस प्रयुक्ति से सूत्रों में लाघव सिद्ध हुआ है । 'शशिकला' छन्द में पन्द्रह अक्षर और 'ननननस' गणविधान होता है । चार न गण के लिए हेमचन्द्राचार्य ने नी संज्ञा का प्रयोग करके सूत्र को अतिसंक्षिप्त रूप दिया है, जैसे नीसौ शशिकला । यह प्रयुक्ति विदुषी, तोटक' आदि कई छन्दों में पाई जाती है।
(२) सूत्रशैली में लाघव सिद्धि के लिए हेमचन्द्राचार्य ने दूसरी प्रयुक्ति का प्रयोग यतिनिर्देश के लिए किया है। पूर्ववर्ती आचार्य यतिविधान के लिए विविध प्रतीकों का प्रयोग करते थे । जैसे चार के लिए वेद, समुद्र, युग इत्यादि, पाँच के लिए इन्द्रिय, प्राण, भूत, बाण इत्यादि । लेकिन हेमचन्द्राचार्य ने वर्णमाला के व्यञ्जनों का उपयोग करके यति का निर्देश किया है। क्, ख, ग, घ, ङ् आदि वर्ण क्रमशः एक, दो, तीन, चार, पाँच आदि अक्षरों के स्थान पर यति के बोधक हैं। सत्रह अक्षर के मन्दाक्रान्ता छन्द में पाद के बीच चार और छ: अक्षरों के बाद यति है। सूत्र में चार के लिए घ और छ: के लिए च संज्ञा के प्रयोग से छन्द का लक्षण दिया गया है, "मो भनौ तौ गौ मन्दाक्रान्ता घचैः।"८ इस तरह शालिनी, पुट,१० प्रहर्षिणी' आदि छन्दों के उदाहरण द्रष्टव्य हैं ।

Page #75

Vol. XXXI, 2007
संस्कृत छन्दःशास्त्र में हेमचन्द्राचार्य का प्रदान
69
(३) हेमचन्द्राचार्य ने पाणिनि और पिङ्गल की सूत्रपरम्परा के अनुसार अधिकार और अनुवृत्ति का प्रयोग किया है। पूरे छन्दोऽनुशासन में नदी के प्रवाह की तरह धारावाहिक अनुवृत्ति है और कहीं भी मण्डूकप्लुति या सिंहावलोकित नहीं है । छन्द के गणविधान और यतिविधान दोनों की अनुवृत्ति देखी जाती है। सूत्र २.२२० से २.२२९ तक दश सूत्रों में यतिनिर्देशविषयक अनुवृत्ति सबसे लम्बी है।
(४) यति के विद्यमान रहने से या उसके अभाव से एक ही गण विधान रहते हुए भी छन्द में जो परिवर्तन हो जाता है उसके बारे में हेमचन्द्राचार्य के विचार बहुत स्पष्ट हैं । इस विषय में कहीं भी संदिग्धता नहीं है । बारह अक्षरों से युक्त तयतय गणविधान पुष्पविचित्रा छन्द है, किन्तु यदि उसमें छ: अक्षरों के बाद यति है तो वह मणिमाला कहलाता है।
त्यौ त्यौ पुष्पविचित्रा ॥ छन्दोऽनुशासनम्, २.२८९
सा मणिमाला चैः ॥ २.२९० यति के स्वीकार से छन्द परिवर्तन के अनेक उदाहरण प्राप्त होते हैं। जैसे प्रत्यवबोध-श्री:,१२ प्रमुदितवदना-प्रभा,१३ शरभललित-शरभा,१४ अवितथ-कोकिलक'५ इत्यादि ।
छन्दोऽनुशासन को संस्कृत छन्दःशास्त्र के 'सर्वसङ्ग्रहकोश' के रूप में प्रस्तुत करने में हेमचन्द्राचार्य का महनीय प्रदान है। उन्होंने समकालीन साहित्यिक और छन्दःशास्त्रीय ग्रन्थों में उपलब्ध सभी छन्दों का संनिवेश इस ग्रन्थ में किया है। जो छन्द बिलकुल अल्पप्रचलित या अप्रयुक्त थे, उन्हें भी यहाँ स्थान दिया गया है। नाट्यशास्त्र, वृत्तजातिसमुच्चय, स्वयम्भूच्छन्दस्, जानाश्रयी, रत्नमञ्जूषा, कविदर्पण, वृत्तरत्नाकर आदि ग्रन्थों में उपलब्ध सभी छन्द छन्दोऽनुशासन में एक ही जगह संगृहीत मिलते हैं।
कई छन्द ऐसे हैं जो छन्दोऽनुशासन में पहली बार मिलते हैं। ये छन्द या तो आचार्य ने स्वयं दिये हैं या उन ग्रन्थों से संगृहीत किये हैं जो कालवशात् नष्ट हो गये हैं और आज प्राप्त नहीं होते हैं। ऐसे छन्दों की संख्या बहुत बड़ी है। विस्तारभय से केवल बारह से तेरह अक्षरों के छन्दों की सूचि प्रस्तुत
है।
अक्षरसंख्या
गणविधान
स्थान
नररर
२.१८८
जससय
२.१९३
ममजजग
छन्द-नाम (१) मेघावली (२) कोल: (३) श्रेयांमाला (४) क्ष्मा (५) लयः (६) अभ्रकम् (७) कोढुम्भः
ननमरग
२.२०१ २.२०३ २.२०८ २.२१५
नसजजग
तभजजग
मतसरग
२.२१६

Page #76

मनसुख मोलिया
SAMBODHI
वज्र९
१०
ये सभी छन्द हेमचन्द्राचार्य के पूर्ववर्ती किसी भी छन्दःशास्त्रीय ग्रन्थ में उपलब्ध नहीं हैं । अतः ये छन्द हेमचन्द्राचार्य का संस्कृत छन्दःशास्त्र को अनन्य प्रदान है ।
स्वोपज्ञवृत्ति में हेमचन्द्राचार्य ने कई आचार्यों के मत उनके नामनिर्देश के साथ या नामनिर्देश के बिना 'केचित्', 'अन्येषाम्', 'अन्यस्य' आदि शब्दों से प्रस्तुत किये हैं । आचार्य द्वारा उद्धृत कई निर्देश ऐसे हैं, जो आजकल किसी भी छन्दःशास्त्रीय ग्रन्थ में प्राप्य नहीं हैं। ये निर्देश छन्दःशास्त्र की कई लुप्त कड़ियों की ओर संकेतरूप हैं । नयनय गणविधान को हेमचन्द्राचार्य कुसुमविचित्रा कहते हैं, और उसकी वृत्ति में लिखते हैं, "अन्यों के मतानुसार इस छन्द का नाम मदनविकारा या गजलुलित है।"१६ मदनविकारा नाम तो जयकीर्ति के छन्दोऽनुशासन में प्राप्त होता है, लेकिन इस छन्द को गजलुलित नाम से लक्षित करनेवाला कोई भी निर्देश कहीं से उपलब्ध नहीं है । इससे पत्ता चलता है कि हेमचन्द्राचार्य के समक्ष छन्दःशास्त्र के कुछ ऐसे ग्रन्थ विद्यमान थे, जो आज प्राप्य नहीं है। इस प्रकार के कई निर्देश छन्दोऽनशासन में हैं, जिनके मूलस्रोत का पत्ता नहीं चलता है । उदाहरण के लिए निम्नलिखित छन्दों को देखिए । छन्द-नाम
अक्षरसंख्या गणविधान अन्य आचार्यों का मत (१) अभिमुखी
नलग
मृगचपला८ (२) मधुकरिका
तनग (३) रुक्मवती
भमसग (४) कलहंस
नभजय छन्दोऽनुशासन में भरतमुनि का निर्देश ३४ बार हुआ है । नाट्यशास्त्र के पाठ की समीक्षा में हेमचन्द्राचार्य कृत ये निर्देश महत्त्वपूर्ण हैं । अभिनवगुप्ताचार्य की अभिनवभारती और हेमचन्द्राचार्य की स्वोपज्ञवृत्ति छन्दश्चूडामणि से नाट्यशास्त्र की दो भिन्न परम्पराओं का पत्ता चलता है। हेमचन्द्र के निर्देश के अनुसार नाट्यशास्त्र के दूषित पाठ की सुधारणा की जा सकती है। इन निर्देशों से नाट्यशास्त्र का कुछ अंश लुप्त होने का आधार भी मिलता है। सुमुखी छन्द की वृत्ति में हेमचन्द्र लिखते हैं, "भरत के मतानुसार यह ललिता छन्द है ।"२२ नाट्यशास्त्र के उपलब्ध संस्करणों में यह भग गणमाप का छन्द मिलता है, जिसे सुप्रतिष्ठा नाम दिया गया है ।२३ लेकिन एक भी संस्करण में उसका ललिता नाम प्राप्य नहीं है। इससे अनुमान कर सकते हैं कि हेमचन्द्राचार्य के समक्ष नाट्यशास्त्र का ऐसा संस्करण रहा होगा, जिसमें भग गणमाप के इस छन्द के लिए ललिता नामाभिधान होगा। लेकिन आज हमें वह पाठ उपलब्ध नहीं है।
स्वयम्भूविरचित स्वयम्भूच्छन्दस् का प्रकाशन ई० स० १९६२ में राजस्थान प्राच्यविद्या प्रतिष्ठान, जोधपुर से हुआ है। इस ग्रन्थ का कुछ अंश खण्डित है। इसके खण्डितांश का समर्थन छन्दोऽनुशासन से भी होता है । हेमचन्द्राचार्य ने तेरह अक्षरों और नसततग गणविधान युक्त छन्द को विद्युन्मालिका कहा है ।२४ यह छन्द हेमचन्द्र के पूर्ववर्ती अन्य ग्रन्थों में नहीं है । लेकिन स्वयम्भूच्छन्द के आरम्भ में त्रुटित पद्य में नसततग गणविधान है । अतः कह सकते हैं कि हेमचन्द्राचार्य के इस छन्द का मूलस्रोत
सुभावा० मुखर

Page #77

Vol. XXXI, 2007
संस्कृत छन्दःशास्त्र में हेमचन्द्राचार्य का प्रदान
स्वयम्भूच्छन्दस् है । स्वयम्भूच्छन्दस् के इस त्रुटित पद्य के पूर्व भाग में निरूपित कई छन्द लुप्त होने की सम्भावना है, लेकिन इन लुप्त छन्दों की प्राप्ति छन्दोऽनुशासन से हो सकती हैं । छन्दोऽनुशासन में विद्युन्मालिका से पूर्वनिरूपित लय छन्द अन्यत्र प्राप्य नहीं है। सम्भव है कि उसका मूलस्रोत स्वयम्भूच्छन्दस हो । इस प्रकार हेमचन्द्राचार्य ने लुप्त छन्दों को अपने इस विशालकाय ग्रन्थ में स्थान देकर उन्हें सुरक्षित रखा है।
हेमचन्द्राचार्य का एक अन्य उल्लेखनीय प्रदान शेषजाति के छन्दों का निरूपण है । सामान्यतः एकाक्षरा उक्ता से छब्बीस अक्षरों की उत्कृति जाति के वर्णवृत्तों के बाद दण्डक छन्द का निरूपण होता
लेकिन हेमचन्द्राचार्य ने इन दोनों के बीच शेष जाति के आठ छन्दों को स्थान दिया है. जिनकी अक्षरसंख्या २७ से लेकर ४५ तक है ।२५ ये छन्द २७ या उससे अधिक अक्षरयुक्त होने पर भी दण्डक नहीं हैं, क्योंकि दण्डक छन्द में निश्चित अक्षरसमूह या गण का आवर्तन होता है, जो शेष जाति के छन्दों में नहीं है। हेमचन्द्राचार्य ने दण्डक छन्द के भी भेद-प्रभेदों की चर्चा की है और उसके उन्तीस प्रकार लक्षित किये हैं ।२६ दण्डक और शेष जाति के अत्यन्त दीर्घ और दुरूह छन्दों के उदाहरणों की रचना अत्यन्त श्रमसाध्य है, लेकिन हेमचन्द्राचार्य ने अपनी कवि प्रतिभा से इन दीर्घ छन्दों के उदाहरण भी रचे हैं।
हेमचन्द्राचार्य ने छन्द के गणविधान का ही निर्देश नहीं किया है, उसके अन्तरङ्ग स्वरूप को भी सूक्ष्म दृष्टि से परखा है । वर्णवृत्त और मात्रावृत्त छन्दों के पारस्परिक सम्बन्ध को प्रकट करने में उनकी सूक्ष्म दृष्टि का पत्ता चलता है । ग्यारह अक्षर का भ्रमरविलसित छन्द वर्णवृत्त है और मात्रावृत्त की दृष्टि से वह वानवासिका भी है । इस प्रकार के सूक्ष्म निरीक्षण हेमचन्द्र का निजी प्रदान है । जैसे, छन्द-नाम अक्षरसंख्या गणविधान
स्थान (१) रथोद्धता
रनरलगा
अपरान्तिका (२) भद्रिका
११ ननरलगा
उत्तरान्तिका (३) तोटक
सससस
मात्रासमक (४) दोधक
भभभगग
उपचित्रा हेमचन्द्राचार्य ने मात्रावृत्त छन्दों के प्रस्तार का गणित देकर प्रत्येक मात्रावृत्त में निहित विविध वर्णस्वरूपों की सम्भावनाओं का संकेत दिया है। उदाहरण के लिए वैतालीय और आर्या छन्द के प्रस्तार की चर्चा करते हैं । वैतालीय छन्द में विषम पाद की छ: और सम पाद की आठ मात्राओं के बाद रलग गणमाप में पाँच अक्षर आते हैं । विषम पाद की इन छ: मात्राओं के आठ वर्णस्वरूप और समपाद की आठ मात्राओं के तेरह वर्णस्वरूप बनते हैं । हेमचन्द्राचार्य ने इसके प्रस्तार की गिनती करके १०,८१६ विकल्पों की सूचना दी है।३२ इस प्रकार मात्रावृत्त आर्या छन्द के पूर्वार्ध में ३० और उत्तरार्ध में २७ मात्राएँ होती हैं । छन्द के नियमानुसार आर्या में कम से कम ३० और अधिक से अधिक ५५ अक्षर आ सकते हैं । इन अक्षरों के लघुगुरु स्वरूपभेद से आर्या के ८,१९,२०,००० विकल्प बनते हैं ।३३ आर्या के पथ्या

Page #78

72
मनसुख मोलिया
SAMBODHI
आर्या, विपुला आर्या, गीति, उपगीति, उद्गीति, आर्यागीति आदि प्रकारों के विवरण के बाद हेमचन्द्राचार्य ने प्रत्येक प्रकार के सोलह प्रभेदों का सोदाहरण निरूपण किया है । हेमचन्द्राचार्य के पूर्ववर्ती ग्रन्थों में मात्रा वृत्तों का इतना सूक्ष्मातिसूक्ष्म विवेचन प्राप्य नहीं है।
हेमचन्द्राचार्य ने छन्दों के उदाहरण के लिए विविध पद्यों की रचना की है। ये उदाहरण उनकी कविप्रतिभा के परिचायक हैं । इनमें कहीं प्रकृति का सुन्दर चित्रण है, कहीं शृंगारादि रस का निरूपण है, कहीं सिद्धराज जयसिंह, कुंमारपाल या चौलुक्य वंश की प्रशस्ति है तो कहीं जिनधर्म के सिद्धान्तों और तीर्थंकरो की महिमा का गौरवगान है । यहाँ केवल दो उदाहरण प्रस्तुत हैं । भद्रिका छन्द - परिहर नितरां परापदं
कुरु जिनवचनेऽनुरागिताम् । इति तव चरतः परे भवे भवति सपदि भद्रिका गतिः ॥ छन्दोऽनुशासनम्, २.१४३.१ रम्यनितम्बां नवतनुलतिकां सम्भृततृष्णां गजगतिरुचिराम् । विन्ध्यधरित्री तव नृप रिपवः
सम्प्रति भर्जुनं तु निजललनाम् ॥ उपर्युक्त, २.१८६.१ इस प्रकार छन्दोऽनुशासन में छन्दों की संख्या, सूत्रशैली का लाघव, अन्य आचार्यों के मत का निर्देश, छन्दों के निरूपण का क्रम, वर्णवृत्त और मात्रावृत्त के पारस्परिक सम्बन्ध की परख, काव्यत्वपूर्ण उदाहरणों आदि अनेक दृष्टियों से हेमचन्द्राचार्य ने संस्कृत छन्दःशास्त्र में महत्त्वपूर्ण प्रदान किया है । सन्दर्भसूची:
ललना छन्द
१. वाचं ध्यात्वाऽऽर्हतीं सिद्धशब्दकाव्यानुशासनः ।
काव्योपयोगिनां वक्ष्ये छन्दसामनुशासनम् ॥ १.१, छन्दोऽनुशासनम्, हेमचन्द्राचार्य, सं० प्रो० एच० डी० वेलणकर, सिन्धी-जैन ग्रन्थमाला क्रमांक-४९, भारतीय विद्याभवन, मुम्बई, ई० सं० १९६२ । २. वृत्तरत्नाकरः, केदार भट्ट, सं० श्रीधरानन्द शास्त्री, मोतीलाल बनारसीदास, दिल्ली, द्वितीयावृत्ति, ई० स० १९७५, ३.७८ ३. समानेनैकादिः ॥ छन्दोऽनुशासनम्, १.४,
ग्लौ मादयो दादयश्च समानेन लक्षिता एकादिसंख्या भवन्ति । यावतिथ: समानः तावतिथा गादयोऽपि गृह्यन्ते । ग गा गि
गी गु गू ग ग ग्लू ग्ल । एवं लादयोऽपि ॥ १.४.१ ४. छन्दोऽनुशासनम्, २.२४३ ५. सिल्गा विदुषी ।। उपर्युक्त, २.१३१ ६. सीस्तोटकम् । उपर्युक्त, २.१६२

Page #79

Vol. xxXI, 2007
संस्कृत छन्दःशास्त्र में हेमचन्द्राचार्य का प्रदान
७. त्र्यादिर्गादिः ॥ उपर्युक्त, १.१७ ८. उपर्युक्त, ९. मात्तौ गौ शालिनी धैः ॥ उपर्युक्त, २.१३५ १०. नौ म्यौ पुटो जैः ॥ उपर्युक्त, २.१६४ ११. म्नौ जौ गः प्रहर्षिणी गैः ॥ उपर्युक्त, २.१९७ १२. भत्ना गौ श्रीः ॥ २.१३२
यतिनियमाभावे इदमेव प्रत्यवबोधः ।। २.१३२.१ १३. नौ रौ प्रमुदितवदना ॥ २.१८१
सा प्रभा छैः ॥ २.१८२ १४. न्भन्ता गौ शरभललितम् ॥ २.२३९
तच्छरभा घचैः ।। २.२४० १५. न्जभ्जजा ल्गावितथम् ॥ २. २९७
तत्कोकिलकं छचैः ॥ २.२९८ १६. न्यौ न्यौ कुसुमविचित्रा । उपर्युक्त, २.१६८
इयं मदनविकारा गजलुलितं वाऽन्येषाम् ।। २.१६८.१ १७. छन्दोऽनुशासनम्, जयकीर्ति, 'जयदामन' के अन्तर्गत प्रकाशित, सं० प्रो० एच० डी० वेलणकर, हरितोषा समिति, विल्सन
कॉलेज, मुम्बई, ई० स० १९४९, २.१३६ १८. न्लगा अभिमुखी ॥ छन्दोनुशासनम्, हेमचन्द्राचार्य, २.३२
मृगचपलेत्यन्यः । कमलमुखीति भरतः ॥ २.३२.१ १९. लगा मधुकरिका ॥ २.६५
वज्रमित्यन्यः ॥ २.६५.१ २०. भ्मस्गा रुक्मवती ।। २.११३
चम्पकमाला सुभावेति चान्ये ॥ २.११३-१ २१. नभज्या कलहंसा ॥ २.१६०
पुष्पसमृद्धिरिति भरतः । द्रुतपदा मुखरं चेत्यन्ये ।। २.१६०-१ २२. भगौ सुमुखी ॥ २.१६
ललितेति भरतः ।। २.१६-१ २३. नाट्यशास्त्र (भाग-४), ३२.५६, सं० जे० एस० पदेशास्त्री, गायकवाड ओरिएन्टल सीरीझ, प्राच्यविद्या मन्दिर, वड़ोदरा,
ई० सं० १९६४, नाट्यशास्त्र, ३२.५८, सं० पंडित केदारनाथ, काव्यमाला सीरीझ, निर्णयसागर मुद्रणालय, मुम्बई, ई० स० १९८३, नाट्यशास्त्र, ३२.५५, सं० बटुकनाथ शर्मा और बलदेव उपाध्याय, काशी संस्कृत सीरीझ क्रमांक-६०, चौखम्बा संस्कृत
संस्थान, वाराणसी, ई० स० १९८० २४. नसौ तौ गो विद्युन्मालिका ॥ छन्दोनुशासनम् (हेमचन्द्राचार्य), २.२०९ २५. उपर्युक्त, २.३८१-३८६

Page #80

74
मनसुख मोलिया
SAMBODHI
२६. उपर्युक्त, २.३८७-४०१ २७. मनलगा भ्रमरविलसितम् ।। २.१३८
वानवासिकेयम् ।। २.१३८.१ २८. ना रथोद्धता ॥ २.१४१ ____ अपरान्तिकेयम् ॥ २.१४१.१ २९. नौ रल्गा भद्रिका ॥ २.१४३ ___ अपरवक्त्रमिति भरतः । उत्तरान्तिकेयम् ॥ २.१४३-१ ३०. सीस्तोटकम् । २.१६२
मात्रासमकमिदम् ॥ २.१६२.१ ३१. भिर्गो दोधकम् ॥ २.१३०
उपचित्रेयम् ॥ २.१३०.१ ३२. अनौजपादेऽष्टौ विकल्पाः । युक्पादे त्रयोदश । अष्टभिस्त्रयोदशगुणिनाश्चतुरुत्तरं शतं वैतालीयपूर्वार्ध भेदा भवन्ति ।
उत्तरार्धेऽपि तावन्त एव । अन्योऽन्यताडनायां जातानि दश सहस्राणि अष्टौ शतानि षोडशाधिकानि ॥ उपर्युक्त, ३.५३.१ ३३. अत्र पूर्वार्धे प्रथमे चे विकल्पाश्चत्वारः । द्वितीये पञ्च, तृतीये चत्वारः, चतुर्थे पञ्च, पञ्चमे चत्वारः, षष्ठे द्वौ, सप्तमे चत्वारः,
अष्टमे गुरुरेक एव । अन्योन्यताडनायां द्वादशसहस्राण्यष्टौ शतानि । एवमपरार्धेऽपि । नवरं षष्ठे लघुन्येकस्मिन्नैक एव विकल्पः । अन्योऽन्यताऽनायां षट्सहस्राणि चत्वारि शतानि, उभयदलविकल्पताडनायाम् अष्टौ कोटयः एकोनविंशतिर्लक्षाः विंशतिः सहस्राणि ॥ उपर्युक्त, ४.१.१
000

Page #81

शेखावाटी में रागमाला चित्रण
अनिल गुप्ता काव्य में जहाँ 'राग' शब्द का अर्थ 'प्रीति', 'अनुराग' आदि से होता है। वहीं संगीत में राग से तात्पर्य "स्वरों की विशिष्ट रचना" से है, जिसके द्वारा विभिन्न रसों के विशिष्ट भावों का प्रकाशन किया जाता है।
संगीत के क्षेत्र में जिस-चित्त-रंजक-ध्वनि की प्रतिष्ठा है, उस ध्वनि विशेष के वाचक 'राग' शब्द का उद्गम 'रंज्' धातु से हुआ है। पाणिनीय व्याकरण में दो स्थलों पर 'रंजरागे' रंगने के अर्थ में 'रंज्' धातु से प्रयोग बताया गया । इसी रंज् धातु में धञ् प्रत्यय जुड़कर 'राग' संज्ञा बनता है जिसका अर्थ रंग है । संगीत का राग हमें अपने रंग में रंग लेता है। प्रेमी और प्रेमास्पद का 'राग' या 'अनुराग' भी यही कार्य करता है। रागों का चित्रण :
कला सौन्दर्य-विधान सबसे पहले कलाकार के हृदय में होता है, वह बाह्य सौन्दर्य से अनुभूत होता है, तत्पश्चात् संरचना की भूमिका से उसी सौन्दर्य आस्वादक के हृदय में प्रवेश पाता है। अत:कला सौन्दर्य बाह्यजगत से उठकर कलाकार के मानस से होते हुए आस्वादक के मानस तक प्रवेश पाता है और कुल मिलाकर यहाँ से वहाँ तक अपना एक क्षेत्र निरूपित करता है जिसमें उसकी एक अखण्ड सत्ता होती है।
कला सौन्दर्य के सम्बन्ध में विश्व कवि रवीन्द्र नाथ टैगोर ने कहा है - "जो सत् है, जो सुन्दर है, वही कला है। सृष्टि में चारों ओर एक चिर सौन्दर्य परिलक्षित हो रहा है, एक चिरन्तन सत्य का आभास मिल रहा है, इसी का व्यक्तीकरण, इसी को कल्पना के उन्मुक्त पंखो द्वारा चारों और प्रकट कर देना ही कला है ।
कला स्वयं सौन्दर्य की प्रेरणा से प्रकट होती है । कलाकार के भीतर अस्फुट रूप से विद्यमान सौन्दर्यभास ही मूर्ति होकर कलागत सौन्दर्य कहलाता है।
अर्थात् सभी कलाओं का मूल सौन्दर्य, भाव और रस है । कलाकार के अनुसार माध्यम बदल जाता है। संगीत स्वर के माध्यम से सौन्दर्य, रस और भावाभिव्यक्ति करता है । कविता शब्दों के माध्यम से यह अभिव्यक्ति करती है तो चित्रकार इसी अभिव्यक्ति के लिए रंग-रेखाओं को माध्यम बनाता है ।

Page #82

76
अनिल गुप्ता
SAMBODHI
संगीत और कविता श्रव्य और चित्र दृश्य कला है। श्रव्य को दृश्य करने का प्रयास रागमाला चित्रों में हुआ है। जहाँ शब्द रूक जाते हैं चित्र कि भाषा वहीं से प्रारम्भ हो जाती है। दोनों का उद्देश्य - अभिव्यक्ति रहा है।
संगीत में राग रागिनियों का स्वरूप मध्यकाल में ही निश्चित हो पाया । अतः इससे पूर्व राग माला चित्रों के निर्माण की कल्पना नहीं की जा सकती ।
रागमाला चित्र परम्परा में प्रेम के संयोग और वियोग दोनों पक्ष है, रस है, भाव है, उस स्वर विशेष का रूप है।
रागमाला चित्रों के सम्बन्ध में कई भ्रान्तियाँ है । कई बार स्वयं संगीतकार किसी चित्र में प्रयुक्त प्रतीकों को गलत मानते हैं । एक ही राग अलग-अलग शैली में अलग-अलग प्रतीकों द्वारा भी चित्रित हुआ है। शैलीगत विभिन्नता को तो स्थानीय प्रभाव के कारण स्वीकारा जा सकता है पर प्रतीकों का परिवर्तन तो उस राग रागिनी विशेष का स्वरूप ही बदल देगा। 1: निश्चित रूप से यह गलत है।
इसका कारण जानने का प्रयास किया जाये तो अध्ययन से यह स्पष्ट हो जाता है कि संगीत व कला के क्षेत्र भिन्न-भिन्न है । संगीत शास्त्र की स्थापना करनेवाले मनीषि संगीतकार रहे हैं पर चित्र निर्माण करने का कार्य चित्रकारों का था । चित्रकार के सामने आधार पहले से ही निश्चित था उसका काम उन आधारों पर संयोजन तैयार करना था जो उसने दक्षता से कर दिया । पर जब प्रतीक आदि ही विभिन्न स्थानों पर अलग-अलग हो तो निश्चत रूप से चित्रकार का इसमें कोई दोष नहीं है।
विभिन्न मतों से राग-रागनियों के अनेक भिन्न-भिन्न वर्गीकरण मिलते हैं । यद्यपि इन वर्गीकरणों में राग-रागनियों में कुछ अन्तर अवश्य प्रतीत होता है परंतु रागों का पुरुषोचित मर्दानापन और वीरता तथा रागिनियों में स्त्रियोंचित कोमलता, मार्दवता इत्यादि आरोपित की गई है इससे इनका सौन्दर्य वृद्धिगत हुआ है । एक कुटुम्ब का आभास हमें इन वर्गीकरण में मिलता है । शायद इसी कारण से इन्हीं राग-रागिनियों की रागमाला बनाई गई । मुख्यतः प्रमुख राग छः प्रकार के हैं जो छः मौसमों का प्रतिनिधित्व करते हैं। इन प्रमुख रागों की पाँच-पाँच स्त्रियों हैं (जो निम्न रागों का प्रतिनिधित्व करती हैं) अतएव रागिनियों की कुल संख्या तीस है । इसके अलावा कुछ अन्य लघु राग हैं जिन्हें उन रागों का पुत्र कहा जाता है । चित्रों का मूल उद्देश्य वातावरण व भावनाओं के अनुरूप लिया जाता था, जो उस राग या रागिनी द्वारा उद्वेलित किया जाता था । उदाहरणार्थ प्रेम भावना का राधा कृष्ण के चित्रों द्वारा प्रदर्शित किया जाना । अत: कई बार राधा व कृष्ण को नायक व नायिका के रूप में भी वर्णित किया जाता है । भारत के मतानुसार राग का वर्गीकरण : राग
रागिनी १. भैरव- १. मधुमाधवी, २. ललिता, ३. बरारी, ४. भैरवी, ५. बहुली २. मालकौस- १. गुजरी, २. विधावती, ३. तोड़ी, ४. खम्भावती, ५. कुकुभ

Page #83

Vol. XXXI, 2007
शेखावाटी में रागमाला चित्रण
77
ॐ 35
३. हिंडोल- १. रामकली, २. मालवी, ३. आसावरी, ४. देवारी, ५. केकी ४. दीपक- १. केदारी, २. गौरा, ३. रूद्रावती, ४. कामोद, ५. गुर्जरी . ५. श्री- १. सैन्धवी, २. काफी, ३. ढुमरी, ४. विचित्रया, ५. सोहनी ६. मेघ- १. मल्लारी, २. सांरगा, ३. देशी, ४. रतिवल्लभा, ५. कानरा शेखावाटी में प्राप्त भित्ती चित्रों के आधार पर रागमाला के राग-रागिनियों का वर्णन इस प्रकार
राग
राग मेघ : नायिका आसन पर बैठी है, नायक सितार बजाकर गीत गा रहा है । आकाश में वर्षा
की झड़ी लगी हुई है तथा पास में एक पक्षी चित्रित है नायिका संगीत का आनन्द
ले रही है। राग दीपक : नायक-नायिका आसन पर आलिंगनबद्ध होकर बैठे है । दो दासियाँ चामर दुला रही
है तथा संगीतकार सितार बजा रहे हैं । नायक-नायिका के दोनों और दीपक चल
रहे हैं। राग हिण्डोला : नायक फूल लिये खड़ा है। पीछे तीन दासियाँ पंखा व चामर दुला रही हैं । सामने
नायक तबला बजा रहा है । राग भैरव : शिव-पार्वती आसन पर बैठे हैं तथा पीछे दासियाँ पंखा चामर दुला रही है। सामने
नायक तबला बजा रहा है । राज श्री : राजा-रानी के सम्मुख संगीत प्रस्तुत करता हुआ सितार-वादक एवं ढोलक मंजीरे लिये
अन्य साजिन्दे, दासियाँ आदि ।
रागिनी रागिनी धनसेरी : नायिका आसन पर बैठी तबला बजा रही है तथा सामने नायक सितार बजा रहा है।
जिसके आगे दासी फूल लिये खड़ी है । नायिका के पीछे दासी पंखा झल रही है। पेड़ों की डाल पर तोते बैठे दिखाये गये हैं। नायिका आसन पर बैठी सारंगी बजा
रही है तथा पास में दो हिरण खड़े संगीत से आकर्षित हो रहे है। रागिनी आसावरी : पानी के पास उठी पहाड़ी पर नायिका बीन बजा रही है। चित्र के बांयी ओर सांप
है तथा दायीं और हिरण चित्रित किया गया है । रागिनी भावना/ रागिनी गावता : संगीत लय पर मुग्ध होकर नायिका, दासी का सहारा लेकर छत से उतर रही है।
नायिका के हाथ में छत्र है। पास में तानपुरा बजाता नायक । भवन के द्वार पर द्वारपाल

Page #84

78 अनिल गुप्ता
SAMBODHI बैठा है। (इस प्रकार की कोई राग नहीं हैं) रागिनी कुकुभ : नायिका दोनों हाथों से मयूरों को दाना दे रही है। रागिनी प्रभात : चित्र में नायिका वस्त्र धारण कर रही है तथा निकट एक नायिका अपने लहंगे को
पकड़कर नृत्य के लिये उत्सुक दिखाई देती हैं। चित्र के बांयी ओर संगीतज्ञ तानपुरा
लिये खड़ा है। रागिनी गुलकली : नायिका आसन पर बैठी हुई है तथा संगीतज्ञ को मदिरा दे रही है । रागिनी पूरवा : नायिका पलंग पर शयन कर रही है तथा दो दासियाँ चामर ढुला रही है । संगीतज्ञ
ढोलक बजा रहा है। रागिनी जलगी : नायिका आसन पर बैठी सितार बजा रही है तथा दासी मंजीरे बजा रही है। नायक
पेड़ पर बैठा सारंगी बजा रहा है तथा पक्षी चहक रहे हैं । (इस प्रकार की कोई राग
शास्त्रीय रागों में नहीं है।) राग जेजेवन्ती : नायक-नायिका आसन पर बैठे हैं तथा नायक का हाथ नायिका के कंधे पर है।
एक दासी चंवर दुला रही है तथा दो दासियाँ वाद्ययंत्र बजा रही है। इन राग-रागिनी के चित्रों को देखने से ज्ञात होता है कि उस समय शेखावाटी में पर्याप्त शास्त्रीय रागों का विकास नहीं हुआ था । जो संगीतज्ञ थोड़ा बहुत जानते थे उन्होंने अपने मन से वही राग बना डाली तथा चित्रकारों को बतायी जिसके फलस्वरूप चित्रकारों ने जैसा चाहा वैसा राग-रागिनी का चित्र बना दिया । इस तत्थ का एक प्रमाण यह भी है कि रामगढ की छतरियों में एक ही राग का अलगअलग रूप में चित्रण हुआ है । सन्दर्भग्रन्थसूची:
१. सं० कलिका प्रसाद : बृहद् हिन्दी कोष, पृ० ९५१ २. डा० विश्वनाथ शुक्ल : राग शब्द व्युत्पत्ति और परिभाषा, संगीत, (१९७२), पृ० २५७ ३. कु० शकुन्तला शर्मा : आधुनिक काव्य में सौन्दर्य भावना, पृ० २९ ४. डा० छोटेलाल दीक्षितः तुलसी का सौन्दर्य बोध, पृ० १२ ५. डा० सुमहेन्द्र : रागमाला चित्र &.O.C. Gangoli : Ragas and Raginis, (Vol. 1)
७. Klaus Ebling : Ragmala, Span, pp. 20-26
100

Page #85

Vol. XXXI, 2007
नगर
fr
शेखावाटी में रागमाला चित्रण
VAIRIBE
रमनधनसरी
क
44
रागिनी धनसेरी
रागिनी आसावरी
79
1
真無
नी
है
SH

Page #86

राजस्थान की लोक चित्रकला
तनूजा सिंह
लोक कलाओं के अध्ययन विषय पर ध्यान कुछ ऐसी परम्पराओं की ओर जाता है जो कि अनपढ़ कृषक तथा ग्रामीण लोगों में मौखिक रूप से चलती थीं और इन परम्पराओं में एक ओर मानव सभ्यता के विकास का इतिहास छिपा हुआ था तो दूसरी ओर अत्यन्त भावुक और सरल कलात्मकता थी। इसीलिए ये परम्परायें जहाँ एक ओर आकर्षण का विषय बनीं वहीं दूसरी ओर कलाविदों ने भी इनमें रुचि लेना आरम्भ कर दिया। इसके साथ ही मौखिक परम्परा में चले आये हुये गीतों का अध्ययन भी आरम्भ हुआ । इस अध्ययन के समय ही विद्वानों का ध्यान उन कलाकृतियों की ओर गया जो इस मौखिक साहित्य से जुडी हुई थी और तब यह माना जाने लगा कि लोगों में एक ऐसी चित्र शैली भी प्रचलित है जिसे लोक कला कहा जा सकता है ।
_ 'लोक' शब्द का अर्थ एक स्थान पर रहनेवाले मानव समूह से और 'लोक कला' का अर्थ उस समूह की परम्परागत् कला से लगाया है किन्तु देखा गया है कि इसका सम्बन्ध किसानों की कला से है, अतः'लोक' शब्द का अर्थ कृषक समुदाय से ही लिया जाता है। हिन्दी में 'लोक' शब्द का प्रयोग होता है। कुछ विद्वानों के मतानुसार लोक शब्द का अर्थ जनपद अथवा ग्राम नहीं है बल्कि नगरों और ग्रामों में फैली हुई वह समूची जनता है जिसके व्यवहारिक ज्ञान का आधार पोथियाँ नहीं हैं तथा अन्य विद्वानों के अनुसार लोक कला जनसामान्य विशेषतः ग्रामीणजनों की सामूहिक अनुभूति की अभिव्यक्ति है। अन्य विद्वानों के निष्कर्ष यही हैं कि पुस्तकीय ज्ञान से भिन्न व्यावहारिक ज्ञान पर आधारित सामान्य जनसमुदाय की अभिव्यक्ति ही लोक कला है।
लोक कला की उत्पत्ति के सम्बन्ध में विचार किया जाय तो इसकी उत्पत्ति आदिमकाल से हुई है । प्रागैतिहासिक मनुष्य अपनी आदिम अवस्था में जिस समय खेती करने लगा, उसकी कलाओं में स्थिरता आयी । उसी समय उसमें 'लोक भावना' का जन्म हुआ। फिर भी यह निश्चित रूप से नहीं कहा जा सकता कि लोक कला के उत्पन्न होते ही आदिम कला समाप्त हो गयी । बहुत समय तक आदिम कला और लोक कला साथ-साथ चलती रहीं । उस समय की कलाकृतियों में दोनों शैलियों का मिश्रित रूप भी दिखाई देता है। फिर भी इस कला की उत्पत्ति कई वर्षों पूर्व की मानी जाती है |
लोक कला की उत्पत्ति धार्मिक भावनाओं, अन्ध विश्वासों, भय निवारण, अलंकरण प्रवृत्ति तथा जातिगत भावनाओं की रक्षा के विचार से हुई । यों तो आदिम सभ्यता में भी अनेक देवी देवता थे और

Page #87

Vol. xxxI, 2007
राजस्थान की लोक चित्रकला
81
वे ज्यों के त्यों कृषक सभ्यता में ही अपना लिये गये । किन्तु इनके अतिरिक्त अनेक देवी देवताओं का भी आविष्कार हुआ। पहले जहाँ प्रकृति की शक्तियों को उनके प्राकृतिक अथवा भयंकर रूप में कल्पित किया जाता था वहाँ अब उन्होंने सरल मानवीय रूप ग्रहण किया । जैसे-जैसे मानव सभ्यता का विकास होता गया, लोक कलायें भी विकसित होती गयीं । ये विकसित आकृतियाँ यद्यपि प्रतीकात्मक होती हैं फिर भी इनमें अत्यधिक अलंकारिता आ गयी है । सभ्यता के कारण कुछ नई वस्तुओं और नये देवताओं का भी समावेश हो गया । मनुष्य का मानसिक संगठन आज भी उसी प्रकार का है जैसा आदिम काल में था और बौद्धिक दृष्टि से विकास होने पर उसके भावों की गहराई कम होती गयी है, फिर भी कभी-कभी भावावेश में वह अपने आदिम रूप में ही चला जाता है ।
लोक कला की पहली विशेषता यह है कि उसमें स्थानीयता होती है। किसी क्षेत्र में रहनेवाले लोगों की आदतें वहाँ की जलवायु के अनुसार बना करती हैं । इस प्रकार जलवायु से प्रभावित होने के कारण जो आदतें और विचारधारायें बनती हैं उनका प्रभाव सामाजिक संगठन, रीति-रिवाजों और धार्मिक विश्वासों पर पड़ता है। स्थानीय विशेषताओं के कारण कला में रूपात्मक, तकनीकी और विषयगत विशेषताएँ उत्पन्न होती हैं । लोक कला की दूसरी विशेषता जाति अथवा कबीलों से सम्बन्धित है। विभिन्न क्षेत्रों में रहनेवाले लोगों के जो निश्चित व्यवसाय होते हैं उनमें उनकी जातिगत भावनाओं का निर्माण होता है। किसी विशेष व्यवसाय में लगे हुए व्यक्तियों का प्रकृति के जिन उपकरणों से सम्बन्ध रहता है उन्हीं से सम्बन्धित उनके कला-रूप होते हैं । लोक कला की तीसरी विशेषता रूढ़िवादिता है। लोक कलाकार परम्परा में विश्वास करता है । नयी परम्पराओं को अपनाने में वह हिचकता है और प्राचीन परम्पराओं की अन्धी अनुकृति करता चलता है। उसे डर रहता है कि परम्परा छोड़ने अथवा तोड़ने से उसका व्यवसाय, उसका जीवन और उसका मानसिक स्तर, सभी कुछ अस्त-व्यस्त हो जायेगा । वह यह भी समझता है कि उसपर देवता का कोप होगा । इस प्रकार हमें लोक कलाओं में हजारों वर्ष से परम्परा के रूप में बहुत अधिक समय तक रूढ़िग्रस्त रहने के कारण लोक कला शीघ्र ही नहीं बदलती। इसके साथ जुड़े हुये विश्वास भी स्थिर रहते हैं ।
राजस्थानी लोक कलाओं के जो महत्वपूर्ण पक्ष हमारे सम्मुख आते हैं उन सबमें कुछ न कुछ परम्परागत तत्व अवश्य होते हैं । इन तत्वों की उपस्थिति के अभाव में कलाकृति को समझना कठिन ही नहीं, कभी-कभी असम्भव भी रहता है। ऐसे तत्वों में पहला स्थान कलात्मक माध्यम का है। संगीत की ध्वनियाँ, नृत्य की मुद्राएँ और गति, नाटक का अभिनय, काव्य की भाषा, मूर्ति की धातुएँ और चित्रकला के रूप एवं रंग ये सब ऐसे माध्यम हैं जो कलाओं के आरम्भिक युग से अब तक किसी न किसी रूप में परम्परागत पद्धतियों को लेकर ही चल रहे हैं। तकनीक के साथ-साथ इनमें कुछ विकास भी हुआ है तथापि इनमें जिस भौतिक सामग्री का नियमन होता है उसमें विशेष परिवर्तन नहीं आया । चित्रकला में किसी प्रकार के धरातल पर किसी विशेष माध्यम में इकरंगी अथवा बहुरंगी उभरी हुई अथवा चित्रित आकृतियों का प्रयोग जैसे सहस्रों वर्षों पूर्व होता था वैसे ही आज भी होता है । भवन निर्माण की कला में भी परम्परागत माध्यम किसी न किसी रूप में अवश्य चल रहे हैं । इन समस्त कलाओं

Page #88

82
तनूजा सिंह
SAMBODHI
के भौतिक माध्यम प्रायः ऐसी सामग्री पर आधारित हैं जिनके प्रयोग की आवश्यकता मनुष्य को अब तक रही है और आगे भी रहेगी । सभ्यता के विकास में परिवर्तन आया है व चित्रकला भी प्रभावित रही है। चित्र में आकृतियों, रंगो की मात्रा के माध्यम से रूप और घटनाओं को प्रस्तुत किया जाता है।
राजस्थान की लोक चित्रकलायें तत्कालीन व वर्तमान मानव के सौन्दर्य बोध, परिष्कृत अभिरुचि, क्ल्प नाशील एवं उर्वर मस्तिष्क के परिचायक हैं परन्तु यह कह पाना दुष्कर है कि इस पुरानी सामग्री का उनकी धार्मिक आस्थाओं, विश्वास एवं परम्पराओं से कितना सम्बन्ध है । प्राय: देखा गया है कि यहाँ की लोक चित्रकला के दो स्वरूप मिले हैं । एक लोक कलात्मकता तथा दूसरा दरबारी कलाएँ जनजीवन का अभिन्न अंग हैं । एवं वे ग्रामीणों के आन्तरिक सौन्दर्य, कलात्मक अभिव्यक्ति, लोक रंजकता आदि की परिचायक हैं साथ ही ये कलाएँ उनके सामाजिक, धार्मिक एवं सांस्कृतिक जीवन से जुड़ी विभिन्न परम्पराओं, विश्वासों, अंधविश्वासों की सरल स्वाभाविक अभिव्यक्ति हैं । राजस्थानी लोक चित्रकलायें एक समृद्धिशाली परम्परा रही है जिसे वर्गीकृत किया जा सकता है ।
राजस्थान में भित्ति चित्रण की परम्परा आदिम काल से रही है । भरतपुर के दर्र तथा कोटा के आलणियाँ के शैलाश्रयों के रेखांकनों में आदिम स्वरूप हैं। वर्तमान में सवाईमाधोपुर के मीणा जाति जैसे जीनापुर, कुशलता, बेगमपुरा, एकडा, गंभीरा आदि में लोककलाओं में मांडने दिखते हैं। होली एवं दीपावली जैसे त्यौहारों से पूर्व महिलायें अपने घरों को मिट्टी से लीपना-पोतना शुरु कर देती हैं तथा खड़िया मिट्टी से दीवार पर, चबूतरों पर, अनाज की कोठी, चूल्हा, चक्की आदि दैनिक जीवन के उपयोग में आनेवाली सामग्री पर अनेक रूपाकार उकेरती हैं । मीणा जाति के व्यक्तियों में पक्षी मोर से अधिक लगाव रहा है, इसलिये माँडना में मोर, बिल्लियों को जोड़ा, हाथी, घोडा, बैल, सिंह, चिड़िया, मुर्गा, पनिहारिन, घुड़सवार आदि दीवार पर अधिक बनाते हैं । शादी के अवसर पर हाथी, घोड़े, ऊँट, शेर, छड़ीदार, चँवरधारिणी, पनिहारिन और घर के अन्दर गणेश, रिद्धि-सिद्धी, लक्ष्मी, स्वास्तिक, कलश, फूल-पत्ती को बनाना शुभ माना गया है । इन चित्रों में काले रंग से रेखांकन व अन्दर अन्य रंगों का प्रयोग किया जाता है।
___ गाँवो में अभी भी रक्षा के लिये यक्षमूर्ति के समान ही देवता का अंकन पथ का रक्षक के रूप में किया जाता है । गाँव से बाहर जाने से पूर्व पूजा की जाती है जिसके चारों ओर चित्र बने होते हैं। एक ओर काला-गोरा भैरूंजी तथा दूसरी ओर कावड़िया वीर (श्रवणकुमार) व एक ओर गंगाधर तथा घट के दोनों ओर दो आँखें इन्हें सजीवता प्रदान करती हैं ।
छोटी जातियों के लोग जो मन्दिरों में प्रवेश से वंचित हैं वे देवरे स्वयं बना लेते हैं । अतः विभिन्न स्थानों पर रामदेव जी, तेलियों का, कुम्भकारों का, भैरूं जी का, तेजाजी आदि के देवरे बने मिलते हैं। देवरे के पीछे की छोटी दीवार पर गणेश जी, दुर्गा, काला-गोरा, भैरूं जी के साथ कुत्ता व तेजाजी के साथ सर्प बने रहते हैं । ये अमूर्त, अर्द्ध अमूर्त चित्र भक्त के लिये आस्थावान हैं । इसी प्रकार साझी पूजन की परम्परा भारत के अन्य राज्यों की भांति राजस्थान में भी प्रचलित है। एक ही जाति की कई कन्यायें मिलकर रेखाओं को उभारकर काँच, पंख, चूड़ी, कौड़ी, पत्थर, कपड़ा, कागज, लाख, फूल आदि का प्रयोग कर आकृति बनाती हैं ।

Page #89

राजस्थान की लोक चित्रकला
राजस्थान में घर की दीवारों को अलंकृत करने के साथ ही घर की देहली, आँगन, चौक, पूजा का स्थान आदि पर भी मांडणे बनाये जाते । केवल गेहूँ, चूना अथवा खड़िया से गोबर लिपी सतह पर विभिन्न अवसरों पर अलग-अलग नमूनों से अलंकरण किया जाता है। विवाह पर गणेश जी, लक्ष्मी जी के पैर, स्वास्तिक आदि शुभ प्रतीकों के साथ गालीचा, मोर, मोरनी, गमले, कलियाँ, बन्दनवार, बच्चे के जन्म पर गलीचा, फूल स्वास्तिक, रक्षा बन्धन पर श्रवणकुमार, गणगौर पर मिठाई, घेवर, लहरिया, तीज पर घेवर, लहरिया चौक फूल आदि, होली और दीपावली पर बड़े नमूने मांडे जाते हैं। होली पर चंग, ढ़प, ढ़ोलक आदि दीपावली पर दीपक, थाली, पान सुपारी, मिठाईयाँ आदि की आकृति में बड़े माँडने बनाये जाते हैं | इसके अतिरिक्त राजस्थान में लगभग पाँच सौ वर्ष पुरातन पट-चित्रण परम्परा देखने को मिलती हैं१° । उदयपुर, भीलवाड़ा व शाहपुरा कस्बों के छीपा जाति के चितेरे आज भी पट-चित्रण करते हैं । इसे राजस्थानी भाषा में 'फड' भी कहा जाता है। यह फड़ चारण (भोपों) के लिये बनाई जाती है जो कि जीविकोपार्जन हेतु है। भोपे पटचित्र को लकड़ी पर लपेट कर गाँवों में पारम्परिक वस्त्रों को पहन कर रावण हत्था १९ या जन्तर १२ वाद्य यन्त्र की धुन के साथ नाचते व गाते हैं । यहाँ लोक नाट्य, वाद्य, गायन, वादन, मौखिक साहित्य, चित्रकला व लोक धर्म विज्ञापन कला का संगम देखने व सुनने को मिलता है। फड़ चित्रण को तैयार करने की विधि में मोटे दो सूती कपड़े पर गेहूँ या चावल के माँड में गोंद मिलाकर कलफ लगा कर सतह तैयार होने पर घोटी से घोटकर समतल किया जाता है फिर लगभग सात रंगों के प्रयोग में गेरू, हिरमिच, प्योड़ी, सिन्दूर, काजल, चूना व नील आदि का अधिक प्रयोग किया जाता है । सतह पर हल्के पीले रंग से सर्वप्रथम रेखांकन कर खाका बनाया जाता है व रेखाओं द्वारा कुछ भागों में विभाजन कर चौखानों में मानवाकृतियों, पशु-पक्षी, प्रकृति के आकारों को संजोया जाता है । सिन्दूरी रंग शरीर में, फिर हरा व लाल रंग कपड़ों में, भूरा वास्तु-निर्माण में एवं अन्तिम रेखाएँ केवल काले रंग से की जाती हैं। रंगो को गाढ़ा टेम्परा रंगो की तरह प्रयोग किया जाता है | अधिकतर लोक देवताओं, लोक नायकों जैसे पाबूजी, देवनारायण, रामदेव के अतिरिक्त श्रीराम-कृष्ण व माताजी की फड़ बनाने का भी प्रचलन है । जिसमें देवताओं के जीवन की असंख्य घटनाओं व उनसे सम्बन्धित चमत्कारों के ब्यौरों को चित्रित किया जाता है । जिसमें प्रमुख आकृति को सबसे बड़ा बनाकर प्रधानता व केन्द्रत्व दिया जाता है। देवियों को नीला, देव को लाल, राक्षस को काला, साधु सफेद या पीले या सिन्दूरी व लाल रंग को वीरता का परिचायक है। ये सभी आकृतियाँ गतिशील मुद्रा में आकर्षित करती हैं। चेहरे एक चश्म तीखे नाक नक्श जैन शैली के समान होते हैं । इसके अतिरिक्त कागज पर बने देवी-देवताओं के चित्रों को विभिन्न उत्सवों व त्यौहारों पर पूजा जाता हैं । इस प्रकार के चित्र विभिन्न मेलों में बिकते हैं तथा मिट्टी के बने खिलौने एवं काठ की बनी कठपुतलियों पर चित्रकारी का कार्य देश व विदेशों में भी सराहनीय रहा है ।
Vol. XXXI, 2007
83
इसीलिये राजस्थानी लोक चित्रकलायें हृदय का धन हैं। कलाकार ने सरल माध्यम तथा सरलतम विधि से हृदय की भावनाओं को व्यक्त किया है। इसी से लोक कला में सहज संबोधता रही है इसी से उसकी अपील सीधी होती है, लोक चित्रकला में रस होता है। लोक कलाकार प्रकृति के उन्मुक्त क्षेत्र में रहा है और वहाँ उसकी स्वच्छन्दवृत्ति निरन्तर आनन्द का अनुभव करती रही है। इसकी आकृतियाँ

Page #90

84
तनूजा सिंह
SAMBODHI
इतनी सुन्दर भले ही न हों परन्तु उनके पीछे छिपे भाव होते हैं, विश्वास होते हैं जो सामाजिक भावनाओं का विकास एवं परिष्कार है, परम्परागत रूप में जो विश्वास चले आ रहे हैं उनकी रक्षा होती है। इस प्रकार लोक चित्रकलाएँ हमारी जातिगत रक्षा का साधन भी हैं ये जीवन को सुन्दर एवं अलंकार पूर्ण बनाती हैं और मनुष्य के भावजगत एवं प्रकृति के शाश्वत सम्बन्ध को निरन्तर नवीन प्रेरणा देती हैं । लोक कला ने वर्तमान कलाओं को भी प्रभावित किया है। अनेक कलाकार लोक शैलियों से प्रेरणा लेकर अपनी कला शैली का विकास कर रहे हैं ।
अत: लोक कलाओं के सम्यक अध्ययन के द्वारा हम देश की कला परम्पराओं का ज्ञान प्राप्त कर सकते हैं । लोक कलाकार प्रकृति की अनुकृति ही नहीं करता वरन् नवीन रूपों की उद्भावना के द्वारा सौन्दर्य के विविध पक्षों का उद्घाटन करता है । इस प्रकार समस्त लोक कलाओं का स्थान संस्कृति में अत्यन्त महत्वपूर्ण है। हमारी लोक कलायें आज अपने गौरवशाली अतीत के कारण ही नहीं, अपनी वर्तमान लोकप्रियता एवं उपयोगिता के कारण भी उपादेय तथा महत्त्वपूर्ण हैं तथा राष्ट्रीय सुखसमृद्धि और सांस्कृतिक चेतना के जागरण में लोक कलाओं द्वारा सहायता हो सकती है। सन्दर्भसूची: १. वर्मा, अविनाश बहादुर-भारतीय चित्रकला का इतिहास, बरेली, १९८९ पृ० सं० १०-२० २. एनसाइक्लोपीडिया ऑफ वर्ल्ड, फोक आर्ट, पृ० सं० ४५२-५३ ३. बाहरी, हरदेव-प्राचीन भारतीय संस्कृति कोश वैदिक काल से १२वीं शताब्दी तक, नई दिल्ली, १९८८, पृ० सं० ३४५ ४. उपाध्याय, कृष्णदेव, 'भोजपुरी लोक गीतों में कला' सम्मेलन पत्रिका (कला अङ्क) (सम्पा० शास्त्री रामप्रताप त्रिपाठी,
प्रयाग, १९७२) पृ० सं० २४१. ५. गैरोला वाचस्पति-'भारतीय चित्रकला का संक्षिप्त इतिहास, इलाहाबाद, १९८५ पृ० सं० १०३-१०८. ६. अग्रवाल, गिर्राज किशोर-कला समीक्षा अलीगढ़, १९७७, पृ० सं० १८८-१९५ ७. सम्पादक डॉ. जयसिंह नीरज, डॉ० बी० एल० शर्मा-राजस्थान की सांस्कृतिक परम्परा, जयपुर २००३, पृ० सं० ९४
८. ब्रजमोहन सिंह परमार-नोह संस्कृति : तिथिक्रम, राजस्थान भारती, अंक १, १९६९ ९. एक स्थान जिसे ईटों या मिट्टी से ऊंचाई पर बना चबूतरा जिसमें देवता को प्रतिष्ठित करना । १०. सम्पादक, डॉ. जयसिंह नीरज एवं डॉ० बी०एल० शर्मा, राजस्थान की सांस्कृतिक परम्परा, जयपुर २००३, पृ० सं०
९४-९५ ११. यह राजस्थान का बहुप्रचलित लोक वाद्य है। जिसे नारियल पर खाल मढ़कर बाँस की डण्डी लगाकर खूटिया लगा दी
जाती है। और नौ तार बाँध दिये जाते हैं। ये तार स्टील के न होकर, बालों के बने होते हैं तथा गज चलाकर ध्वनि उत्पन्न की जाती है। गज को घोड़े की पूँछ के बालों से बनाया जाता है फिर घुघरू इत्यादि से अलंकृत करते हैं।
१२. इस वाद्य की आकृति वीणा के समान ही होती है।
000

Page #91

गुजरात के चौलुक्य-सोलंकी कालीन अभिलेखों में
सोमेश्वर देव का महत्त्वपूर्ण प्रदान
विभूति वि० भट्ट
१३ वीं शताब्दी में गुजरेश्वर राजपुरोहित-राजकवि सोमेश्वरदेव गुजरेश्वर चौलुक्य राजा भीमदेव (२), चौलुक्यवंश की दुसरी शाखा वाघेला-सोलंकी वंश के आर्णोराज→ लवणप्रसाद(भूणपसाक)→ वीरधवल→ वीसलदेव एवं गुजरेश्वरमंत्रीवर प्राग्वाट् कुलके जैन वणिक वस्तुपाल-तेजपाल के समकालीन एक विद्वान ब्राह्मण थे ।
'वसिष्ठ कुल और गुलेचा' (वा ?) गोत्र के सोमेश्वरदेवने और उसके अपने पूर्वजोंने अपने अपने समकालीन गुजरेश्वर मूलराजादि के अपने वंशपरंपरागत पौरोहित्यादि कर्मों से सन्मान, समृद्धि और प्रतिष्ठा में अभिवृद्धि की और उनके सारस्वत मण्डल-राज्यमें अभिवृद्धि (संपत्ति और राज्य की) की और रक्षण किया । इसलिये यह पुरोहित अपने पूर्वजों सहित राजाओं से संपूजित और सन्मानित थे। उनके चरणारविंद की राजाओं पूजा करते थे।
उसने ज्यादा से ज्यादा २५ (सन्-१२२०-१२४४) साल धोलका (धवलक्कक) में और कमसे कम ११ (सन् १२४४-१२५५) साल अणहिलपुर (अण०पा०) में अपनी कारकिर्दी का जीवन व्यतीत किया।
उपरोक्त ये तीनों कुल के- चौलुक्य, वाघेला और प्राग्वाट के साथ यह गुलेचा (वा) कुल-ये चारों कुल को सोमेश्वरने अपनी विद्वत्ता और धार्मिक विशाल भावना से सुशोभित और गौरवान्वित किया। ये चारों कुल के राजपुरुषों वंशपरंपरा से गुजरेश्वर राजधानी अण० पा० में ही रहते होंगे। और अपने परस्पर कौटुम्बिक संबंध भी समकालीन होनेसे परापूर्व से चलता आया होगा । लेकिन भीमदेव (२) ने दोतीन बार राज्य गँवाया और पुनः प्राप्त किया। इस बीच के राजकीय अंधकार काल को नष्ट नहीं होने देनेवाली बात सोमेश्वरदेवने अपनी कृतियों में और अपने दुसरे महाकाव्य "सुरथोत्सव" के अंतिम सर्गकविप्रशस्ति वर्णन में लिखी नहीं होती तो भीमदेव-२ के उत्तरकालीन और वीसलदेव का गुर्जरेश्वर होने के बीच के काल पर कोइ निश्चित प्रकाश नहीं पड सकता था । हमे कुछ भी ज्ञात नहीं होता । अलबत्त विविध जैन प्रबंधादि और किंवदन्ती यों में ही सिर्फ यह बात रह जाती । उसकी शिलाओं पर लिखित प्रशस्ति (१) अर्बुदगिरि, (२) शत्रुञ्जय, (३) गिरनार, (४) गणेशर और (५) दर्भावती (डभोई) में आज भी सुरक्षित है, जो सोमेश्वरदेव की रचना के साक्षीभूत है और वहाँ की उन घटनाओं का साक्षीभूत विद्वान

Page #92

86
विभूति वि० भट्ट
SAMBODHI
और मंत्री वस्तुपाल-तेजपाल का परममित्र था ।
वि० सं० १२८७ फाल्गुन कृष्ण ३ रविवार की अर्बुदगिरि पर के जगप्रसिद्ध देउलवार(ड) देलवाडा में तेजपालने नेमिनाथ प्रासाद का निर्माण करवाया था। जो आज भी गुजरात की अस्मिता का साक्षीभूत
और 'तेजःपाल प्रशस्ति' या 'नेमिनाथ प्रशस्ति' या लूणवसहिका प्रशस्ति से पहचानी जाती है। भीमदेव (२) के महामण्डलेश्वर (सामन्त) की राजधानी चंद्रावती स्थित राजा सोमसिंह की अनुमति से तेजपालने अपनी पत्नी अनुपमादेवी और उसके पुत्र लूणसिह के पुण्योपार्जन हेतु यह जिनप्रासाद बनवाया। इसके निर्वाह हेतु वहाँ के राजा सोमसिंह ने उबाणी (बासठ परगनेमें से एक) गाँव की भेट-दान दिया था ।
__ इस शिलालेख (शि० ले०) की दो नकल भिन्न काल दिखाती है। इसके बारे में अनेक विद्वानोंनेश्री प्रो० काथवटे, प्रो० ल्युडर्स, प्रो० किल्होर्न, श्री. गि० व० आचार्य, मुनिश्री जिनविजयजी, श्री एल० बी० गांधी, डॉ० बी० जे० सांडेसरा, डो० अन० ए० आचार्य इत्यादिने उस समयकी ऐतिहासिक राजकीय इत्यादि विभिन्न दृष्टि से चर्चा की हैं। इतने सारे विद्वानों की इसी सोमेश्वर की रचना पर चर्चा होने से इस इष्टापूर्त करानेवाला और उसकी प्रशस्ति करनेवाला कवि-दोनों का महत्त्व बहुत बढ़ जाता है। और इस प्रशस्ति की लोकप्रसिद्धि इसलिये सिद्ध होती है कि इसकी पाण्डुलिपि-हस्तलिखित रुपमें वि० स० १७४२ की भी उपलब्ध होती है । (ला० द० विद्यामन्दिर पांडुलिपि, नं० ५२७) ऐसे जगप्रसिद्ध इष्टापूर्तो करानेवालों को नजरमें रखते हुए कवि सोमेश्वर बोल उठा
कुरु सुकृतं सुकृत सुकृतं, नित्यमेव कुरु सुकृतं ।
येन भवति शुभं शुभं शुभं नित्यमेव भवति शुभं ॥ इस प्रशस्तिमें सोमेश्वरदेवने भावपूर्वक अलङ्कत संस्कृत में, ७४ श्लोकों १३ प्रकार के विविध छंदो में मंत्री के समग्र परिवार के सदस्यों, तेजपाल की पत्नी अनुपमादेवी के पितृकुल प्राग्वाट वंश के राजाओं की राजधानी 'चंद्रावती' अर्बुदगिरि में बसी हुई है। वहाँ अनुपमादेवी के पिता गागा के साथ पुत्र 'धरणिग' और माता त्रिभुवनदेवी थी। उनकी पुत्री अनुपमा देवी, जो मंत्री तेजपाल की पत्नी थी, उनका पुत्र लावण्यसिंह या लूणसिंह गुणवान् और धनिक था (श्लो० ५०-५७) । अनुपमादेवी पत्नी और पुत्र लावण्यसिंह के कल्याण के लिये तेजपालने अर्बुदगिरि पर नेमिनाथ प्रासाद बनवाया (श्लो० ५८-६०)। आबू के राजवंश की बातें जानने के लिये यही प्रशस्तिका सभी आधार लेते हैं ।
प्रशस्ति के मंगलाचरण में भी श्लिष्ट और विरोधाभासी पदों की परंपरा में देवी सरस्वती, गणेश और नेमिनाथ की वंदना कविने कुशलता व खूबी से की है जिसमें जैन और ब्राह्मणा धर्म के देवों को लागू की जाय (श्लो० १) उसके पर प्रो० ल्यूठर्स और मुनि पुण्यविजयजी इत्यादि का ध्यान पड़ा था। यहीं से ही कवि की कृति का महत्त्व शुरु होता है। उसमें 'प्रकोपे शांतोऽपि', 'निमीलिताक्षोऽपि समग्रदर्शी' में दिखाइ देता है।
नेमिनाथ के आगे भव्य मंडप, बावन जिनालय, दोनों बाजू पर ५२ बलानक और खत्तक करवाये। आगे के भाग में वस्तुपाल के अग्रिम दो भ्राता लूणिग और मल्लदेव (मल्लिदेव) की (श्लो० ८-१३)

Page #93

Vol. XXXI, 2007
गुजरात के चौलुक्य - सोलंकी कालीन अभिलेखों में...
87
और वस्तुपाल-तेजपाल दर्शन हेतु ये चारों हस्तिन्यारूढ है । उनके बायें और दायें उनकी सात बहनों की नामोल्लेख सहित मूर्तियाँ करवायी । (श्लो० १४-२३) इन कौटुम्बिक व्यक्तियों में मंत्रीयों के पूर्वजो, भ्राताओं अपनी पत्नी-पुत्रों सहित सब समाविष्ट किये गये हैं ।
___ मंत्रीओ के कुल पूर्वजों के पहले उनके स्वामी 'चौलुक्य कुल की दुसरी शाखा' कहते हैं । उसका नामान्तर न बताते हुए 'चौलुक्य' कहते हैं और उसमें अर्णोराज-→ लावणप्रसाद→ वीरधवल के परिचय देते हुए लिखा गया है कि वीरधवल के सौधांगणमें अश्वों-हाथी के समूह जीतकर मंत्रीने अर्पण करने के लिये बांधे गये थे। (श्लो० २५-२७)
विषयान्तर के लिये 'इतश्च' कहकर हिमालय के पुत्र अर्बुद में श्रेष्ठ वसिष्ठ कुल के यज्ञ कुंड में से परमार वंश की उत्पत्ति बताकर उस वंश की राजपरंपरा उनके पराक्रमों या विशेषताओं के साथ वर्णन किया गया है । ( श्लो० ३०-४२) वसिष्ठ कुल के 'परमार' वंश के श्री धूमराज इन्द्र जैसा पराक्रमी था (श्लो० ३३) । उसके बाद धंधुक, ध्रुवभट (श्लो० ३४) इत्यादि राजाओ शत्रुरूप हाथी के समूह को पराजित करनेवाले हुवों । रामदेव नामक सुंदर और कामदेव को जीतनेवाला पुत्र इसी कुल में हुआ । उसके पुत्र यशोधवलने चौलुक्य कुमारपाल प्रति आक्रमण करते हुए मालवपति को जल्दी से रोका, बल्लाल को आलब्धवान् = पकडा था ६ । जो गुजरेश्वर कुमारपाल का सामन्त था । यशोधवल के पुत्र धारावर्षने कोंकण नरेश की संपत्ति ग्रहण की और उसकी पत्नीओं को रुलवायी । यह राजा का नाम मल्लिकार्जुन था। इस राजाओं का वंशवृत्त और पराक्रमों के बारे में चर्चा करते हुए सभी इतिहासविदोंने सोमेश्वर के इन श्लो० ३२-३९ श्लोकों, 'सुरथोत्सव' के अंतिम सर्ग के कुछ श्लोकों एवं 'कीर्तिकौमुदी' के द्वितीय सर्ग के श्लोकों का मुख्यतया आधार लिया है यही कवि की महत्ता है; और विशेषता यह कि सभी श्लोकों अन्योन्य पूरक बने है कहीं पुनरावृत्ति नहीं । धारावर्ष के पराक्रमों (श्लो० ३६-३९) के बाद उसका छोटा भाई प्रह्लादनदेव था। जो पाल्हनपुर (उ०-गुज०) का स्थापक और सोमेश्वरदेव के पिता कुमार(२) का गुरु था। उसकी तलवारने श्री गुजरेश्वर (अजयपाल) को सामंतसिंह के साथ के युद्ध में रक्षण किया था और अपने कुल को उत्तम चारित्रसे उजागर किया था । जैसे भक्त प्रह्लादने किया । (श्लो० ३८)। धारावर्ष के पुत्र श्री सोमदेव ने पिता का शौर्य और विद्या तथा काका की दानशीलता ग्रहण की, राजा के कर से ब्राह्मणों को मुक्ति दिलायी और शत्रुओं को जीतकर अपनी समृद्धि और गौरव बढाया। उसका पुत्र सोमसिंह और उसका पुत्र कृष्णराज यशस्वी और पराक्रमी राजा हुए । (श्लो० ३९-४२) यह सोमसिंह भीमदेव का सामन्त था, जिसने तेजपाल को अर्बुद गिरि पर नेमिनाथ प्रासाद बनाने की अनुमति दी और एक गाँव भेट-दान दिया था । यहाँ तक सोमेश्वरने अपने समयतक की बात करके छोड दिया । और मंत्री वस्तुपाल-तेजपाल का जो परिचय कीर्तिकौमुदी में बाकी रखा वही बात यहाँ कुछ श्लोकों में की है। मंत्रीओं की सात बहने, गुरुपरंपरा इत्यादि और प्राग्वाटवंश की परंपरा, उनके गुण-पराक्रमों की कुछ विशेषता, इष्टापूर्तो का निरूपण किया है । इस सिद्धहस्त कवि के कुछ श्लोक उसकी अन्य कृतियों
और प्रबन्धो में भी उल्लिखित हैं ।१० फिर भी सामान्य तया उसकी कोइ कृति में विषय या श्लोक का पुनरावर्तन या अतिशय विस्तार के दोष नहीं है । आबु के परमार राजा यशोधवल गुजरेश्वर कुमारपाल

Page #94

88
विभूति वि० भट्ट
SAMBODHI का सामंत, सोमदेव का पुत्र सोमसिंह और मेवाड़ के गुहिलवंश का राजा रणसिंह थे दोनों भीमदेव (२) के सामंत थे।
नेमि-अम्बिका की कृपा से अर्बुदाचल जैसी अचल अमर रहनेका और कल्याणकारिणी होने के आशीर्वाद से यह प्रशस्ति पूर्ण होती है ।
इस ७४ श्लोकों की प्रशस्ति में विविध प्रकार के १३ छंदो का प्रयोग हुआ है। अनुप्रास, यमकादि शब्दालंकार के बिना कोई श्लो नहीं है और उपमा, उत्प्रेक्षा, रूपकादि अर्थालंकार के प्रयोग करने की कोई तक छूटी नहीं है । छंद-अलंकारादि से विभूषित 'कवि समय', पौराणिक-ऐतिहासिक उल्लेखों से भरी हुई इस प्रशस्ति के बारे में पं० श्री विश्वेश्वरनाथ रेउ, श्री गौरीशंकर ओझा, प्रो० गांगुली, श्री अशोककुमार मझूमदार, श्री दु० के० शास्त्री इत्यादि अनेक इतिहासविदों ने इस प्रशस्ति के आधार पर ही चर्चा की है। इस कवि की यही महत्ता और प्रशस्ति का बड़ा महत्त्व है इसलिये अनुस्नातक अभ्यास में इसे पढीपढायी जाती है।
श्री नागेन्दगच्छीय श्री विजयसेनसूरिने वि०सं० १२८७ वर्षे फाल्गुन वद ३ रवि दिने प्रतिष्ठा की थी । शत्रुज्जय (पालिताणा) गिरिशिखरोपरि प्रतोलिका = संञ्चारपाजा प्रशस्ति २५ :- शत्रुजय पर्वत पर मंत्री वस्तुपाल-तेजपालने कुल बारह संपूर्ण और तेरहवी आधी यात्रा की । वस्तुपाल-तेजपालने भव्य जिनप्रासाद के सामने प्रासाद की दोनो बाजु पर 'वाघणपोल' नामक छोटा आने-जाने का रास्ता-प्रतोली बनवायी थी। इसके बारे में शिलालेख की नोंध मिलती थी पर शि०ले० नहीं मिलते । इसका अन्वेषण कीं सालों से प्रो० काथवटे और श्री वल्लभजी आचार्य- कुछ नोंध दी थी। बाद में श्री पुण्यविजयजीने शत्रुजय के ये दोनों शि० ले० का व्यवस्थित संशोधन-संपादन कार्य के साथ उसका गुर्जर सारांश भी प्रकट किया। इसकी व्यवस्थित चर्चा और महत्ता इस लेखिकाने की है ।१३
ये दोनों शि० ले० वि० सं० १२८८, पोष सुद १५, शुक्र, यानि जनवरी ९, ई० सन् १२३२ है। पहला शि० ले० पद्यात्मक और दुसरा गद्यपद्यात्मक । दोनों शि० ले० के आरंभ एक सरिखे गद्यात्मक वर्णन से हैं। इनमें प्रतोलिका के बारे में विशेष बात जानने को मिलती है। बाकी जो श्लोकों दोनों शि० ले० में है वे उस समय के प्रचलित सोमेश्वर और उसके समकालीन विशेष तो मालधारी श्री नरेन्द्रप्रभसूरि और अन्य कवि के श्लोकों उद्धृत किये हैं । इनमें जैन यात्राधाम में जैनकवि के उपरांत सोमेश्वरदेव ब्राह्मण कवि के श्लोकों की पसंदगी की गयी है यही कवि की बडी महत्ता और प्रसिद्धि की द्योतक है। इनमें श्लोंको का कर्तृत्व प्रस्तुत नहीं किये हैं लेकिन प्रसिद्धि से पहचान की गयी है। (पहले शि०ले० के पद्य भागमें कुल १३ श्लोकों में से २ श्लोक कवि सोमेश्वरदेवने उद्धृत किये हैं ।)
१ देव स्वाथीकष्ट... श्लो० ३ प्रबन्ध कोश, श्लो० १६८, पृ० ५९ में सोमेश्वर कर्तृक है लेकिन वही श्लोक नरेन्द्रप्रभसूरिस्कृत गिरनार प्रशस्ति ले० ४, श्लो० ९, सुकी० क० पृ० ५२ और यही कवि की दूसरी व० प्रशस्ति, श्लो० २७, सु० की० क०, पृ० ३२ पर उद्धृत है ।
२ दुस्थत्वेन कर्थ्यमान... श्लो० १० = आ० प्र० श्लो० ४५,

Page #95

Vol. XXXI, 2007
गुजरात के चौलुक्य सोलंकी कालीन अभिलेखों में...
३ श्लो० ५३ तेन भ्रातृयुगेन या... श्लो० ११ = आबू की तेजपाल प्रशस्ति, श्लो० ६६ एवं व०
प्र० ले० ३
श्लो० ५३,
४ सोमेश्वर कृत क्षोणीपीठर्मियद्रजः कण - श्लो० १२ ५ यार्वाद्दन्दुवदुनार्को... श्लो०१३ = व० प्र० ल० ३, श्लो० ५४.
६ एतामलिखत् वाजडतनु- श्लो० १४ = आ० प्र० श्लो० ५६.
इसके उपरांत अन्य समकालीन कवि के श्लोक के कर्ता समज सकते हैं । १४
=
89
शि० ले०२ गद्यपद्यात्मक है । यहाँ बीच बीच में गद्यभाग के बाद श्लोकांक १ से लिखा गया है । अनुसंधान की सुविधा के खातिर पहला मंगलाचरण का श्लो०१ ही है लेकिन बाद में श्लोकानुं संख्या अनुसंधान में ही आगे चालु रखी गई है। इसमें कुल १३ श्लोक में से सोमेश्वर कृत करीब ६ श्लोक उद्धृत किये गये हैं :
:
(१) १ (पू) लावण्यांग - शिशुरपि = व० प्र० ले० ३, श्लो - ५०, प्रबन्ध कोष, श्लो - २५, पृ० ४१, २३८, पृ० १०१, (२) १ (७) अय में फलवती पितुराशा = व० प्र० ले० ३, श्लो० ५४, जैन प्रबन्धों में भी । (३) ४ (१०) यः शैशवेविनय - ० (श्लो०१०) = आ० प्र० श्लो० ४५, (४) ६ (१२) श्री बन्धनोद्धुरतरैरपि ( श्लो० १२) = आ० प्र० श्लो० ४६, (५) ७ (१३) प्रसादादादिनाथस्य = व० प्र० लेखांक - ३, श्लो० १८, आ० प्र० श्लो० ७४, (६) ८ (१४) पंक्ति - २० = आ० प्र० श्लो० ५६, परंतु इस द्वितीय शि० ले० की पंक्ति में मिति वर्ष नहीं है ।
इस द्वितीय शि० ले० में भी अन्य कवियों के ४ श्लोक मिलते हैं ।
मङ्गलाचरण का पूर्वार्ध देवः स वः...... श्री उदयप्रभसूरि, उपदेशमाला कर्णिका श्लो० २ का पूर्वार्ध, सुकीक० पृ० ७८ इत्यादि १५ ।
इसका श्लो० ५, ७ और ८ अनुक्रम में नरेन्द्रप्रभसूरि, व०प्र० ले० १, श्लो० ३६, २१ और श्लो० २२ है ।
इस तरह वि० सं० १२८८ के ये दोनों शि० ले० में अन्य समकालीन जैन कवियों के श्लोकों भी सोमेश्वर के श्लोकों की तरह उद्धृत होने से यहाँ ब्राह्मण कवि की महत्ता, प्रसिद्धि और लोकप्रियता सिद्ध करते हैं ।
उज्जयन्त- गिरनार - रैवतक पर्वत पर वस्तुपाल मंत्रीने संमेतमहातीर्थावतार एवं अष्टापद महातीर्थावतार प्रासादादि बीस तीर्थंकरो से अलंकृत नये मंडपादि करवाये । इसके उपलक्षमें १० शिलालेख हैं । इन में से नं १, ५ और ६ संमेतमहातीर्थावतार प्रासाद के बारे में और नं० २, ३ और ४ अष्टापदमहातीर्थावतार प्रासाद के बारे में है। सोमेश्वरने ये दोनों महातीर्थों के बारे में कुछ लिखा हो यह निश्चित नहीं कह सकते, लेकिन इन छे शिलालेखो में से उपरोक्त दोनों महातीर्थावतार के आरंभ का गद्य भाग के बाद पहले शिलालेख के ९ श्लोक और तीसरे शिलालेखो में १६ श्लोक सोमेश्वरदेव रचित है । १६ शत्रुञ्चय शिलालेखो

Page #96

90
विभूति वि० भट्ट
SAMBODHI
की तरह गिरनार के सभी (छ) शिलालेखो का आरंभिक गद्यभाग समान बातें बताते हैं । सभी गद्यांश के आरंभ में मंगलाचरण का एक श्लोक है। उनके कर्तृत्व के लिये कुछ कहना मुश्किल है। वो शिलालेख देवनागरी लिपि में सुवाच्य और अखंड स्वरूप में सुरक्षित है। प्रथम शिलालेखो में से कुछ श्लोक सोमेश्वर की अन्य कृतियों में या प्रबन्धों में दिखाइ देते हैं लेकिन तृतीय शिलालेखो में आया हुआ कोइ श्लोक सोमेश्वरकी अपनी कृति या प्रबन्धो में खास करके नहीं दिखाइ दिये । और मंगलाचरण के कोई श्लोक भी अन्यत्र नहीं मिले हैं।
शिलालेख-१, श्लोक-७ में 'लवणप्रसाद पुत्र श्री करणे लवणसिंह जनकोऽसौ ।' में 'लवण' का यमक है वैसे यमकानुप्रास लगभग सभी श्लोकों में हैं । इस शिलालेखो में वस्तुपाल का उसकी पत्नी ललितादेवी और पुत्र जयंतसिंह का एवं लघु भ्राता तेजपाल का प्रशंसायुक्त उल्लेख है। तीसरे में तेजपाल का और विशेषरूप में वस्तुपाल की गरीबों के अश्रु पोछनेवाला, उदार दानवीर, धार्मिक इत्यादि गुणों की प्रशंसा सोमेश्वरने की है क्योंकि दोनो प्रासादों का निर्माता मंत्री वस्तुपाल है। यहाँ सोमेश्वरने मंत्रीओं की तत्कालीन वर्तमान उच्च परिस्थिति का निरूपण किया है। उन श्लोकों की पसंदगी इन जैन शिलालेख में हुइ वही कवि की महत्ता है ।
इस गिरनार के प्रथम शिलालेख में सोमेश्वरने सर्वप्रथम लवणप्रसाद को सर्वेश्वर पद धारक और वीरधवल को युवराज कहा है१७ यह सोमेश्वरकी महत्त्वपूर्ण विगत देनेवाली बात हुइ है। लवणप्रसाद के पुत्र वीरधवल के समयमें लवणसिंह (लावण्यसिंह) और उसके चाचा तेजपाल मंत्री स्तंभतीर्थ में मुद्राव्यापार करते थे उस समय में वस्तुपाल के उदार-दानी इत्यादि गुणसंकीर्तन किया गया है और सबसे महत्त्व की बात सोमेश्वरने की है कि मंत्री वस्तुपालने सिंधुदेश के किनारे हाथी और अश्वों का समूह जीतकर अपने स्वामी वीरधवल को समर्पित किया था ।१८ इसका समर्थन सोमेश्वररचित आ० प्र० में भी मिलता है। यह सोमेश्वरने सर्वप्रथम कही । यही कवि की महत्ता है । शि० ले० १, श्लो० -८ में वस्तुपालमें शिव की अष्टमूर्ति की भावना सोमेश्वरने कैसे प्रकट की है यह वैद्यनाथ प्रासादप्रशस्ति के आरम्भिक श्लोकों के संदर्भ में समजी जाती है । इस शिलालेख १ में ९ श्लोकों में ५ प्रकार के छंदों का और शिलालेख ३ में १६ श्लोंकों में ७ प्रकार के छंदों का प्रयोग किया गया है ।१९ इसमें कवि का सुदीर्ध छंदःप्रयोग करने की अभिरुचि और कुशलता का परिचय ध्यान में आये बिना नहीं रहता ।
शिलालेख नं० १, श्लोक ६ = आ० प्र० श्लोक-४७ शिलालेख नं० १, श्लोक ७ = प्र० ले० ३, श्लोक-४९ शिलालेख नं० १, श्लोक ९ = आ० प्र० श्लोक-४४
शिलालेख नं० ४, सु० उ० सर्ग १५, श्लोक० १७ में समान भाव की० कौ० ३।३६ में भी हमें मिलता है।
शिलालेख-३, श्लोक- ९ में सोमेश्वरने अपने को सांत्वन देते हुए कहते हैं कि वस्तुपाल जब तक अस्तित्व में है तब तक घरमें खर्च की चिंता क्यों करनी? इन दोनों शिलालेख में कोई बात या श्लोक

Page #97

91
Vol. XXXI, 2007 गुजरात के चौलुक्य - सोलंकी कालीन अभिलेखों में... पुनरावर्तित नहीं है यही कवि की महत्ता-सिद्धि है ।
___ गणेशर शिलालेख२० में वस्तुपालने गाणउली (गाणगापुर ?) या गणदेवी ? में अपने पुण्योपार्जन हेतु गणेश मण्डप, उस के अग्र भागमें तोरण और प्रतोली द्वार, दुर्ग और प्रपा इत्यादि ईष्टांतपूर्त करवाये। धवलक्कक-धोलका के नजदीक होने से यहाँ वस्तुपाल-सोमेश्वर का वहाँ आना-जाना आसान होगा । श्लोक ५ में "कर्मनिर्मल मतिः सौवस्तिकः शंसति" कर्म और मति से निर्मल पुरोहित सोमेश्वर ही हो सकता है । इसलिये यहाँ भी सोमेश्वर की महत्ता दिखाई देती है । सुदीर्ध पदावली और विविध छंद से विभूषित यह खण्डित शिलालेख वि० सं० १२९१ वैशाख सुद १४ गुरुवार ता० ३ मई, १२३५ की
कविने सिर्फ इस गाँव की, या शत्रुजयादि शिलालेख में सिर्फ इष्टापूर्तों की तत्स्थानीय ही सुकृतों की प्रशस्ति की है। सभी में सभी पराक्रमों या ईष्टापूर्तों की प्रशस्ति नहीं की है। इसलिये कहीं भी पुनरावृत्ति नहीं होती, परंतु आनुपूरक अनुसंधान ही दिखायी देता है यही उसकी बडी महत्ता और सिद्धि
__ वीरधवलने गोगनारायण मंदिर बनवाया था उसकी प्रशस्ति भी सोमेश्वर के पास करवायी थी ऐसी Note मिलती है लेकिन यह उपलब्ध नहीं । प्रबंधों में सोमेश्वर ने १०८ श्लोकों की प्रशस्ति सभा में कही थी । और उसके प्रतिस्पर्धी हरिहर कविने वही श्लोक फिर से कहे थे। हरिहरने कहा 'ये श्लोक उज्जयिनी के सरस्वती मंदिर की दिवार पर है।' लेकिन उसका कोई पता नहीं । लेकिन वि० सं० ११९६१२०३ के दोहद के शिलालेख में सिद्धराजने गोग्गनारायण देवकी पूजा की और दान दिया (गु० ऐ० ले० नं० १४४ क, गु० म० रा० इ० पृ० २६६) । शायद यही मंदिर का वीरवलने जीर्णोद्धार करवाया होगा।
श्री वैद्यनाथप्रासाद जीर्णोद्धार प्रशस्ति या दर्भावती की वीसलदेव प्रासाद जीर्णोद्धार प्रशस्ति२१
गुजरेश्वर वीसलदेव वाघेलाने दर्भावती गाँव की सीममें आया हुआ बैद्यनाथ महादेव के भव्य प्रासाद का जीर्णोद्धार करवाया उसकी स्मृति में सोमेश्वर कविने अलंकृत संस्कृत पद्यात्मक सुदीर्ध प्रशस्ति की रचना की थी। प्राचीन देवनागरी में करीब उनसाठ पंक्ति में ११६ श्लोकों में लिखी हुयी यह दो तक्तीयों में विभाजित रूप में उपलब्ध है। इस जीर्ण शिलालेख का बहुत कम भाग अभी पढ सकने की स्थिति में उपलब्ध है।
अर्बुदादि अन्य प्रशस्तियों में आरंभ में गद्यभाग में दोनों मंत्री, उनका परिवार, राजा का उसके कुल सहित परिचय जैसा यहाँ पद्यांश में नहीं है। लेकिन उनकी अन्यत्र उपलब्ध प्रशस्तियाँ और सु० की० क० इत्यादि साहित्यसे पता चलता है कि अण० पा०, भृगुक्षेत्र, साम्भकपुर, साम्भतीर्थ, धवलक्कक की तरह दर्भावती (डभोई) में भी दोनों मंत्रीने धर्मस्थान, जीर्णोद्धार, प्रासाद निर्माणादि करवाये थे। हमें दर्भवती के संदर्भ में विशेष२२नोंध "श्री वैद्यनाथवरवेश्मनि दर्भावत्यां, यान् दुर्भदी सुभटवर्म नृपो जहार ।२२ तान विंशति द्युतिमतस्तपनीय कुम्भानारोपयत् प्रभुदितो हृदि वस्तुपालः ।" यही बात वस्तुपाल के गुरु

Page #98

92
उदयप्रभुसूरिने सु० की० क० में
विभूति वि० भट्ट
'श्री मालवेन्द्र सुभटेन ३ सुवर्ण कुम्भानुत्तारितान् पुनरपि क्षितिपाल मंत्री ।
श्री वैद्यनाथ सुरसद्वानि दर्भवत्यामेकविंशतिमपि प्रसभं व्यधत्त ॥ १७५ ॥ है |
SAMBODHI
इन संदर्भों से स्पष्ट प्रतीत होता है कि सोमेश्वरदेव के परं मित्र - मंत्रीने वैद्यनाथ प्रासाद के शिखर पर जो करीब २१ सुवर्णकुम्भों फिरसे प्रतिष्ठित करवाये और अपनी तथा प्रासाद की महिमा बढायी । और उनके मृत्यु बाद गुर्जरेश्वर वीसलदेवने भी इस वैद्यनाथ प्रासाद का जीर्णोद्धार करवा के यही प्रासाद के साथ संबंधित अधिकारीवर्ग को उसकी देखभाल करने का सौंप दिया। उसकी महिमा बढाने के लिये अपने परं मित्र वस्तुपाल के अवसानबाद करीब १४-१५ साल के बाद सं० १३११ में अण० पा० का गुर्जरेश्वर वीसलादेव के इस भव्य कार्य की स्मृति में सोमेश्वरने इस शिलालेख में प्रशस्ति निर्माण की । उससे कविने गुजरात की, मंत्रीकी और अपनी शान और महत्ता बढायी । लेकिन इस प्रासाद के शिखर के शिखर पर वस्तुपाल के सुवर्णकुंभ पुनर्स्थापन कार्य के साथ इस वैद्यनाथ प्रासाद जीर्णोद्धार प्रशस्ति का आनुपूर्वी सिवा कोई संबंध नहीं है यह उसमें की आंतरिक घटना के निरूपण से स्पष्ट पता चलता है । इस प्रशस्ति में मंत्री युगल, लवण० वीर० के मृत्यु बाद की और कवि के अपने जमाने तक की ऐतिहासिक महत्त्वपूर्ण घटनाओं का प्रौढ संस्कृत शैली में निदर्शन किया है ।
यहाँ प्रारंभ के मंगलाचरण के तीन खंडित श्लोकों में से प्रतीत होता है कि " अष्टाभिस्तनुभिः..." अष्टमूर्ति श्री वैद्यनाथ महादेव की स्तुति है । उसके संदर्भ में सोमेश्वरने "स्पष्टं धूर्जटिमूर्तयः कृतपदाः श्री वस्तुपाल ! त्वयि” (गि० शि० ले० ३।८. ४०1३, पृ० ५१) अर्थात् शिव की अष्टमूर्ति के गुणोंने वस्तुपाल में आश्रय लिया । यह याद आता है ।
धवल के पुत्र होते हुए भी कृष्णराजने (कृष्ण का) अनुकरण करके अपने राज्य को निष्कंटक किया ।
श्लोक ४ से चौलुक्य की अन्य शाखा वाघेला वंश की वंशावली का परिचय देने से पहले का जीर्णभाग में चौलुक्य वंश का पहला राजा का उल्लेख हो सकता है क्योंकि जिस राजा को गुर्जरराज्य लक्ष्मीने स्वयं अपना वरण किया था । यहाँ जैसा ही मूलराज का परिचय सोमेश्वरनें 'कीर्तिकौमुदी' में भी दिया है (की० कौ० २।२) ।
वाघेला वंश का आदि पुरुष अर्णोराजने गुर्जरेश्वर कुमारपाल को युद्ध में बहुत संगीन मदद की थी उसकी कद्र करने के लिये कुमारपाल ने अर्णोराज को भीमपल्ली गाँव भेट में दिया था । लवणप्रसाद के पिता अर्णोराज के पराक्रमों (श्लोक ६ - ११ ) विस्तृत रोचकता पूर्ण वर्णित हुवे हैं । अर्णोराजने रावण जैसा पराक्रमी रणसिंह को राणांगण में पराजित किया । यह रणसिंह और इस युद्ध के बारे में सोमेश्वरने अपनी की० कौ० में भी बताया है (२ । ६६) सर्वप्रथम यह बात सोमेश्वरने ही यहाँ बतायी है, जो अन्यत्र किसीने नही दी है । इसकी चर्चा अनेक इतिहासकारोंने की है । यह रणसिंह के युद्ध के बारे में, रणसिंह के लिये मतभेद है । शायद वह मेवाड का गुहिलवंश का रणसिंह हो सकता है। जो भीमदेव का विश्वासु
1

Page #99

Vol. XXXI, 2007
गुजरात के चौलुक्य - सोलंकी कालीन अभिलेखों में...
सामंत था (दु० के शास्त्री, गु० भ० रा० इ० पृ० ४२४) । लवणप्रसादने भी गुर्जरराज्य के रक्षणकार्य और पराक्रम किये । उसका राज्य रामराज्य से भी अधिक (लोकप्रिय) था । (श्लोक०१२) उसने वर्धमान (वढवाण) गाँव के नजदीक युद्ध करके प्रतिस्पर्धी का गर्व उतारा था । उसने अपनी तेज तलवार से युद्धयज्ञ में नडूल के नायक को एसा बलपूर्वक प्रहार किया था कि उस भयसे अभी भी यह पर्वत कंपायमान है। उसने तुरुष्क राज के आक्रमण को अवरुद्ध करके अपने राज्य का रक्षण किया था । वह धाराधीश्वर, दक्षिणेश्वर और मरूभूपों की विशाल सेना जलप्रवाह के रूप एवं त्रास केसामने बड़े पर्वतरूप होकर गुर्जर राज्य को सुरक्षित किया (श्लोक १८, श्लोक- ४५) । इस यद्धयज्ञ में उसने अपनी प्राणाहति देकर मृत्युरूप कर (Tax) दे दिया । इसके पुत्र वीरधवलने भी मालवा और दक्षिण के राजाओं के आक्रमण से अपने राज्य को बचाया था। (श्लो० ४५) सोमेश्वरने की० कौ० में (सर्ग ४-६) लवणप्रसादवीरधवल के ये संयुक्त पराक्रम का विस्तृत वर्णन किया है यह एक-दुसरे के पूरक है, पुनरावर्तन नहीं। इस पराक्रम को मुख्य घटना के रूप में अरिसिंह और हरिहरने अपने महाकाव्य नाटक की रचना की है ।२४ और श्री० क० मा० मुन्शीने चर्चा की है। ऐसा ऐतिहासिक निरूपण सबसे प्रथम, व्यवस्थित और विश्वासपात्र होने से कइ इतिहासकार विद्वानोंने उस पर काफी समीक्षा की है यह सोमेश्वर को महत्ता देनेवाली बात सिद्ध होती है। देवगिरि के यादवराज सिंघन के आक्रमण को लवणप्रसादने पीछे हठाया था (श्लोक० २०) उसको याद करके वीरधवलने अचानक हल्ला करके नर्मदातट पर बसा हुआ भडोंच का राजा शंख (सिंघनराजपुत्रे) का गाँव ले लिया था। इसका संदर्भ आंबेगाँव के शक सं० ११६२ (सन् १२३१) के शिलालेख में निर्दिष्ट सिंघन के आक्रमण के अनुसंधान में होगा । ये सभी युद्धों का विस्तृत ऐतिहासिक विवेचन श्री दुर्गाशंकर के० शास्त्रीने किया है ।२५
लवणप्रसादने वढवान नजदीक युद्ध में शत्रु को मारकर पीछे हटाया और उसी नगर के नजदीक में विशाल भव्य मंदिर श्री कात्तिकेय कुमार का बनवाया था। यह मन्दिर सागर जैसा अत्यन्त समृद्ध और अमृत बरसाने वाले चंद्र से भी ज्यादा तेजस्वी और ऊँचा था। यहाँ इसका श्लोक के शब्दों पर समझने के लिये नजर करते हैं :
सविधे वर्धमान [स्य] स्पर्द्धमानं पयोधिना ।
अधःकृत सुधासारं यः कुमारमकारयत् ॥ २१ ॥ इससे विशाल और अमृतजलवाला बडा जलाशय लवणप्रसादने करवाया ऐसा भी अभिप्रेत होता
श्लो० २४ में 'नर्मदातट निविष्ट विषया' इस पदसे अनुमान करके भडोंच-भृगुकच्छ जो गुजरात के दक्षिण भागमें युद्ध लवणप्रसाद के संदर्भ में होने का अनुमान है। नर्मदा तट के प्रदेश के राजा सिंघन के आक्रमण को लवणप्रसादने पीछे हठाया था । श्लोक २५ में दशरथ राजा के पुत्र काकुत्स्थ जैसा, पृथ्वी का पालन करनेवाला वीरधवलने शत्रु राजाओं का अभिमान निगीरण कर दिया और उसके शुभ्रपवित्र यश के पूरमें कुलटाओं की अभिसरण कला कामविमुख समान होने से लुप्त होने लगी थी । अर्थात् ये दोनों पिता-पुत्र के राज्यमें सामाजिक परिस्थिति रामराज्य जैसी थी। चोरी, शत्रु का आक्रमण इत्यादिका

Page #100

94
विभूति वि० भट्ट
SAMBODHI
भय नहीं और किसी चीज की कमी नही थी उसका कारण राजा की दानवीरता-धर्मवीरता थी। जयसिंह से लेकर गुजरात के प्रत्येक राजाने मालवा या धाराधीश्वर के और दक्षिण के मारवाड के राजाओं के आक्रमणों का सामना किया, विजय भी पायी थी उसी तरह अपने पिता और दोनों जैन मंत्रीओं के बाद वीसलदेवने वीरतापूर्वक युद्ध में सामना करके धारानरेश और दक्षिण के राजा को परास्त किया था। (श्लोक ४५.)और उसने सिंधु तीर पर वीरव्रत धारण किया (श्लोक ५२-५९) करीब २१ श्लोकों (श्लोक ८०१०२) में वीसलदेव के गुण-पराक्रमों और सुकृतों की प्रसंशा है । वह अपने बल -पराक्रम से गुजरेश्वर बना । उसके राज्यमें जैनधर्म जैसा ही शैव, स्मार्त धर्म का विकास और आदर था । उसने कुछ शिवमंदिर नये बनवाये और पुराने मंदिरों का जीर्णोद्धार करवाया था । (श्लोक० ९२) उसको डो० श्री सांडेसरा सूर्यमंदिर से पहचान देते हैं।२६ हमारी प्रस्तूत प्रशस्ति का सादेब का पुत्र वामदेवने मूलस्थान नामका सूर्यमंदिर बनाया है (श्लोक १११) यही मलनाथ वैद्यनाथ का भव्य प्रासाद होगा. जिसका प्रासाद और प्राकार का जीर्णोद्धार वीसलदेवने करवाया हो ऐसा पूर्वापर श्लोकों के संदर्भ में अनुमान कर सकते है ।
दुसरा हरशिव मंदिर कैलास शिखर जैसा ऊँचा, तेजस्वी मंदिर और प्राकार-किल्ले का जीर्णोद्धार कामदेव के नये अवताररूप (वीसलदेव) ने करवाया था । (श्लोक ९४-९८) । वह ब्राह्मणों को नित्यदान करता था इसलिये कल्पलता की वहाँ नित्य अभिवृद्धि होती थी। उसके राज्य में सभी ब्राह्मणों के वेद मंत्रोच्चार से, यज्ञ मंत्रों से और प्रसंशा के उच्च स्वर सुनाई देते थे । वीसलदेव व्याकरणशास्त्र (श्लोक९७) आयुर्वेद (श्लोक-९८) और नीतिशास्त्र का ज्ञाता और चारित्र्यशील था । ऐसा ये तूटक श्लोकों से प्रतीत होता है । इसमें श्लिष्ट पदावली भी प्रयुक्त की गई है।
लवणप्रसाद-वीसलदेव के कुल पूर्वजों के नाम-पराक्रम पर विशेष ध्यान केन्द्रित हुआ है और भीमदेवादि एवं मंत्री परंपरा का संदर्भ भी देना स्थानसंकोच और अप्रस्तत समजकर सोमेश्वरने है। और वस्तुपाल के मृत्युबाद करीब २२ साल के बाद की सोमेश्वर की यह प्रशस्तिस्तवना में प्रौढि
और अलंकृत शैली ज्यादा समृद्ध है। इसके पहले की उसकी रचनाओं में से भी कुछ बात यहाँ समाविष्ट हो यह भी स्वाभाविक है। (१) वैद्यनाथ प्रासाद प्रशस्ति (वै० प्र०), श्लोक० १५, की० कौ० २०११ की, (२) वै० प्र०,श्लोक-४० के बाद का लाट-गोध्रह राजाओं की चडाइ- आक्रमण का उल्लेख, की० कौ० सर्ग ४ की और (३) वै० प्र० श्लोक० २४ = की० कौ० ४। ४९-५३ की याद दिलानेवाले हैं।
वैद्यनाथ प्र० के श्लोक इसी कवि की अन्य कृतिओं में उपलब्ध होने से इस प्रशस्ति के कुछ तूटक श्लोक पूरे पढ़ सकते हैं, जैसे (१) वै० प्र० श्लोक-६ = की० कौ० २ । २, (२) वै० प्र० श्लोक ९ = की० कौ० २ । ६३, (३) वै० प्र० श्लोक १८ = व० प्र० की० कौ० २।६९, (४) वि० प्र० श्लो० २५ = आ० प्र० श्लो० २७, लेखांक ३, श्लोक ९, गि० प्र एवं पुरातन प्रबन्धसंग्रह में सोमेश्वर के मुख से बोला गया है । इसी वै० प्र० के दो श्लोक जल्हण की 'सूक्ति मुक्तावली' में उद्धृत किया है ऐसा माना जाता है लेकिन इस खंडित प्रशस्ति में ढूंढना बहुत मुश्किल है ।
प्राग्वाट वंश के चंडसिंह का पुत्र... ग को राजाने किल्ले का रक्षक, "वैद्येशित्री" नाम का था.
ड दिया

Page #101

Vol. XXXI, 2007
गुजरात के चौलुक्य - सोलंकी कालीन अभिलेखों में...
95
उसकी नियुक्ति की थी (श्लोक १०९) । उसका मंत्री-जिसकी सत्कीति समग्र पृथ्वी पर फैल गयी हैउसका वर्णन कैसे किया जाय ? जिसमें गुफा या बखोल जैसा खोखला भाग नहीं है अपि तु बुलंद मजबूत प्राकार जिसने बनाया वह स्वर्गलोक में प्राकार बनाने की पद्धति अपनायी थी वैसे विश्वकर्मा जैसा जिसका स्थपति था । अंत में श्री वैद्यनाथ प्रभु से वीसलदेव को पराधीनता रहित और पुत्रों सहित कल्पायु देने की प्रार्थना कवि सोमेश्वरने जिसने अर्ध याम (प्रहर) में 'महाप्रबन्ध' की रचना की थी, जिसके चरणारविन्द की पूजा चौलुक्य राजाओं करते थे-उसने की है। उसके बाद प्रशस्ति उटुंकित करनेवाला शिल्पी-सलाट का उल्लेख आता है। अंत में गद्यमें संवत् १३११ ज्येष्ठ शुक्ल १५ बुध दिने अर्थात् सन् १२५३ के मे मास की तारीख १४ वी है उस समय अणहिलवाड में गुजरेश्वर वीरधवल के पुत्र वीसलदेव का राज्य था ।
यहाँ ११६ श्लोकों में से करीब ४९ श्लोकों में से श्री हीरानंद शास्त्रीने ९ प्रकार के छंद के प्रयोग दिखाये हैं । यह कवि की काव्य प्रौढि एवम् रसात्मकता और अलंकार प्रियता का भी द्योतक सिद्ध होता२७ है । अंतिम श्लोक में शीघ्र कवि के रूप में कविने अपना नामोल्लेख किया है।
इस कविने ग्रंथकार प्रशस्ति अपने (१) 'सुरथोत्सव' महाकाव्य के अंतिम सर्ग में (२) 'उल्लाघराघव' नाटक के अंत और प्रत्येक अंक के अंत में दी है। (३) वस्तुपाल प्रशस्ति लेखांक३ की लिखित प्रशस्ति दी हैं । इसकी ये प्रशस्तियाँ महत्त्व की ऐतिहासिक, राजकीय इत्यादि घटनायें सब से प्रथम और विश्वासपात्र वर्णन के साथ कविने इसलिये दी है उसका और अपने की० कौ० सुरथोत्सव-महाकाव्यों, नाटक, सुभाषित, शतक काव्य इत्यादि साहित्य स्वरूपों द्वारा सोमेश्वरने संस्कृत
और साहित्य के इतिहास एवं राजकीय, सांस्कृतिक , ऐतिहासिक इत्यादि विभिन्न दृष्टि से महत्त्वपूर्ण योगदान दिया है । इसकी कृतियों के बारे में कई विद्वानोने भी विस्तृत चर्चा करने में इस कवि की कृतियों का आधार लिया है। अतः समग्र भारतीय दृष्टि से गुजरात के तत्कालीन इतिहास और संस्कृति की दृष्टि से भी इस कवि का नाम हमेशा याद रहेगा।
___ इन सब के फल स्वरूप सत्कृत्यों की परंपरा रचनेवाले धार्मिक-वीर राजपुरुषों अपने कर्मों-प्रार्थना, विद्वानों का सन्मान, उदार दान इत्यादि से अपने चरित्र से ही अमरकीर्ति के शाश्वत पात्र होते हैं उसी तरह उनके गुणों से प्रभावित होकर उनकी कीर्ति के गुणगान करते हैं वे भी उनके साथ अमर हो जाते हैं । जैसे राजा या दानेश्वर प्रभु का अंश माना जाता है, गुरु के भक्त भी उनके गुणगान गाते रहने से ईश्वररूप मानकर पूजे जाते हैं वैसा ही यहाँ हुआ है ।२८
सन्दर्भसूची : १. भो० जे० सांडेसरा (Ed.) सोमेश्वरदेव कृत 'उल्लाघराघव नाटक', प्रस्तावना, श्लोक-८, G.O.S., Baroda, 1961 २. विभूति वि० भट्ट, 'कीर्तिकौमुदी एक परिशीलन', (को० कौ० प०), अहमदाबाद, १९८६, पृ० ३६-३८
गि० व. आचार्य (संपा०) 'गुजरात ना ऐतिहासिक लेखो' (गु० ऐ० लो०) भा०२, १९३५, मुंबई, लेख नं० २६७, भा-३- १९४२, लेख नं० २०६, विभूति वि० भट्ट, 'सोमेश्वरनी कृतिओ नुं ऐतिहासिक अने सांस्कृतिक अध्ययन (सो

Page #102

96
विभूति वि० भट्ट
SAMBODHI
कृ०), अमदावाद-१९८६, पृ० ९६-१०५ ३अ. गु० ए० ले० भा०३, लेख नं० २०९, श्लोक-१४-१६; अर्बुदगिरि की नेमिनाथ प्रासाद या तेजपाल प्रशस्ति (आ०
प्र०) श्लो० २८, संपा० मुनि पुण्यविजय; सुकृत कीर्तिकल्लोलिन्यादि वस्तुपाल प्रशस्ति- संग्रह (सु० की० क०)
बोम्वे, १९६१; गिरनारप्रशस्ति लेखांक-३, श्लोक-१४-१६, पृ० ५०, सो० कृ० पृ० १०५ ४. मुनि जिनविजय (संपा०) सोमेश्वर देव, 'कर्णामृत प्रपा सुभाषितावली,' जोधपुर, १९६०, पृ० २१. ४अ. पं० शिवदत्त एन्ड के० पी० परब (संपा०) काव्यमाला सिरीझ, बोम्बे १९०२, सोमेश्वरदेव, 'सुरथोत्सव महाकाव्य' (सु०
उ०), श्लोक-३४; प्रो० ओ० बी० काथवटे (संपादक), सोमेश्वर देव, 'कीर्तिकौमुदी', बोम्बे १८८३ (की० को०) सर्ग र, श्लोक-४७-४८; की० कौ०प० पृ० ३३; गु० ऐ० ले० नं० १४७, श्रीपालकृत 'वडनगर प्राकार प्रशस्ति', श्लोक- १५ दु० के शास्त्री, 'गुजरातनो मध्यकालीन राजपूत इतिहास' (गु० म० रा० इ०), अमदावाद, १९५३, पृ०
३४४-५०, सो० कृ० पृ० १०५ ६. सु० उ० १५। ३२, गु० म० रा० इ० पृ० ३५०, की० कौ० प०, पृ- ३२-३४ ७. सु० उ०, १५ । ३१-३२, ३६-३८, की० कौ० प० पृ० ३५, 'गु० म० ए० इ० पृ० ३५०, ३९५-४०२'
गु० ऐ० ले० भा-३, नं० २०९, नं० २०३, ७अ. की० कौ० परिशीलन, प्र० ६७-७३, मेवाड के गुहिलवंश के राजा रणसिंह को लवणप्रसाद के पिता अर्णोशारने
पराजित किया जो भीमदेव (२) का सामंत था । सु० उ० १५ । ३९-कुमारने कटुकेश्वर महादेव की आराधना करके अजयपाल को बचाया। सु० की० क० श्लो० १४-१६, पृ०५० गुणवसहि प्रासाद निर्माण करने की अनुमति तेजपाल मंत्री को यही सामंतसिंह ने दी थी. जिसने अजयपाल चौलक्य राजा को युद्ध में बचाने में सहायता दी थी। गु० म० रा० इ० पृ० ३९५.
स० १०. आ० प्र० श्लोक० ३१ सु० उ० ४।६८, ४७ =गि० प्र० शि० ले० १, श्लोक ६ (ले० नं० ३८।१-६), सो० कृ०
पृ० १०५ में करीब ९ श्लोक अन्य कृतियों में आये हैं इसकी नोंध है। ११. सो० कृ० पृ० ९६-१०५
श्री पुण्यविजयजी (संपा०) महावीर जैन विद्यालय सुवर्ण महोत्सव अंक, भाग-२, "पुण्यश्लोक महामात्य वस्तुपालना
बे अप्रसिद्ध शिलालेखो तथा प्रशस्ति लेखो", (म० जै० वि० सु०), मुम्बई, १९६८, पृ० ३०२-३०८ १२.अ. पृ० ३०२-३०८, सोमेश्वरदेव कृत 'वस्तुपाल प्रशस्ति लेखांक-३ (५४ श्लोकवाला); दु० के० शास्त्री उपर्युक्त; १३. विभूति वि० भट्ट, 'फार्बस त्रैमासिक'. "शत्रुजय परना बे शिलालेखों", अंक-४, जुलाई- सप्टे, १९७७, पुण्यविजय
(संपा०) सु० की० क०, 'शत्रुजय पद्या (पाजा) शिलालेख', पृ० ७५, 'वस्तुपाल तीर्थयात्रा लेख' में वस्तुपालने वि०
स० १२४९-१२८८ पर्यंत १३ यात्रा करने का प्रमाण है। १४. (१) शत्रु० शि० ले० १, श्लोक -२ स्वैरं भ्राम्यतु नाम० = मालधारी नरेन्द्रप्रभसूरि, व०प्र० श्लो०२४; सु० की०
की० क, पृ० ३२, (२) शत्रु० शि० ले०१ श्लो० ३ = देव स्वर्नाथ ! कष्टं = मालधारी नरेन्द्रप्रभसूरि ,व० प्र० श्लो० २७; सु० ष्टं की०
क० पृ० ३२, (३) शत्रु० शि० ले०१ श्लो० ४ = विश्वेऽस्मिन् कस्य = चंद्रप्रभसूरि, जितकल्पवृत्ति, श्लो० ३८; सु० की० क०,
पृ० ९७ (४) शत्रु० शि० ले०१ श्लो ५ = स० एष० निःशेष विपक्ष० = मल० नरेन्द्रप्रभसूरि, व० प्र० श्लोक० ३६; सु०

Page #103

Vol. xxxI, 2007
गुजरात के चौलुक्य - सोलंकी कालीन अभिलेखों में...
शि० नं. २
की० क० पृ० ३३ शत्रु० शि० ले०१, श्लो ७ = श्लाघ्यो न वीरधवल० = मल० नरेन्द्रप्रभसूरि, व० प्र० श्लोक २१; सु० की० क० पृ० ३२ शत्रु० शि० ले०१, श्लो ८ = अनंतप्रागल्भ्यः [स]जयति = मल० नरेन्द्रप्रभसूरि, व० प्र० श्लोक २२; सु० की० क० पृ० ३२
शि० ले०१, श्लो १ = व० प्र०१, श्लोक० २७. शि० नं० २ श्लोक १ आरंभिक मंगलाचरण का = उदयप्रभसूरि,
उपदेशमाला कर्णिका, श्लो०२ का पूर्वार्ध (२) शत्रु० शि० नं. २ श्लोक ३ त्यागारिधिनि = मलधारी नरेन्द्रप्रभसूरि, व० प्र०
श्लो०१०३; सु० की० क० पृ० २९ श्लोक ३(६) मल्लदेव इति देवताधिप = उदयप्रभाचार्यकृत सु० की०
क०, श्लो० ११४, पृ० १०. (४) शत्रु० शि० नं. २ श्लोक ३(९) तेज:पाल सचितिलको = मलधारी नरेन्द्रप्रभसूरि, व० .
प्र० श्लो० २७; सु० की० क० पृ० २५ १६. गि० व० आचार्य, गु० ए० ले० नं० २०७ और २०९; भो० ज० सां० म० व० सा० मं० अहमदाबाद-१९५७,
पृ० ७६; मुनि श्रीपुण्यविजय(संपा) सु०की०क० पृ०४४-४५, ४९-५०; विभूति वि० भट्ट, सो०कृ०, पृ० १०८-११४ १७. दु० के० शास्त्री, गु० म० रा० इ०, पृ० ४२७ १८. गु० ऐ० ले० भा०३, ले० नं० २०९, श्लो० १४-१६, गु० ए० ले० भा-२, ले० नं० १६७, श्लो० २८,
AshokKumar Majumdar, Chaulukayas of Gujarat', Bombay, 1956 pp. 163ff. शि०ले० १, श्लो० २, ३ और ५ में शार्दूलविक्रीडित, (२) श्लो० ६,७, और ९ में आर्या, (३) श्लो०७ और १० वसंततिलका, (४) श्लो० ३ स्रग्धरा, (५) श्लो० ४ शिखरिणी (६) श्लो० ६ रथोद्धता, (७) श्लो० १३ उपजाति
छंद में हैं। २०. Angls of Blhandarkar Oriental Reasearch Institute, Poone, Vol-9, ले० नं० २, पृ० १८०, सु०
की० क०, पृ० ७६।३.४; भो० ज० सां०, म० व० सा० मं० पृ० १०८; डो० हीरानन्द शास्त्री, रुइन्स ओफ डभोई or दर्भावती, गा० ओ० सि० बरोडा, १९४०, Page, १२-१८, गु० ए०
ले० भा० ३, नं० २१५; भो० ज० सां० उपर्युक्त, पृ० १७९, विभूति वि० भट्ट, सो० कृ० पृ० ११४-११९ __ सु० की० क० मालधारी श्री नरेन्द्रप्रभसूरि, व० प्र० श्लो० ४८, पृ० २६, भो० ज० सां० उपर्युक्त, पृ० १८५ (सुभटवर्मा
सुवर्णकलश ले गया था ।) २३. सोमेश्वरदेव, सु० उ०, १५/३५-३६; की० कौ० ४।४९-६५, सु० की० क० श्लो० १७५, पृ० १६; दु० के० शास्त्री,
उपर्युक्त, पृ० ४१४-१५,२५ इत्यादि । विभूति वि० भट्ट की० कौ० प० पृ० १५, १७, ३८-४० २४. हरिहर, शंखपराभव व्यायोग, गा० ओ० सिरीझ, बरोडा, पृ० १५; अरिसिंह, हम्मीरभदमर्दन, अं०२, पृ०११, क० मा०
मुन्शी, 'चक्रवर्तीगूर्जरो', मुम्बई, पृ० ३४३ २५. दु० के० शास्त्री, उपर्युक्त, पृ० ४२९-४३१, ३३६ इत्यादि, डॉ० हीराचंद, उपर्युक्त, पृ० ९; भोज०सां० उपर्युक्त,
पृ० १८०

Page #104

विभूति वि० भट्ट
SAMBODHI
२६. भोज०सां०, उपर्युक्त, सौराष्ट्र के थान (स्थान) में आज भी उस भव्य पूर्व सूर्यमंदिर के कुछ अवशेष विद्यमान है
। (पृ० १८०)। यही मूलस्थान-वैद्यनाथ का भव्य प्रासाद होगा जिसका प्रासाद और प्राकार का कीसलदेवने जीर्णोद्धार
करवाया हो ऐसा पूर्वापर श्लोकों के संदर्भ से लगता है। २७. वैद्यनाथ प्रासाद जीर्णोद्धार प्रशस्ति आज भी डभोई (डी० वडोदरा) के हिरा भागोल के दरवाजे के अंदरुनी भाग में
खण्डित, जीर्ण और दुर्वाच्च स्थिति में है। उसके सामने वस्तुपालने जैन प्रासाद बनवाया था। उसकी प्रशस्ति भी दर्भावती प्रशस्ति से प्रसिद्ध थी। वस्तुपालका दर्भावती का सत्कार्य प्राय: सर्व जैन कवियों ने वस्तुपाल की प्रशस्तियो में उल्लेख किया है। श्री जिनहर्षगणि, 'वस्तुपालचरित' में इस की प्रशस्ति के श्लोकों के साथ इस वैद्यनाथ प्रासाद
के कुछ श्लोक (प्रस्ताव ३, श्लो० ३६२-३७९) भी मिलते हैं । भो० ज० सां०, उपर्युक्त, पृ० १८०, १८४, १८६ २८. Indian History & Culture Society के National Seminar, 19-22, Nov. 2003, वेंकटेश्वर युनि०,
तिरूपति में पढ़ा गया लेख ।

Page #105

વૈદિક ‘અશ્વિનૌ' (અશ્વિના )
મણિભાઈ ઈ. પ્રજાપતિ
મધ’ જેવા મીઠા ‘અશ્વિનૌ' :
વૈદિક ઋષિ ‘અશ્વિનૌ’ (અશ્વિનીકુમારો) દેવની સ્તુતિના માધ્યમથી પર્યાવરણની મધુરતા અને સુંદરતાની મંગળ કામના વ્યક્ત કરે છે ઃ
मधुमती॒रोषधीर्द्याव॒ आपो॒ मधु॑मन्नो भवत्व॒न्तरि॑क्षम् ।
ક્ષેત્રસ્ય પતિબંધુમારો અસ્ત્વરિત્ર્યનો અન્યવેનું ચરેમ ॥ અથર્વ. (૨૦/૧૪૩/૮)
‘અશ્વિનૌ’ની સ્તુતિનો આ જ મંત્ર ઋગ્વેદઃ ૪-૫૭-૩ રૂપે મળે છે. અશ્વિન દેવોનું બધું જ મધુર (મધુ) છે : સર્વે હતુ મધુરમ્ । એ માધ્વી, મધુપા છે, એમનો રથ પણ મધુવાદી છે. મધમાખીઓને પણ તેઓ મધુ પ્રદાન કરે છે, સર્વત્ર મધુરતા વરસાવીને તેઓ સૌનો ઉપચાર કરે છે, આફતમાંથી મુક્ત કરે છે.
અશ્વિનૌ તો ‘મધુવિદ્યા’ના પ્રખર શાતા-પંડિત છે !
‘અશ્વિનૌ' (અશ્વિનીકુમારો)નો જન્મ ઃ માતા ‘રાંદલ’ના પુત્રઃ
વૈદિક સાહિત્યમાં અશ્વિનૌના જન્મની કથા કંઈક આવી છે. ત્વષ્ટા દેવની પુત્રી સરણ્યનાં લગ્ન સૂર્યદેવ (વિવસ્વાન) સાથે થયાં. સૂર્યનો તાપ સહન ન થતાં સરણ્ય પોતાની માયાશક્તિથી પોતાની પ્રતિમૂર્તિ (છાયા) મૂકીને પિયર ચાલી ગઈ. સૂર્યદેવને આ બાબતની ખબર ન પડી, જ્યારે સૂર્યનું તેજ સહન થઈ શકે તેટલું ઓછું થયું ત્યારે સરણ્ય સૂર્યના ઘેર પાછી ફરી. સૂર્યે તેને માયાવી શક્તિ માની તેનો સ્વીકાર ન કર્યો, આથી સરફ્યૂ હવે પૃથ્વી ઉપર અશ્વિની (ઘોડી) રૂપે રહેવા લાગી. છાયાએ સૂર્યને સાચી સ્થિતિનો ખ્યાલ આપતાં સૂર્યદેવ પસ્તાયા ને સરણ્યને મનાવવા અથ થઈને પૃથ્વી પર આવ્યા. આ અશ્વ-અશ્વિનીના બે જોડિયા પુત્રો એટલે અશ્વિનીકુમારો ! આ સરણ્ય એટલે પુરાણોની સંજ્ઞા કે રક્ષા અને આ જ દેવી આજે લોકદેવી રૂપે ‘રાંદલ’ નામે ખાસ કરીને સૌરાષ્ટ્ર વિસ્તારમાં વ્યાપક પ્રમાણમાં પૂજાય છે. (પુરાણોમાં સંજ્ઞા અને છાયા બન્નેને સૂર્ય-પત્નીઓ માની છે), આજે પણ ‘રાંદલ તેડવા'ની વિધિમાં રાંદલનો (સંજ્ઞાનો) શણગારેલો લોટો મૂકી, બાજુમાં અશ્વારોહી સૂર્યની મૂર્તિ મૂકાય છે. રાત્રે સ્ત્રીઓ માતાજીને રીઝાવવા, ઘોડી સ્વરૂપે હમચી ખૂંદે છે, ઘોડો ખૂંદે છે ! જોકે, વેદમાં અશ્વિનૌનાં માતા-પિતા અનેક બતાવ્યાં છે, જેમકે ઘુલોક અને સમુદ્ર વગેરે.

Page #106

100
મણિભાઈ ઈ. પ્રજાપતિ
SAMBODHI અશ્વિની'નાં વૈદિક સૂક્તો : “ઋગ્વદીમાં સૂક્ત-સંખ્યા અને નામોલ્લેખની દૃષ્ટિએ ઈન્દ્ર, અગ્નિ અને સોમ પછી ચતુર્થ સ્થાને ઘુ-સ્થાનીય યુગલ-દેવ “અશ્વિનૌ' આવે છે. ઋગ્વદમાં એમનાં ૫૦ જેટલાં સ્વતંત્ર સૂક્તો છે, જ્યારે અથર્વવેદમાં પાંચ (કાંડ : ૨૦, સૂક્ત : ૧૩૯થી ૧૪૩) સૂક્તો છે.
અશ્વિનીનું ભૌતિક સ્વરૂપ-વૈશિષ્ટચ: વૈદિક ઋષિઓએ મહદંશે પ્રાકૃતિક તત્ત્વોનું દેવીકરણ કર્યું છે, જેમકે ઇન્દ્રિ, અગ્નિ, વરુણ, વનસ્પતિ વગેરે. પરંતુ અશ્વિનોનું સ્પષ્ટરૂપે કોઈ પ્રાકૃતિક દેશ્ય કે તત્ત્વ સ્પષ્ટ થતું નથી. અશ્વિનોમાં કોઈ પ્રાકૃતિક તત્ત્વ શોધવાની મથામણ અભ્યાસીઓએ કરી, તો અનેક અને પરસ્પર વિરુદ્ધ એવા મત અસ્તિત્વમાં આવ્યા ને ક્યો મત સાચો ને ક્યો ખોટો એ સંદેહ બની રહ્યો ! વૈદિક ઋષિઓએ ઋગ્વદ, અથર્વવેદમાં અશ્વિનોનું જે વિસ્તારથી વર્ણન કર્યું છે, તેના આધારે તો અશ્વિનોનું એક ભવ્ય દૈવી કક્ષાનું, છતાં માનવીય ઉજ્વળ વ્યક્તિત્વ નિષ્પન્ન થાય છે. એ બે જોડિયા ભાઈ તો Wonderfed Pair of Heroes છે. Twin (યુગ્મ) સ્વરૂપ હોઈ તેમની તુલના બે નેત્ર, બે હાથ, બે પગ વગેરે સાથે કરાઈ છે. તેઓ ઘુતિમાનું, શુભસ્પતી (અથર્વવ ૨૦-૧૨૫-૫, યુવાન, પુરાણ, શક્તિમાન અને સ્વર્ણિમ છે. સાચે જ, તેઓ તો “Amcient Heroes of the Aryans, Young and hanetsome' છે. ગંભીર પ્રજ્ઞા અને ઓજ એમના વ્યક્તિત્વનાં ઉવળ પાસાં છે. તેથી તેમના માટે વારવાર “પ્રવેતસા' વિશેષણ પ્રયોજાયું છે. તેમનાં બીજાં બે મુખ્ય વિશેષણ છે “રસ્ત્રા' અને “ના સત્યા'. “દગ્ન એટલે “દર્શનીય', જેમકે નૂ નો રદ્ધિ પુવીર વૃદન્ત સ્ત્રા (અથર્વ. ૨૦-૧૪૩-૬); “નાસયા” એટલે “ને અસત્ય' અર્થાતુ સત્યનિષ્ઠ.”
અશ્વિનોને રથ ગરૂડ જેવો વેગીલો (પૃથુનવ) અને સ્વર્ણિમ છે : આ ગુi યુવતનિ તિષ્ઠાથો અશ્વિના . (અથર્વ. ૨૦-૧૪૦-૩), વળી હિષ્યન પુરુ, થેને... (અથર્વ. ૨૦-૧૪૩-૪). તેમનો રથ ત્રણ ચક્રોવાળો, ત્રિકોણાકાર અને ત્રણ બેઠકોવાળો છે : ત્રિવધૂળ ત્રિવૃતા રથે વિવળ તુવૃતા થતિમા (ઋ. ૧-૧૧૧-૧). આવો રથ અને કોઈ દેવનો નથી. રથની ત્રીજી બેઠક તેમની પત્ની સૂર્યા માટે છે. એમના રથને અશ્વ, હંસ, ગૃધ્ર, મહિષ, ગર્દલ વગેરે ખેંચે છે. ઋગ્વદ, અથર્વવેદ અને ઐતરેય બ્રાહ્મણમાં ઉલ્લેખ છે કે સૂર્યા અને સોમ (ચંદ્રમા)ના વિવાહ-પ્રસંગે ગર્દભો દ્વારા ખેંચાતા રથ ઉપર બેસીને અશ્વિનોએ એક રથ-દોડ-સ્પર્ધામાં વિજય મેળવ્યો હતો અને સૂર્યપુત્રી સૂર્યાને રથમાં બેસાડી પતિ સોમના ઘેર તે લઈ ગયા હતા ઃ સૂર્ય વતિ.... (અથર્વ. ૨૦-૧૪૩-૧). દોડ સ્પર્ધામાં વિજયી બનેલા અશ્વિનોથી પ્રભાવિત થઈને સૂર્યાએ અશ્વિનોનું વરણ કર્યું હતું એવી વિગતો પણ મળે છે. સૂર્યા તેમને વરે છે અને તેમના રથ આરોહણ કરે છે, એવાં વર્ણનો થયાં છે (ઋ. ૭-૬૯-૪, ૫૭૩-૫ વગેરે). સાયણે એવી પુરાણકથા નોંધી છે કે સવિતએ પોતાની પુત્રી સૂર્યાને સોમરાજા સાથે પરણાવવાનો વિચાર કર્યો. ત્યાં “અશ્વિનૌ' પણ આવ્યા. તેથી રથની હરિફાઈ યોજવામાં આવી. એમાં અશ્વિનો વિજયી થયા, તેથી સૂર્યા તેમની પત્ની થઈ (ઋ. ૧-૧૧૬-૭). આમ, સૂર્યાના બે પતિ છે : સોમ અને અશ્વિની. પત્ની સૂર્યા તો હંમેશ ઉષકાળે અશ્ચિનોને જગાડે છે – પ્રવીધોષો શ્વના પ્રવિ સૂનુ મદિ (અથર્વ. ૨૦-૧૪૨-૨). તેમનો રથ એક જ દિવસમાં ઘુલોક અને પૃથ્વીલોકની પરિક્રમા

Page #107

Vol. XXXI, 2007
વૈદિક ‘અશ્વિનૌ' (અગ્નિના)
કરી શકતો. તે સૂર્યની પરિક્રમા પણ કરતો. તે ઘુલોક અને પૃથ્વીલોકથી આવી પહોંચીને લોકોને સહાય કરે છે : આ નો યાર્ત વિવો અચ્છા પૃથિવ્યા હિન્થયન સુવૃતા રથન । (અથર્વ. ૨૦-૧૪૩-૫)
101
અશ્વિનો સર્વગામી છે. તેમની ઉપસ્થિતિ સ્વર્ગ, વાયુ, ઓષધિ, ગૃહ, પર્વત, ઉપર નીચે સર્વત્ર બતાવી છે (ઋ. ૧-૪૪.૫; ૭-૭૦૩; ૮-૮-૪) તેમનો આવિર્ભાવ-કાળ ઉષાના આગમન અને સૂર્યોદયની વચ્ચેનો છે. તુષો યામિ માનુના સં સૂર્યન રોવસે । (અથર્વ. ૨૦-૧૪૨-૩). તે રથ ૫૨ બેસી ઉષાનું અનુસરણ કરે છે. તેમનું સવન પણ ઉષઃકાળનું છે. પ્રકાશ સાથે સંબંધ હોવાથી તે અંધકાર અને દુરાત્માને ભગાડે છે.
અશ્વિનોનો સંબંધ ‘મધુ' સાથે છે, તેથી તેઓ મધુળિ, માધ્વી, મધુપા વગેરે કહેવાયા છે. તેમનો રથ તેમજ ૨થ ખેંચનાર પશુ-પંખીઓ પણ મધુથી સીંચાયેલાં છે. તેઓ ઉપાસકો અને મધમાખીઓને પણ મધુ પ્રદાન કરે છે. ‘મધુ’નો અર્થ આમ તો મધ (Sweethoney) થાય, પણ તેનો અર્થ સોમરસ પણ કરી શકાય. આમ છતાં અશ્વિનોનાં સૂક્તોમાં અનેક સ્થળે મધુ અને સોમને અલગ અલગ પણ બતાવ્યાં છે. અશ્વિનો મધુપાન કરે છે અને યજ્ઞ-પ્રસંગે તેમને સોમરસનું પાન કરવા પણ નિમંત્રણ અપાય છે. અથર્વવેદનાં સૂક્તોમાં તો મોટેભાગે અશ્વિનોનો સંબંધ સોમ સાથે બતાવ્યો છે, જેમકે અથર્વ. ૨૦-૧૩૯-૪, ૨૦-૧૪૦-૪ વગેરે. સૌ દેવો પણ તેમને સોમરસના પાન માટે નિમંત્રે છે :
आ नूनं यातमश्विने॒मा ह॒व्यानि वां हिता ।
ક્રમે સોસાસો બંધિ તુવંશે યવિમ જ્વેષુ વામથ ॥ (અથર્વ ૨૦-૧૪૧-૪)
‘અશ્વિનૌ’ ઃ દેવોના વૈદ્યરાજ (Physicians) : સૈવ્યા મિષના
વેદ, બ્રાહ્મણગ્રંથો તેમજ પુરાણોમાં ‘અશ્વિનૌ’ (અશ્વિનીકુમારો)ને દેવોના વૈદરાજ બતાવ્યા છે (કૌ. બ્રા. ૧૮/૧, ઋ. ૮-૧૮-૮ વગેરે)
ઋગ્વેદ-અથર્વવેદનાં અનેક અશ્વિનસૂક્તોમાં તેમને વૈદરાજ તરીકે નવાજયા છે, જેમકે : યન્નાસા મુખ્યથો યા ટેવ મિષખ્યથઃ । (અથર્વ. ૨૦-૧૪૦-૧), અર્થાત્ હૈ નાસત્ય દેવો ! તમે અમારાં ભરણ-પોષણ કરો છો, કારણ કે તમે અમારાં ભિષક્ ચિકિત્સા-કર્મ કરો છો.' દેવો, મનુષ્યો અને ઉપાસકોનાં દુઃખ-દર્દ દૂર કરવા તે સ્વર્ગ, પૃથ્વી અને જળ-ત્રણેય સ્થાનોની ઔષધિઓ લઈને આવે છે, અને ત્રિધાતુ એટલે કે વાત, પિત્ત અને કફને સમ કરી આરોગ્ય બક્ષે છે -
त्रिनो॑ अश्विना दि॒व्यानि मषे॒जा त्रिः पार्थि॑वानि त्रिरुं दत्तम॒द्भ्यः । ઓમાન શ યોર્મમાય મુનને ત્રિધાતુ શર્મ વતં શુભસ્પતી ॥ (ઋ. ૧-૩૪-૬)
અશ્વિનો અહીંની અને દૂરની ઔષધિ લાવી સૌનું રક્ષણ કરે છે, એવા ભાવાર્થના ઋગ્વેદઅથર્વવેદના મંત્રો સમાન છે, જેમકે સરખાવો ઋ. ૮-૯-૧૫, અથર્વ. ૨૦-૧૪૧-૫. આમ, અશ્વિના પોતાના ઉપચારથી આંખો આપવાનું (ઋ. ૧-૧૧૬-૧૬), માંદાને સાજા કરવાનું અને અપંગને સ્વસ્થ

Page #108

102
SAMBODHI
મણિભાઈ ઈ. પ્રજાપતિ કરવાનું કામ કરે છે (ઋ. ૧૦-૩૯-૩ વગેરે).
વૈદ્ય તરીકે તેમણે કરેલ અદ્ભુત ચિકિત્સાનાં કેટલાંક ઉદાહરણો પણ સૂક્તોમાં નોંધાયાં છે, જેમકે
(૧) ઋષિ-કવિ ચ્યવન વૃદ્ધ થઈને ખખડી ગયા ત્યારે પુત્રોએ તેમનો તિરસ્કાર કર્યો, ઘર બહાર કાઢી મૂક્યા. અવનની પ્રાર્થનાથી પ્રસન્ન થયેલા અશ્વિનોએ ચ્યવનનું વૃદ્ધત્વ દૂર કરી તેમને તાજા-માજા યુવાન બનાવી દીધી, દીર્ધાયુષ્ય આપ્યું; એટલું જ નહિ, તેમને પત્ની સુકન્યા પણ લાવી આપી. અવન-સુકન્યાની આ કથા તો પુરાણોમાં ખૂબ જાણીતી છે. અશ્વિન-સૂક્તોમાં આ કથાનો નિર્દેશ મળે છે, જેમકે – ચૂર્વ સેવાનં નરોડમુમુન્ ! (ઋ. ૭-૭૧-૫), વળી દષ્ટવ્યઃ ઋ. ૧-૧૧૬-૧૦. અશ્વિનોએ કલિને પણ યૌવન આપ્યું હતું (ઋ. ૧૦-૩૯-૯).
(૨) અત્રિ ઋષિને આગથી ભભકતા ખાડામાં નાખવામાં આવ્યા હતા, તો અશ્વિનો ત્યાં પહોંચી ગયા ને હિમવર્ષા કરીને આગ બૂઝાવી અત્રિને બચાવ્યા હતા - નિરંદતમH: પdf નિ. નહુશ શિથિરે ધાતકુન્તઃ I (28. ૭-૭૧-૫)
(૩) ઋજાસ્વને ચક્ષુ પ્રદાન કર્યા (૪) પરાવૃક્તનો અંધાપો મટાડ્યો.
(૫) વિશ્વલા નામક એક શૂરવીર યુવતીનો પગ યુદ્ધ દરમિયાન કપાઈ ગયો, તો અશ્વિનોએ એને લોખંડનો પગ બનાવી આપ્યો ને તેને યુદ્ધ માટે સક્ષમ બનાવી.
(૬) દધીચિ ઋષિ પાસેથી “મધુવિદ્યા શીખવા માટે તેમણે દધીચને અશ્વનું માથું લગાડેલું, પ્રત્યારોપણ કરેલું - આથળાયશ્વિના ધીરે, અર્થ પ્રયતમ્ (ઋ.૧-૧૧૭-૨૨)
(૭) એક કવિ-રાજવીની પુત્રી વદ્ધિમતી નિઃસંતાન હતી, તો અશ્વિનોએ તેનું વાઝિયામેણું ભાગ્યું ને તેને એક પુત્ર આપ્યો, વળી તેમણે વળ્યા ગાયને પણ દૂધ-ઝરતી કરેલી!
(૮) કવિની પુત્રી ઘોષા રોગથી પીડાતી હતી, કોઈ તેનો હાથ પણ ઝાલતું નહોતું, પરંતુ અશ્વિનોએ તેનો રોગ દૂર કરી પતિ મેળવી આપ્યો.
સાહસિક યુવાનો અશ્વિનોનાં અન્ય અદ્ભુત કાર્યો:
અશ્વિનૌ તો પ્રકાશ-શક્તિ-પુંજ-સ્વરૂપ સાક્ષાત્ સૂર્યદેવ-સૂર્યદેવના પુત્રો, તેથી એમનામાં જન્મજાત પ્રજ્ઞા અને પ્રકાશ-પ્રતાપ છે. એમનું યૌવન ચિરંજીવ છે. ઈન્દ્ર કેવળ યુદ્ધદેવતા છે, પરંતુ અશ્વિનીકુમારો તો સંકટ-મુસીબતમાં પડેલ અનેક વ્યક્તિઓને આફતમાંથી બહાર લાવી રક્ષા કરે છે. શૂરવીર અને સરસેનાપતિ જેવા ઈન્દ્રની પણ તે રક્ષા કરે છે. નમુચિ રાક્ષસનો સંહાર કરી તેમણે ઈન્દ્રનું રક્ષણ કર્યું હતું.

Page #109

103
Vol. XXXL, 2007
વૈદિક ‘શ્વની' (અજા ) युवं सुरामश्विना नमुचावासुरे सचा । વિપિપાના સુમાતા નું વર્મસ્થાવતમ્ II (અથર્વ. ૨૦-૧૨૫-૪)
તે તો હંમેશ પ્રકાશ માટે, બળ માટે, મનુષ્યોની રક્ષા માટે તેમજ સુખ-કુશલતા માટે પોતાનો પ્રભાવ પ્રગટ કરે છે : પ્ર દુના પ્રશવસે ક 1ષઢિય શર્મળે I J ટ્રાય પ્રતા (અથર્વ. ૨૦૧૪૨-૫).
અશ્વિનોનાં પરાક્રમી અને કલ્યાણકારી કેટલાંક કર્મ
(૧) વત્સઋષિને વિશાળ ઘર આપીને શત્રુઓથી તેમની રક્ષા કરી હતી (અથર્વ. ૨૦-૧૩૯૧)
(૨) રાજા તુઝનો પુત્ર ભુજયુઃ તુગ્ર રાજાએ નિરૂપાય થઈ પોતાના પુત્ર ભુજયુને યુદ્ધ માટે સાગરમાં જવાની આજ્ઞા કરી, પણ તેની નૌકા મધદરિયે ડૂબી ગઈ. ત્યારે અશ્વિની પ્રથમ આકાશમાં ઉડતા રથ દ્વારા અને પછી જળમાં ચાલનારા રથ (વહાણ ?) દ્વારા તેની નજીક પહોંચ્યા અને તેનું રક્ષણ કર્યું (ઋ. ૧-૧૧૬-૪)
(૩) રાજા પેદુએ અશ્વિનોની સ્તુતિ કરી અને પ્રસન્ન થયેલા તેમણે એક સફેદ ઘોડો આપ્યો અને એ ઘોડાની મદદથી પેદુ ઘણાં યુદ્ધ જીત્યો (ઋ. ૭.૭૧-૫).
(૪) ઋષ-કવિ વંદનને રાક્ષસોએ એક ઊંડા ખાડામાં નાખ્યો, પણ અશ્વિનોએ તેને બહાર કાઢ્યો.
(૫) ભને બાંધીને ઊંડા જળમાં નાખી દેવાયો હતો. ક્ષતવિક્ષત અને જળમાં ડૂબીને તે નવદિવસ સુધી ત્યાં મૃતવત્ પડી રહ્યો, પણ અશ્વિનોએ તેને શોધીને બચાવ્યો.
(૬) વિમદ નામના એક કવિ-ઋષિને એક કન્યા વરી. વિમદ પોતાની આ નવવધૂ સાથે ઘેર જતો હતો, ત્યારે માર્ગમાં કેટલાક ઈર્ષાળુઓએ તેના પર હુમલો કર્યો, પણ અશ્વિનોએ તેને બચાવ્યો.
(૭) તુર્વણ નામના રાજાને સંગ્રામભૂમિમાં અશ્વિનોએ સાસની પ્રેરણા આપી હતી (અથર્વ. ૨૦-૧૪૧-૩).
(૮) અશ્વિની તો પ્રેમી-પ્રેમિકાને જોડવાનું પણ કામ કરે છે. અશ્વિનૌની ઓળખ અંગે વિવિધ મતઃ
અશ્વિની કયા પ્રાકૃતિક દશ્ય કે તત્ત્વનું પ્રતિનિધિત્વ કરે છે, એ બાબતને કેન્દ્રમાં રાખી વિદ્વાનોએ વિવિધ મત પ્રસ્તુત કર્યા છે, તેથી અશ્વિનોનું અર્થઘટન ભારે ગૂંચવાયું છે. આવા કેટલાક મતોનો નિર્દેશ અહીં કરીએ :
(૧) “અશ્વોની સાથે સંબંધ હોવાથી તેમને અશ્વની કહેવામાં આવે છે. એવો પ્રાચીન આચાર્ય

Page #110

104
મણિભાઈ ઈ. પ્રજાપતિ
SAMBODHI
ઔર્ણવાભનો મત યાસ્કે સંક્યો છેમ: શ્વિની તિ મૌવામ: (
નિમ્ ૧૨.૨). (૨) અશ્વિના ઘુસ્થાનીય અને પ્રકાશના દેવ ગણાયા છે. “શ્વનૌ' ઘસના પુત્રો છે, તેઓ પોતાના અશ્વો પર આકાશમાં ગતિ કરે છે અને તેમની બહેન ઉક્ત છે. આ બધી વિગતો ગ્રીકપુરાણકથામાં આવતા ઝીઅસરના બે પુત્રો અને હેલેનાના ભાઈઓ સાથે સામ્ય ધરાવે છે. ઉપરાંત લેટેવિયાની પુરાકથામાં પ્રસિદ્ધ એવા બે દેવપુત્રો ઘોડા પર સવાર થઈને સૂર્યની પુત્રીને પ્રેમ કરવા આવે છે તેની સાથે પણ સામ્ય છે. લેટિવિયાની પુરાકથા પ્રમાણે સવારનો તારો સૂર્યની પુત્રીને જોવા આવે છે. જેવી રીતે બે અશ્વિના એક સૂર્યાને પરણે તેવી રીતે લેટિવિયાના દેવપુત્રો સૂર્યની એક પુત્રી સાથે વિવાહ કરે છે. (Macdonell, Vedic Mythology, p. 53)
(૩) “રસ અને પ્રકાશ વડે જે સર્વત્ર વ્યાપી જાય તે અશ્વિની છે, એવો યાસ્કનો મત છે. યાસ્કના સ્પષ્ટ મત પ્રમાણે અશ્વિનૌ morning twilight છે.
યાસ્કાચાર્યે અન્ય પુરાગામીઓના મતો ટાંક્યા છે : કેટલાક તેમને ઘુલોક-પૃથ્વી, કેટલાક દિવસ-રાત (મહોરાત્રી) કેટલાક સૂર્ય-ચંદ્ર, તો ઐતિહાસિકો તેમને પુણ્યકર્મો કરનાર બે રાજાઓ કહે છે (નિરુક્ત)
(૫) રોથ, લુડવિચ, હિલ્લેબાટ અને હાર્ડ વગેરે તેમને સૂર્ય અને ચંદ્રમા ગણાવે છે.
(૬) હોપકિન્સ કહે છે કે પ્રાતઃકાળ પૂર્વે અર્ધ-અંધકાર અને અર્ધ-પ્રકાશ અર્થાત્ જે સાંધ્ય-તેજ છે, તે અશ્વિની છે.
(૭) ઓલ્ડનબર્ગ તેમને “પ્રભાતનો તારો માને છે. (શુક્રનો તારો?).
(૮) ગેલ્ડનરનો મત છે કે “અશ્વિનો એ કોઈ પ્રાકૃતિક તત્ત્વ નથી, પરંતુ શુદ્ધ ભારતીય અને અણીના વખતે આફતમાંથી ઉગારનાર બે સંતો છે. (Vedische studies II.31)
(૯) અન્ય અર્થઘટનો મંત્રપાઠ કરતા બે ઋષિઓ, પતિ-પત્નીનું યુગલ, સુંદર મુખવાળી બે સ્ત્રીઓ, રાત્રિનો પુત્ર અને ઉષાનો પુત્ર, વૃક્ષ પરનાં બે પંખીઓ વગેરે.
(૧૦) વેબર અશ્વિનાને મિથુન-રાશિના બે તારા Stars of Gemini) માને છે.
(૧૧) વડેર નામના વિદ્વાન વળી નોંધે છે : આપણા વૈદિક પૂર્વજો જ્યારે ઉત્તરપ્રુવમાં રહેતા હતા, ત્યારે એમણે બે દશ્યો જોયેલાં Astronomical and meterological light. આ દશ્યોનું રૂપકાત્મક વર્ણન અશ્વિનીકુમારોના પ્રતીકો દ્વારા કરાયું છે.
(૧૨) શ્રોડરનો મત છે કે અશ્વિના તો સૂર્યના અદૃશ્ય થયેલા પ્રકાશને શોધનારા અને પુનઃસ્થાપિત કરનારા કે ઉગારનારા છે.
(૧૩) પ્રો. જી. સી. ઝાલા અનિૌને Morning twilight (પ્રાતઃકાળનો સાંધ્યપ્રકાશ)

Page #111

Vol. XXXL, 2007
વૈદિક મનો' ()
105
Passe saa 9 (Aśvinā in the Rgveda and other Indological Essays, P. 109-III)
(૧૪) એક વિદ્વાન તો, વિવિધ તર્ક રજૂ કરીને થના એટલે પ્રાપISાની, એમ સિદ્ધ કરે છે. એમની દૃષ્ટિએ થના એ શરીર રૂપી અશ્વ પર બેઠેલા બે સવારો પ્રાણ અને અપાન વાયુ છે. અશ્વ એ પ્રાણશક્તિ અને ક્રિયાશક્તિનું પ્રતીક છે. અશ્વિનાને મધ સાથે ગાઢ સંબંધ છે. મધુ એટલે સોમ અને સોમ એટલે રેતસુ - સોમો વૈ રેત: પ્રાણ અને અપાન એવા અશ્વિનોની ઉપાસના કરી - એટલે કે પ્રાણાયામમાંથી સોમ એટલે વીર્ય શરીરમાં તેજ ઉત્પન્ન કરે છે. વ્યવન ઋષિને આવા પ્રાણાયામથી નવયૌવન પ્રાપ્ત થયું હતું. અશ્વિનાનો ત્રિચક્રી રથ છે. આ ત્રણ ચક્રો એટલે ઈડા, પિંગલા અને સુષુમ્મા એ ત્રણ નાડીઓ. તેથી અશ્વિની પ્રાણ અને અપાન છે, તે પ્રાણશક્તિના સ્વામી છે અને તેથી તે રોગીને નીરોગી કરે છે, વૃદ્ધને યુવાન બનાવે છે. અને ભવસાગરમાં ડૂબતાને બચાવે છે.
વસ્તુતઃ વૈદિક સૂક્તોમાંથી સરળતાથી સમજાય છે કે “અશ્વિની' તો શૂરવીર અને સાહસિક બે નવયુવાનો છે. જાણે સ્વર્ગમાંથી ઉતરી આવતા બે ફિરસ્તા !
“અશ્વિનૌનું કલ્પના-સભર ભવ્ય રૂપક :
અસહાય વ્યક્તિને મન આકસ્મિક આવેલ બે અશ્વિનીકુમારો સ્વર્ગમાંથી ઝડપથી આવી પહોંચેલા બે દૈવી ફિરસ્તાઓ જેવા લાગે. અશ્વિની સહાય માટે ત્વરિત આવે છે, જાણે તીવ્રગતિવાળા ઘોડે કે રથે બેસીને ન આવ્યા હોય ! એમના રથને બે નહિ, પણ ત્રણ ચક્ર છે. આ ત્રણ ચક્રો એટલે બે અશ્વિનો અને ત્રીજી એમની પત્ની સૂર્ય-પુત્રી, અથવા તીવ્રગતિ દર્શાવવા ત્રીજું ચક પણ બતાવ્યું ! અશ્વિનો એટલા પ્રતાપી અને તેજસ્વી-શક્તિસંપન્ન છે કે પરિણામે તેમને પ્રકાશ સ્વરૂપ સૂર્ય-સૂર્યાના પુત્રો જ કવિએ બતાવી દીધા. સૂર્યનું સ્થાન ઊંચે ઘુલોકમાં છે, તેથી અશ્વિનોને પણ ઘુલોકમાંથી પ્રકાશ જેટલી ઝડપથી નીચે આવતા બતાવ્યા. આવા અશ્વિનો મધ જેવા મીઠા કેમ ન લાગે? આ યુવાનો સાહસિક અને વૈદ્યરાજ જેવા છે.
“અશ્વિનીકુમારો’નું આવું કંઈક અર્થઘટન ન કરી શકાય?

Page #112

પાતંજલ યોગસૂત્ર, શ્રીમદ્ભાગવત તથા વિષ્ણુપુરાણ અન્તર્ગત
યોગ-સાધના
મહેન્દ્રકુમાર એ. દવે
આત્માનો પરમાત્મા સાથે સંયોગ તેનું નામ યોગ. આજથી હજારો વર્ષ પહેલા મંત્રયોગને નારદ, પુલસ્ય, ગાર્ગ્યુ, વાલ્મીકિ, ભૃગુ, બૃહસ્પતિએ અનુસર્યો હતો. તેઓએ યોગ દ્વારા અનેરી સિદ્ધિઓ હાંસલ કરી હતી. વર્ષોની સાધના બાદ તેમની સામે જીવનનાં અને જગતનાં જે રહસ્યો પ્રગટ થયાં તે તેમણે લોક કલ્યાણ માટે યોગવિદ્યારૂપે રજૂ કર્યા.
હિન્દુઓના ધાર્મિક સાહિત્યમાં પુરાણોનું પ્રમુખ સ્થાન છે. પુરાણ, ધર્મશાસ્ત્ર અને તન્ઝ આ ત્રણેય તેના ધાર્મિક કૃત્યોના પથદર્શક છે. ભાગવત પુરાણમાં તો અનેક સ્થળે યોગ-સાધનાનું અત્યંત વિશદ વર્ણન મળે છે. ધાતુ યર્ ને “ધ” પ્રત્યય લાગીને બનેલ યોગ શબ્દનો પ્રયોગ સ્વતંત્ર રૂપમાં તથા કર્મ, જ્ઞાન અને ભક્તિપૂર્વક થયો છે.
પાતંજલ યોગસૂત્ર' મુજબ “ચિત્ત વૃત્તિનો નિરોધ તે યોગ જીવનના પ્રત્યેક કાર્યની સફળતા માટે પણ યોગને આવશ્યક માન્યો છે. ઉપરાંત પારમાર્થિક લાભ માટે પણ યોગનું મહત્ત્વપૂર્ણ સ્થાન રહ્યું છે. યોગનો ઉદેશ બહિર્મુખ ઇન્દ્રિયોને સાંસારિક વિષયોથી હટાવી તેમને અંતર્મુખ કરવાનો છે. ભાગવતપુરાણમાં “દેહાદિ ના અપાયેલ રૂપક મુજબ આ શરીર રથ છે, ઇન્દ્રિયો એમાં અશ્વ છે, મન ઇન્દ્રિયોનું સ્વામી છે, અને તેજ લગામ છે, શબ્દાદિ વિષય જ માર્ગ છે, બુદ્ધિ આ રથની સારથિ છે, દશપ્રાણ એની ધૂસરી છે. ધર્મ-અધર્મરૂપી બે ચક્રો છે, જીવ રથી છે, પ્રણવ તેનું ધનુષ્ય છે, જીવાત્મા બાણ છે, તથા તેનું લક્ષ્ય છે-પરમાત્મા. કઠોપનિષદ્ ૩-૩ *અને ૪ મુજબ આ ઇન્દ્રિયરૂપી અશ્વોને લગામ દ્વારા સુનિયમિત નહીં કરાય તો તે પોતાની ઈચ્છા મુજબ રથને ક્યાંય પણ લઈ જઈ શકે છે. આમ ‘ભાગવતપુરાણ” મુજબ ઉપનિષદમાં પ્રાપ્ત યોગમાં પરંપરા જણાય છે. તો વળી બળદેવ ઉપાધ્યાય ભાગવદ્યોગને પૌરાણિક યોગનો અંશમાત્ર ગણી તેનો ઐતિહાસિક દૃષ્ટિકોણ તપાસી તેને ઔપનિષદિયોગ તથા પાતંજલયોગના મધ્યકાળમાં મૂકે છે.? ભાગવતનો યોગ ભક્તિના અંશરૂપે ઉપદિષ્ટ કરાયો છે. અન્ય વિષયોમાંથી મનને વાળી પ્રભુમય કરવાથી પરમાનંદ પ્રાપ્ત થાય છે. ભાગવતપુરાણ ૨૦-૮૪-૩૬ મુજબ ‘વિરોપશમોડ્ય' અર્થાત ‘ચિત્તનું ઉપશમ તે જ યોગ.” યોગસાધકે ધીરે-ધીરે પ્રમાદરહિત બની મનને બધી બાજુથી આકૃષ્ટ

Page #113

Vol. XXXL, 2007
યોગ-સાધના
107
કરી ભગવાનમય બનાવવાનું ભાગવતપુરાણ ૧૧.૧૩.૧૩-૧૪ માં કહ્યું છે. યોગ-સાધક અજ્ઞાનજનિત પોતાના કર્તુત્વરૂપી અહંકારનો પણ ત્યાગ કરે છે... આમ પરમાર્થ જ્ઞાન પ્રાપ્ત થવા ઉપરાંત તે યોગી આ શરીરનો સતત સ્વીકાર કરતો નથી.
વારાહોપનિષમાં પણ યોગ અવસ્થાની વ્યાખ્યાઓ આપેલી છે તો ભાગવતપુરાણમાં અષ્ટાંગયોગ સાધનાનું વર્ણન મળે છે ઉપરાંત નારદનું જીવનવૃત્તાંત ધ્રુવનું વૃતાન્ત‘તથા ભાગવતપુરાણ ૧૦-૧૩ તથા ૧૯નું કપિલાખ્યાન ઉપરાંત કૃષ્ણના જીવનપ્રસંગોમાં યોગનું અપ્રત્યક્ષ વર્ણન મળે છે. ઉપરાંત ભાગવતપુરાણ ૧-૯ તથા ૪-૪માં અનુક્રમે ભીખ દ્વારા દેહત્યાગ અને સતી દ્વારા દેહત્યાગ વગેરેમાં યોગ દ્વારા દેહત્યાગ પણ વર્ણવાયો છે.
અષ્ટાંગયોગ : મહર્ષિ પતંજલિ યોગદર્શનમાં તથા ભાગવતપુરાણમાં૧૦ અષ્ટાંગ યોગનું વિશદ વર્ણન મળે છે. આ અષ્ટાંગયોગને નીચે મુજબ વિસ્તૃત સમજીશું.
(૧) યમ : મહર્ષિ પતંજલિએ પાંચ પ્રકારના યમનો નિર્દેશ કર્યો છે૧૧ જયારે દર્શનોપનિષદ્દમાં દશ પ્રકારના યમ આપ્યા છે જ્યારે ભાગવતુકારે બાર યમ આપ્યા છે. ૧૩ આમ ભાગવતકારે આપેલ વધારાના સાત યમ એ કવિનું મૌલિક સર્જન જણાય છે. યોગ સૂત્રમાં યમનું ફળદર્શન કરાવ્યું છે. જેમ કે બ્રહ્મચર્યની પ્રતિષ્ઠાથી વીર્યલાભ પ્રાપ્ત થાય છે અહિંસાથી હિંસકજીવ પણ વૈરભાવ રહિત થઈ જાય છે૧૫ અસ્તેયથી સર્વરત્નો તથા અપરિગ્રહથી યોગીના પૂર્વજન્મ૫ તથા વર્તમાનનાં સઘળાં વૃત્તાન્તોનું જ્ઞાન થાય છે?
(૨) નિયમઃ મહર્ષિ પતંજલિ પાંચ પ્રકારના નિયમોનો નિર્દેશ કરે છે.૧૭ “વિષ્ણુપુરાણ' માં પણ પાંચ નિયમો આપ્યા છે. ૧૮ જયારે ભાગવતપુરાણમાં શૌચ (બહાર તથા અંદરની પવિત્રતા, જપ, તપ, હવન શ્રદ્ધા અતિથિ સેવા વગેરે બાર નિયમ આપ્યા છે. ૧૯ આમ ભાગવતપુરાણમાં જે વધારાના સાત નિયમ છે. તે ભાગવદ્કારનું મૌલિક સર્જન છે. પતંજલિ યોગસૂત્ર” મુજબ શૌવત્ સ્વાં પુણા પરિસંસ: . (૨-૪૦) અર્થાત્ શરીરમાં અપવિત્રતા બુદ્ધિ હોવાથી શૌચનો સાધક સંસારના સંસર્ગથી વિમુખ થઈ જાય છે જયારે યોગસૂત્ર ૨-૪૨ મુજબ સંતોષાત્ ઉત્તમ સુરઉનામ: | જ્યારે “તપ” થી શારિરીક અશુદ્ધિ દૂર થઈ કાયા તથા ઇન્દ્રિયો સંબંધી સિદ્ધિઓ પ્રાપ્ત થાય છે, તથા સ્વાધ્યાયથી ઈષ્ટદેવની સિદ્ધિ પ્રાપ્ત થાય છે જયારે યોગસૂત્ર ૨-૪, મુજબ ઈશ્વર-પ્રણિધાનથી સાધકને સમાધિની સિદ્ધિ પ્રાપ્ત થાય છે.
(૩) આસન : ભાગવતપુરાણ ૧૧-૧૪-૩૨ મુજબ સમતોલ સ્થાન પર ટટ્ટાર થઈને સુખપૂર્વક બેસવું તે આસન. જ્યારે પતંજલિ યોગસૂત્ર મુજબ સ્થિર થઈ સુખપૂર્વક બેસવું તે આસન.૨૧ જ્યારે ભાગવત મુજબ પવિત્ર અને એકાંત સ્થળે વિધિપૂર્વક આસન લગાવીને બેસવું જોઈએ. ઉપરાંત ભાગવતપુરાણ રૂ-૨૮-૮ માં મુક્તાસન તથા સ્વસ્તિકાસન અને તર્કમુદ્રાસનનો ઉલ્લેખ કરાયો છે. જયારે વિષ્ણુપુરાણ ૬-૭-૩૯ મુજબ યમ-નિયમ નામના ગુણોથી યુક્ત હોઈ સંયમી થયેલા યોગીએ ભદ્રાસનાદિ કોઈ પણ આસને બેસી યોગાભ્યાસ કરવો. જયારે ભા.પુ.૪

Page #114

108
મહેન્દ્રકુમાર એ. દવે
SAMBODHI
૬-૩૪ મુજબ ભગવાન શંકર ડાબો પગ જમણી જંઘા પર તથા ડાબા હાથ ડાબો ઘુટન પર રાખી, હાથના કાંડામાં રુદ્રાક્ષની માળા ધારણ કરી તર્કમુદ્રામાં વિરાજમાન થયા હોવાનું વર્ણન છે. આમ ધ્યાન સાધવા માટે આવી આસન સ્થિરતા કેળવવી ખૂબ જ જરૂરી છે. આમ યોગમાર્ગમાં ધ્યાન સહાયક આસનો તથા આરોગ્યવર્ધક આસનોના અનેક પ્રકાર છે, જે હાલમાં સ્વાથ્યવર્ધક સાબિત થયા છે.
(૪) પ્રાણાયામ : વિષ્ણુપુરાણ મુજબ “અભ્યાસ દ્વારા વાયુને વશ કરવાની પ્રક્રિયા તે પ્રાણાયામ.... ૨૩ પાતંજલ યોગસૂત્ર મુજબ આસનસિદ્ધિ ઉપરાંત શ્વાસ-પ્રશ્વાસની ગતિનો વિચ્છેદ તે પ્રાણાયામ.૨૪ તો ભા.પુ.રૂ-૨૮-૨૨ મુજબ પ્રાણાયામમાં નાસિકા પર દૃષ્ટિ સ્થિર કરી બે હાથ ખોળામાં રાખવા જોઈએ. પ્રાણાયામમાં પૂરક, કુંભક, રેચક નામના ત્રણ પ્રકારની શ્વાસ પ્રક્રિયા થાય છે. તેનાથી જ પ્રાણવાયુની માર્ગ-શોધનની પ્રક્રિયા થાય છે. ૨૫ વિષ્ણુપુરાણે જેને સબીજ તથા અબીજ કહ્યા છે. તેવા જપ તથા ધ્યાન સાથે કરેલ પ્રાણાયામ સગર્ભ તથા જપ-ધ્યાન વિના કરેલ પ્રાણાયામ તે અગર્ભ છે. પુરાણોમાં અગર્ભ કરતાં સગર્ભ પ્રાણાયામને શ્રેષ્ઠ માન્યો છે. ૨૬ ભા.પુર૧-૧૭ મુજબ પ્રણવ કે બ્રહ્મબીજનું સ્મરણ કરીને પ્રાણાયામ કરવા જોઈએ. આમ પ્રાણ એટલે “જીવનશક્તિ', અને તેનો આયામ એટલે વિસ્તાર. લાંબા શ્વાસો-ઉચ્છવાસની પ્રક્રિયા એટલે પ્રાણાયામ. પ્રાણ અને મન એક-બીજા સાથે જોડાયેલાં હોવાથી પ્રાણાયામથી પ્રાણ અને મન સ્થિર થાય છે. આમ પ્રાણાયામના અભ્યાસથી શારીરિક, માનસિક તથા આધ્યાત્મિક વિકાસ થાય છે.
(૫) પ્રત્યાહાર : સાધનાની સંભવતાના દ્વાર સમી ઇન્દ્રિયોને વશ કરવા પ્રત્યાહાર જરૂરી છે. તે તે વિષયોમાંથી ઈન્દ્રિયોને સંકેલી લેવી તે પ્રત્યાહાર.૨૭ પાતંજલ યોગસૂત્ર ૨-૧૪ મુજબ પ્રાણાયામનો અભ્યાસ કરવાથી મન તથા ઇન્દ્રિયો શુદ્ધ થઈ જાય છે, ત્યારબાદ ઇન્દ્રિયોને મનમાં વિલિન કરનાર અભ્યાસનું નામ જ પ્રત્યાહાર. જયારે ભા.૫.-૭-૨૩ મુજબ જે સમયે ઇન્દ્રિયો વિષયોથી બિલકુલ ઉપરામ પામે છે. અર્થાત્ વિષયો તરફ જતી નથી ત્યારે દષ્ટા સ્વરૂપ જે આત્મા છે તે જ પરમાત્મા. જેમાં વૃત્તિઓ એકાગ્ર થઈ ગાઢ નિદ્રામાં જાય છે ત્યારે અવિદ્યાદિ પંચકલેશ વિલીન થઈ જાય છે. અહીં મન દ્વારા બુદ્ધિની સહાયતાથી ઇન્દ્રિયોને તે તે વિષયોમાંથી સમેટી મનમાં સ્થિર કરવાનો પ્રયત્ન કરવો જોઈએ. જે પ્રમાણે ઇન્દ્રિયો રહેતી નથી. આ જ્ઞાનેન્દ્રિયો આંખ, કાન, નાક, જીભ અને ત્વચારૂપી પાંચ હોવાથી પ્રત્યાહારના પાંચ પ્રકાર છે. ટૂંકમાં પ્રત્યાહાર એટલે “ગેટવે ઑફ અધ્યાત્મ.” વિષ્ણુપુરાણ ૬-૭-૪૫ મુજબ પ્રાણાયામથી વાયુને તથા પ્રત્યાહારથી ઇન્દ્રિયોને વશ કર્યા પછી જ યોગીએ ચિત્તને શુભ કાર્યોમાં સ્થાપી દેવું.
() ધારણા: ભા.પુ. રૂ-૨૮-૬ મુજબ ધાનાનું પ્રવેશે મનસા પ્રધાનમ્ | અર્થાત મૂલાધારાદિ કેન્દ્રો પૈકીના કોઈ એકમાં મનસહિત પ્રાણોને સ્થિર કરવા તે ધારણા. ચિત્તને એક સ્થાને રોકવું તે ધારણા.૨૮ વિષ્ણુપુરાણ મુજબ ચિત્તમાં ભગવાનનું ધ્યાન તે ધારણા'. ૨૯ ભાગવતમાં ભગવાનના સ્થૂળ તથા સૂક્ષ્મસ્વરૂપને અનુલક્ષીને વૈરાજ ધારણા તથા અંતર્યામી ધારણા જેવા બે પ્રકારે ધારણા વિહત છે. જલ, અગ્નિ, વાયુ, આકાશ, મહત્ તથા પ્રકૃતિ જેવાં સપ્ત આવરણોથી

Page #115

Vol. XXXL, 2007
યોગ-સાધના
109.
આવૃત્ત આ બ્રહ્માંડરૂપી શરીરમાં રહેલ જે વિરાટસ્વરૂપ છે તે ધારણાનો આશ્રય છે.
અંતર્યામી ધારણા પ્રભુના સૂક્ષ્મરૂપની ધારણા છે. શરીરમાં હૃદયની કમળસ્વરૂપે કલ્પના કરાય છે. આ ખીલેલું કમળ છે કે જેમાં આઠ દળ હોય છે તથા અનેક પાંદડીઓ હોય છે. આ કમળની પાંદડીઓ પર સૂર્ય-ચન્દ્ર તથા અગ્નિનો ન્યાસ કરી અગ્નિના મધ્યમાં ભગવાનની ધારણા કરવી જોઈએ. આમ ધારણા એટલે મનની એકાગ્રતા. ચંચળ મનની સ્થિરતા માટેનું સાધન તે ધારણા.
(૭) ધ્યાન : ધારણા એટલે મનની એકાગ્રતા, જ્યારે ધ્યાન એટલે મનની લીનતા. મનને જે વસ્તુમાં એકાગ્ર કર્યું હોય તેમાં મન લીન થઈ જાય ત્યારે ધ્યાનની સ્થિતિ આવે છે. ધારણાનો અભ્યાસ પરિપકવ બનતાં ધ્યાનની સ્થિતિ પ્રાપ્ત થાય છે. આમ ધ્યેય વસ્તુ સાથે ચિત્તનો તાલ તે ધ્યાન. ધ્યાન દ્વારા સાધક ગહન જ્ઞાન પામી શકે છે. તેની દૃષ્ટિ પૂલથી સૂક્ષ્મ તરફ કેન્દ્રિત થાય છે. ૩૧ જેમાં પરમેશ્વરના રૂપની પ્રતિતિ થાય તે ધ્યાન અને તે યમ, નિયમાદિ છ અંગોથી નિષ્પન્ન થાય છે. પતંજલિ યોગસૂત્ર મુજબ ધ્યેયવસ્તુમાં ચિત્તની એકાગ્રતા તે ધ્યાન. ૩
ધ્યાનના અભ્યાસ દ્વારા સાધકનો પ્રભુમાં પ્રેમ થઈ જાય છે. તેનું હૃદય ભક્તિથી દ્રવિત થઈ જાય છે. શરીરમાં આનંદાતિરેકથી રોમાંચ થઈ જાય છે તથા ઉત્કંઠાવશ પોતાના આંસુથી તે વારંવાર પોતાના શરીરને નવડાવે છે. ૪
ટૂંકમાં, સપુરુષને પોતાનો આત્મા માની સ્થૂળ શરીર ભૂલી સત્પરુષમય થવું. ભગવાન, સંતો-ભક્તોના મહિમાનો વિચાર કરવો તે પણ ધ્યાન છે.
(૮) સમાધિ : પતંજલિ મુજબ ચિત્તધ્યયાકારમાં પરિણિત થાય, સાધકમાં સ્વરૂપ અભાવ વર્તાય અને તે ધ્યેયથી ભિન્ન ન રહે તેવી અવસ્થા તે સમાધિ. ભા.પુ.મુજબ આ અવસ્થામાં સાધકનું ચિત્ત સંકલ્પ-વિકલ્પની વૃત્તિઓથી રહિત થઈ જાય છે તથા સુખ દુઃખથી અલગ એવા પ્રભુમાં સ્થિત થઈ જાય છે તે સમયે તે પોતાનો કર્તવ્યભાવ છોડી પરમાત્માને પ્રાપ્ત કરી લે છે. પ “ધ્યાન કરવા યોગ્ય સ્વરૂપનું છેવટે કોઈપણ કલ્પનાથી રહિતસ્વરૂપ ગ્રહણ કરવું તે જ મન દ્વારા ધ્યાનથી સિદ્ધ કરાતી સમાધિ કહેવાય છે.”૩૬ આમ સમાધિથી ધ્યાન કરતાં પણ આગળની એક ઉચ્ચ અવસ્થા પ્રાપ્ત થઈ શકે છે.
આ ચિત્તને ભગવાનની મૂર્તિમાં એકાગ્ર કરવા રૂપી યોગસાધનામાં શરીરના રોગ, ચિત્તની નિષ્ક્રિયતા, સંશય, પ્રમાદ (બેદરકારી), આળસ, અવિરતિ (ચિત્ત પાંચ વિષયમાં લપેટાયેલું રહે તે.) બ્રાન્તિદર્શન (કોઈ નાસ્તિકને થતું જ્ઞાન) અલબ્ધભૂમિકત્વ (ધ્યાન અધૂરું મૂકે તે) જેવા નવ અંતરાયો નડે છે. જો કે આ અંતરાયો કેવળ યોગસાધનાના જ નથી. દરેક ક્ષેત્રે જીવનની સફળતામાં પણ એ અંતરાયરૂપ નીવડે છે.

Page #116

110
મહેન્દ્રકુમાર એ. દવે
SAMBODHI
पाटी५: १. योगश्चित्तवृत्ति निरोधः । योगसूत्र -१/२ २. भागवत्पुराणम् - ७/१५, ४१.४२ ३. आचार्य बलदेव उपाध्याय : 'पुराण विमर्श' पृ. ९ ४. भागवद्पुराणम् - २.२-१९
भागवद्पुराणम् - १.६-२० ६. वाराहोपनिषद् - पृ.७१-९५, अन - पृ. ५१५ ७. भागवद्पुराणम् - ४.८ - ४४ ८. भागवद् पुराणम् - ३.३३ ९. यमनियमासन प्राणायाम प्रत्याहार धारणा ध्यान समाधयोऽष्टावंगानि - || योगसूत्र - २-२९ १०. भागवद् पुराणम् - १-२, ३-५, ३.२८ ११. अहिंसा सत्यास्तेय ब्रह्मचर्या परिग्रहा यमाः । योगसूत्र २-३०, वि. पु. ६-७-३६ १२. अहिंसासत्यमस्तेयं ब्रह्मचर्य दयार्जवम् । क्षमाधृतिर्मिताहारः शौचंचेति यमादशः ॥ दर्शनोपनिषद् - १.६ १३. अहिंसा सत्यमस्तेयमसङ्गो हीर सञ्चयः । आस्तिक्यं ब्रह्मचर्य व मौनं स्थैर्य क्षमाऽभयम् ॥ भा. पू. ९-३३ १४. ब्रह्मचर्य प्रतिष्ठायां वीर्यलाभः । योगसूत्र २.३८ १५. अहिंसा प्रतिष्ठायां तत्सन्निधौ वैरत्यागः । योगसूत्र - २-३५ १६. योगसूत्र - २ । ३७-३८ १७. शौचसंतोषतपः स्वाध्यायेश्वरप्रणिधानानि नियमाः । योगसूत्र २.३२ yogasutra of Patanjali-P.57 १८. स्वाध्याय शौच संतोष तपांसि नियतात्मवान् । वि.पु.६.७.३७ १९. भा. पु. ११-१९-३४ २०. कार्येन्द्रियमसिद्धिरशुद्धिः क्षयात्तपसः । तथा 'स्वाध्यायादिष्ट देवता सम्प्रयोगः' । योगसूत्र २-४३-४४ २१. स्थिर सुखमासनम् । योगसूत्र २-४६ २२. शुचौ विविक्त आसीनो विधिवत्कल्पितासने । भा.पु. २-१-१६ २३. प्राणाख्यमनिलं वश्यमभ्यासाक्तुरुते तु यत् । प्राणाख्यमस्य विज्ञेय..... ॥ वि.पु.-६-७-४० २४. तस्मिन् सतिश्वास प्रश्वास योः गति विच्छेदः प्राणायामः । यो. सू. - २-४९ २५. प्राणस्यशोधयेन् मार्ग पूरक कुम्भकरैचैकः । (भा.पु. ३-२८-९) २६. शिवपुराण - उत्तरखंड - ३७-३४ २७. विष्णुपुराण - ६-७-४३ २८. देशबन्धश्चित्तस्य धारणा । (यो. सू.-३-१) २९. वि. पु. - ६-७-७७

Page #117

Vol. xxXI, 2007
યોગ-સાધના
111
३०. भा. पु. -११/१४-३६-३७ ३१. स्थूल लर्जितमात्मानं शनैः सूक्ष्मं धिया नयेत् । भा.पु. ५-२६-३९ ३२. वि. पु. ६-७-८९ ३३. तत्र प्रत्येकतानता ध्यानम् । यो.सू.-३-२ ३४. भा. पु. - ३-२८-२४ ३५. भा. पु. - ३-२८-२६ ३६. वि. पु. ६-७-९० ३७. व्याधि-स्त्यान-संशय-प्रमाद-आलस्य-अविरति-भ्रान्तिदर्शन-अलब्धभूमिकत्व-अनवस्थित्वानि-चित्ते विक्षेपास्ते
ऽन्तरायाः । पा. योगसूत्र १-३०

Page #118

કાવ્ય પ્રકાશ અને રઘુવંશ
જાગૃતિ પંડ્યા આચાર્ય મમ્મટરચિત કાવ્યપ્રકાશ' સંસ્કૃત સાહિત્યશાસ્ત્રીય ગ્રંથોમાં સીમાચિહ્નરૂપ ગણાય છે. તેમાં કાવ્યશાસ્ત્રને લગતાં વિભિન્ન પાસાંઓનો તલસ્પર્શી અભ્યાસ કરાયો છે. દસ ઉલ્લાસોમાં વિભાજિત આ ગ્રંથમાં કાવ્યલક્ષણ, કાવ્ય હેતુ, કાવ્યપ્રયોજન, કાવ્યપ્રકાર, દોષ, ગુણ, અલંકાર ઇત્યાદિ વિષયો આવરી લેવાયા છે. ગ્રંથકારે તેમાં જે તે સિદ્ધાંત રજૂ કરતી કારિકા, વિવેચનાત્મક વૃત્તિ તથા સમર્થનરૂપે ઉદાહરણો આપીને વિષયને વિશેષ ગ્રાહ્ય બનાવ્યો છે. આ ઉદાહરણો તેમણે જુદી જુદી સાહિત્યકૃતિઓમાંથી પસંદ કરીને ટાંક્યા છે.
સંસ્કૃત સાહિત્યકારોમાં કાલિદાસ મૂર્ધન્ય સ્થાન ધરાવે છે અને તેમની સાહિત્યરચનાઓમાં “રઘુવંશ એ ઉત્તમોત્તમ સર્જન ગણાયું છે. પંચ મહાકાવ્યોમાં સ્થાન પામેલ “રઘુવંશ'માંથી કેટલાંક પડ્યો આચાર્ય મમ્મટે પોતાના કાવ્યપ્રકાશ માં જુદા જુદા સંદર્ભમાં પ્રસ્તુત કર્યા છે. પ્રસ્તુત લેખમાં, તે પડ્યો કયા સંદર્ભમાં પ્રસ્તુત કર્યા છે, તેનો વિચાર કરાયો છે. સાથે જ, જે તે પદ્ય અન્ય આલંકારિકે પ્રસ્તુત કર્યું છે કે કેમ, તથા જો પ્રસ્તુત કર્યું હોય તો તેનો સંદર્ભ મમ્મટને અનુરૂપ જ છે કે કેમ? તે જણાવવાનો પણ પ્રયાસ કરાયો છે.
આપણે આ પઘોને અકારાદિ ક્રમે રજૂ કરીશું. १. अतिथिं नाम काकुत्स्थात् पुत्रमाप कुमुद्वती।
पश्चिमात यामिनीयामात् प्रसादमिव चेतना ॥१ કાવ્યપ્રકાશ ના દસમા ઉલ્લાસમાં મમ્મટે અલંકારદોષોને પૃથફ નિર્દેશ્યા નથી પણ પોતે નિર્દિષ્ટ જે તે કાવ્યદોષમાં જ તેમનો અંતર્ભાવ વિચાર્યો છે. તે પૈકી ઉપમાદોષોનો અંતર્ભાવ દર્શાવતી વખતે તેઓ જણાવે છે કે, જે રીતે ઉપસાગત લિંગભેદ કે વચનભેદ દોષ વિચારાય છે, તે રીતે, કાલ, પુરુષ, વિધિ આદિગત ભેદ પણ દોષરૂપ ગણાય છે. આ પ્રકારની રચનામાં અસ્મલિત રીતે પ્રતીતિ થતી નથી હોતી તેથી તે દોપરૂપ છે અને તેનો અંતર્ભાવ ભગ્નપ્રક્રમતામાં થઈ જાય છે. તેના ઉદાહરણરૂપે મમ્મટ “રઘુવંશ' માંથી ઉપરનો શ્લોક ટાંકે છે.
આ ઉદાહરણમાં ઉપમાનવાક્યમાં “ચેતના પ્રસાદ પામે છે'- રેતના પ્રમુખોતિ એમ વર્તમાનકાળનો પ્રયોગ છે, જયારે ઉપમેયવાક્યમાં “પામી' – માપ – એમ ભૂતકાળ પ્રયોજાયો છે તેથી

Page #119

Vol. XXXL, 2007
કાવ્ય પ્રકાશ અને રઘુવંશ
113
કાલગત ભેદ રહેલો છે, જે દોષરૂપ છે અને તે પ્રક્રમભંગ દોષમાં જ અંતભૂત થઈ જાય છે.
હેમચન્દ્રના “કાવ્યાનુશાસનમાં પણ આ શ્લોક આ જ સંદર્ભમાં પ્રાપ્ત થાય છે. પરંતુ તેમણે આ પ્રકારના ઉપમાદોષને અનન્વિત નામે દોષમાં અંતર્ભત કરેલ છે.
હેમચન્દ્ર પ્રમાણે અનન્વિત દોષ ત્યારે થાય છે, જ્યારે પદાર્થોનો પરસ્પર સંબંધ ન રહે. એ રીતે, કાળ-પુરુષ વગેરે ગત ભેદ હોતાં ઉપમેય અને ઉપમાનરૂપ અર્થો વચ્ચે સંબંધ જળવાતો નથી, જે દોષરૂપ ગણાય. તેના ઉદાહરણરૂપે હેમચન્દ્ર આ પદ્ય આપે છે.
અહીં એક વિગત નોંધનીય છે કે, મમ્મટે અલંકારદોષોને જે તે દોષમાં અંતર્ભાવિત થતા હોય તે અંગેની સમગ્ર ચર્ચા અલંકારનિરૂપણને અંતે આપી છે, જ્યારે હેમચન્દ્ર તો જે તે દોષના સંદર્ભમાં જ તે દોષ દ્વારા ગતાર્થ થતી વિગતોનો વિચાર કર્યો છે.
આ પદ્યના પાઠાંતરનો વિચાર કરીએ તો, “કાવ્યપ્રકાશ” તથા “કાવ્યાનુશાસન'માં એકસરખો જ પાઠ મળે છે, જેને શ્રી રેવાપ્રસાદજીએ માન્ય રાખ્યો છે, જયારે “રઘુવંશ'ની નિર્ણયસાગર આવૃત્તિમાં એક પાઠાંતર મળે છે. તેમાં કાપ' ને સ્થાને ‘પ્રાપ' પાઠ મળે છે. જો કે, તેનાથી અર્થમાં ખાસ કોઈ ફેર પડતો નથી.
२. कातयं केवला नीतिः शौर्यं श्वापदचेष्टितम् ।
अतः सिद्धि समेताभ्यामुभाभ्यामन्वियेष सः ॥५ કાવ્યપ્રકાશના સાતમાં ઉલ્લાસમાં પ્રક્રાન્તાર્થક તત્ શબ્દને ઉદાહૃત કરતાં આ પદ્ય ટાંકવામાં આવ્યું છે.
વાયગત અવિસૃષ્ટવિધેયાંશ દોષનું નિરૂપણ કરતા મમ્મટ જણાવે છે કે, વાક્યમાં જો અત્ નો પ્રયોગ કરવામાં આવે તો તત્ નો પ્રયોગ પણ કરવો જોઈએ. એ નિયમ જળવાય નહીં તો તે દોષરૂપ ગણાય. તેમ છતાં, તેના કેટલાક અપવાદ છે. તે અંગે મમ્મટ કહે છે કે, જો તત્ શબ્દનો પ્રયોગ પ્રકરણ પ્રાપ્ત વિગત, પ્રસિદ્ધ બાબત કે પછી અનુભૂત અર્થનો બોધ કરાવવા માટે થયો હોય તો ય ના પ્રયોગની જરૂર નથી. તે પૈકી પ્રક્રાન્તાર્થક એટલે કે પ્રકરણપ્રાપ્ત અર્થ જણાવવા માટે તત્ નો પ્રયોગ કરાયો હોય તેવું ઉદાહરણ આપતાં ઉપરનું પદ્ય આવે છે.
મહિમભટ્ટ તથા હેમચન્દ્ર પણ આ જ સંદર્ભમાં આ પદ્ય ઉદ્ધત કરે છે. આ શ્લોકમાં કોઈપણ પાઠાન્તર ઉપલબ્ધ નથી. ३. क्व सूर्यप्रभवो वंशः क्व चाल्पविषया मतिः ।
तितीर्षु र्दुस्तरं मोहादुडुपेनास्मि सागरम् ॥ ‘કાવ્યપ્રકાશના દસમાં ઉલ્લાસમાં વાક્યર્થગત નિદર્શનાના ઉદાહરણરૂપે આ પદ્ય ઉદ્ધત કરાયું
છે. ૧૦

Page #120

114
જાગૃતિ પંડ્યા
બે બાબતો વચ્ચેનો અશક્ય સંબંધ જ્યારે ઉપમામાં પરિણમે ત્યારે નિદર્શના અલંકાર બને છે.
‘રઘુવંશ'માંથી ઉદ્ધૃત ઉપરના શ્લોકમાં – ‘સૂર્યમાંથી ઉદ્ભવેલ વંશ ક્યાં, ને ક્યાં મારી અલ્પવિષયવાળી બુદ્ધિ ?!’ એ એક વાક્ય તથા ‘મોહને કારણે હું નાના હોડકા વડે સાગર તરવા ઇચ્છું છું' એ બીજું વાક્ય પરસ્પર સંબદ્ધ નથી. તેમ છતાં, ‘અલ્પબુદ્ધિ વડે સૂર્યવંશનું વર્ણન તે નાના હોડકા દ્વારા સાગર તરવા સમાન છે' એવો ઉપમાનો અર્થ તેમાંથી પ્રાપ્ત થાય છે. તેથી તે નિદર્શનાનું ઉદાહરણ બને છે.
SAMBODHI
હેમચન્દ્રના ‘કાવ્યાનુશાસન’૧૧ તથા વિશ્વનાથના ‘સાહિત્યદર્પણ’૧૨માં પણ આ જ સંદર્ભમાં આ પદ્ય પ્રાપ્ત થાય છે.
જો કે, હેમચન્દ્રે ઇષ્ટ અર્થની સિદ્ધિ માટે જે દૃષ્ટાંત અપાય તેને નિદર્શન કહે છે, જ્યારે વિશ્વનાથ મમ્મટને અનુસરીને સંભવિત કે અસંભવિત વસ્તુસંબંધમાં રહેલ બિંબાનુબિંબભાવમાં નિદર્શના અલંકાર માને છે. તેઓ પણ અનેક વાક્યના નિર્દશનાના ઉદાહરણ તરીકે ઉપરનો શ્લોક ટાંકે છે. આ શ્લોકમાં પણ કોઈ જ પાઠાંતર પ્રાપ્ત થતું નથી.
૪.
गृहिणी सचिवः सखी मिथः प्रियशिष्या ललिते कलाविधौ । करुणाविमुखेन मृत्युना हरता त्वां बत किं न मे हृतम् ॥ १३
‘કાવ્યપ્રકાશ’ના દસમા ઉલ્લાસમાં વિશેષ અલંકારના તૃતીય પ્રકા૨ને સમજાવતાં, આ ઉદાહરણ રજૂ કરાયું છે. ૧૪
વિશેષ અલંકારનું નિરૂપણ કરતાં મમ્મટ જણાવે છે કે, જ્યારે પ્રસિદ્ધ આધાર વગર આ ધેય રહેલું છે એવું વર્ણન કરાયું હોય, એક વસ્તુને એક જ સમયે અનેક સ્થળે તેના તે જ રૂપે રહેલી હોય તે રીતે વર્ણવવામાં આવે તથા કોઈ એક કાર્ય કરતી વ્યક્તિ તે જ પ્રયત્ન દ્વારા અન્ય કોઈ અશક્ય કાર્યને સિદ્ધ કરતો વર્ણવાય ત્યારે એમ ત્રણ પ્રકારે વિશેષ અલંકાર બને છે. તે પૈકી તૃતીય ભેદને નિરૂપતાં ઉદાહરણરૂપે ઉપરનું પદ્ય આવે છે.
તેમાં, ઇન્દુમતીહરણરૂપ એક કાર્ય કરતા મૃત્યુએ તે જ પ્રયત્નથી અશક્ય એવા સચિવ વગેરેના હરણરૂપ અન્ય કાર્યો કર્યાં છે તેથી વિશેષનો ત્રીજો પ્રકાર બને છે. તેમાં વ્યંગ્ય એવાં કાર્યાન્તરનું નિરૂપણ છે.
‘સાહિત્યદર્પણ’૧૫માં પણ આ જ સંદર્ભમાં આ શ્લોક આપવામાં આવ્યો છે. અહીં, આરંભ કરેલ કોઈ એક કાર્યના પ્રયત્ન થકી અનેક કાર્યો જે થાય છે, તેમાં દૈવ જવાબદાર છે, એટલી વિગત ‘કાવ્ય પ્રકાશ’ કરતાં વિશેષ છે.
આ પદ્યમાં કેટલાક પાઠાંતર મળે છે. જેમ કે, ‘કાવ્યપ્રકાશ’માં ‘સવી’ પાઠ છે, જે ‘રઘુવંશ’ની નિર્ણયસાગરની આવૃત્તિમાં મળે છે પરંતુ શ્રી રેવાપ્રસાદજી૧૬ની આવૃત્તિમાં ‘સવા’ એવું પાઠાન્તર પ્રાપ્ત

Page #121

115
Vol. XXXL, 2007
કાવ્ય પ્રકાશ અને રઘુવંશ થાય છે. વળી, મમ્મટ વત એવો પાઠ આપે છે, જ્યારે “રઘુવંશ'ની બન્ને આવૃત્તિઓમાં “વર' એવો પાઠ મળે છે. સાહિત્યદર્પણ'માં વિશ્વનાથ “સવી’ અને ‘વએવાં પાઠાંતર સ્વીકારે છે.
५. जुगोपात्मानमत्रस्तो भेजे धर्ममनातुरः ।
अगृनुराददे सोऽर्थानसक्तः सुखमन्वभूत् ॥१७ કાવ્યપ્રકાશના સાતમા ઉલ્લાસમાં અવિમૃષ્ટ વિધેયાંશ દોષને નિરૂપતાં આ પદ્ય આપવામાં આવ્યું છે. ૧૮
જ્યારે વિધેય અંશનું પ્રાધાન્ય નિર્દિષ્ટ ન હોય ત્યારે તે દોષરૂપ ગણાય છે.
વળી, નિષેધવાચક નન્નો પ્રયોગ હોય ત્યારે, કાં તો નિષેધનું પ્રાધાન્ય દર્શાવવા પ્રસજ્ય પ્રતિષેધનો પ્રયોગ સંભવે છે, અથવા નિષેધ પ્રધાન ન હોતાં, પર્યદાસરૂપે નિષેધ નિરૂપાય છે. જ્યારે આ નિયમનો ભંગ થાય એટલે કે નિષેધનું પ્રાધાન્ય અભિપ્રેત હોય ત્યારે તેને ગૌણ બનાવી દેવામાં આવે કે નિષેધની અપ્રધાનતા હોતાં તેને પ્રધાનતયા દર્શાવવામાં આવે તો તે દોષરૂપ ગણાય છે. મમ્મર જણાવે છે કે, જયારે નગ્ન નો પ્રયોગ સમાસમાં થાય ત્યારે તે ગૌણ બની જાય છે.
રઘુવંશમાંથી ઉપરનું પદ્ય ટાંકી મમ્મર કહે છે કે, તેમાં અત્રતત્વ એવો સમાસ બનાવ્યો છે તેથી તે અનુવાદ છે અને ઉદ્દેશ્યરૂપ છે અને તે પછી વગેરે વિધેયવાચી પદ દર્શાવ્યાં હોઈ નવનું ગૌહત્વ દોષરૂપ નથી.
હેમચન્દ્ર૧૯ તથા વિશ્વનાથ આ જ સંદર્ભમાં આ શ્લોક ઉદ્ધત કરે છે. આ પદ્યમાં બે પાઠાંતર જોવા મળે છે.
કાવ્યપ્રકાશમાં “સોડના : એવો પાઠ મળે છે, જે શ્રી રેવાપ્રસાદજીની આવૃત્તિમાં પણ જોવા મળે છે, પરંતુ “રઘુવંશની નિર્ણયસાગર આવૃત્તિમાં “ોડમલત? એવો પાઠ પ્રાપ્ત થાય છે. હેમચન્દ્ર અને વિશ્વનાથમાં મમ્મટ પ્રમાણે જ પાઠાંતર મળે છે. પરંતુ “કાવ્યાનુશાસન'માં શ્લોકની બીજી પંક્તિમાં વૃધ્વાડકોડથનસંવત: એમ વાંચવા મળે છે. અહીં મુદ્રણદોષને લીધે પ્રથમ અવગ્રહ વધારાનો હોય તેમ જણાય છે.
६. ज्यावन्धनिष्पन्दभुजेन यस्य विनिश्वसद्वक्त्रपरंपरेण ।
कारागृहे निर्जितवासवेन लकेश्वरेणोषितमा प्रसादात् ॥२२ આ પદ્ય પણ “કાવ્યપ્રકાશ'ના સાતમા ઉલ્લાસમાં પ્રાપ્ત થાય છે. ૨૩
દોષો ક્યારેક વિશેષ સંદર્ભમાં અદોષરૂપ જણાય છે. તે અંગે ચર્ચા કરતાં, મમ્મટ કેટલાંક ઉદાહરણો આપે છે.
વ્યા એટલે ધનુષ્યની પણછ. તેથી ધનુર્થી કહેતાં, પુનરુક્તિ કે કથિતપદત્વ દોષ સંભવે. પરંતુ ધનુર્વા કહેવાથી ધનુષ્ય ઉપર ચડાવેલી પણછ એવો અર્થ સ્વીકારતાં, દોષત્વ રહેતું નથી. પણ

Page #122

116
જાગૃતિ પંડચા
જો‘ચડાવેલી પણછ’ એવો અર્થ અભિપ્રેત ન હોય તો તો કેવળ બ્યા શબ્દનો જ પ્રયોગ કરાય, જેના ઉદાહરણરૂપે ઉપરનો શ્લોક ટાંકવામાં આવ્યો છે.
SAMBODHI
તેમાં ખ્યા પણછ દ્વારા ભુજાના બંધનનો અર્થ છે તેથી ધનુષ્ય પર ચડાવેલી પણછ એવો અર્થ નથી અને તેથી જ ખ્યા એમ સ્વતંત્ર પદનો નિર્દેશ છે.
આ પદ્ય અન્ય આલંકારિકોમાં પ્રાપ્ત થતું નથી.
આ શ્લોકમાં જણાતાં પાઠાંતરો આ પ્રમાણે છે
‘કાવ્યપ્રકાશ’ માં ‘વિનિશ્વસ॰' એવો પાઠ મળે છે, પરંતુ ‘રઘુવંશ'ની બન્ને આવૃત્તિઓમાં ‘વિનિ:શ્વસ’૦ એવો પાઠ છે, જે ખાસ જુદો નથી. વળી, બીજી પંક્તિમાં ‘કાવ્યપ્રકાશ’ ૰તિમાપ્રસાવત એ પ્રમાણે પાઠ આપે છે, જે ‘રઘુવંશ’ની નિર્ણયસાગર આવૃત્તિમાં પણ વાંચવા મળે છે, જ્યારે શ્રી રેવાપ્રસાદજી૨૪ ‘૰ષિતમાપ્રસાવત્' એ પ્રમાણે વાંચે છે.
૭. राममन्मथ शरेण ताडिता दुःसहेन हृदये निशाचरी । गन्धवद्रुचन्दनोचिता जीवितेशवसतिं जगाम सा ॥२५
‘કાવ્યપ્રકાશ’ના સાતમા ઉલ્લાસમાં અમતપરાર્થ નામે વાયદોષના ઉદાહરણરૂપે આ શ્લોક પ્રસ્તુત કરાયો છે.૨૬
મમ્મટ જણાવે છે કે, પ્રસ્તુત રસના વિરોધી રસનો વ્યંજક એવો બીજો અર્થ જો વાક્યમાં આવે તો તે દોષરૂપ ગણાય. તેના ઉદાહરણરૂપ આ પદ્યમાં પ્રકૃતરસને વિષે વિરુદ્ધ એવા શૃંગારના વ્યંજક રૂપ અન્ય અર્થ રજૂ થયેલ છે.
હેમચન્દ્ર૨૭ તેમના ‘કાવ્યાનુશાસન’માં આ પદ્ય આપ્યું છે. તેમાં રસદોષોના નિરૂપણ પ્રસંગે, અનંગત્વદોષના ઉદાહરણ તરીકે આ શ્લોક ઉદ્ધૃત થયો છે, જેમાં પ્રકૃત એવા કરુણને વિરુદ્ધ એવો શૃંગાર નિરૂપાયો છે, જે પ્રકૃતને પુષ્ટ કરનાર નથી તેથી તે દોષરૂપ છે.
આ રીતે મમ્મટ અને હેમચન્દ્ર બન્ને આલંકારિકો આ પદ્યને દોષના સંદર્ભમાં જ રજૂ કરે છે. તેમાં રજૂઆતનો વિષય એક જ હોવા છતાં રજૂઆત પોતપોતાની રીતે કરાઈ છે. મમ્મટ તેને વાયદોષ ગણાવે છે, તો હેમચન્દ્ર સ્પષ્ટ રીતે રસદોષરૂપે જ તને નિરૂપે છે.
વિશ્વનાથે૨૮ પણ આ પદ્ય તેમના ‘સાહિત્યદર્પણ’માં ઉદ્ધૃત કર્યું છે, પરંતુ ત્યાં સંદર્ભ જુદો જ છે. તેમણે મરણ નામે વ્યભિચારિભાવને ઉદાહૃત કરતી વખતે આ પદ્ય રજૂ કર્યું છે. તેત્રીસ વ્યભિચારિભાવો પૈકી એક તે મરણ, જેમાં વાસ્તવિક મૃત્યુ નહીં પણ મૃત્યુની પૂર્વાવસ્થા અભિપ્રેત છે. તે વ્યાધિ, અભિઘાત વગેરે અનેક કારણોથી સંભવે છે.
આ પદ્ય દરેક આલંકારિકે પોતપોતાની રીતે પ્રસ્તુત કરેલ છે. પરંતુ તે દરેકમાં પાઠ સમાન જ છે. તેમાં કોઈ જ પાઠાંતર જે તે અલંકારગ્રંથ અથવા તો ‘રઘુવંશ’ની કોઇપણ આવૃત્તિમાં ઉપલબ્ધ નથી.

Page #123

Vol. XXXL, 2007
કાવ્ય પ્રકાશ અને રઘુવંશ
117
આ રીતે, મમ્મટના “કાવ્યપ્રકાશ'માં કાલિદાસના “રઘુવંશ'માંથી કુલ સાત પદ્યો ઉદાહરણરૂપે તેનો નિર્દેશ થયો છે, તો ક્યારેક જે તે દોષના ઉદાહરણ તરીકે તેને ટાંકવામાં આવ્યાં છે. ક્યારેક વળી દોષના અભાવને સમજાવતાં તેનો ઉલ્લેખ કરાયો છે. વળી, સામાન્યતયા જે તે પદ્ય એક કરતાં વધુ આલંકારિકોમાં એક જ સંદર્ભમાં પ્રાપ્ત થતું જણાય છે. તેમ છતાં ક્યારેક આલંકારિકો તદ્દન જુદા જ સંદર્ભમાં જે તે પદ્યને ઘટાવતા હોય તેવું પણ બને છે. આ સદંર્ભમાં છેલ્લું પદ્ય ધ્યાનાર્ય છે. આ અભ્યાસ - દ્વારા એટલું સ્પષ્ટ થાય છે કે, સાહિત્યનો વિનિયોગ સાહિત્યશાસ્ત્રીય સિદ્ધાંતોના નિરૂપણમાં ભિન્ન ભિન્ન રીતે થતો હોય છે, સાથે જ તે સાહિત્યશાસ્ત્રીય સિદ્ધાંતોને આધારે અન્ય સાહિત્ય રચાતું રહે છે. આથી, સાહિત્ય અને સાહિત્યશાસ્ત્ર બનેમાં પ્રાપ્ત જે તે પાઠાંતરોનો અભ્યાસ પણ અત્રે કરાયો છે.
પાદટીપ : ૧. “રઘુવંશ' (નિર્ણયસાગર આવૃત્તિ, સંપા. કાશીનાથ પાંડુરંગ પરબ, પંચમ સંસ્કરણ, ૧૯૦૭) ૧૭.૧ ૨. “કાવ્યપ્રકાશ' (સંપા. શ્રી રઘુનાથ કરમાકર, પ્રકા. ભાંડારકર પ્રાચ્ય વિદ્યામંદિર, પૂના. સપ્તમ આવૃત્તિ,
૧૯૬૫) ઉલ્લાસ - ૧૦, પૃ. ૭૭૮
कालपुरुषविध्यादिभेदेऽपि न तथा प्रतीतिरस्खलितरूपतया विश्रान्तिमासादयतीत्यसावपि भग्नप्रक्रमतयैव व्याप्तः । ૩. “કાવ્યાનુશાસન' – (સંપાદકશ્રી રસિકલાલ પરીખ, પ્રકાશક, મહાવીર જૈન વિદ્યાલય, મુંબઈ. પ્રથમ આવૃત્તિ,
૧૯૩૮)
कालपुरुषविध्यादिभेदेऽपि न तथा प्रतीतिरस्खलितरूपा भवतीत्यसावप्यनन्चितस्यैव विषयः । ૪. “કાલિદાસ-ગ્રન્થાવલી’– પ્રકા. કાશી હિન્દુ - વિશ્વવિદ્યાલય, વારાણસી, ૧૯૮૬, પૃ. ૨૯૮. ૫. “રઘુવંશ' - ૧૭.૪૭ ૬. “કાવ્યપ્રકાશ'- ૭.૫૨ ઉપરની વૃત્તિ, પૃ. ૩૦૭ ૭. “વ્યક્તિવિવેક'- (સંપા. શ્રી રેવાપ્રસાદ દ્વિવેદી, પ્રકા. ચૌખંબા સંસ્કૃત સીરિઝ ઑફિસ, વારાણસી, ૧૯૬૪)
- વિમર્શ - ૨, પૃ. ૧૯૯ ૮. “કાવ્યાનુશાસન'- અધ્યાય-૩, સૂત્ર ૬ ઉપરની વૃત્તિ, પૃ. ૨૪૬. ૯. “રઘુવંશ' - ૧.૨ ૧૦. “કાવ્યપ્રકાશ' - ઉલ્લાસ - ૧૦, સૂ. ૧૪૯ ઉપરની વૃત્તિ ૧૧. “કાવ્યાનુશાસન'- અધ્યાય-૬, સૂત્ર-૬ ઉપરની વૃત્તિ, પૃ. ૩૫૪ ૧૨. “સાહિત્યદર્પણ'- (સંપા. શ્રી કૃષ્ણમોહન શાસ્ત્રી, પ્રકા.-ચૌખંબા સંસ્કૃત સીરિઝ ઑફિસ, વારાણસી, દ્વિતીય
સંસ્કરણ, ૧૯૫૫)-૧૦.૫૧ ૧૩. “રઘુવંશ'- ૮.૬૭ ૧૪. “કાવ્યપ્રકાશ'-૧૦, સૂત્ર ૨૦૩ ઉપરની વૃત્તિ, પૃ. ૭૪૩ ૧૫. “સાહિત્યદર્પણ'- ૧૦.૭૩, ૭૪ A ઉપરની વૃત્તિ, પૃ. ૮૦૪ ૧૬. “કાલિદાસ ગ્રન્થાવલી’- પૃ.૨૧૨

Page #124

118
જાગૃતિ પંડ્યા
SAMBODHI
૧૭. “રઘુવંશ' - ૧.૨૧ ૧૮. “કાવ્યપ્રકાશ'- ૭. સૂત્ર ૭ર ઉપરની વૃત્તિ, પૃ. ૨૯૨ ૧૯. “કાવ્યાનુશાસન' - અધ્યાય - ૩, સૂત્ર - ૬ ઉપરની વૃત્તિ, પૃ. ૨૪૪ ૨૦. “સાહિત્યદર્પણ- ૭.૩ ઉપરની વૃત્તિ, પૃ. ૪૮૨ ૨૧. ‘કાલિદાસગ્રન્થાવલી” - મૃ. ૧૪૭ ૨૨. “રઘુવંશ' - ૬.૪૦ ૨૩. “કાવ્યપ્રકાશ'- ૭. સૂત્ર ૭૭ ઉપરની વૃત્તિ, પૃ. ૪૦૮ ૨૪. “કાલિદાસ-ગ્રન્થાવલી'- મૃ. ૧૯૧ ૨૫. “રઘુવંશ' - ૧૧.૨૦ ૨૬. “કાવ્યપ્રકાશ'-૭. સૂત્ર - ૭૫ ઉપરની વૃત્તિ, પૃ. ૩૭૭-૩૭૮ ૨૭. “કાવ્યાનુશાસન' - અધ્યાય-૩, સૂત્ર - ૨ ઉપરની વૃત્તિ, પૃ. ૧૬૮ ૨૮. “સાહિત્યદર્પણ'- ૩.૧૫૫ A ઉપરની વૃત્તિ, પૃ. ૧૬૮

Page #125

કુંદકુંદાચાર્યમૃત સમયસારમાં આત્મતત્ત્વની વિચારણા
કોકિલા હેમચંદ શાહ
'नमः समयसाराय स्वानुभूत्या चकासते ।' – અમૃતચંદ્રાચાર્ય-આત્મખ્યાતિ
આચાર્ય કુંદકુંદ વિક્રમ સંવતની શરૂઆતમાં થઈ ત્રયા છે. દિગંબર જૈનપરંપરામાં આચાર્ય કુંદકુંદનું સ્થાન નિયમસાર, પંચાસ્તિકાય સંગ્રહ અષ્ટપાહુડ આદિ પ્રખ્યાત છે. તેમના દરેક ગ્રંથનું પ્રયોજન એકમાત્ર અવિનાશી આત્મિક સુખની પ્રાપ્તિમાં જ રહેલું છે તેમણે પોતાના ગ્રંથોમાં તીર્થંગરોએ પ્રરૂપેલા ઉત્તમ સિદ્ધાંતોને જાળવી રાખ્યા છે.
જૈનદર્શનમાં જ્ઞાનની પ્રતિષ્ઠા છે. દરેક માનવી સુખને ચાહે છે, દુઃખ દૂર કરવા પ્રયત્ન કરે છે, સુખ પ્રાપ્તિ અને દુ:ખના નાશ માટે વિશેષ જ્ઞાન હોવું જરૂરી છે. એ માટે પ્રથમ તત્ત્વની વિચારણા કરવાની જરૂર છે. શ્રીમદ્રાજચંદ્રના શબ્દોમાં ‘‘હું કોણ છું, ક્યાંથી થયો શું સ્વરૂપ છે મારું ખરું ?” નિગંથ પ્રવચનમાં જ્ઞાનનું માહાત્મ્ય દર્શાવતાં કહ્યું છે. ‘જેણે આત્મા જાણ્યો તેણે સર્વ જાણ્યું' અને ‘જબ જાન્યો નિજ રૂપકો તબ જાન્યો સબ લોક” આત્મા સમસ્ત પદાર્થોનો પ્રકાશક છે મોક્ષલક્ષી આત્મસાધનામાં બોધિદુર્લભ ભાવનાનું મહત્ત્વ છે આ ભાવનાનો સંબંધ આત્મતત્ત્વ સાથે છે. બોધિ એટલે આત્માનું જ્ઞાન અર્થાત્ સમ્યક્ત્વ, સમ્યક્ત્વ વિના મોક્ષપ્રાપ્તિ નથી. તેથી જ બોધિ ૫૨ જૈનધર્મમાં ઘણો ભાર મૂકવામાં આવ્યો છે. બોધિ પ્રાપ્ત થતાં દેહ અને આત્માની ભિન્નતા સ્પષ્ટ થાય છે. તેથી જ જિનેશ્વરની સ્તુતિ વખતે પણ બોધિ પ્રાપ્તિ માટે પ્રાર્થના કરાય છે. લોગસ્સસૂત્રમાં બોધિલાભ માટે પ્રાર્થના કરવામાં આવે છે. ઉવસગહર સૂત્રમાં પણ બોધિની માગણી કરાઈ છે. સમ્યક્દર્શન એટલે દેહથી, ભિન્ન ચૈતન્યસ્વરૂપ આત્મતત્ત્વની ઓળખાણ અર્થાત્ ‘દર્શનમોહ વ્યતીત થઈ ઉપજયો બોધ જે, દેહ ભિન્ન કેવલચૈતન્યનું જ્ઞાન' જીવાદિ તત્ત્વોનું સાચું સ્વરૂપ શું છે તે ન જાણવાથી સંસારની ચાર ગતિમાં જીવ દુ:ખી થઈ રહ્યો છે આમ, દુઃખનું કારણ છે સ્વ-રૂપનું અજ્ઞાન સમયસાર આત્મવિષયક ગ્રંથ છે.
સમયસારનું પ્રયોજન સ્પષ્ટ કરતાં કહ્યું છે કે તે સ્વ-પરના કલ્યાણ અર્થે છે અનાદિકાલીન મોહના નાશ માટે જ છે, અજ્ઞાન દૂર કરવા માટે જ છે આત્માનો સ્વભાવ અનંત, આનંદ સુખરૂપ છે. તે સુખ બોધિલાભથી પ્રાપ્ત થાય છે.
સમયસાર મૂળ પ્રાકૃત ભાષામાં રચાયેલ ગ્રંથ છે જેની ૪૧૫ ગાથાઓ છે. પ્રથમ ૩૮ ગાથાઓમાં

Page #126

120
કોકિલા હેમચંદ શાહ
SAMBODHI
જીવનું સ્વરૂપ કહ્યું છે. અને ત્યારબાદ જીવ-અજીવ અધિકાર, કર્તા કર્મ અધિકાર, પુણ્યપાપ અધિકાર, આગ્નવ અધિકાર, સંવર અધિકાર નિર્જરા અધિકાર, બંધ અધિકાર અને મોક્ષ અધિકારનું વર્ણન અધિકાર, બંધ અધિકાર અને મોક્ષ અધિકારનું વર્ણન છે. છેલ્લે, (૩૯૮-૩૧૪ ગાથા) સર્વવિશુદ્ધ અધિકાર છે. આ અલૌકિક શાસ્ત્રાર શ્રી અમૃતચંદ્રાચાર્યે “આત્મખ્યાતિ' નામની અને શ્રી જયસેનાચાર્યે તાત્પર્યવૃત્તિ' નામની સંસ્કૃત ટીકા લખી છે અમૃતચંદ્રાચાર્યના શબ્દોમાં “આ શાસ્ત્ર આનંદમય વિજ્ઞાનધન આત્માને પ્રત્યક્ષ દેખાડનારું, અદ્વિતીય જગત ચહ્યુ છે. જે કોઈ તેના પરગંભીર અને સૂઝ ભાવોને હૃદયગત કરશે તેને તે ચક્ષુ આત્માનું પ્રત્યક્ષ દર્શન કરાવશે. જયસેનાચાર્ય સમયસારના અભ્યાસનું ફળ બતાવતા કહે છે “જે કોઈ આ પ્રાભૃતનો અભ્યાસ કરશે, પઠન કરશે, શ્રવણ કરશે, પ્રસિદ્ધિ કરશે, તે અવિનાશી જ્ઞાનાત્મક ભાવને પામી મોક્ષ પામશે.” આમ, સમયસાર એટલે શુદ્ધ આત્માનો મહિમા કહેનાર શાસ્ત્ર આ ઉત્તમ ગ્રંથમાં નિશ્ચય અને વ્યવહારનયનું સુંદર વિશ્લેષણ કર્યું છે. વ્યવહાર અને નિશ્ચય બંને નયોનું પ્રયોજન છે. વ્યવહારનય વ્યવહાર માટે છે અને નિશ્ચયનય તત્ત્વને દર્શાવે છે. નિશ્ચય વ્યવહારની સંધિપૂર્વક યથાર્થ મોક્ષમાર્ગની આવી સંકલનાબદ્ધ પ્રરૂપણા કદાચ બીજા કોઈપણ ગ્રંથમાં જોવા મળતી નથી. પરથી ભિન્ન પોતાનું સ્વરૂપ તેનું ભાન તે નિશ્ચય અને પુરુષાર્થ વડે મોક્ષમાર્ગ સાધવો તે વ્યવહાર. પુરુષાર્થવડે ભવનો છેદ કરો એવી પરમ અદ્ભુત વાત છે. પ્રથમ, હું સિદ્ધ સ્વરૂપ છું, પરમાત્મા જેવો જ હું છું તેવી દૃષ્ટિ તે નિશ્ચય અને તેમાં ભાવવંદનરૂપ સ્વભાવમાં એકાગ્ર થઈને પ્રયત્ન કરવો આત્માની શુદ્ધ દશા પામાટેનો તે મોક્ષનો ઉપાય તે વ્યવહાર. સિદ્ધ સ્વરૂપને ધ્યાવીને અનંત જીવો સિદ્ધા થયા છે, આમ મોક્ષમાર્ગનું નિરૂપણ બે પ્રકારે થાય છે પણ મોક્ષમાર્ગ બે નથી. “એક હોય ત્રણ કાળમાં પરમાર્થનો પંથ.”
સમયસાર ગ્રંથની શરૂઆત “વંદિતુ સવ્ય સિદ્ધ' એમ કહી કરી છે–“હું ધ્રુવ અચળ અને અનુપમ ગતિને પ્રાપ્ત થયેલ એવા સર્વસિદ્ધોને નમસ્કારી શ્રુતકેવળીઓએ કહેલ આ સમયાર નામના પ્રાભૂતને કહીશ.” આમ સિદ્ધ પરમાત્માને ભાવથી આત્મામાં સ્થાપ્યા એ જ ધર્મની શરૂઆત છે. આત્માની પૂર્ણ શુદ્ધજ્ઞાન આનંદમય દશા તે સિદ્ધપદ છે. આત્મા સ્વભાવમાં આવી જાય પછી તેને કંઈ વિશેષ, પ્રાપ્ત કરવાનું રહેતું નથી. “હું ચૈતન્ય સ્વરૂપી આત્મા છું.” એવો બોધ થવો એ જ ધર્મની સાચી આરાધના છે “વત્યુ સહાવો ધમ્મો.” આત્માનું ઐશ્વર્ય એટલે અનંત જ્ઞાન, અનંત દર્શન, અનંત આનંદ અને અનંત વીર્ય. આત્માના પોતાના જ આ ગુણો છે. આ ગુણો બહારથી મેળવવાના નથી, તેને પ્રગટાવવાના છે. આત્માના સ્વભાવ આડે રહેલ આવરણો દૂર થતાં તે પ્રગટ થાય છે. પ્રશમરસનું સુખ પ્રત્યક્ષ છે. આત્મા જ પરમાત્મા છે, પરમાત્મા ક્યાંય બહાર નથી, અંતરનું જ એક સ્વરૂપ છે. આમ, ભાવસ્તુતિ અને દ્રવ્યસ્તુતિના માધ્યમથી આત્મામાં સિદ્ધત્વની સ્થાપના કરી આચાર્ય આ મહાનગ્રંથનો પ્રારંભ કરે છે. આત્મા નિરાકુળ ચૈતન્ય આનંદમૂર્તિ છે. પંડિત બનારસીદાસજી સમયસાર નાટકમાં કહે છે. “ચેતનરૂપ અનૂપમ અમૂરત સિદ્ધસમાન સદા પદ મેરો.” શ્રીમદ્ રાજચંદ્ર કહે ચે ““આત્મા સત ચૈતન્યમય સર્વાભાસરહિત (આત્મસિદ્ધિ-૧૦૧) તાત્પર્ય છે. બહિર્મુખતા છોડી અંતર્મુખ થવું જરૂરી છે. જે દ્વારા પરમાત્મપણું પ્રગટ થાય. આચાર્ય પૂજયપાદે સમાધિશતકમાં આત્માની ત્રણ અવસ્થા બાતવી

Page #127

121
Vol. XXXL, 2007
કુંદકુંદાચાર્યકૃત સમયસારમાં આત્મતત્ત્વની વિચારણા છે. (૧) બહિરાત્મા – બાહ્ય દેહ આદિ પદાર્થોને જ જે આત્મા માને તે બહિરાત્મદશા (૨) અંતરમાં દેહાદિથી ભિન્ન જ્ઞાનાનંદ સ્વરૂપ આત્માનું જેને ભાન છે તે અંતરાત્મદશા (૩) આ ચૈતન્યશક્તિ જાણીને જેણે પરમ સર્વજ્ઞપદ પ્રગટ કર્યું છે તે પરમાત્મદશા જે ઉપાદેય છે. ““ઉપજે મોહ વિકલ્પથી સમસ્ત આ સંસાર, અંતર્મુખ અવલોકતાં વિલય થતાં નહીં વાર શુદ્ધચૈતન્યધનની પ્રસિદ્ધિ અર્થે આચાર્ય કુંદકુંદ સમયસારમાં અનેક વિષયોનું નિરૂપણ કર્યું છે.
જીવ અને પુદ્ગલનું નિમિત્ત નૈમેરિકપણું, અજ્ઞાનીને રાગદ્વેષનું કર્તાભોક્તાપણું, ગુણસ્થાન ક્રમારોહમાં ભાવ અને દ્રવ્યનું નિમિત્ત નૈમિત્તિકપણું વિકારૂપે પરિણમવામાં અજ્ઞાનીનો પોતાનો જ દોષ, મિથ્યાત્વવાદીનું જડપણું તેમ જ ચેતન પણું, પુણ્ય અને પાપનું બંધસ્વરૂપણું, તેમ જ મોક્ષમાર્ગમાં ચરણાનુયોગનું સ્થાન ઈત્યાદિ, અનેક વિષયો સમયસારમાં પ્રરૂપ્યા છે. સમયસારમાં “સમય” એટલે આત્મા - સમય શબ્દનો અર્થ આ પ્રમાણે છે. “સમ” ઉપસર્ગ છે તેનો અર્થ “એક સાથે' એવો છે અને
અય' - ગમનાથ ધાતુ છે જેનો અર્થ “ગમનછે. અને “જ્ઞાન” પણ છે. તેથી એક સાથે જાણવું અને પરિણમવું એવી બે ક્રિયાઓ જેમાં હોય તે “સમય” કહેવાય છે. આ જીવ નામનો પદાર્થ એક જ વખતે પરિણમે પણ છે અને જાણે પણ છે તેથી તે સમય છે. અમૃતચંદ્રાચાર્યે સમયની વ્યાખ્યા આપતાં કહ્યું છે શીવ નામ પવાર્થ સઃ સમય: ’ તેમના ગ્રંથની આદિમાં મંગળ અર્થે ઈષ્ટદેવને નમસ્કાર કરતાં કહે છે નમઃ સમયસર' અર્થાત્ જીવ નામનો પદાર્થ તેમાં કર્મરહિત શુદ્ધ આત્મા તેને નમસ્કાર જેનો સ્વભાવ ચેતનાગુણરૂપ છે. આમ, શુદ્ધ આત્માને જ ઈષ્ટદેવ સિદ્ધ કરી તેને નમસ્કાર કર્યા છે. આમ, સમય એટલે જીવ, આત્મા, “Soul' - સાત બોલથી જે કહેવામાં આવ્યો એવો જીવ નામનો પદાર્થ તે સમય છે – (૧) ઉત્પાદ, વ્યય, દ્રૌવ્યયુક્ત સત્તાથી સહિત છે. (૨) દર્શનજ્ઞાન સ્વરૂપ પરિણમન સહિત છે. (૩) અનંતધર્મોમાં રહેલ એક ધર્મીપણાને લીધે તેનું દ્રવ્યપણું પ્રગટ છે. (૪) અક્રમવર્તી અને ક્રમવર્તી એવા ગુણ પર્યાયો સહિત છે. (૫) સ્વપરસ્વરૂપને પ્રકાશવાનું સામર્થ્ય હોવાથી તેને સમસ્તરૂપને પ્રકાશનારુ એકરૂપપણું છે. (૬) પરદ્રવ્યોથી ભિન્ન છે કારણ કે જ્ઞાતા દષ્ટા તેનો અસાધારણગુણ છે. (૭) એક ટકોત્કીર્ણ ચૈતન્યસ્વરૂપ જ રહેવાનો સ્વભાવ છે.
આ ગ્રંથમાં આચાર્ય મૂળ નવતત્ત્વનું શુદ્ધ નયથી નિરૂપણ કર્યું છે જે થકી નિશ્ચય સમ્યદર્શન, જ્ઞાન ચારિત્રરૂપ મોક્ષમાર્ગ પ્રગટ થાય છે. પરથી ભિન્ન અને સ્વથી અભિન્ન એવા આત્મતત્ત્વને જાણવું, એની ઉપાસના, આરાધના એ જ સમ્યદર્શન જ્ઞાન ચારિત્ર છે. આત્મા વિષે સર્વ દર્શનકારોની ભિન્ન ભિન્ન માન્યતા પ્રવર્તે છે. જૈનદર્શનમાં નવતત્ત્વોમાં ચેતનરૂપ જીવ છે. જ્યારે આ જીવ દર્શન-જ્ઞાન ચારિત્રમાં સ્થિત થવામાં પોતાના સ્વરૂપને એકતારૂપે એક જ વખતે જાણે તથા પરિણમે તે “સ્વ સમય અર્થાત્ જે આત્મા પરથી ભિન્ન થઈ પોતના દર્શન, જ્ઞાન સ્વભાવમાં એકત્વ પામે છે તેને “સ્વ સમય'

Page #128

122
કોકિલા હેમચંદ શાહ
SAMBODHI
જાણવો. આ સ્વસમય એ પરિણમનરૂપ છે – અને જયારે જીવ પોતાના શુદ્ધ સ્વરૂપથી મુક્ત થઈને અન્યપણે રાગદ્વેષરૂપે પરિણમે તે પરસમય છે.
જીવાજીવાધિકારના અધ્યયનથી એ સ્પષ્ટ કર્યું છે કે આત્મદ્રવ્ય બીજા દ્રવ્યથી ભિન્ન છે. જ્યાં સુધી આત્મા પોતાને પરનો કર્તા ભોક્તા માનતો રહે છે ત્યાં સુધી વાસ્તવિક ભેદવિજ્ઞાનનું જ્ઞાન થતું નથી. ધર્મનું મૂલ સમ્યદર્શન છે. સમ્યદર્શન વિના વ્રત કરે, સામાયિક કરે એ બધું વ્યર્થ છે. જીવ ચેતન છે સુખનો ખજાનો છે જ્ઞાનવડે સ્વપરને જાણી રાગદ્વેષ દૂર કરી શકાય. સમયસાર ગાથા ૧૧૮માં કહ્યું છે જ્ઞાનીને કર્મબંધ નથી કારણકે તેમાં રાગદ્વેષનો અભાવ છે. સમ્યક્દષ્ટિ આત્મા નવીન કર્મો બાંધતો નથી અને સત્તામાં રહેલા પૂર્વકર્મોને માત્ર જાણે છે. તેથી જ જ્ઞાનનો મહિમા છે આચાર્ય કુંદકુંદે આત્માને રાગાદિ ભાવોથી ભિન્ન બતાવી તેનું મમત્વ છોડવાનું કહ્યું છે અને તે પછી રાગાદિભાવોના કર્તુત્વ અને ભોıત્વનો ઈન્કાર કર્યો છે. રાજચંદ્ર કહે છે –
છૂટે દેહાધ્યાસ તો નહીં કર્તા તું કર્મ, નહીં ભોક્તા તું તેહનો એ જ ધર્મનો મર્મ.”
સંવરાધિકારમાં ભેદવિજ્ઞાનનું મહત્ત્વ દર્શાવતાં કહ્યું છે કે સંપૂર્ણ કર્મોના સંવર માટે ભેદવિજ્ઞાન ઉત્કૃષ્ટ ઉપાય છે સંપર્ણ સમયસાર ભેદવિજ્ઞાન માટે જ સમર્પિત છે પરંતુ સંવરાધિકારમાં ભેદવિજ્ઞાનનો વિશેષ મહિમા બતાવ્યો છે. સમ્યક્રષ્ટિ જીવ ઇંદ્રિયો દ્વારા ચેતન અચેતન દ્રવ્યોનો જે ઉપર ભોગ કરે છે તે સર્વ નિર્જરાના નિમિત્ત છે આમ આમ્રવના સ્થાનો નિર્જરાના સ્થાનો બની જાય છે. “હોત આસવા પરિસવામાં આચારાંગસૂત્રમાં પણ આમ જ કહ્યું છે આસ્રવ પર વિજય મેળવવાની શક્તિ વિષે શંકા નથી - ભલે વર્તમાન કાળમાં કેવળજ્ઞાન શક્ય ન હો પણ સચિત્તઆનંદસ્વરૂપી આત્માનો અનુભવ તો શક્ય છે જેથી આત્મિક શાંતિની અદ્ભુત દશા પ્રગટ થાય છે જ્ઞાનીને જે ભેદજ્ઞાન થાય છે તે સદૈવ યથાવત્ રહે છે અને તેથી કેવળજ્ઞાન પ્રાપ્ત થાય જ છે.
જ્ઞાનનો મહિમા એટલા માટે જ છે કે જ્ઞાની કર્મો કરતો હોવા છતાં પણ તેને કર્મબંધ નથી. કર્તા અને ભોક્તા આત્મા પોતાના ભાવથી થાય છે. મોહથી આચ્છાદિત જીવ સંસારમાં પરિભ્રમણ કરે છે બનારસીદાસે પણ સરસ વાત કરી છે કે જ્ઞાની ભોગોના ભોક્તા હોવા છતાં પણ કર્મબંધ નથી કરતા મોક્ષ એટલે દુઃખનો અભાવ અને સમ્યક્ટર્શન વિના તે શક્ય નથી “મોક્ષ કહ્યો નિજ શુદ્ધતા તેથી જ શ્રીમદ્ રાજચંદ્ર કહે છે. કોટિ વર્ષનું સ્વપ્ન પણ જાગૃત થતાં સમાય તેમ વિભાવ અનાદિનો જ્ઞાન થતાં દૂર થાય.” તેથી જ આત્મ જ્ઞાન માટે પ્રયત્ન કરવો જોઈએ. આમ, જૈનપરંપારમાં આત્માના શુદ્ધ સ્વરૂપનો પ્રકાશ કરનાર જ્ઞાનની પ્રતિષ્ઠા છે. છેલ્લે, શુદ્રનયનું મહત્ત્વ બતાવ્યું છે. જ્ઞાન અને ષેય સર્વથા ભિન્ન છે શુદ્ધ ભાવ ઉપાદેય છે. શુદ્ધનયનો આશ્રય લઈ જ્ઞાની જન જે રાગાદિથી મુક્ત છે તે બંધથી રહિત સમયના સારને, શુદ્ધાત્માને જુએ છે અનુભવે છે. શુદ્ધનય એટલે ત્રિકાળી જ્ઞાયકને જાણનાર આ ત્મા તેનું જે લક્ષ કરે, જ્ઞાન કરે તે સમદર્શનને પામે, આમ આચાર્ય કુંદકુંદ આત્માના અદ્ભુત વૈભવની વાત કરી છે. આ સમયમામૃતશાત્ર શુદ્ધ પરમાત્માને સાક્ષાત્ દેખાડે છે. જે આ શાસ્ત્ર ભણીને તેનો અર્થ

Page #129

Vol. XXXL, 2007
કુંદકુંદાચાર્યકત સમયસારમાં આત્મતત્ત્વની વિચારણા
123
સમજશે તે શુદ્ધ આત્માને પામશે માટે તેનાં અભ્યાસ અને શ્રવણથી અવિનાશી સુખની પ્રાપ્તિ થાય એમ ઉપદેશ છે. જયસેનાચાર્ય સમયસારના અભ્યાસનું ફળ બતાવતાં કહ્યું છે કે જે કોઈ આ પ્રાભૃતનો અભ્યાસ કરશે તે અવિનાશી જ્ઞાનાત્મક ભાવને પામી મોક્ષ પામશે તથી જ આત્મતત્ત્વની વિચારણા દ્વારા સ્વાનુભૂતિરૂપ સમ્યક્ટર્શન પ્રાપ્ત થાય છે. જે અવ્યાબાધ સુખપ્રાપ્તિ કરાવે છે એમ આચાર્ય કુંદકુંદ આ ગ્રંથના મહિમારૂપે કહે છે છેલ્લે, અધ્યાત્મસંત શ્રીમદ્ રાજચંદ્રના શબ્દોમાં “હે કુંદકુદાદિ આચાર્યો ! તમારા વચનો પણ સ્વરૂપાનું સંધાનને વિષે આ પામરને પરમ ઉપકાભૂત થયા છે તે માટે હું તમને અતિશય ભક્તિથી નમસ્કાર કરું છું.” આપણે પણ સ્વરૂપના જ્ઞાન દ્વારા પરમાત્મા પદ પામીએ.
“પરમાત્માને ધ્યાવવાથી પરમાત્મા થવાય છે.”
ચૈતન્ય સ્વરૂપ આત્મામાં અસાધારણ જ્ઞાનદર્શનાદિ ગુણો છે જે બીજા દ્રવ્યોમાં હોતા નથી. શુદ્ધાત્મા એટલે જ્ઞાનલક્ષણ ચૈતન્યની શુદ્ધતાવાળો આત્મા કે જેની પરિણતિ જે પર તરફ હતી તે હવે સ્વ તરફ દૃષ્ટિ કરે છે આ અપૂર્વકરણ અવસ્થા પ્રાપ્ત થતા રાગદ્વેષની ગ્રંથિનો ભેદ થતા - સમ્યત્ત્વની પ્રાપ્તિ થાય છે. અર્થાત્ સ્વ-સ્વરૂપનું જ્ઞાન થાય છે. આ સૂત્રમબોધ દ્વારા આત્માને પોતાનું સ્વરૂપ સમજાય છે. “હું કોણ છું” – અનાદિકાળથી ચાલ્યું આવતું મિથ્યાત્વ ટળી જાય છે. અને પરમઆનંદનો અનુભવ થાય છે.
ખરેખર, “શુદ્ધ, બુદ્ધ ચૈતન્યધન સ્વયંજયાતિસુખધામ, બીજું કહીએ કેટલું કર વિચાર તો પામ.”

Page #130

કાશ્યપ : પાણિનીય ધાતુપાઠના એક અપ્રસિદ્ધ વૃત્તિકાર
નીલાંજના શાહ
પાણિનીય ધાતુપાઠ એ પાણિનીય વ્યાકરણશાસ્ત્રનું એક મહત્ત્વનું અંગ છે. લગભગ ૧૯૫૦ જેટલા ધાતુઓના સ્વરૂપ અને અર્થ વગેરે દર્શાવતા આ ધાતુપાઠ પર પ્રાચીન કાળથી અનેક વ્યાખ્યાઓ લખાતી આવી છે, પણ હાલ આ ધાતુપાઠ પર ક્ષીરસ્વામી રચિત “ક્ષીરતરંગિણી' (ઈ. સ. ની અગિયારમી સદી), મૈત્રેયરક્ષિતે લખેલ “ધાતુપ્રદીપ' (ઈ. સ. ની બારમી સદી), દેવકૃત “દેવ' પરની લીલાશુકરચિત પુરુષકાર ટીકા (ઈ. સ. ની તેરમી સદી) અને સાયણરચિત “માધવીયા ધાતુવૃત્તિ” (ઈ. સ. ની ચૌદમી સદી)-આ ચાર પ્રાચીન વ્યાખ્યાઓ પ્રકાશિત સ્વરૂપે ઉપલબ્ધ થાય છે.
ઉપર્યુક્ત વ્યાખ્યાઓમાં, વેદગ્રંથોના પ્રસિદ્ધ ભાષ્યકાર સાયણે રચેલી “માધવીયા ધાતુવૃત્તિ' (મા. ધા. વૃ.) ખાસ નોંધપાત્ર છે, કારણકે પૂર્વવર્તી વ્યાખ્યાકારો કરતાં, તેમણે બધા જ ધાતુસૂત્રોનું વધારે વિસ્તારપૂર્વક અને સર્વાગીણ વિવેચન કર્યું છે. તે ઉપરાંત પોતાના પૂર્વવર્તી અનેક અપ્રસિદ્ધ વૈયાકરણોના મત, તે તે ધાતુસૂત્રોના સંદર્ભમાં તેમના નામ સાથે ટાંક્યા છે અને જરૂર લાગી ત્યાં તે અંગે પોતાનો અભિપ્રાય પણ આપ્યો છે. આવા અપ્રસિદ્ધ વ્યાખ્યાકારો, જેવા કે આત્રેય, કાશ્યપ, સમ્મતાકાર, શિવસ્વામી, કૌશિક, ધનપાલ, સુધાકર વગેરેના જે મત સાયણે ટાંક્યા છે, તેમાં આત્રેય અને કાશ્યપના, બધા કરતાં ઘણી વધારે મત મળે છે. આ લેખમાં “મા.ધા.વૃ.” માં મળતા કાશ્યપના મતોનો નિર્દેશ અને તેમની ચર્ચા કરવામાં આવી છે.
નોંધવું ઘટે કે પાણિનિએ અષ્ટાધ્યાયીના તૃષિકૃશિશે : વાસ્થસ્થ ! (૧.૨.૨૫) સૂત્રમાં કાશ્યપ નામના કોઈ પૂર્વાચાર્યનો આદરપૂર્વક ઉલ્લેખ કર્યો છે પણ પાણિનિ પૂર્વે થઈ ગયેલા એ કાશ્યપ નામના આચાર્ય અને પાણિનીય ધાતુપાઠની વ્યાખ્યાના કર્તા આ કાશ્યપ બંને જુદા હશે એમ લાગે છે. પાણિનીય ધાતુપાઠ પરના “ક્ષી.ત. તેમજ ધા.પ્ર.” વગેરેમાં કાશ્યપના કોઈ મતનો ઉલ્લેખ નથી. તેમજ યુધિષ્ઠિર મીમાંસકે હિંદીમાં લખેલા “સંસ્કૃત વ્યાકરણશાસ્ત્રના ઇતિહાસ' (ભા.૨, પ્ર.૧૧૪)માં પણ પાણિનીય ધાતુપાઠના વ્યાખ્યાતા તરીકે કાશ્યપનું માત્ર નામ જ મળે છે. આમ આ પ્રખર વૈયાકરણ વિશે ક્યાંયથી પણ માહિતી મળતી નથી.
આ લેખમાં, ‘માધવીયા ધાતુવૃત્તિ માં ૬૨ જેટલાં ધાતુસૂત્રોમાં કાશ્યપના જ ૬૫ મત મળે છે તેમને “ક્ષી. ત.” માં, “ધા. પ્ર” માં અને પુરુષકાર ટીકામાં, તે તે ધાતુ વિશે મળતા મત સાથે સરખાવ્યા છે. તે ઉપરાંત જ્યાં જરૂર લાગી, ત્યાં મહાભાષ્યનાં વાર્તિકો તેમજ તેના પરની કૈયટની પ્રદીપ ટીકા,

Page #131

Vol. XXX1, 2007
કાશ્યપ ઃ પાણિનીય ધાતુપાઠના એક અપ્રસિદ્ધ વૃત્તિકાર
અને ‘સિ.કૌ’માં મળતો તે ધાતુ વિશેનો મત દર્શાવ્યો છે. પાણિનીય સિવાયના ઈતર વ્યાકરણ સંપ્રદાયના ધાતુપાઠને, A Concordance of Sanskrit Dhātupāthas - એ પુસ્તકને આધારે નોંધ્યા છે. ૧. નાધૃનાથયાગ્વોપતાવૈશ્રેયાંશી:જુ । નાતે । (પૃ.૨)
....अत्र काश्यपः नाधतेर्णोपदेशत्वमयुक्तम्, गणकारवृत्तिकारादीनामनिष्टत्वात् ।
125
સ્વાદિગણના આ નોંધ્ ધાતુ બાબત સાયણે કાશ્યપના મત ટાંક્યો છે કે તેનું ખોપવેશત્વ અયોગ્ય છે. કાશ્યપનો આ મત સમજવા માટે મૈત્રેય અને આભરણકારનો તેને ખોપરેશ ધાતુ ગણાવતો મત સમજવો જરૂરી છે. મૈત્રેય ‘ધા. પ્ર.’ (પૃ.૪) માં નાધૃ નો ખોપવેશ તરીકે પાઠ આપે છે. અને તેના સમર્થનમાં, ભાષ્યનું ‘ખો’: નઃ (૬.૧.૧૫) સૂત્ર પરનું અવતરણ આમ ટાંકે છે ઃ સર્વે નાય ખોપવેશાઃ । કૃતિનન્વિનનિધિનાટિનામૃતૃવર્ણમ્ । અને પછી તે એના આધારે ‘જો નૈઃ ।' સૂત્રથી ળ કારનો ન કરીને, ૩૫સવિસમાક્ષેઽપિ । (૮.૪.૬૪) સૂત્રથી હત્વ નું વિધાન કરી પ્રજ્ઞાધતે રૂપ સિદ્ધ કરે છે.
કાશ્યપ આ મતનું ખંડન કરતાં કહે છે કે છે નારૃ ોપવેશ છે જ નહીં, કારણકે ભાષ્યમાં સ્પષ્ટ રીતે ખોપવેશ નથી એવા જે ધાતુઓ ગણાવ્યા છે, તેમાં નાધૃ નો સમાવેશ કર્યો છે : સ્મૃતિ...નાથુનાધૃત્તુવર્ણમ્। તે ઉપરાંત ગણકાર અને કાશિકાવૃત્તિકાર પણ ખોપવેશ નથી તેવા ધાતુઓમાં નારૃ ને ગણાવે છે, માટે તેઓ પણ મૈત્રેયના મત સાથે સંમત નથી.
સાયણ પણ કાશ્યપની જેમ જ આ મતનું ખંડન કરતાં નોંધે છે કે શ્રીકર પણ એમ જ માને છે અને શાકટાયન અને ન્યાસકાર પણ ઉપર્યુક્ત પર્યાદાસ વાક્યનો સ્મૃતિ નન્તિ....નાધૃતૃવર્નમ્ । એમ પાઠ કરી, તેમાં નાધૃ નો સમાવેશ કરે છે, માટે તે પણ નાધૃ ને ખોપવેશ માનતા નથી.
નોંધવું ઘટે કે ‘ક્ષી.ત’. (પૃ.૧૫) માં પણ નારૃ ને ખોદ્દેશ ગણાવ્યો નથી, કારણકે ભાષ્યમાં ખોપવેશ માટેના વર્જ્ય ધાતુઓમાં તેની ગણના થઈ છે, અને તેથી તેનું વ.કા.એ.વ.નું પ્રનાધતે રૂપ આપ્યું છે. આમ કાશ્યપના, નાધૃ ધાતુ ોદ્દેશ નથી તે મતને સાયણ, કાશિકાકાર, શાક્યાયન, ન્યાસકાર, ક્ષીરસ્વામી વગેરેનું સમર્થન મળી રહે છે. મૂળ વાત એ લાગે છે કે મૈત્રેયે જે પયુસિવાક્ય ટાંક્યું છે તેમાં નાધૃ નો પાઠ નથી, માટે તેમણે તેને પોપવેશ ધાતુ માન્યો છે.
૨. ૨ જીત્ યુર્ં મુદ્ ીડાયામેવ । તે, પૂર્વતે પૂર્વતે, પોતે । (પૃ. ૧૧)
अत्र कैयटपुरुषकारमैत्रेयादिषु तृतीयो न पठ्यते । सम्मता - मोघविस्तार- चान्द्रेषु तु त्रयोऽपि पठ्यन्ते । गुद क्रीडा 'गुद विहार' इति चरके । मैत्रेयकाश्यपौ गुद इत्यपि पृथक् धातुरिति ।
સાયણે નોંધ્યું છે કે કૈયટ, પુરુષકાર અને મૈત્રેય વગેરે ગુરૂં નો પાઠ નથી કરતા, તો સમ્મતાકાર, મોવિસ્તર અને ચાન્દો પ્રથમ ત્રણનો પાઠ કરે છે. ગુરૂ નો પાઠ નથી કરતા, જ્યારે મૈત્રેય અને કાશ્યપ ગુરૂ ને જુદો ધાતુ માને છે અને જણાવે છે કે ીડાયામેવ માંનો વાર ધાતુઓના અનેકાર્થનો જ્ઞાપક છે.
સાયણે કહ્યું છે તેમ મૈત્રેયના ‘ધા. પ્ર’ (પ્ર.૫.) માં ગુરૂ ને જુદો ધાતુ ગણવા વિશેનો નિર્દેશ મળતો નથી. કાશ્યપ આ ધાતુસૂત્રમાં માત્ર પ્રથમ ત્રણ ધાતુઓનો જ પાઠ કરે છે અને ગુરૂ ને જુદો ધાતુ

Page #132

s
નીલાંજના શાહ
SAMBODHI
ગણે છે તે મતને સમર્થન મળે તેવો મત “ક્ષી.ત.” (પૃ.૧૯) માં મળે છે ઃ ૩પધ્યાયાસ્તુ પુત્ર શ્રી ડાયાં wવારે વ ર ધાતુ તિ વ્યાર્થિન, તતિ સંખ્યા ઉપાધ્યાયો દુ ડાયામ્ અને શુદ્ર પાવિહારે એમ બે જુદા ધાતું દર્શાવે છે.
એમ કહી શકાય કે કાશ્યપે પણ આ સૂત્રમાં ગુ પાઠ નથી કર્યો, તેથી લાગે છે કે ગુદ પાવિહાર એ અર્થમાં એમણે જુદો ધાતુ દર્શાવ્યો હશે નોંધવું ઘટે કે શાકટાયન અને હેમચંદ્ર પુર નો #કાયા એ અર્થમાં પાઠ કરે છે. (Palsule, P. 172) ચરકે પણ ગુ ના બે અર્થ ક્રીડા અને પાયવિહાર દર્શાવ્યા છે. ૩. યુતિ ક્ષાર . –ોતિ... (પૃ. દ૬) સારથિમ, નિર્વેશ: ડ્યુવેર ..
सकारादित्वे प्रयोजनं मधुश्च्योततीति मधुश्च्युत्-क्विप्, अस्मात्......मधुगिति रूपसिद्धिरिति वृत्तिन्यासपदमञ्जरीसम्मताकारमैत्रेयादिभिरुक्तम् ।
...ગત વ વૃત્તિવાલિવિરોધાત્ તાવ્યખારિવાનિ સ્વામિનાશ્યપવુૌ ..........વધુત્યત્ર સંયોતિચક્ષતાં નર તિ ઝરત્વે મધુડિત સાત્ |
સાયણ, અહીં કાશ્યપના મતની શા માટે ઉપેક્ષા કરે છે તે સમજવા આખી પ્રક્રિયા સમજવી જરૂરી છે.
ગ્વાદિગણનો આ તિર્ ધાતુ સકારાદિ છે તેનો વૃત્વ થી નિર્દેશ થાય છે. સકારાદિત્વ કરવાનું પ્રયોજન એ છે કે મધુ ચોરતીતિ મધુરબ્યુન્ + fખર + વિવ૬ પરથી મધુ શબ્દ બની શકે.
- સાયણે નોંધ્યા પ્રમાણે ન મુ ને (૮.૨.૩) સૂત્ર પર કાશિકાવૃત્તિમાં સ્પષ્ટ લખ્યું છે કે સકારાદિ કરવાનું પ્રયોજન મધુ શબ્દ સિદ્ધ કરવાનું છે. “મા.ધા.વૃ.” માં પ્રસ્તુત ધાતુસૂત્રની વ્યાખ્યામાં તેમજ કાશિકાવૃત્તિમાં તેની પ્રક્રિયા દર્શાવી છે, જેને આમ સમજાવી શકાય. મધુરબ્યુત, વિન્ત:, મધુચ્ચતમ વણે રૂતિ ઉર્ એટલે મધુરદ્યુત + fબન્ + વિવધૂ –થયું. વિઝવત્ (૬.૪.૧૫૫) પરના વાર્તિકથી. દિનો લોપ થતાં મધુમ્ + fબન્ વિવત્ રહ્યું. ત્યારબાદ તશવ4. I (૧.૩.૮) સૂત્રથી નો, વેપૃચ . (૬.૧.૬૭) સૂત્રથી લૂ નો અને હત્નત્યમ્ I થી નો લોપ થયો અને ૩પશે. | (૧.૩.૨) થી રૂ નો લોપ થતાં, વિવમ્ નો લોપ થયો અને મધુમ્ + fબત્ રહ્યું.
ત્યારબાદ પ્રથતો ! (૧.૧.૬૨) સૂત્રથી તે પ્રાતિપદિકને વિવત્ ને માનીને બેનિટિ | (૬.૪.૫૧) સૂત્રથી ગર્ નો લોપ થતાં મધુ રહ્યું. તે પ્રાતિપદિકને સ્વોનમ (૪.૧.૨) સૂત્રથી ૩ પ્રત્યય લાગતાં મધુ + સુ થયું. પ્રત્યયનો દ મ્યો . (૬.૧.૬૮) સૂત્રથી લોપ થતાં, મધુ રહ્યું. ૬ નો લોપ સંયોમાન્તીા (૮.૨.૨૩) સૂત્રથી થતાં મધુર્ રહે છે. તેમાં વૃત્વ અસિદ્ધ થતાં શ નો રસ થયો, અને ૦ I (૮.૨.૨૯) સૂત્રથી લૂ નો લોપ થતાં મધુર્ રહે છે. જો પુરા (૮.૨.૩૦) સૂત્રથી ૬ નો થઈને વૃત્તાં નશો . (૮.૨.૩૯) સૂત્રથી લૂ નો જૂ થતાં મધુનું રહ્યું.
- સાયણે નોંધે છે કે આ સકારાદિ ધાતુ વૃત્વ ને લીધે પ્રવુતિ થાય છે તેમ વૃત્તિકાર તેમજ તેના ટીકાકારો સંમત એટલા માટે થાય છે કે જેથી મધુ જેવાં ઈષ્ટરૂપની સિદ્ધિ થાય.

Page #133

127
Vol. XXXI, 2007
કાશ્યપ : પાણિનીય ધાતપાઠના એક અપ્રસિદ્ધ વૃત્તિકાર સાયણે નોંધ્યા પ્રમાણે ક્ષીરસ્વામી અને કાશ્યપ એને મૂળથી જ તાલવ્યોમ્બારિ ગણે છે એટલે તિર્ પાઠ કરે છે અને સકારાદિ ગણતા નથી. સાયણ નીચે પ્રમાણે આખી પ્રક્રિયા આપી દર્શાવે છે કે એમ કરવાથી મધુ એવું અનિષ્ટરૂપ થશે. મધુરમ્ સુધી તો ઉપર પ્રમાણેની પ્રક્રિયા થશે પણ પછી સંયોત્તર્ણ | સૂત્રથી પ્રથમ ૨ કારનો અને પછી ૬ કારનો લોપ થશે. ત્યારપછી જે મધુશ રહેશે તેના શું કારનો ત્રણ પ્રશ્ન - ઉચ્છશાં : . (૮.૨.૩૬) સૂત્રથી ૬ કાર થશે અને સનાં નમ્ ! (૮.૨.૩૯) સૂત્રથી તેનો થતાં મધુદું શબ્દ થશે આ આખી પ્રક્રિયા ન મુ ને સૂત્ર પરની વ્યાખ્યામાં કાશિકાવૃત્તિમાં અને ન્યાસમાં પણ ટૂંકામાં દર્શાવી છે.
સાયણે નોંધ્યા પ્રમાણે ક્ષીરસ્વામી આ ધાતુનો તાલવ્યાદિ પાઠ કરે છે, પણ ઉપર્યુક્ત પ્રયોગ બાબત ચર્ચા કરી નથી.
આમ સાયણને, કાશ્યપનો મત ન સ્વીકારવા માટે પૂરતું કારણ મળી રહ્યું છે અને તેને વૃત્તિકાર, ન્યાસકાર વગેરેનું સબળ સમર્થન પણ મળી રહે છે. ૪. પિય ત્યામ્ ક્ષેધતિ . (પૃ. ૬૮).
___केचिदुदितं पठन्ति । यदाह काश्यपः- "उकारः 'उदितो वा' इति विशेषणार्थः" इति । तरङ्गिणी चायमुदिदिति, तवृत्तिविरोधादुपेक्ष्यम् ।।
ગ્વાદિગણના આ ધાતુ વિશે કાશ્યપ કહે છે આ ઉદિત હોય અને તેથી તેને “લિતો વા' ! (૭.૨.૫૯) સૂત્ર લાગુ પડે એ બધું, વિશેષણ જેવું છે એટલે કે ખાસ મહત્ત્વનું નથી.
સાયણ, ‘ક્ષી.ત.” (પૃ.૨૪)માં આનો ઉષધુ પાઠ આપ્યો છે તેનો વિરોધ કરતાં કહે છે કે પાવ ઉપલેશે(૭.૨.૧૦) સૂત્ર પરની કાશિકાવૃત્તિમાં આપેલી અનિલ્કારિકામાં સ્પષ્ટ જણાવ્યું છે કે આ કારિકામાં વુષ્યતિ અને શિષ્યતિ એમ, એ ધાતુઓનો શ્યન થી નિર્દેશ કર્યો છે તેથી નિકા માં તેમને રૂઢ લાગીને વધતમ્ સિધિતમ્ થશે. હવે જો ઈતત્ માનીએ તો રતો વા (૭.૨.૫૯) સૂત્રથી ઈડાગમનો વિકલ્પ આવતાં, યસ્ય વિષI I (૭.૨.૧૫) સૂત્રથી રૂદ્ નો નિષ્ઠામાં પ્રતિષેધ થશે, માટે આ ધાતુનો ત્િ પાઠ સ્વીકારી શકાય નહીં.
સાયણે પોતાના સમર્થનમાં કહ્યું છે કે ન્યાસ (ભા.૨.૫.૫૪૩) અને પદમંજરી (ભા.ર.પૃ.૫૦૬) પણ આના ઉદિત્ત્વને અનાર્ષ ગણાવે છે. મૈત્રેય ધા.પ્ર.” (પૃ.૮) માં વધુ પાઠ આપીને નોંધે છે કે વિયોરમનાઈમચ્છતા તથા વવૃત્ત (૭.૨.૨૦) નિછાયાં સિધિમિજુવાહિત{! દૈવ' પરની પુરુષકાર ટીકા (પૃ.૭૯) વિધુ પાઠ આપીને એજ જણાવે છે કે ચાસમાં આ ધાતુના ઉદિત્ત્વને અનાર્ષ કહ્યું છે. આમ કાશ્યપે આના ઉદિત્વને વિશેષણાર્થક કહ્યું છે તે ઉચિત છે. છે. ગતિ ગરિ વન્યને 1 સતિ અતિ (પૃ. ૭૩)
अत्र धनपालः - तान्तं द्रमिडाः पठन्ति, आर्यास्तु दान्तमिति, उभयमिति मैत्रेयस्वामिकाश्यपसम्मताकारादयः ।

Page #134

નીલાંજના શાહ
સ્વાદિ ગણના આ ધાતુ વિશેના સાયણે ટાંકેલા ધનપાલના મત પ્રમાણે દ્રમિડો અતિ અને આર્યો અવિ પાઠ કરે છે, જ્યારે મૈત્રેય, ક્ષીરસ્વામી, કાશ્યપ અને સમ્મતાકાર વગેરે બંને પાઠ આપે છે. ક્ષી. ત. (પૃ.૨૭) માં આ બંને પાઠ આપી, અતિ પાછોડનાર્થ:, અન્ય ‘અતિ’ રૂતિ વન્ધને પેતુઃ । એમ કહ્યું છે, જ્યારે પુરુષકાર ટીકા (પૃ.૬૮) માં ક્ષીરસ્વામીનો મત તેઃ પોડનાર્થઃ । એમ મળે છે. તેના અને ધનપાલના મતને વાંચતાં લાગે છે કે ઘણું ખરું દ્રમિડો તાન્ત પાઠ કરે છે, તેથી ક્ષીરસ્વામી પણ કવિ નહીં પણ અતિ નો પાઠ અનાર્ષ માનતા હશે (મુદ્રણદોષનો સંભવ જણાય છે). ‘ધા-પ્ર.’ (પૃ.૯) માં પણ બંને પાઠ મળે છે નોંધવું ઘટે કે ચાન્દ્ર, કાશકૃત્સ્ન, કાતંત્ર અને હેમચંદ્રના વ્યાકરણ તેમજ ‘કવિ’ (પૃ.૨૯, ૩૧)માં પણ બંધનના અર્થમાં ઉપર્યુક્ત બંને પાઠ મળે છે. ‘સિ.કો.' ના ઉણાદિ પ્રકરણમાં અન્નદ્ભૂ॰ । (૧.૯૩) સૂત્રમાં અTM (પગની બેડી) એ નિપાતિત શબ્દને અતિ ધાતુ પરથી વ્યુત્પન્ન થયેલ દર્શાવ્યો છે, એ નોંધવું ઘટે.
આમ સાયણ અને કાશ્યપના મતને અનેક વૈયાકરણોનું સમર્થન મળી રહે છે.
128
૬. નહિ વનૈવેશે । Tઽતિ (પૃ. ૭૧)
अत्यादय पञ्चैते न तिविषयाः इति काश्यपः ।
SAMBODHI
સ્વાદિગણના આ ધાતુસૂત્રમાં સાયણ કાશ્યપનો મત નોંધે છે કે અત્યાયઃ એટલે અતિ-મતિ, રૂતિ, વિવિ અને મિતિ અને હિ એ પાંચ ધાતુઓ તિ‡ વિષયક નથી. સાયણે નોંધે છે કે સમ્મતા ટીકામાં પણ વિવિ, મિતિ પ્રકૃતિથી તિઙ્ગ વિષયક નથી એમ કહ્યું છે જ્યારે બીજા વૈયાકરણો ઉપર્યુક્ત બધાજ ધાતુઓને તિવિષયક કહે છે. કાશ્યપ એક બાજુ અતિ-અતિ બંનેનો પાઠ કરે છે અને બીજી બાજુએ બધા ધાતુઓ સાથે એમને પણ તિવિષયક ગણતા નથી, એટલું જ નહીં એનું કારણ પણ આપતા નથી. ‘સિ.કૌ.’ (પૃ.૫૮) માં હિ ધાતુના સંદર્ભમાં ‘બાલમનોરમા' ટીકામાં પણ કાશ્યપનો આ મત મળે છે. ૭. શીવ્ઝ મેચને । શીતે । (પૃ. ૭૬ )
दन्त्यादिरिति धनपालकाश्यपौ; अत एव षोपदेशलक्षणे सृपिसृजि...सीकृसेकृवर्जम् 'इति पेठतुः । पुरुषकारस्तु तन्न मृष्यति, यदाह - सीकृ इत्यार्या इति धनपालः, तत्र आद्यः पक्षः शीकर इति प्रयोगानुगुणः । યોગપિ ોદ્દેશલક્ષળે ‘સીકૃ’ પાઃ સોઽવ્યેવં પ્રત્યુત્ત્તઃ' કૃતિ ।
સ્વાદિ ગણનો શી ધાતુ, જે તાલવ્યાદિ છે, તેનો કાશ્યપ અને ધનપાલ ‘સી' એમ દન્ત્યાદિ પાઠ કરે છે અને તેના સમર્થનમાં કહે છે કે ધાત્વાવેઃ ૧ઃ । (૬.૧.૬૪) સૂત્ર પર ષોપદેશલક્ષણમાં જે વર્જ્ય ધાતુઓની યાદી છે, તેમાં સૌનૢ એમ પાઠ છે. પ્રથમ તો આપણે એ નોંધવું જોઈએ કે ભાષ્યમાં જે વર્જ્ય ધાતુઓની યાદી છે, તેમાં સૌ નો પાઠ નથી સે” નો છેઃ રૃપિવૃનિસ્પૃસ્યાસેતૃવર્નમ્ ।
ધનપાલ કહે છે આર્યો સૌ નો પાઠ કરે છે, તે પણ પુરુષકારને માન્ય નથી. ‘દેવ’ પરની પુરુષકાર ટીકા (પૃ.૪૨) માં કહ્યું છે, કે ષોપદેશલક્ષણના પર્યાદાસવાક્યમાં ધનપાલે જે સૌનૢ પાઠ કહ્યો છે, તેનું ખંડન થાય છે, કારણકે શૌ પરથી બનેલો શી: શબ્દ પ્રયોગાનુગુણ છે.

Page #135

Vol. XXX1, 2007
કાશ્યપ : પાણિનીય ધાતુપાઠના એક અપ્રસિદ્ધ વૃત્તિકાર
‘ક્ષી.ત.’ (પૃ.૨૯) અને ‘ધા.પ્ર.’ (પૃ.૧૧) માં માત્ર ‘શૌ’ પાઠ જ મળે છે. તે ઉપરાંત શાકટાયન, હેમચંદ્ર અને ચાન્દ્ર વૈયાકરણો પણ શી પાઠ આપે છે, માત્ર બોપદેવ કવિ. (પૃ.૧૪) માં સેચન અર્થમાં સૌનૢ પાઠ આપે છે. ધનપાલ અને કાશ્યપ દંત્યાદિ સૌનૢ પાઠ આપે છે તેનું કારણ એ હોઈ શકે કે તેમણે રઘુવંશ, વગેરેમાં એને પ્રયોજાતો જોયો હશે, જેમકે ‘રઘુવંશ’માં સૌરાષ્ટ્રર્મન્દ્રિ (૧.૪૨) મળે છે તો ‘રઘુવંશ’ (૯.૬૮) માં સતુષારશીરો વનાનિત । અને ‘કિરાતાર્જુનીય’ (૫.૧૫) માં વિતતશીરરાશિમિ:.....અમ્બુમિઃ । એમ પણ મળે છે.
૮. શ્ર્લોી સાતે ।
તે । (પૃ. ૭૭)
सङ्घातो ग्रन्थः । स चेह ग्रन्थ्यमानव्यापार इति श्रातिवदकर्मक इति स्वाम्यादयः । काश्यपादयस्तु ग्रन्थितृव्यापार इति मध्नातिवत् सकर्मकः । श्लोकैरुपस्तौति उपश्लोकयति ।
129
સાયણ નોંધે છે કે ખ્વાદિગણના આ ધાતુનો અર્થ જે, ‘સંઘાત’ આપ્યો છે, તેનો અર્થે ક્ષીરસ્વામી વગેરે પ્રસ્થ્યમાનવ્યાપારઃ એવો કરે છે અને તેને શ્રાતિ ની માફક અકર્મક દર્શાવે છે. શ્રા પા સ્વાદિગણનો ધાતુ છે તેનું વ.કા.નું રૂપ ત્રાતિ થાય છે. જો કે નોંધવું ઘટે કે આવો કોઈ મત ‘ક્ષી.ત.’ (પૃ.૩૦) માં મળ્યો નથી. તેમાં શ્લોકૢ સત્કૃતે । સંહનને સંન્યમાને ચ। એમ જ મળે છે. કેટલાક લોકો તેનો પ્રન્થમાનવ્યાપાર એવો જે અર્થ કરે છે, તેનો ‘સર્જનવ્યાપાર’ અર્થ કરી શકાય.
કાશ્યપ વગેરેનો મત જુદો છે. તે લોકો ‘સંઘાત' નો અર્થ પ્રસ્થિતૃવ્યાપાર એટલે કે ‘‘સર્જક વ્યાપાર” કરે છે તે, તેને મજ્ઞાતિ ની માફક સકર્મક માને છે અને řો પસ્તૌતિ ૩૫શ્નોતિ । એવું શ્લોવૃના ખિજ્ ના રૂપનું દૃષ્ટાંત પણ તેના સમર્થનમાં આપે છે. ‘ધા.પ્ર.’ (પૃ.૧૧) માં આ ધાતુસૂત્રની વ્યાખ્યામાં આ અર્થ વિશે નિર્દેશ નથી. સાયણે આ બંને મત આપ્યા છે પણ બંનેમાંથી પોતે કયા મતની તરફેણ કરે છે તે દર્શાવ્યું નથી.
૧. કેળ છેઝ શોભાયોઃ । કેતે થેતે । (પૃ. ૭૭)
शब्दोत्साह इति केचित् । यदाह काश्यपः- द्रेकते - शब्दनोत्साहं करोति ।
સ્વાદિગણના આ ધાતુનો અર્થ સાયણ શબ્દ અને ઉત્સાહ કરે છે. કેટલાક લોકો શબ્દ(થી) ઉત્સાહ આપવો એમ કરે છે. સાયણે નોંધ્યું છે કે ચાંદ્રવૈયાકરણ અને ‘ક્ષી.ત.’કાર (પૃ.૩૦) ‘શબ્દનું ઔદ્ધત્ય’ એમ અર્થ કરે છે, જ્યારે કાશ્યપ ‘શબ્દથી ઉત્સાહ કરે છે, વધારે છે,' એમ અર્થ કરે છે, જે કદાચ વધારે બંધ બેસે છે. ગુજરાતી શબ્દ ‘દેકારો' આ ધાતુ પરથી આવ્યો જણાય છે.
૨૦. અગ્નિ નક્ષને । અદ્ભુતે (પૃ. ૭૮)
अञ्चिकीषते । अनुस्वारपरसवर्णयोः पूर्वत्रासिद्धत्वात् 'न न्द्राः' इति निषेधात् ककारादिर्द्वितीयैकाच द्विरुच्यते । न च 'पूर्वत्रासिद्धीयमद्विर्वचने' इति असिद्धत्वनिषेधः । 'न न्द्राः' इत्यस्य निषेधरूपत्वादित्यततौ स्थापितम् । आहुश्चात्र स्वामिकाश्यपादयोऽपि - 'न न्द्राः' इति निषेधात् कादेर्द्विर्वचनम्" ।
સ્વાદિગણના આ ધાતુના સનન્તરૂપ અગ્વિીપતે બાબત, સાયણ પોતાના મતના સમર્થનમાં કાશ્યપનો મત ટાંકે છે. સાયણે આ રૂપને સમજાવતાં આ પ્રક્રિયા દર્શાવી છે. અર્જાિ વિત્ ધાતુ છે માટે

Page #136

130
નીલાંજના શાહ
SAMBODHI
લિતોનુF I સૂત્રથી (૮.૩.૨૪) નુK આગમ થતાં નથી| સૂત્રથી તેનો અનુસ્વાર થયો. તેથી મનુસ્વારસ્ય. | (૮.૪.૫૮) સૂત્ર લાગુ પડતાં, પરસવર્ણ આદેશ થવા આવે, પણ પૂર્વત્રાહિમ | (૮.૨.૧) સૂત્રને લીધે મનુસ્વાર્થ સૂત્ર અસિદ્ધ થઈ જાય, તેથી “ન દ્રા' (૬.૧.૩) સૂત્ર લાગુ પડે અને તેથી અજાદિના દ્વિતીય એકાચ સમુદાયના સંયોગની આદિના ૧, ૬, ૭ નું દ્વિત્વ થતું નથી. પણ અનાદ્વિતીયા (૬.૧.૨) સૂત્રથી કાર જેના આદિમાં છે તે એકાચુ બેવડાય છે તેથી વૂિષને રૂપ બને છે. સાયણ એ પણ સ્પષ્ટ કરે છે કે અહીં ‘પૂર્વત્રસિદ્ધી મદિર્વરને' | (પરિભાષાસંગ્રહ, પૃ.૩૬૪) એ પરિભાષાથી અસિદ્ધત્વનો નિષેધ થતો નથી. પોતાના આ મતના સમર્થનમાં સાયણ કાશ્યપ ઉપરાંત “ક્ષી.ત.” (પૃ.૩૦) માંનો મત ટાંકે છે. ૨૨. ની બુની બર્નને ત્રઝ, ર્નિતિ . ઋજ્ઞાખ્યા (પૃ. ૮૮)
आनृजे इति सम्मतातरङ्गिण्योः तदसत्: नुम्विधावुपदशिवद् वचनात् । अत एव काश्यपमैत्रेयादयः सर्व आममेव उदाजहुः ।
ગ્વાદિગણના આ ઈન ધાતુનું પરોક્ષ ભૂતકાળમાં ઋગ્નાશ્વ રૂપ થાય છે. સમ્મતાકાર અને લી.ત. કારના મત પ્રમાણે આનન્ને રૂપ થાય. તેનું સાયણ ખંડન કરે છે અને તેના સમર્થનમાં, કાશ્યપ અને મૈત્રેય વગેરેનો મત આપે છે.
સાયણની દલીલ આ પ્રમાણે છે તો ગુન્ ધાતોઃા (૭.૧.૫૮) સૂત્ર પર વાર્તિક છે : દ્વિધાવુપશિવ વવનાત્. એનો અર્થ એ છે કે જે તિર્ ધાતુઓને નુકૂ આગમ લાગે છે, તેમને તે પછી મૂળ ધાતુઓ જેમ જ ગણવા. રૂનાશ ! (૩.૧.૩૬) સૂત્રથી જે ઈજાદિ ધાતુઓની ગુરુમાન્ સંજ્ઞા થઈ છે, તેમને નિદ્ માં મામ્ પ્રત્યય લાગીને ઋજ્ઞાખ્ય રૂપ થાય.
“ક્ષી.ત.” (પૃ.૩૮)માં આપેલું માતૃન્ને રૂપ બરાબર નથી. એમ સાયણે જણાવ્યું છે, પણ કારણ આપ્યું નથી. આ સંદર્ભમાં “ધા.પ્ર.” માં મૈત્રેયે, ઉપર્યુક્ત ધાતુસૂત્ર પરની વ્યાખ્યામાં કરેલું વિધાન મહત્ત્વનું છે. રિતુ માતૃન્ને તિ પ્રત્યુતાન્તિા તત્ર ધિમતિ(ઉ.૨.૬) કૃતિ ધગ્રહોનાનિત્ય સમિતિ જ્ઞાતિના નિત્ય મતિ ન આવતીતિ યથાવશ્વ સમાધયમ મૈત્રેય રૂપ આપનારાઓની દલીલ સમજાવે છે. શ્વમવતિ સૂત્રમાં શ્વિનું ગ્રહણ કર્યું છે, તે દર્શાવે છે કે ગામ અનિત્ય છે આ સૂત્રથી બ્ધિ ધાતુથી પર આવેલા તિના પ્રત્યયને ત્િ કહ્યો છે. તેથી મામ્ વિકલ્પ થાય. મૈત્રેયને પણ આ બાબત સંમત લાગતી નથી. તે સ્પષ્ટ છે કારણ તેમણે કહ્યું છે કે ગમે તેમ સમાધાન કરવું પડે. સાયણે
શ્વમવતિ (૧.૨.૬) પરના ધાતુસૂત્ર (પૃ.૪૯૯)માં નોંધ્યું છે કે આ સૂત્રમાં કિન્વવિધાન કર્યું છે તેથી ન્યાસકાર વગેરે ગામ નો વિકલ્પ ઈચ્છે છે, પણ તે બરાબર નથી, કારણકે આ સૂત્ર પરના મહાભાષ્યના વાર્તિકમાં કહ્યું છે: રૂલ્પેશજીન્ડોવિયત્વાન્ મુવો વુછે નિત્યસ્વીરાણાં દિવાનર્થમ્ | આમ સ્પષ્ટ થાય છે કે મામ્ અનિત્ય નથી માટે ધિમતિ સૂત્રમાંના કિન્તવિધાનના આધારે મનુષ્ય રૂપ થઈ ન શકે. १२. ध्रज धजि धृज धृजि ध्वज ध्वजि गतौ । ध्रजति धर्जति ध्वजति । (पृ.९८)
तरङ्गिणीकाश्यपसम्मतासु-आद्यौ व्रजव्रजी इति दन्त्योष्ठयादी पठ्यते ।

Page #137

Vol. XXXI, 2007
કાશ્યપ ઃ પાણિનીય ધાતુપાઠના એક અપ્રસિદ્ધ વૃત્તિકાર
अन्यत्र सर्वत्र तवर्गीयादी एव ।
સ્વાદિગણના આ ધાતુ વિશે સાયણ નોંધે છે કે ધાતુસૂત્રમાંના પ્રજ્ઞ નિ એ બે ધાતુઓનો પાઠ, ‘ક્ષી.ત.’ કાર, કાશ્યપ અને સમ્મતાકાર વ્રજ્ઞ વ્રુત્તિ એમ કરે છે, પણ ‘ક્ષી.ત.’ (પૃ.૪૫) માં વૃત્ત, ગિ, પ્રજ્ઞ ધ્વનિ તૌ । એમ ધાતુસૂત્ર મળે છે. ‘ધા.પ્ર.’ કે પુરુષકારમાં પણ આ ધાતુસૂત્રમાં, વ્રજ્ઞ વૃત્તિ એવો પાઠ મળતો નથી. કદાચ કાશ્યપે કે સમ્મતાકારે આવો પાઠ આપ્યો હોય એ શક્ય છે. સાયણે પોતે વન વ્રન તૌ । એમ ધાતુસૂત્ર (પૃ.૧૦૨)માં આપ્યું છે.
૨૨. ૪ = । પતે । (પૃ. ૨૦૪)
131
विपूर्वोऽयमिति स्वामिकाश्यपौ । मैत्रेयादयस्तु केवलमेवोदाजहुः ।
સ્વાદિગણના આ ધાતુ વિશે સાયણ ક્ષીરસ્વામી અને કાશ્યપના મત નોંધે છે કે તે બંને, આ ધાતુ વિ ઉપસર્ગ પૂર્વક જ પ્રયોજાય એમ માને છે, એટલે જ્યેતે એમ વ. કા. એ. વ. નું રૂપ થાય. નોંધવું ઘટે કે ‘ક્ષી.ત.’ (પૃ.૫૦) માં સાયણની જેમ જ આ ધાતુનો પાઠ મળે છે, વિપૂર્વક પાઠ મળતો નથી. ધા. પ્ર. (પૃ.૨૩)માં પણ કેવળ છ્ત ધાતુનો પાઠ મળે છે.
કાશ્યપે કોઈ કૃતિમાં આધાતુને વિપૂર્વક પ્રયોજાતો જોયો હશે, તેથી આવો મત દર્શાવ્યો હોય એમ બની શકે. આ ધાતુસૂત્ર હેઠ વિવાધાયામ્ । ધાતુસૂત્ર પછી તરત જ આવે છે, તેથી જ ધાતુનો અર્થ પણ વિવાધા થાય છે. સંસ્કૃત સાહિત્યમાં આ ધાતુ બહુ ઓછો પ્રયોજાયેલો જોવા મળે છે.
૪. ક્રુદ્ધિ સાતે । ક્રુડતે । (પૃ. ૨૦૪)
अत्र काश्यपः- ‘आर्यास्तु न पठन्ति । द्रमिडास्तु तं पठन्ति' इति । भाष्यादौ तु हुण्डेत्यविगीतमुदाह्रीयते ।
સાયણે નોંધ્યા પ્રમાણે કાશ્યપ માને છે કે આર્યો આ ધાતુનો પાઠ કરતા નથી, પણ દ્રમિડો તેનો પાઠ કરે છે. સાયણે નોંધ્યું છે કે મહાભાષ્યમાં તેનો પાઠ છે, તે વાત સાચી છે. તિોનુમ॰ । (૭.૧.૫૮) સૂત્રના દૃષ્ટાંત તરીકે ‘ડા દુખ્ખા’ શબ્દો આપ્યા છે. વધારામાં કહી શકાય કે ‘કાશિકા’ માં સંયોને ગુરુ | (૧.૪.૧૧) અને ગુરેશ હતઃ । (૩.૩.૧૦૩) સૂત્રના દૃષ્ટાંત તરીકે પણ ઉપર્યુક્ત બે શબ્દો આપ્યા છે. વળી બોપદેવના સિવાયના બધાંજ વ્યાકરણો જેવાં કે ચાન્દ્ર, જૈનેન્દ્ર, કાશકૃત્સ્ન કાતંત્ર, હેમચંદ્રના વ્યાકરણોમાં પણ આ ધાતુનો ‘સંઘાત’ ના અર્થમાં પાઠ કર્યોછે (Palsule, P.197). ગુજરાતી ભાષામાં નાણાંની આપ-લે કરવા માટેની શાહુકારી ચિઠ્ઠીને ‘હુંડી’ કહેવામાં આવે છે તે શબ્દ આજ ધાતુ પરથી આવ્યો હશે એમ લાગે છે. દ્રમિડોમાં આ ધાતુ અને તેના પરથી બનેલા શબ્દો કદાચ વધારે પ્રચલિત હશે. શ્મ. ત્રુટ વિનોદને । નોતિ (પૃ.૧૬૬)
एतदादयः पाठत्यन्ताष्टवर्गतृतीयान्ताः इति कौशिककाश्यपनन्दि
द्रमिडाः, ते चास्मादनन्तरे पिटहटी च पेठुः ।
સાયણ આ ધાતુસૂત્રમાં નોંધે છે કે કૌશિક, કાશ્યપ, નન્દિ અને દ્રમિડો કહે છે કે આ લુટ ધાતુથી

Page #138

132
નીલાંજના શાહ
SAMBODHI
શરૂ કરીને પd #ાયાં વારિા એ ધાતુ સુધીના ધાતુઓ વર્ગના તૃતીય અક્ષરના અન્તવાળા છે એટલે કે રક્ત ને બદલે ડાન્ત છે. વળી એ લોકો, પિટ અને દર ધાતુ કે, જેમનો સાયણ તુટ પહેલાં પાઠ કરે છે, તેમનો તુટ પછી પાઠ કરે છે, તેથી તેમનો પણ સુટ અને પત્ર વચ્ચેના બધા ધાતુઓમાં સમાવેશ થઈ ગયો. અને તે પણ ડાન્ત થાય.
આમાંના પ્રથમ ધાતુ તુટ ની વાત કરીએ તો “ક્ષી.ત.'(પૃ.૫૬) માં કહ્યું છે કે દ્રમિડો એનો તુટું પાઠ કરે છે. પુરુષકાર (પૃ.૫૮) માં ડાન્ત પાઠ આપીને લીલાશુક કહે છે કે તાન્તોડરિ તુ હશે . સાયણે પણ “શિશુપાલવધ” (૩.૭૨) માંથી નાત ના દૃષ્ટાંત તરીકે ‘નોનમુનાનગૃહત્તરમ્' પંક્તિ ટાંકી છે. કાશ્યપ વગેરેના મતને સમર્થન આપે તેવી એક નોંધ “ક્ષી.ત.” (પૃ.૫૬) માં મળે છે. વિટ ધતિસૂત્ર આગળ તેમાં કહ્યું છે : ૩નો પતિ નન્દી I fટ ઉપ રૂત્યે પેતિ | १६. स्फुटिविशरणे । स्फोटति । (पृ. ११४) स्वामीकाश्यपौ तु स्फुटि स्फुट स्फटेति त्रीन् धातुन् पठतः । स्फुण्टति, स्फोटति स्फटति इत्यादि ।
આ ધાતુસૂત્ર અંગે સાયણ કહે છે કે ક્ષીરસ્વામી અને કાશ્યપ ટ ટ અને ટ એમ અહીં ત્રણ ધાતુઓનો પાઠ કરે છે. નોંધવું ઘટે કે “ક્ષી.ત.” (પૃ.૫૮) માં આ ધાતુસૂત્રમાં ઋટ અને પુષ્ટિ એમ બે ધાતુનો પાઠ છે પણ તેમાં નોંધ મળે છે : ર ત નક્તિસ્વામી ! “ધા.પ્ર.” (પૃ.૨૭) માં માત્ર
ટોતિ મળે છે. સાયણે નોંધ્યા પ્રમાણે ચાન્દ્રો રૂટ નો પાઠ કરે છે. “કવિ' (પૃ.૨૪) માં બોપદેવે કુટિ વિશRછે એમ આપ્યું છે. આ ઉપરથી જણાય છે કે મોટા ભાગના વૈયાકરણો કુટિર અને
ટ નો પાઠ કરે છે, જ્યારે સ્કર્ટ નો પાઠ, ખાસ કરીને ક્ષીરસ્વામી, નદિ અને કાશ્યપ કરતા જણાય છે હેમચંદ્ર પણ વિશરણના અર્થમાં રૂટ નો પાઠ કરે છે (Palsule, P. 93). ૨૭. તિ, તે દિy by HUાથ ! તેપ તેપ (g. ૨૨૭)
___ 'तपिं तिपिं चापि' इत्यनिट्कारिकासु पाठात् तिपिरेकोऽनुदातः, ऋदित्पवर्गान्तात्मनेपदित्वसाम्याच्चेह पाठः । क्षीरस्वामिना स्वयं सेडुदाहृतः, तत् काश्यपवृत्तिन्यासपदमञ्जरीविरोधात्, 'तपिं तिपि' इति व्याघ्रभूतिवचनविरोधाच्चोपेक्ष्यम् ।
ગ્વાદિગણના આ ધાતુસૂત્રમાં જે તિ એટલે કે તિfપ નો સમાવેશ થયો છે તે વિશે સાયણનું કહેવું છે કે પ્રસ્તુત સૂત્રના ચાર ધાતુઓમાંથી એક તિfપ ધાતુ અનુદાત્ત છે પણ તે ઐવિત્ છે, પવન્ત છે અને આત્મપદી છે, માટે તેનો અહીં પાઠ કર્યો છે.
ક્ષી.ત.” (પૃ.૬૨)માં આ ધાતુને સે કહ્યો છે તેનો વિરોધ કરતાં સાયણ કહે છે કે વ્યાઘભૂતિએ
૩પશે (૭.૨.૧૦) સૂત્ર પરની અનિટુ ધાતુઓને ગણાવતી કારિકા “તપ” તિપિ" વાપિ...'માં તિષિનો સમાવેશ કર્યો છે. માટે તે (૭.૨.૧૦) અનિ છે સે નથી. તે ધાતુ અનુદાત્ત છે, તેમ આ સૂત્ર પરની “કાશિકા' ન્યાસ અને ‘પદ મંજરી' માં સ્પષ્ટ કહ્યું છે: ત િતિપિમ્ ત પ નીવેન રેખાનુદાજોન fકતાનું પ્રતીદિ નિવોતિ આમ આ ધાતુને અનુદાત્ત માનવામાં કાશ્યપને કાશિકાકાર, ન્યાસકાર અને પદમંજરીકાર હરદત્તનું સમર્થન સાંપડે છે.

Page #139

133
Vol. XXXL, 2007. કાશ્યપ : પાણિનીય ધાતુપાઠના એક અપ્રસિદ્ધ વૃત્તિકાર
આજ ધાતુસૂત્રના સંદર્ભમાં સાયણે કાશ્યપનો એક બીજો મત ટાંક્યો છે : gિ રૂતિ પ: 1 સાયણે એ સ્પષ્ટ નથી કર્યું કે કાશ્યપ દિy, રે ધાતુ ને આ ધાતુસૂત્રના ધાતુઓમાં ઉમેરે છે કે પછી તિy તેને બદલે વિ ટે નો પાઠ સૂચવે છે. કાશ્યપે સૂચવેલા આ ધાતુઓનો પાઠ ધાતુપાઠના કોઈ વ્યાખ્યાકારે આ સૂત્રમાં કર્યો નથી. ૨૮. પ્રભુ પ્રમાવે એ શ્રમને 1 (પૃ. ૨૨૨)
श्रम्भु प्रमादे । तालव्योष्मादिः । एवं काश्यपः । दन्त्यादिरिति चन्द्रः । स्वामी चैवं पठित्वा मतान्तरेण स्रन्स्विति दन्त्यान्तत्वमप्याह । मैत्रेयस्य त्वयमेव पक्षः ।
સાયણ નોંધે છે કે બધા આ ધાતુનો પાઠ જુદી જુદી રીતે કરે છે. સાયણની જેમ કાશ્યપ શપુ પાઠ કરે છે, ચાન્દ્ર વૈયાકરણો પુ પાઠ કરે છે, “ક્ષી.ત.” (પૃ.૬૬) માં સ્ત્રભુ પ્રમાકે . એમ પાઠ છે. અને પછી તેમાં સ્ત્રનું રૂત્યે ! એમ કહ્યું છે, જ્યારે ધા.પ્ર.” (પૃ.૩૧) માં સ્ત્રનું પ્રમાકે ! એમ ધાતુસૂત્ર મળે છે.
મૈત્રેય સ્ત્રનું પ્રમાદે પાઠ આપીને, આ ઋજુ ને નીવવુ(૭.૪.૮૪) સૂત્રથી નીગાગમ ન થાય એમ કહે છે, કારણકે સ્ત્રનું બન્યુ ધ્વજુ અધ:પતને / ધાતુસૂત્રમાં જે સ્ત્રનું છે તેને જ ધ્વન્સ ના સાહચર્યથી નીગાગમ થાય. આ ચર્ચાનો સાયણે પણ નિર્દેશ કર્યો છે, પણ અહીં કાશ્યપ શમ્ પાઠ આપે છે તેથી એ ચર્ચા અપ્રસ્તુત છે.
આ ઉપરાંત સાયણે ખાસ નોંધ્યું છે કે વૌ ઉતરવસ્થાપ: 1 (૩.૨.૧૪૩) સૂત્રના ધાતુઓમાં પુ વિશ્વાસે' એમ કાશિકામાં કહ્યું છે. ‘મુ પ્રમાદ્દે નો પાઠ નથી. ટૂંકામાં એમ લાગે છે કે માત્ર સાયણ કાશ્યપને અનુસરીને પ્રમાદના અર્થમાં શ્રમ્ નો પાઠ કરે છે, મોટાભાગના ધાતુપાઠના વ્યાખ્યાકારો પ્રમાદના અર્થમાં સ્ત્રનુ નો પાઠ કરતા જણાય છે. ૨૨. પUા વ્યવહારે સુતી પ ા પuતે 1 (પૃ. ૨૨૬)
अत्र स्वामिकाश्यपसम्मताकारवासुदेवादयः पणायते इत्यायान्तादात्मनेपदमुदाहरन्ति तदसत्, यदस्यानुदात्तेत्वं व्यवहारार्थस्यायाभावात् स्तुत्यर्थस्यार्द्धधातुक आय विकल्पनात् प्रकृतावेव चरितार्थम् । अवयवे चाचरितार्थं लिङ्गं समुदायस्य विशेषकम्, यथाजुगुप्सते इति । स्पष्टं चैव 'गुपूधुप' इत्यत्र न्यासपदमञ्जर्यादिषु ।.....तथा-सुधाकरकाश्यपतरङ्गिणीकाराश्च विच्छेस्तुदादिपाठाल्लिङ्गात् सार्वधातुकेऽपि विकल्पमाहुः ।
સાયણ સ્પષ્ટ કરે છે કે કાશિકામાં જણાવ્યું છે કે સ્તુત્યર્થન પનિના સહિવત્તવર્થઃ પfઃ પ્રત્યયમુત્વાતિ . ગુપૂ ધૂપ વિચ્છેિ . (૩.૧.૨૮) સૂત્રથી ગુપ, ધૂપ, વિષ્ઠિ, પણ, પન આ ધાતુઓને આય પ્રત્યય લાગે છે. માયાવય મર્ધધાતુ વા (૩.૧.૩૧) સૂત્રથી આ પ્રત્યય આર્ધધાતુકમાં વિકલ્પ લાગે છે. સ્તુત્યર્થના પન નું સાહચર્ય હોવાથી આ પ્રત્યય વ્યવહાર અર્થમાં પળ ને ન લાગી શકે માટે પાતે રૂપ અસત્ છે.

Page #140

134
નીલાંજના શાહ
SAMBODHI
કાશ્યપ વગેરે માને છે કે ગાયત્ત પણ ધાતુનું આત્મપદમાં પ્રયોજાઈ, પાયતે રૂપ થઈ શકે. ક્ષી.ત.” (પૃ.૭૦) માં અવયવેડા વૃત સમુદ્રાયણ વિશેષ ભવતિ | એ મહાભાષ્ય(૩.૧.૫)નું વિધાન ટાંકી પનાયતે રૂપ આપ્યું છે. સાયણે નોંધ્યો છે, તેવો મત “ક્ષી.ત.” માં મળતો નથી. તેમણે પણ વ્યવહારાર્થમાં પણ ન માય ન લાગે તેમ જ કહ્યું છે.
સાયણ આ મતનું ખંડન કરે છે. આ બંને ધાતુઓ અનુવાત છે માટે ધાતુ આત્મપદી થાય તે સાચું પણ પગ ધાતુને વ્યવહાર અર્થમાં ગાય પ્રત્યય લાગતો નથી, અને સ્તુત્યર્થમાં આધધાતુકમાં તે વિકલ્પે લાગે છે માટે તેનું અનુદાત્તત્વ પ્રકૃતિમાં જ ચરિતાર્થ થાય છે અને પતે રૂપ બને છે. અહીં અવયવમાં જ લિંગ ચરિતાર્થ થઈ જાય છે, માટે તે સમુદાયને ન લાગી શકે, કારણકે અવયવમાં લિંગ ચરિતાર્થ ન થતું હોય તો જ તે સમુદાયને લાગી શકે માટે પાયો રૂપ ન બની શકે. ગુપૂધૂપ ! આ સૂત્ર પર ‘પદમંજરી' માં અને ન્યાસ માં આજ કહ્યું છે : યો હિ તણાનુવશ્વ: સ બાયપ્રત્યયરહિતે પળતો चरितार्थः.....तेन आयप्रत्ययादात्मनेपदं न भवति, तस्य धात्वन्तरात् ।
૨. આજ ધાતુસૂત્રના સંદર્ભમાં સાયણે કાશ્યપ, સુધાકર અને તરંગિણીકારનો એક બીજો મહત્ત્વનો અભિપ્રાય દર્શાવ્યો છે. તેમનું કહેવું છે કે આ ગુપૂધૂપડા સૂત્રમાં જે વિ િધાતુનો પાઠ છે તેનો તુદાદિગણમાં પણ પાઠ કર્યો છે. તેને તુદાદિનો વિકરણ પ્રત્યય શઃ લાગીને વિછતિ રૂપ બને છે. તેનો અર્થ થાય એ થયો કે માત્ર આધધાતુકમાં નહીં, પણ સાર્વધાતુકમાં પણ આ મુદૂધૂપ વગેરે ધાતુઓને ગાય પ્રત્યય વિકલ્પ લાગી શકે.
આ બાબતના સમર્થનમાં સાયણે સચોટ દલીલો કરી છે કે જો સાર્વધાતુકમાં આ ધાતુઓને નિત્ય માય પ્રત્યય લાગતો હોત તો તુદાદિમાં વિછિ નો પાઠ ન કરત. તેમણે દર્શાવ્યું છે કે તેમ પાઠ કરવાનું કારણ સ્વરભેદ પણ નથી, કારણકે ગ્વાદિમાં અને તુદાદિમાં વિકરણાત્ત ધાતુ ઉદાત્ત રહે છે. આ પછી સાર્વધાતુકમાં ગાય પ્રત્યય વિકલ્પ લાગી શકે છે, તેવા મત મૈયટ, પદમંજરીકાર, આત્રેય, મૈત્રેય, પુરુષકાર વગેરે દર્શાવે છે તેમ પણ સાયણે જણાવ્યું છે. ગુqધૂપ ! (૩.૧.૨૮) સૂત્ર પરની ટીકામાં હરદત્ત પદમંજરીમાં જણાવે છે. તુ સાર્વધાતુડથી પ્રત્યચૈવ તુલદ્વિપાસામર્થ્યન વિજ્યમદુઃ આયાય આર્ધધાતુ વા I'(૩.૧.૩૧) સૂત્ર પરના મહાભાષ્ય પરની “પ્રદીપ વ્યાખ્યામાં પણ એ જ મત આપ્યો છે. નોંધવું ઘટે કે આવો મત દર્શાવવા છતાં, હરદત્ત વગેરે વૈયાકરણો || ધાતુનું તત્ (વ.કા.) માં માત્ર ગોપતિ રૂપ આપે છે, પણ માય પ્રત્યયના વિકલ્પનું રૂપ આપતા નથી. ૨૦. મા શનિ રૂછાયામ્ માશં? (પૃ.ઠ્ઠા)
आङ शसी इति पाठादयमापर्व एव प्रयोक्तव्यः । तथा च काश्यपः- 'अयमायूर्व एव प्रयोक्तव्यः' इति । सम्मतायां-न च केवलो नाप्युपसर्गान्तरपूर्वः ।।
- સાયણ સ્પષ્ટ કહે છે કે આ શા ધાતુ આધૂર્વક જ પ્રયોજાવો જોઈએ અને તેમણે પોતાના મતના સમર્થનમાં કાશ્યપ અને સમ્મતાકારનો મત ટાંક્યો છે, જે બંને એમ જ કહે છે. આ ધાતુ એકલો પણ ન પ્રયોજાય અને બીજા કોઈ ઉપસર્ગ સાથે પણ ન પ્રયોજાય. ક્ષીરસ્વામી (પૃષ્ઠ-૮૪) અને મૈત્રેય

Page #141

કાશ્યપ ઃ પાણિનીય ધાતુપાઠના એક અપ્રસિદ્ધ વૃત્તિકાર
Vol. XXXI, 2007
(પૃ.૪૪) સાયણની જેમજ આ ધાતુનું રૂપ આપે છે.
૨૬. ગૃહૂ પ્રહળે । મહંતે । (પૃ. ૧૬૮)
लहू इति स्वामिकाश्यपसम्मताकारादयः पठन्ति तदपि ग्राह्यम् । तथा च 'अक्षेषु ग्लहः' इत्यत्र वृत्तिः ग्लहिः प्रकृत्यन्तरम् ।
સાયણે નોંધ્યું છે કે ‘ક્ષી.ત.’ (પૃ.૯૬) માં જૂ મળે છે, પણ તેમાં હૂહૂ પ્રહળે । તતે .....ä રૂતિ ચન્દ્રકૂÎ । ખરેખર એમ મળે છે.
‘ધા.પ્ર.’ (પૃ.૪૬) માં મૃદુ પ્રદળે । એમજ ધાતુસૂત્ર છે, પણ તે પછીના બીજા ધાતુસૂત્રમાં હ ત્યે । તથા ૨ અક્ષેપુ ૪: I (રૂ.રૂ.૭૦) ફત્યત્ર [ત્તિ: પ્રભૃત્યન્તરમસ્તીત્યુત્તમ્ । એમ કહ્યું છે. અક્ષેવુ॰ । સૂત્ર પરની ‘પદમંજરી' માં આ સૂત્રના દૃષ્ટાંત તરીકે ‘શિશુપાલવધ’ (૮.૩૨) નો પ્રયોગ આપ્યો છે ઃ ....વ્યાત્યુક્ષીમિસરળ હ્રિામવીવ્યન્ । એમ લાગે છે કે મોટાભાગના વૈયાકરણો ત્તત્ત્ત ને જુદો ધાતુ માનતા લાગે છે, કારણકે ઉપર્યુક્ત સૂત્ર પરની ન્યાસ ટીકામાં પણ કહ્યું છે: અન્ય દ્દેિ પ્રત્યન્તરમાઢુઃ । કાશ્યપ વગેરે વૈયાકરણો પણ ઉપર્યુક્ત સૂત્રને આધારે જ ગૃહૂઁ ને બદલે ત્તત્ત ધાતુ સૂચવતા જણાય છે. ખરેખર તો, મૈત્રેયે દર્શાવ્યા પ્રમાણે મૃદૂ અને હ્રદ એ બંને જુદા ધાતુઓ જણાય છે.
1
૨૨. યુષિ વાન્તિવરને । યુંષતે । (પૃ.૬૨)
घषीत्यदुपधं पेठतुश्चन्द्रकाश्यपौ ।
स्वामी घसेति दन्त्यान्तमदुपधं पपाठ । यथा वयं तथा देवमैत्रेयदुर्गाः ।
135
સાયણે નોંધ્યા પ્રમાણે કાશ્યપ અને ચાન્દ્ર વૈયાકરણો ષિ એમ પાઠ કરીને યંતે એમ રૂપ આપે છે અને ક્ષીરસ્વામી પક્ષ પાઠ આપે છે. ખરેખર ક્ષી.ત. (પૃ.૯૬) માં તો વૃત્તિ રળે । વંસતે એમ પાઠ મળે છે. દેવ, મૈત્રેય અને દુર્ગ, સાયણની જેમજ વ્રુત્તિ પાઠ કરે છે. પુરુષકાર ટીકા (પૃ.૧૦૨)માં આ ધાતુના સ્વરૂપ વિશેના ઉપર્યુક્ત બધા મત ટૂંકમાં દર્શાવ્યા છે. નોંધવું ઘટે કે ‘કાન્તિકરણ’ ના અર્થમાં આ ધાતુ સાહિત્યમાં ભાગ્યે જ પ્રયોજાયેલો જોવા મળે છે.
૨૨. તક્ષ ત્વચને । તક્ષતિ । (પૃ.૨૭૨)
त्वचनं संवरण मिति दुर्गकाश्यपमैत्रेयाः । त्वचो ग्रहणमिति स्वामी ।
સાયણ આ ધાતુના અર્થ બાબત વૈયાકરણોના જુદા જુદા મત દર્શાવે છે. તક્ષ નો અર્થ ત્વચન એ બાબતમાં લગભગ બધા સંમત છે, પણ ‘ત્વત્તન’ એટલે એમ દુર્ગ, કાશ્યપ અને મૈત્રેય (પૃ.૪૭) માને છે, જ્યારે ક્ષી.ત. (પૃ.૯૭) માં તેનો અર્થ ત્વચો પ્રદળમ્ એટલે કે છાલ લેવી, ઉતારવી એમ થાય. ‘કવિ’ (પૃ.૨૨)માં બોપદેવ પણ એજ પ્રમાણે અર્થ આપે છે. બાકીના મોટાભાગના વૈયાકરણો ત્વપન નો અર્થ ‘સંવર'(એટલે ‘આચ્છાદન’) આપે છે.
આ બાબતની વિગતે ચર્ચા ‘પુરુષકાર’ (પૃ.૧૦૭) માં મળે છે. તેમાં એ જણાવ્યું છે કે દુર્ગ, ધનપાલ અને શાકટાયન પણ સંવરળ અર્થ આપે છે. તેમાં આ સંદર્ભમાં એક અગત્યના મુદ્દાનો નિર્દેશ કર્યો છે. ‘ત્વત્ત સંવરને’। એ ધાતુસૂત્ર તુદાદિગણમાં મા.ધા.વૃ.(પૃ.૪૬૬)માં મળે છે, માટે સંવળ એ

Page #142

136
નીલાંજના શાહ
SAMBODHI
અર્થ ધાતુપાઠસિદ્ધ હોવાથી અંતરંગ છે, જ્યારે ‘વવો પ્રહામ્' એ અર્થ પ્રેરકમાં કુવૃત્તિસિદ્ધ છે, કેમકે સત્યાપપશ૦I (૩.૧.૨૫) સૂત્ર પરની કાશિકામાં સ્વયં ગૃતિ સ્વયંતિ . એમ સમજાવ્યો છે. તેથી તે અર્થ બહિરંગ છે.
આમ કાશ્યપ વન નો અર્થ સંવરણ લે છે, તે બાબતમાં તેને દુર્ગ, ધનપાલ જેવા વૈયાકરણોનો સાથ મળે છે, અને તે અર્થ અંતરંગ છે. માટે પણ તે બહિરંગ અર્થ કરતાં બળવત્તર છે. એ મુદ્દો પણ તેની તરફેણમાં આવે છે. ૨૪. બ્રભુ વિશ્વાસે વિશ્વ (પૃ. ૨૮૭). ___ श्रम्भते इति तालव्यादिः काश्यपादिमते प्रमादे गतः ।
કાશ્યપ માને છે કે એમ આ ધાતુનો પાઠ છે અને તેના અર્થ પ્રમાદ થાય છે. તેના આ મતની ચર્ચા શ્રમુ પ્રમાવે છે (મા.ધા.વૃ.પૃ.૧૨૧) ના સંદર્ભમાં થઈ છે. રક. મરતોષનિરામને પશુ સંપતિ મારતીત્યા (ઉ.૨૧૮)
विष्णुं विज्ञपयति, सन्तोषयतीत्यर्थः । प्रज्ञपयति रूपं दर्शयतीत्यर्थः । काश्यपसम्मताकारादयोऽपीति मैत्रेयाद्यङ्गीकृतो निशामन पाठ एव ज्यायान् ।
આ ધાતુસૂત્રમાં જે નિશાપુ એવો જ્ઞા ધાતુનો અર્થ દર્શાવતો જે પાઠ છે, તે અંગે વૈયાકરણોમાં મતભેદ પ્રવર્તે છે. સાયણે અહીં દર્શાવ્યું છે કે કાશ્યપ, સમ્મતાકાર વગેરે નિશામનેષ પાઠની તરફેણ કરે છે, જયારે કેટલાક નિશાપુ પાઠ સૂચવે છે.
કાશ્યપનો આ મત સમજવા સાયણે આ ધાતુસૂત્રની વૃતિમાં કરેલી ચર્ચા સમજવી જરૂરી છે. પુરુષકાર’ ટીકામાં (પૃ.૧૬)માં પણ આ બાબતની ચર્ચા મળે છે.
આ ધાતુસૂત્રમાં જે નિશાનેષ શબ્દ છે, તે ચૌરાદિ ગણના રામ તલ માનોને આ ધાતુસૂત્રમાંના શમ ધાતુ પરથી આવેલ હોઈ, તેનો અર્થ આલોચન એટલે કે ચક્ષુર્વિજ્ઞાન થાય છે, તે બાબતમાં દેવ, મૈત્રેય, પુરુષકાર બધા સંમત થાય છે.
હવે, ગ્લાદુથાપા સીશ્યમાન: I (૧.૪.૩૪) સૂત્રમાંના સીગમનઃ ને કાશિકામાં જ્ઞાતિમિર્થમાપ: વૌયિતુમકેત: એમ સમજાવે છે. “નિશામનેષ' એ જ્ઞાન ધાતુનો એક અર્થ દર્શાવે છે જો તેનો અર્થ વવજ્ઞાન કરીએ તો પછી આ સ્થમાન રૂપ જોડે મેળ કેમ બેસાડ્યો? આ માટે વૈયાકરણો પોતપોતાની રીતે, બંને વચ્ચે મેળ બેસાડ્યા પોતાની રીતે પ્રયત્ન કરે છે.
નાસકાર પ્રથમ એ સમજૂતી આપે છે કે સીશ્યમાનઃ ગ્વાદિગણના ઘટાદિ જ્ઞા નું હેતુમતુ લખવું નું રૂપ છે અને તે નિશામનનો અર્થ જ્ઞાન કરે છે. અથવા પછી વિકલ્પ જ્ઞા મિત્રો એ ચૌરાદિક ધાતુના (સન્નત્ત કર્મણિ વર્તમાન કૃદન્ત)રૂપ તરીકે ઓળખાવે છે. સાયણે નોંધ્યું છે કે ન્યાસકારના મતે ચૌરાદિક જ્ઞ| ધાતુ જ્ઞાન અને જ્ઞાનનો અર્થ દર્શાવે છે તેથી જ્ઞાપનનો અર્થ હોય ત્યારે, જ્ઞાતિ અને જ્ઞાતિ એમ બંને રૂપ થાય છે. દેવ દેવ' (પૃ. ૧૬) માં જણાવે છે કે મારણ વગેરે અર્થમાં ઘટાદિ જ્ઞા નું જ્ઞાપતિ રૂપ

Page #143

137
Vol. XXXL, 2007
કાશ્યપ : પાણિનીય ધાતુપાઠના એક અપ્રસિદ્ધ વૃત્તિકાર થાય છે, ‘જ્ઞા બિન્દ્ર' ધાતુ જ્ઞાપન અને મારણ વગેરે અર્થ દર્શાવે છે, તેથી જ્ઞાતિ ની માફક જ્ઞા રૂપ પણ થઈ શકે છે. મૈત્રેય “ધા. પ્ર.” (પૃ. પ૬) માં, નિશામનેષ પાઠ આપીને કહે છે કે આ જ્ઞા ધાતુ મારણ વગેરેના અર્થમાં મિત થાય છે અને તેથી જ્ઞાતિ, મરથતિ નિશામતિ વગેરે રૂપો થાય છે.
ગોડચત્ર જ્ઞાપત્યર્થમ્ થાય છે. તે જણાવે છે કે સીમનઃ રૂપ એ ચૌરાદિક જ્ઞ૫ મિન્ન ધાતુનું છે. કાશ્યપ, સમ્મતાકાર વગેરે પણ મૈત્રેયે અંગીકાર કરેલા નિશાન પાઠને જ સારો માને છે.
હરદત્ત સ્નાયહૂંફા સૂત્ર પરની “પદમંજરી' માં કહે છે કે સીસ્થમાનઃ રૂપને કાશિકામાં વધતુમ9તઃ એમ સમજાવ્યું છે, માટે નિશાનનો અર્થ અહીં જ્ઞાનમાત્ર થાય છે ચક્ષુર્વિજ્ઞાન નહીં. તે કહે છે કે જ્ય ત્યાવાર્થ.. વગેરે કેમ પ્રયોજાય છે? માટે અહીં આ સૂત્રમાં નિશાપુ પાઠ લેવો જોઈએ, અને શીષ્યમાનઃ એ પ્રયોગ ચુરાદિ જ્ઞા મિત્ર ધાતુનો છે.
સાયણે બીજા કેટલાકનો મત નોંધ્યો છે. તે વૈયાકરણો નિશાન નો અર્થ જ્ઞાનમાત્ર કરે છે, જ્ઞાપતિ પ્રયોગ ચૌરાદિક જ્ઞા નિયોને ધાતુનું રૂપ છે કારણકે ધાતુઓ અનેક અર્થ દર્શાવતા હોય છે : अनेकार्थताङ्गीकारे ज्ञान इव मारणतोषणयोरपि ज्ञापयतीति स्यात् ।
આ ધાતુસૂત્રની વ્યાખ્યાના અંતે સાયણ હરદત્તની નિશાપુ પાઠ માટેની દલીલોનું ખંડન કરે છેઃ સીમાનઃ પ્રયોગ એ ચુરાદિ 11 fમન્ના ધાતુનો છે, તેથી કંઈ જ્ઞાતિ પ્રયોગના આધારે તમે નિશાનેવું પાઠને સ્વીકારો તે બરાબર નથી અને જ્ઞાતિ પ્રયોગની સિદ્ધિ બીજી રીતે પણ થઈ શકે છે. તે ઉપર દર્શાવ્યું છે.
આમ સાયણ નિશમને પાઠ માટે જે આગ્રહ રાખે છે. તેમાં એને કાશ્યપ, સમ્મતાકાર, બોધિન્યાસ, મૈત્રેય વગેરેનું સબળ સમર્થન મળી રહે છે. બોધિન્યાસે તો કહ્યું જ છે કે પ્રાચીનો નિશાનેવુ પાઠને ઈચ્છતા નથી. ર૬. રામુ સ્વર ધ્વન I અતિ વનતિ, ધ્વતિ (પૃ. ૨૦૪)
विष्णवनं सशब्दभोजनम् । तथा च वृत्तौ अभ्यवहारक्रियाविशेषोऽभिधीयते यत्र स्वननमस्ति, सशब्द भुङ्क्ते इत्यर्थः इति । पिनाकी तु भुञ्जानः किंचिच्छब्दं करोति' इति । काश्यपस्तु भोजनमाह ।।
ગ્વાદિ ગણના આ વન ધાતુ પરથી બનેલા વિMpવન શબ્દના અર્થ વિશેની આ ચર્ચા છે. “કાશિકા'માં વેશ વનઃા (૮.૩.૬૮) સૂત્રની સમજૂતીમાં કહ્યું છે કે આ શબ્દ વિશેષ પ્રકારની જમવાની ક્રિયા સૂચવે છે, એટલે કે અવાજ કરતાં જમે છે. પિનાકી એવો જ અર્થ કરે છે, જ્યારે કાશ્યપ એનો અર્થ માત્ર ભોજન કરે છે. બોવિન્યાસ આ બધા અર્થ આપે છે. નોંધવું ઘટે કે આ આ સૂત્ર પરની ન્યાસ ટીકા અને “પદમંજરી' વિMવન નો અર્થ “સશબ્દ ભોજન કરે છે. ૨૭. પાન અને આ પ્રત્નતિ (પૃ. ૨૦૭)
વધુને તિ માપ: 1 (પૃ.૨૦૭) ગ્વાદિગણના આ ધાતુનો કાશ્યપ “બંધન' અર્થ કરે છે. “ધા. પ્ર” (પૃ.૫૯) અને “ક્ષી.ત.” (પૃ.૧૨૨) માં સાયણની જેમ “ગન્ધ અર્થ આપ્યો છે.

Page #144

138
નીલાંજના શાહ
SAMBODHI
બોપદેવના “કવિ' (પૃ.૪૫) માં તેના સંપાદક જો પાઠ આપીને પછી પાદટીપમાં નોંધે છે કે કેટલીક હસ્તપ્રતોમાં વધે પાઠ મળે છે. જે કાશ્યપના મતને ટેકો આપે છે. ૨૮. ટુ વન ાિરેછે . વમવિ . (g-૨૩)
वान्तवान्-आदितश्च इति चकारस्यानुक्तसमुच्चयार्थत्वात् निष्ठायामनिट्त्वमिति वृत्तौ । भाष्यवार्तिकियोरनुक्तमपीदं प्रयोगबाहुल्यादुक्तम् इति हरदत्तः । तदेवं काश्यपादीनामुदित्पाठः प्रत्युक्तः ।
આ ધાતુના સ્વરૂપ વિશે કાશ્યપનો મત એ છે કે ટુ વધુ ાિળે એમ ધાતુસૂત્ર છે. સાયણ તેને સ્વીકારતા નથી. તે આ બાબતમાં “કાશિકા'નો મત ટાંકે છે : આતિશ ! (૭.૨.૧૬) સૂત્રથી મહિત ધાતુઓને નિષ્ઠામાં ઈડાગમ થતો નથી. આ સૂટ પર “કાશિકા' માં લખ્યું છે કે વોડનુક્તાપુર્વયાર્થઃ તેથી આદિત્ ધાતુઓને જે નિયમ લાગુ પડે તે શ્વમ્ અને વન્ ધાતુને પણ લાગુ પડે, માટે નિષ્ઠાના રૂપમાં તેમને પણ ઇડાગમ ન થાય. તેથી કાશિકામાં શાશ્વતઃ અને વાત: એ બે નિષ્ઠાનાં રૂપ આપ્યા છે.
સાયણ તે ઉપરાંત પોતાના સમર્થનમાં ‘પદમંજરી' ના કર્તા હરદત્તને ટાંકે છે: ગાશ્વતઃ, વાન્તઃ તિા માથવત્તિ યોરનુpવીદુલ્યાકુરુમ્ આ ઉપરાંત શિષ્ટ સાહિત્યમાં પણ વમ ના નિષ્ઠાના રૂપ તરીકે વાન્તઃ મળે છે .....વનનિર્વાસિતવાન્તવૃષ્ટિ ! (પૂર્વમેઘ, શ્લો.૨૦)
તેથી સાયણ કાશ્યપના ત્િ પાઠને સ્વીકારવા તૈયાર નથી. જો વિત્ સ્વીકારીએ તો વમિત: નિષ્ઠાનું રૂપ થાય. એમ જણાય છે કે “ક્ષી.ત.” કાર (પૃ. ૧૨૪) આ ધાતુને નિષ્ઠામાં ઈડાગમ ન થાય એમ માનતા નથી. તેમણે ટુ વમ પાઠ આપીને વમત: એવું નિષ્ઠાનું રૂપ આપ્યું છે અને એ પણ નોંધ્યું છે કે દ્રિત્યે વાલ્વી વમિત્વા | ૨૧. મળ્યું તૌ વાવને ઘા અશ્વતિ . (.રર)
अचु इत्येके तु मैत्रेयः । क्षीरस्वामी तु अञ्चु गतौ अञ्चि गतौ' इति द्वौ धातू पपाठ । अत्र इदित्त्वप्रयोजनम् 'अञ्चित' इत्यादौ नलोपाभावमाह । काश्यपसम्मताकारास्त्वस्य इदित्त्वं नानुमन्यन्ते ।
ગ્વાદિગણના આ ધાતુના સ્વરૂપ વિશેના મતો સાયણે નોંધ્યા છે. તેમણે નોંધ્યું છે તેમ મૈત્રેય “ધા. પ્ર.'(પૃ.૬૨) માં “મન્યુ' પાઠ, આપીને નવું રૂત્યેા એમ જણાવે છે જયારે “ક્ષી.ત.” (પૃ. ૧૨૯) માં વિ અને નવુ એ બંને ધાતુઓનો પાઠ છે, સાયણે નોંધ્યા પ્રમાણે અશ્વ પાઠ નથી. વ એમ ઈદિતુ પાઠ કરવાથી ન લોપનો અભાવ થાય છે એ ઈદિત્ત્વનું પ્રયોજન છે. જો ઈદિત ન હોય તો નિતિ હર્ત | (૬.૪.૨૪) સૂત્રથી નિષ્ઠાના રૂપોમાં 7 નો લોપ થવા આવે અને તેથી શ્વતઃ વગેરે રૂપ નિષ્ઠામાં ન થાય, અને તેને બદલે મત: રૂપ નિષ્ઠામાં થાય. કાશ્યપ, મૈત્રેય, સમ્મતાકાર વગેરે આ ધાતુના વ એ ઈદિત્ પાઠને સ્વીકારતા નથી. શાકટાયન પણ ઊદિત્ પક્ષની જ તરફેણ કરે છે, પણ તે અન્યૂ એમ ઊદિત પાઠ કરે છે. કવિ' (પૃ.૧૬) માં પણ પાઠ જ મળે છે.

Page #145

Vol. XXXL, 2007
કાશ્યપ : પાણિનીય ધાતુપાઠના એક અપ્રસિદ્ધ વૃત્તિકાર
139
૩૦. લાશ ને . રાતિ (પૃ. રર૭)
...અમાવનાર સ્વામિાથુપાવતિ પતા, तदनार्षं प्रतीयते; यदाह 'उपसर्गस्यायतौ' इत्यत्र हरदत्तः- अयतिरनुदात्तेत् इति ।
સાયણે પોતે કય વય....ત્તિી (પૃ.૧૩૬)-એ ધાતુસૂત્ર | વિક્ષેપ પછી આપે છે અને તેને અનુદાજેન્દ્ર ગણાવે છે, જયારે ક્ષીરસ્વામી (પૃ.૧૩૩) અને કાશ્યપ તેને તાઝુ ટાને 1 પછી મૂકે છે. સાયણની દલીલ એ લાગે છે કે દિક્ષ શબ્દે (પૃ.૨૨૧) થી શરૂ કરીને દૂ સંવરને 1 (પૃ.૨૨૯) સુધીના બધા ધાતુઓ ઉદાત્ત છે (દિલય: ૩૯ત્તા: સ્વરિતેતર, પૃ.૨૩૦). તો પછી આ મય વય-બાય તિૌ (પૃ.૧૩૬) એ ધાતુસૂત્રમાંના આ ધાતુઓ અનુદાત છે. તે ઉપરાંત ૩૫થાય . (૮.૨.૧૯) સૂત્ર પરની ‘પદમંજરી' માં પણ કહ્યું છે કે પતિનુાત છે. તેથી એ ધાતુસૂત્રને સારૃ પછી ન મૂકાય, એમ સાયણ માને છે. મૈત્રેય “ધા. પ્ર.” (પૃ.૧૩૩) માં સાયણના ક્રમ પ્રમાણે આ સૂત્ર આપે છે. ટૂંકામાં કાશ્યપના આ મતને સાયણ અનાર્ષ ગણે છે. રૂ. અશ વાઘનસ્પનયો | અતિ (પૃ.૨૨૮)
अत्र स्वामिकाश्यपादयः- पाशादि दर्शनात् पशेति पठन्ति । पाशादयोऽपि चौरादिकेन बन्धनार्थेनापि सिद्धाः । पशुशब्दस्तु पशेर्युत्पादयिष्यते ।
ગ્વાદિગણના આ ધાતુસૂત્રમાં વ્યાખ્યામાં સાયણ નોંધે છે કે ક્ષીરસ્વામી અને કાશ્યપ પાર વગેરે શબ્દો પરથી પણ ધાતુનો પાઠ કરે છે. સાયણે નોંધ્યું છે તેવો પાઠ “ક્ષી.ત.” (પૃ.૧૩૩) માં નથી. તેમાં તો સાયણ પ્રમાણે જ પાઠ છે, પણ પણ વધે ! પાશયતિ | ૫૫ રૂ પાપ: પાપ: એમ ચુરાદિ ગણના પશ ધાતુનો નિર્દેશ મળે છે.
- સાયણની દલીલ એ છે કે અહીં પણ નો પાઠ, કરવાની જરૂર એટલા માટે નથી કે પાશ વગેરે શબ્દો તો ચૌરાદિક પણ વધુને 1 ધાતુ પરથી પણ સિદ્ધ થઈ શકે છે તે જ રીતે પશુ એ શબ્દ પણ ચૌરાદિક પણ ધાતુ પરથી અને પાષાણ વગેરે શબ્દો ચૌરાદિક પગ નુપત્ ! ધાતુ પરથી પણ વ્યુત્પન્ન થઈ શકે છે.
આમ, સાયણ, પા નો પાઠ આ ધાતુસ્ત્રમાં કરવાના કાશ્યપના મતને સ્વીકારતા નથી. નોંધવું ઘટે કે સાયણની જેમ જ હેમચંદ્ર પણ અશ નો પાઠ વાધનસ્પર્શન ના અર્થમાં કરે છે, જયારે કાશકૃત્ન અને કાતંત્ર વ્યાકરણ વગેરેમાં આ અર્થમાં પવનો પાઠ છે (Palsule, P. 186). સાયણે વધારામાં નોંધ્યું છે કે દુર્ગ, શાકટાયન વગેરે પણ આ અશ પાઠને સમર્થન આપે છે. પુરુષકાર' (પૃ.૧૦૦) માં આ ધાતુના સંદર્ભમાં આપેલા દૃષ્ટાંતો પણ સાયણના પાઠને સમર્થન આપે છે : પ્રતિસ્પશો વિવૃત્ત તૂગતમ: I (ઋવેદ્ર ઃ ૪.૪.૩); થતો વ્રતનિ પશે(ત્રવેઃ ૨.૨૨.૧૧); ગપસપેશ: Hશ: I મમરોશ (૨.૮.૨૩); शब्दविद्येव नो भाति राजनीतिरपस्पशा । (शिशुपालवध २.११२) રૂર. લૈ ઐ શબ્દસહ્યાતિયઃ I યાત્તિ. (પૃ.૨૪૬)
___यत्तु मैत्रेयसम्मताकारकाश्यपादिभिरुक्तम्-पुनः पाठफलं धात्वादेः षः सः इति सत्वाभावः इति तत्

Page #146

140
નીલાંજના શાહ
SAMBODHI
अज्दन्त्यपराः सादयः षोपदेशाः इति लक्षणस्याव्याप्तिप्रसङ्गादुपेक्ष्यम् । पाठे षोपदेशानां प्रयोगे सादित्वादज्दन्त्यपरत्वं हि लक्षणम् ।
સાયણ આ બંને ધાતુઓ માટે કહે છે કે બંનેનો અર્થ એકસરખો જ છે, તે ઉપરાંત બંનેનું રૂપ સ્થાતિ થાય છે. તેથી પ્રશ્ન એ થાય છે કે તો પછી બે ધાતુનો પાઠ કરવાનું પ્રયોજન શું છે ? આ પ્રયોજન સાયણે ટૂંકામાં અને “પુરુષકાર' (પૃ.૧૪)માં સહેજ વિગતે સમજાવ્યું છે. લૈ ધાતુ પોપણ ન હોવાથી, તેનાં સન્નન્ત રૂપોમાં અને અદ્યતન ભૂતકાળનાં વડા રૂપોમાં, નાશપ્રત્યયો: I (૮.૩.૫૯) સૂત્ર લાગવાથી નો થતો નથી. તેથી તિક્ષ્યાતિ અને અતિપત્ જેવાં રૂપો થાય છે, જ્યારે રૈ જે પોપવેશ છે તેનાં તે રૂપ તિસ્થાતિ અને પ્રતિસ્થાત્ એમ થાય છે.
હવે મૈત્રેય, સમ્મતાકાર, કાશ્યપ વગેરે કહે છે કે ફરીથી પાઠ કર્યો, એનો અર્થ એ છે કે તે ધાતુને ધાવા.(૬.૧.૬૪) સૂત્રથી જે ૫ નો સ થવો જોઈએ તે નહીં થાય, તેથી વર્તમાનકાળમાં યાતિ ને બદલે ચાયતિ થશે.
સાયણ, કાશ્યપ વગેરેના આ મતનું ખંડન કરતાં કહે છે કે ધાત્વા | સૂત્ર પરના ભાષ્યમાં અ ત્યાર સાયઃ પોપવેશ: એવું જે લક્ષણ કહ્યું છે, તે આ મત માનવાથી સ્ત્ર ધાતુને લાગુ નહીં પડે, માટે તે બરાબર નથી. ટૂંકામાં, કાશ્યપ વગેરે સૈ ધાતુનાં રૂપોમાં જે સત્તાપાવ દર્શાવે છે તે પોપવેશતક્ષણ વિરુદ્ધ થાય છે, માટે તે સ્વીકારી શકાય તેમ નથી. રૂ૩. યમ વિપરીતમૈથુને . યમતિ (પૃર૭)
जभ च इति धनपालकाश्यपौ । जप जभ च इति शाकटायन : ।
ગ્વાદિગણના આ ધાતુસૂત્રમાં ધનપાલ અને કાશ્યપ એમ ઉપરાંત નમ નો પાઠ કરે છે. પુરુષકાર (પૃ.૯૧) માં પણ ધનપાલનો મત એ જ પ્રમાણે મળે છે. સાયણે નોંધ્યા પ્રમાણે શાક્રાયન ના ગમ 7એમ બંને ધાતુનો પાઠ કરે છે “ક્ષી.ત.” (પૃ.૧૬૧) માં જ્ઞમ ર ત ત ા એમ મળે છે. આમ ધનપાલ અને કાશ્યપ ઉપરાંત શાકટાયન અને દૌર્ગો પણ નમ ને આ ધાતુસૂત્રમાં ઉમેરે છે.
સાયણના મત પ્રમાણે, આ સૂત્રમાં નામ નો પાઠ ન્યાસકાર અને પદમંજરીકારને અભિમત નથી, કારણકે સુપરિનગમ ! (૩.૧.૨૪) સૂત્રમાં અને ધનમોરા (૭.૧.૬૨) સૂત્રમાં ગમ સાથે ચમ નો પાઠ નથી.
સાયણે બીજી દલીલ એ કરી છે કે પર્ ૩૫શેI (૭.૨.૧૦) સૂત્ર પર વ્યાઘભૂતિની જે અનિટુ ધાતુઓ વિશેની જે કારિકા મળે છે, તેમાં યમ સાથે નમ નો નિર્દેશ નથીઃ રમતુ માન્તર્ગથ મૈથુને
સ્તિતસ્તૃતીયો તપવતરે ! આમ નમ નો આ ધાતુસૂત્રમાં યમ સાથે સમાવેશ કરવા જતાં ઉપર્યુક્ત કારિકા સાથે વિરોધ આવે છે. પુરુષકાર ટીકા (પૃ.૯૧) માં પણ નરૈથુને નાસ્તીતિ તે એમ કહ્યું છે, કારણકે ધનમોઃ ! (૭.૬૨) સૂત્ર પરની ચાસની વ્યાખ્યામાં સમ કૃમિ વિનાને કહ્યું છે.
સાયણ પાસે કાશ્યપના મતનું ખંડન કરવા માટે સબળ કારણો છે એ સાચું, પણ નોંધવું જોઈએ

Page #147

Vol. XXXL, 2007
141.
કાશ્યપ : પાણિનીય ધાતુપાઠના એક અપ્રસિદ્ધ વૃત્તિકાર કે કાશ્યપને શાકટાયન, દૌર્ગો ઉપરાંત કાશકૃમ્ભકારનું સમર્થન પણ સાંપડે છે, તેમાં (૧.૩.૫૮) કહ્યું છે કે રામ નમ મૈથુને ! રૂ૪. વિહત નિવાસે રેપનો ઘા (ઉ. ૨૮૨)
चिकित्सति । इन्दुरपि गुप्तिजावनुदात्तेतौ न कितिः, तस्य चिकित्सतीत्येव प्रयोगः इति । एवं स्वामिकाश्यपादयोऽपि ।
આ ધાતુ નિત્ય સન્નન્ત છે. સાયણ એને પરસ્પૌપદી માને છે. આભરણકાર એને આત્માનપદી માને છે. તેની દલીલ નીચે મુજબ છેઃ પુષ્યિ : ૫ (૩.૧.૫) સૂત્ર પર ભાષ્યવાર્તિક છેઃ પશ્વિનુવશ્વકરામત્મને પાર્થમ્ . તે કહે છે કે ઉપર્યુક્ત વાર્તિકમાં ગુપવિષ એમ જે બહુવચન છે, તે અર્થાપેક્ષ નથી, પણ ત્રણે ધાતુઓને અનુલક્ષીને છે, કારણકે ત્યાં વિત્યનુ પાલિખ્રિત્યુમ્ | એમ કહ્યું છે. તેથી ત્િ નો પરસ્મપદમાં પાઠ થયો હોવા છતાં તે આત્માનપદી છે.
સાયણ તેના મતનું ખંડન કરતાં લખે છેઃ જૈ તુ મનાથ જિતિ: પવિતો નાયમનુદાત્ | हरदत्तोऽपि गुपादिष्विति बहुवचनं मान्बधसूत्राभिप्रायं कितिस्तु परस्मैपदी । इन्दुरपि गुप्तिजावनुदात्तेतौ न कितिः તી વિક્રિતીત્વેવ પ્રયોગ:' રૂતિ ! પર્વ સ્વામિનારાયોડપ . આમ સાયણ તૈયટ, હરદત્ત અને અનુન્યાસકાર ઇન્દુમિત્રનો અભિપ્રાય આપી, ત્િ પરસ્મપદી હોવાનું સમર્થન કરે છે. તે ઉમેરે છે કે ક્ષીરસ્વામી અને કાશ્યપ પણ તેને પરમૈપદી માને છે. રૂ. સાડા રૂછાયામ્ માશાતે ! (પૃ. ૩૩૨-૩૩૨)
अत्र आत्रेयमैत्रेयस्वामीकाश्यपा अमुमुदितं पठित्वा 'नाग्लोपिशास्वृदिताम्' इत्यत्रास्यापि सामान्येन ग्रहणात् आशशासदित्युपधाहस्वनिषेधो भवतीति ।
સાયણ, અદાદિ ગણના આ ધાતુસંબંધમાં, આત્રેય, મૈત્રેય, ક્ષીરસ્વામી અને કાશ્યપનો મત નોધે છે. તેઓ આ ધાતુનો ઉદિત પાઠ કરીને, પછી નાપિI (૭.૪.૨) સૂત્રમાં આનું સામાન્યપણે ગ્રહણ કરે છે અને પછી જણાવે છે એમ કરવાથી, ઉપધાÇસ્વનો નિષેધ થવાથી, સુકું ના ચન્ત રૂપોમાં બારાશાત્ જેવાં રૂપ બની શકે.
નાતોપ | સૂત્રનો અર્થ એ છે કે જેમના અંગમાં, પ્રત્યાહારના કોઈ અક્ષરનો લોપ થયો છે, તેવા ધાતુઓના શાન્ અને દ્વિત ધાતુઓના ચક્ષરક રૂપોમાં પરમાં હોય તો ઉપધા સ્વનો નિષેધ થાય છે. આ સૂત્રમાં શાનું અનુશિર્થ ઉપરાંત આ નાકરાણુ છાયામ્ નું ગ્રહણ કરવાનો એ બધાનો મત છે. આત્રેય અને મૈત્રેય, આમ કરવાનું બીજું એક પ્રયોજન એ દર્શાવે છે કે આમ કરવાથી ત્વપ છન્દ્રસિ' . (૭.૧.૩૮) સૂત્રથી ચમ્ ના અપવાદમાં ઋત્વા આદેશ થાય ત્યારે આ ધાતુનાં આશીર્વા અને માશાસિત્વા એમ બંને રૂપો થાય અને નિષ્ઠામાં ચર્ચા વિષo I (૭.૨.૧૫) સૂત્રથી ઈડુ ન થવાથી નારીતિ વગેરે રૂપો થઈ શકે.
સાયણે નોંધ્યું છે તેવો ક્ષીરસ્વામીનો મત “ક્ષી.ત.” (પૃ.૧૭૮)માં મળતો નથી. મૈત્રેયના “ધા. પ્ર.” (પૃ.૭૮) માં આ મત મળે છે, કે નાસ્તો િ સૂત્રમાં ગાડરશાપુ નું ગ્રહણ કરવું. સાયણ આ મતનું

Page #148

142
નીલાંજના શાહ
SAMBODHI
ખંડન કરે છે અને કહે છે કે વર્ધમાન, સમતાકાર, હરદત્ત અને ગર્ગ વગેરે, આનો અનુદિત પાઠ કરે છે અને સ્પષ્ટ કરે છે ના બ્લોપ' સૂત્રમાં શાણુ એ અનુશાસનાર્થક ઉદિત્ ધાતુનું જ ગ્રહણ છે માટે આ ધાતુનું સુનું ચડન્ત રૂપ શિશસત્ એવું ઉપધાતૃત્વવાળું રૂપ થવું જોઈએ. આમ તે આત્રેય, મૈત્રેય અને કાશ્યપ વગેરેના મતનું ખંડન કરે છે અને નાના સૂત્રમાં આ ધાતુના સમાવેશને માન્ય રાખતા નથી, તેથી આ ધાતુના લુડુ ના ચડજો રૂપોમાં ઉપધાહસ્વત્વ થવું જોઈએ એમ એ માને છે. ૩૬. શનિ વI (9 રૂરૂક) પિત્તે !
સપૂર્વ' ત શાયયન: I ‘૩મયa' તિ સમ્મતા | अवयवे इति काश्यपः । 'अयं शिजश्च द्वावव्यक्ते शब्दे' इति काश्यपः ।
સાયણ અદાદિગણના આ નિ ધાતુ નો અર્થ “વર્ણ કરે છે, શાકટાયને “સમ્પર્ચન' (જોડાણ કરવું, મિશ્રીકરણ) કરે છે, સમ્મતાકાર “વર્ણ અને “સમ્પર્ચન' અર્થ કરે છે, જ્યારે કાશ્યપ “અવયવ અર્થ આપીને કહે છે કે આ નિ અને શિજ્ઞિ બંને ધાતુઓ “અવ્યક્ત શબ્દનો અર્થ દર્શાવે છે.
ક્ષી.ત.” માં નિ ધાતુનું જુદું સૂત્ર નથી. શિનિ સવ્યજે શત્રે એ સૂત્રમાં શિનિ નિ તિ કૌશિવઃ એમ કહ્યું છે. ધા.પ્ર” (પૃ.૧૮)માં નો અર્થ “વર્ણ દર્શાવ્યો છે, તેના અર્થ બાબતે ચર્ચા નથી. આ ધાતુનો “અવયવ' અર્થ કરનાર કાશ્યપ એકલા છે. કાશ્યપ તેનો બીજો અર્થ “અવ્યક્ત શબ્દ' પણ કરે છે. તેમાં તેમને બીજા વૈયાકરણો ઉપરાંત કાશકૃત્નકાર (પૃ.૧૬૭) નું સમર્થન પણ મળી રહે છે, જયારે હેમચંદ્ર, સમ્મતાકાર, બોપદેવ, મૈત્રેય વગેરે “વર્ણ અર્થ કરવામાં સાયણની સાથે છે.
કાશ્યપે પિન ધાતુનો જે “અવ્યક્ત શબ્દ' એવો અર્થ આપ્યો છે, તેના ઉપરથી “રૂ પીંજવું', પીંજારો વગેરે શબ્દો ગુજરાતીમાં આવ્યા જણાય છે. ૩૭. શ્વમાં પ્રાથને (પૃ.૩૭) - શ્રેણિતિ
आश्वस्त:- निष्ठायामिटं नेच्छन्ति काशकृत्स्नाः इति स्वामीकाश्यपौ । आदितश्च इत्यत्र वृत्तिकारश्चकारस्यानुक्तसमुच्चयार्थत्वाद् अनिट्त्वम् इति । आत्रेयमैत्रेयौ तु आश्वसित इतीटं चाहतुः ।
અદાદિગણના આ ધાતુના નિષ્ઠાના રૂપ વિશે મતભેદ છે. માહિતશ્રા (૭.૨.૧૬) સૂત્રનો અર્થ છે કે જે મલ્િ ધાતુ છે તેને નિષ્ઠામાં ઇડાગમ થતો નથી. વૃત્તિકાર સૂત્રમાંના ૨ કારને અનુક્ત સમુચ્ચયાર્થે ગ્રહણ કરીને કાશ્વત: એવું ઈડાગમ વિનાનું રૂપ આપે છે. ક્ષીરસ્વામીએ પણ કાશકૃન્ત્રકારનો મત ટાંકી, એજ રૂપ આપ્યું છે. તે જ પ્રમાણે કાશ્યપ પણ આ ધાતુના નિષ્ઠાનાં રૂપમાં અનિત્વ માને છે. મૈત્રેય (ધો.પ્ર.' પૃ.૮૪) નિષ્ઠામાં ને ઇચ્છે છે અને તેથી શ્વસ્ત: તિઃ એમ ઇંડાગમ વગરનું અને ઇંડાગમ સહિતનું એ બંને રૂપો આપે છે. આત્રેયનો મત મૈત્રેય જેવો છે. ૩૮. દ્રા ટર્તાિ રદ્રિતિ . (પૃ.૩૭૨ )
दरिद्राञ्चकार-कास्यनेकाच इति वक्तव्यं 'चुलुम्पाद्यर्थम्' इत्याम्प्रत्ययः । अत्र काश्यपः- आमो विकल्पमुक्त्वा ददरिद्रौ ददरिद्रवान्' इत्युदाजहार ।

Page #149

Vol. XXXL, 2007
કાશ્યપ : પાણિનીય ધાતુપાઠના એક અપ્રસિદ્ધ વૃત્તિકાર
143
एवं तरङ्गिणीकारोऽपि ।
અદાદિ ગણના આ ધાતુને તિ એટલે કે પરોક્ષ ભૂતકાળમાં મામ્ નિત્ય થાય કે વિકલ્પ થાય એ વિશેની ચર્ચામાં સાયણે કાશ્યપનો મત આપ્યો છે કે માનો વિકલ્પ પણ હોઈ શકે.
તે મત સમજવા આ ધાતુને લગતાં કેટલાંક સૂત્રોનો નિર્દેશ આવશ્યક છે. ઋત્ય | (૩.૧.૩૪) સૂત્ર પર એક વાર્તિક છે: સ્થાવ: રૂતિ વજીવ્ય, વુલુHઘર્થના તેનો અર્થ એ છે કે ઝાષ્ટ્ર ધાતુની સાથે કનેક્ ધાતુઓનું ગ્રહણ કરવાનું, જેથી રૂતુપાગ્યેાર જેવાં રૂપો બની શકે. તે વાર્તિકમાં વૃદ્ધિાશ્વાર રૂપ પણ આપ્યું છે, તેથી મામ્ પ્રત્યયવાળું રૂપ મળ્યું.
ત્યારબાદ સાયણ, જે વૈયાકરણો આ ધાતુમાં મામ્ પ્રત્યયને વિકલ્પ માને છે, તેમની દલીલ આપે છેઃ “ક્ષી.ત.' (પૃ.૧૯૬)માં, દ્રિા રૂલ્યમ્ દ્વિવાર, રદ્વા એમ બંને રૂપ મળે છે. તેમણે આ બાબત કંઈ ચર્ચા કરી નથી. ત્યારબાદ પારાયણિકોની દલીલ આમ છેઃ માત્ ૌ પત્ત: I (૭.૧.૩૪) સૂત્રથી આકારાન્ત અંગ પછી આવેલા પત્ (તિ) ના પ્રત્યયને સ્થાને મૌકાર આદેશ થાય છે. આ સૂત્રમાં મોકારથી પણ પ ધાતુનાં લિટ્રનાં રૂપો પપ વગેરે સિદ્ધ થાત, છતાં સૂત્રમાં મૌકારનું ગ્રહણ કર્યુ છે, તેનું કારણ ત્ દ્રિસ્થા (૬.૪.૧૧૪) પરના વાર્તિક: દ્વિત્તિરાર્ધધાતુ નોપો વચ્ચઃા માં મળે છે. તેનાથી આધધાતુકમાં માન્ નો લોપ થઈને દ્વિૌ રૂપ બને છે. આમ પારાયણિકો આ ધાતુમાં કામ પ્રત્યયને વિકલ્પ માને છે.
સાયણે નોંધ્યું છે કે વટ્વેન્o. (૭.૨.૬૭) પરની “કાશિકા' માં વિદ્વાતેતુ - કૃત્યામાં વિતવ્ય દ્ધિાશ્વરતા એમ કહીને પછી અભ્યપગમવાદીઓનો મત આપ્યો છે, જે પ્રમાણે, દ્રારાર્ધધાતુ તો સિદ્ધશ પ્રત્યવિધી . વાર્તિકને આધારે હરિદ્રવાન રૂપ બની શકે અને આમ તેમણે સામ્ નો અભાવ કહ્યો છે. હરદત્તે વસ્વાન્ સૂત્ર પરની ‘પદમંજરી' માં આજ વાત કહી છે.
આ દલીલનું મૂળ માત્ જ અત્ સૂત્ર છે. આત્રેય તો આ બાબતમાં મામ્ ને નિત્ય માને છે. ઉપર્યુક્ત ચર્ચાથી સ્પષ્ટ થાય છે કે સાયણ પોતે પણ દ્રિા ધાતુના રતનાં રૂપોમાં મામ્ નો વિકલ્પ હોઈ શકે એવા કાશ્યપ વગેરેના મત સાથે કદાચ સહમત હશે. રૂ. | પાત્રનપૂર I પિર્તિ (ઉ.૩૮૭)
हस्वान्तोऽयं धातुः इति वर्धमानकाश्यपाभरणपुरुषकाराः । स्वामी तु दीर्घान्तं पठित्वा हृस्वान्तः केचित् इति । आत्रेयमैत्रेयौ तु हस्वान्तं पठित्वा दीर्घान्तमेके इति । ....वृत्तिकारस्य तु दीर्घान्त एवेष्टः ।...तथा वृत्तिन्यासपदमञ्जरीप्रदीपकारादयोऽपि । किञ्च अपाणिनीयश्चहस्वान्तः ।
જુહોત્યાદિગણના આ ધાતુનો સાયણ " એમ દીર્ધાન્ત પાઠ કરે છે. ક્ષીરસ્વામીએ “ક્ષી.ત.” (પૃ.૧૯૯) માં તેનો દીર્ધાન્ત પાઠ આપી, નન્દી તેનો હૃસ્વાન્ત પાઠ કરે છે એમ કહ્યું છે. મૈત્રેય “ધા..' (પૃ.૮૬)માં હૃસ્વાન્ત પાઠ આપી, કેટલાક, દીર્ધાન્ત પાઠ કરે છે એમ નોંધે છે, જયારે વર્ધમાન, કાશ્યપ, આભરણકાર અને પુરુષકાર ટીકાના કર્તા (પૃ.૩૭) તેનો હૃસ્વાન્ત પાઠ કરે છે. પુરુષકાર ટીકામાં હૃસ્વાન્તના સમર્થનમાં ઋવેદ (૩.૨૬.૯)ની ઋચા ‘ત રેલી કૃતં સત્યવાવમ્' 1 ટાંકી છે.

Page #150

144
નીલાંજના શાહ
SAMBODHI
પુરુષકાર માં દર્શાવ્યું છે તેમ, આ ધાતુ દીર્ધાન્ત હોય તો તેનાં વ.કા.નાં તૃતીય પુરુષનાં રૂપ પિક્તિ પિપૂર્તઃ પિપૂરત થાય અને જો હૃસ્વાન્ત હોયતો પિપર્તિ ઉપકૃતઃ પ્રતિ થાય.
સાયણ નોંધે છે કે કાશિકાકારને આ ધાતુનો દીઘન્ત પાઠ જ ઈષ્ટ છે, કારણકે જો હસ્વાન્ત હોય તો શw pો. વા ! (૭.૪.૧૨) એ સૂત્રમાં હૃસ્વવિકલ્પ કેમ આપે?
કાશિકાકાર ઉપર્યુક્ત ચર્ચામાં કહે છે કે આ આ સૂત્રનું કેટલાક પ્રત્યાખ્યાન કરે છે, પણ એમ કરવાથી ધાતુને વહુ પ્રત્યય લાગતાં તિ ના કૃદન્તનું વિશJવાન જેવું ઈષ્ટ રૂપ સિદ્ધ નહીં થઈ શકે.
ન્યાસકાર અને પદમંજરીકાર પણ ૬૦ | એ સૂત્રના પ્રત્યાખ્યાનને અયોગ્ય ગણે છે. એનો સ્પષ્ટ અર્થ એ થયો કે એ લોકો આ જુહોત્યાદિ ગણના નો દીર્ધાન્ત પાઠ કરવામાં માને છે અને સાયણ પોતે પણ તેમજ માનતા જણાય છે, જયારે આ ધાતુના હૃસ્વાન્ત પાઠનો આગ્રહ રાખનાર કાશ્યપને, મૈત્રેય, વર્ધમાન, આભરણકાર વગેરેનો ટેકો મળે છે એ હકીકત છે. ૪૦. 9 ક્ષUTલીલ્યોઃ (9. રૂ૭). - जिघर्ति । स्वामीकाश्यपाभ्यामपि छान्दसत्वमेवोक्तम् ।
સાયણ, જુહોત્યાદિગણનો આ ધાતુ છાન્દસ છે, એ મતના સમર્થનમાં ન્યાસકારનો મત ટાંકે છે એમણે કહ્યું છે કે જે બધા ધાતુઓનો નિજાદિ ધાતુઓથી પરમાં પાઠ કર્યો છે તે બધા છાન્દસ છે તેથી તેમનો પાઠ કર્યા પછી છે એમ કહ્યું છે.
ક્ષી.ત.” (પૃ.૨૦૩)માં આ ધાતુને છાંદસ કહ્યો છે. “ધા.પ્ર.' (પૃ.૯૦)માં કહ્યું છે કે પૃ વગેરે ધાતુઓ “ઇન્દ્રતીતિ' એ શબ્દો જોડે સંકળાય છે એમ કેટલાક માને છે, એટલે કે તેમને છાંદસ માને છે.
ભાષ્યકારે વિપત્યથા (૭.૪.૭૭) સૂત્ર પરની વ્યાખ્યામાં પણ કહ્યું છે પૃ વગેરે ધાતુઓને વિદુર્ત છસિ . (૭.૪.૭૮) સૂત્રથી ઇકારા દેશ થતો હતો, છતાં ર્તા સૂત્રથી ઇત્વનું વિધાન કર્યું, તે પરથી ભાષામાં પણ આ ધાતુઓનો પ્રયોગ થઈ શકે. આમ કહીને આ ધાતુઓને ભાષ્યકાર છાંદસ માને છે એ સ્પષ્ટ થાય છે. વધારામાં નોંધવું ઘટે કે યાઓ પણ ‘નિરુક્ત' માં આ ધાતુને છાંદસ કહ્યો છેઃ અથાપ નૈમેગ્યો ભાષા ૩w મૃતતિા (૨.૨.૭). એના પરની દુર્ગ ટીકામાં પણ આ ધાતુને છાંદસ કહ્યો છે.
તેથી જ કાતંત્ર વ્યાકરણમાં આ ધાતુઓનું જે ભાષાવિષયત્વ કહ્યું છે, તે મત પણ ઉપેક્ષા કરવા લાયક છે એમ સાયણે કહ્યું છે અને ક્ષીરસ્વામી અને કાશ્યપે આ પૃ ધાતુનું જે છાંદસત્ય કહ્યું છે તેની સાથે સાયણ પૂરેપૂરા સંમત થાય છે. ૪૨. હું મને ! નુતિ (પૃ.૪૦૩)
ૌતિક: રૂત્યાયઃ | ‘નિરસને' ત્યે ! “મિત્ર' ત્યાયમૈત્રેયી કુપર્ધ વાહતું ! स्वामिकाश्यपौ तु अदुपधममुमेव पठित्वा ष्णुस 'अदर्शने' इति द्रमिडाः इत्युकारोप, पक्षान्तरमाहतुः । तत्र मित्त्वं 'जनीजृष्ष्णसु' इति पाठाश्रयेण ।
દિવાદિ ગણના આ ધાતુના સ્વરૂપ અને અર્થ વિશેના જુદા જુદા મત સાયણે નોંધ્યા છે.

Page #151

Vol. XXXL, 2007 કાશ્યપ : પાણિનીય ધાતુપાઠના એક અપ્રસિદ્ધ વૃત્તિકાર
145 આત્રેય આ ધાતુને ઔણાદિક માને છે. મૈત્રેય (ધો.પ્ર.” પૃ.૯૧) તું મને અને ગુરૂ નિરસને રૂટ્યા એમ બે ધાતુસૂત્રો આપે છે. “ક્ષી.ત.” (પૃ.૨૦૬) માં પાસુ નિરસને 1 એમ અદુપધ પાઠ મળે છે અને તેમાં મુસ અને તિ મિડી: ! એમ કહ્યું છે.
આમ સાયણે આપેલા જુહુ ઉપરાંત ભુત અને સુ એમ આ ધાતુનાં બીજાં બે સ્વરૂપ મળે છે. કાશ્યપ પણ “ક્ષી.ત.” ની માફક ખાતુ પાઠ આપે છે જેનું વ.કા.એ.વ.નું રૂપ નથતિ થાય.
અર્થની વાત કરીએ તો સાયણે દર્શાવેલા અને અર્થ ઉપરાંત મને અને નિરણને એવા બીજા બે અર્થ પણ આ ધાતુના દર્શાવ્યાં છે. કાશ્યપ આ ધાતુનો આમાંથી ક્યો અર્થ દર્શાવે છે. તે સાયણે જણાવ્યું નથી. કાતંત્રવ્યાકરણકાર, હેમચંદ્રાચાર્ય અને શાકટાયન-એ ત્રણે આ ધાતુનો “નિરસન અર્થ આપે છે. દ્રામિડો આનો અર્થ “અદર્શન કરે છે અને તેનો એ પ્રમાણે પાઠ કરે છે. સાયણ આ ધાતુ મિત્ છે એમ પણ જણાવે છે, કારણકે ગ્વાદિગણ (“મા.ધા.વૃ.” પૃ.૨૦૦) માં મળતા નનવૃષMEસુરક્કોડમાશ એ સૂત્રથી આ ધાતુ મિત્ થાય છે. કર. નૃતી વિષે કૃતિ (. ૪૦૪)
- स्वामीकाश्यपौ तु 'अवयवेऽचरितार्थत्वाद् यङ्लुनिवृत्त्यर्थम् इति । 'यस्य विभाषा नास्ति,' 'सेऽसिचि' इत्यत्र एकाच इत्यनुवृत्तेरिड्विकल्पस्यैवाभावादिति, तयोरभिप्रायः ।
નૃતી ધાતુની બાબતમાં, વસ્ત્ર વિભાષી (૭.૨.૧૫) સૂત્રથી જ ઇડાગમનો નિષેધ થાય છે, જેમકે વૃત્ત, છતાં તેનું નૃતી એમ ઈદિકરણ કર્યું છે, તેથી થસ્થ વિભાગ | વિભાષા સૂત્રનું અનિત્યત્વ જણાય છે, માટે નિષ્ઠામાં વિત: જેવા પ્રયોગો થઈ શકે, એમ આત્રેય અને મૈત્રેય માને છે. આજ વાતને ક્ષીરસ્વામી (પૃ.૨૦૯) અને કાશ્યપ જુદી રીતે ઘટાવે છે. ક્ષીરસ્વામીની દલીલ છે એ છે કે યસ્ય વિમાષT થી નૃતી નું નિષ્ઠામાં અનિત્વ સિદ્ધ થઈને નૃત્તમ્ રૂપ થયું, પણ ઈદિકરણ અહીં ચરિતાર્થ નથી થતું, તે યલુમાં ચરિતાર્થ થાય છે, માટે ત્યાં નિષેધ પ્રવર્તે છે, તેથી યલુડન્ત રૂપ નિરીનઃ થાય છે : અવયવેડરિતાર્થત્વાન્ વઘુનિવૃજ્યર્થમ્ ! આ વિધાનના આધારે ઉપર્યુક્ત દલીલ તેમણે કરી છે. ,
આજ વાત “મા.ધો.વ.માં ક્ષીરસ્વામી અને કાશ્યપના મત તરીકે સહેજ જુદી રીતે રજૂ થઈ છે તેમાં કહ્યું છે કે અહીં, યસ્ય વિભાગ | સૂત્રની વાત નથી, પણ સેકસિવિ. નૃત: I (૭.૨.૫૭) સૂત્રમાં ‘પદ્' ની અનુવૃત્તિ આવવાથી આધધાતુકમાં રૂદ્ વિકલ્પનો જ અભાવ થાય છે. અહીં પણ અવયવેડરિતાર્થત્વાન્ ! એ વિધાનને મુખ્ય આધાર તરીકે ટાંક્યું છે.
ટૂંકામાં કાશ્યપ, નૃતી ના વિરણ ને યલુકમાં ચરિતાર્થ ગણી ત્યાં ઈડાગમનો અભાવ માને છે. જરૂ. મીહિંસાથીમ્ | મીયતે (પૃ. ૪૨૦) ... काश्यपस्वामिवर्धमानास्तु लाक्षणिकमीरूपस्य मिनोतेरग्रहणशङ्कापनोदनपरावृत्तिः न त्वस्याग्रहणपरा इति मित्सते इतीच्छन्ति ।
આ દિવાદિ ધાતુ મીવિશે કાશ્યપનો આ મત સમજવા, કાશિકાવૃત્તિકારનો આ બાબતનો મત

Page #152

146
નીલાંજના શાહ
SAMBODHI
સમજવો પડશે. સનિ નીમ I (૭.૪.૫૪) સૂત્રનો અર્થ એ છે કે સકારાદિ સન પ્રત્યય પરમાં હોય તો મી, માં વગેરે ધાતુઓને ગર્ ના સ્થાનમાં રૂર્ આદેશ થાય છે અને મત્સતે રૂપ બને છે. આ સૂત્ર પર કાશિકા' માં કહ્યું છે કે ની કૃતિ મીનાતમનોત્યો : દયોરપિ પ્રષ્યિતે . તેનો અર્થ એ થાય છે કે આ સૂત્રમાં ક્રયાદિ ગણના મીન્ ધાતુના મીનાતિ અને સ્વાદિ ગણના ડુમિન્ ધાતુના મિનોતિ બંનેનું ગ્રહણ આ સૂત્રમાં છે, માટે તે નીમ્ અને ડુમિન્ ધાતુનું પણ આ સૂત્રથી મિત્સતે ! એવું સન્તરૂપ થાય.
કાશ્યપ, ક્ષીરસ્વામી, વર્ધમાન વગેરેનો મત એવો છે કે આ વિધાનનો અર્થ એટલો જ કરવો કે સ્વાદિગણના સુમન્ ધાતુના‘મિતિ'ના ગ્રહણનો નિષેધ ન કરવો. આ વિધાનથી દિવાદિ ગણના મીત્ર ના ગ્રહણનો નિષેધ નથી કર્યો, માટે તે સૂત્ર મન્ ને લાગુ પડી તેનું સન્નત્તનું રૂપ પણ મિતે થાય.
કાશ્યપ વગેરે તો એમ પણ માને છે કે જે સ્ (૧.૨.૯) સૂત્ર પરનું મિનતિ નિત્યોર્કીત્વે ત્તેિ મહીન પ્રદi યથા યાત્ ! આ ભાષ્યના વચનને પણ ઉપલક્ષણરૂપે જ ગણવાનું છે. એટલે તે વચન પણ આ દિવાદિ મિન્ ધાતુને લાગુ પડે છે.
આમ કાશ્યપ વગેરે, ઉપર્યુક્ત સૂત્ર (૭.૪.૫૪) ક્રયાદિના મીગ, સ્વાદિના ડુમિન્ ધાતુ ઉપરાંત આ દિવાદિ ધાતુ મને પણ લાગુ પાડે છે. ૪૪. રાથોશ્વર્ણવત્ વૃદ્ધાવેવા રાતિ (પુ. ૪ર૭)
__काश्यपस्तु यथाश्रुतमेवान्वयं वदन् - अर्थावधारणार्थेनैवकारेण अन्यत्रार्थनिर्देशेष्वनियमो ज्ञाप्यते इति
આ દિવાદિ ધાતુ ાધુ વિશેના ધાતુસૂત્રમાં કહ્યું છે કે આ ધાતુ અકર્મક હોય, ત્યારે વૃદ્ધિના અર્થમાં જ તેને શ્યનું પ્રત્યય લાગુ પડે. સાયણ કહે છે કે વૃદ્ધિ શબ્દનું ગ્રહણ માત્ર ઉદાહરણ દર્શાવવા માટે છે. સૂત્રમાં પ્રવ કાર છે તે સિદ્ધ સકર્મક ક્રિયાની વ્યાવૃત્તિ કરવા માટે માત્ર અનુવાદ રૂપ જ છે.
કાશ્યપનો મત એ છે તે અર્થાવધારણના અર્થમાં પ્રયોજાયેલા વ શબ્દથી એવું જ્ઞાપન થાય છે કે અન્યત્ર (જુદા) અર્થનો નિર્દેશ હોય તો આ નિયમ લાગુ ન પડે. કાશ્યપનો આ મત સાયણને શા માટે સ્વીકાર્ય નથી, તે માટેના કારણો તેણે આપ્યાં છે
સાયણ દલીલ કરે છે કે, વત્ (૩.૧.૮૭) સૂત્ર પરના ભાષ્યમાંના અધ્યત્વોનસ્વયમેવા વાક્યમાં સત્ ધાતુ વૃદ્ધિના અર્થમાં પ્રયોજાયો નથી. વાક્યનો અર્થ છે : ચોખા આપમેળે રંધાય છે, તેમ છતાં દિવાદિનો થનું લાગી રા_તિ રૂપ બન્યું છે. તે જ પ્રમાણે, રાધીક્યો . (૨.૪.૩૨) સૂત્ર પરની કાશિકામાં દષ્ટાંત તરીકે આપેલા રેવત્તાય ધ્યતિ | વાક્યનો અર્થ રેવત્તાય વૈવં પતિવતિ અહીં પણ વૃદ્ધિનો અર્થ નથી છતાં શ્યન્ પ્રયોજાયો છે. અહીં અકર્મક ધાતુ છે, કારણકે દેવદત્તના જીવન વગેરેની બાબતોનો ધાત્વર્થમાં અંતર્ભાવ થયો છે. ઉપર્યુક્ત બંને દષ્ટાંતો, ઉપરાંત સાયણે પોતાના મતના સમર્થનમાં “શિશુપાલવધ” (૨.૨૦) ની પંક્તિ ટાંકી છે ક્રિયાસમfમહારે વિરાધ્યક્ત ક્ષતિ : આ પંક્તિમાં પણ દ્રોહનો અર્થ છે, છતાં ન લાગી વિરાધ્યનં રૂપ બન્યું છે.
સાયણનો મત એ છે કે સૂત્રમાંના અવવાર થી એ જ્ઞાપન થાય છે કે અકર્મક ક્રિયા હોય તો દિવાદિ રાધ ધાતુનો પ્રયોગ થઈ રા_તિ રૂપ થાય, અને સકર્મક ક્રિયા હોય અને વૃદ્ધિનો અર્થ ન હોય તો સ્વાદિ

Page #153

Vol. XXXI, 2007
કાશ્યપ : પાણિનીય ધાતુપાઠના એક અપ્રસિદ્ધ વૃત્તિકાર
147
ગણનો નું લાગી રાખોતિ રૂપ થાય. ધા.પ્ર.” (પૃ.૯૭) માં આજ કહ્યું છે : વૃદ્ધિપ્રહામમંા ક્રિયાપક્ષન્ ! એટલે કે વૃદ્ધિ શબ્દ અકર્મક ક્રિયાનું ઉપલક્ષણ છે.
કાશ્યપ આ ધાતુસૂત્રમાં વૃદ્ધિ નો અર્થ હોય તોજ અકર્મક ક્રિયામાં ધાતુને શ્યન લાગે એમ જે માને છે, તેનું સાયણે ખંડન કર્યું છે. ૪૦. પુત્ર વેપને ! યુરોતિ . (પૃ. ૪૦) __शिवस्वामीकाश्यपौ तु दीर्घान्तमाहतुः । 'उभयमपीति चान्द्राः' इति सुधाकरः ।
સ્વાદિગણના આ ધાતુના સ્વરૂપ વિશે સાયણ, કાશ્યપ તેમજ સુધાકર વગેરેના મત આપે છે. સાયણની જેમ મૈત્રેય ધા.પ્ર.” (પૃ.૧૦૬)માં આ ધાતુનો ધુગ એમ હૃસ્વાન્ત પાઠ આપે છે. ચાન્દ્રો આ ધાતુનો બંને રીતે પાઠ કરે છે, એમ સુધાકરે નોંધ્યું છે, પણ ચાન્દ્ર ધાતુપાઠમાં માત્ર દીર્ધાન્ત રૂપ મળે છે.
ક્ષી.ત.” (પૃ.૨૩૮) માં પણ માત્ર દીર્ધાન્ત પાઠ મળે છે અને તેમાં શિવસ્વામીનો મત નોંધ્યો છે કે તે ધૂતિ રૂપ આપે છે. સાયણે નોંધ્યું છે કે “ક્ષી.ત.” માં હ્રસ્વાન્ત પાઠ આપીને પ્રયોગવશાત્ દીર્ધાન્ત પાઠ કહ્યો છે, પણ તેમ મળતું નથી.
- હૃસ્વાન્ત પાઠની વાત કરીએ તો પુરુષકાર (પૃ.૩૦)માં નોંધ્યું છે કે ભોજે “સરસ્વતીકંઠાભરણ' માં આનો હ્રસ્વાન્ત પાઠ કર્યો છે : પૃધુવૃષિ...વિન્ ! (૨.૭.૨૨૦) રૂતિ ધુગો ધુન શબ્દો બોવેન વ્યુત્પાદ્યાન્વ | નોંધવું ઘટે કે ભટ્ટિકાવ્યમાં ધુત્વન (પ.૧૦૧, ૯.૭) અને મધુત્વનું એમ પ્રયોગો મળે છે (૧૦.૨૩).
સુધાકરે તો આ ધાતુનો દીર્ધાન્ત પાઠ આપ્યો એટલું જ નહીં તેના પ્રયોગો પણ નોંધ્યા છે. સુધાકરના નામથી “મા.ધો.વૃ અને પુરુષકાર'માં બંનેમાં આમાંનો પ્રથમ પ્રયોગ મળે છે તો પુરુષકાર' માં બીજો પ્રયોગ મળે છે (i) કણ્વ ધૂનોતિ વાયુવવૃતશવશ: બિન્નેનુ નુક્શન (માલતીમાધવ, ૫.૪) (ii) તત્વિા વાતો ધૂનુયાત્l (અનુપલબમૂળ). સાયણ વધારામાં એ પણ કહે છે કે આ ધાતુનો દીર્ધાન્ત પાઠ હોય તો સ્વરતિસૂતિ(૭.૨.૪૪) સૂત્રથી આધંધાતુકમાં ઇવિકલ્પ મળી રહે છે. જેમકે ધોતા, ધવિતા | આ ઇવિકલ્પ વિશે તેમણે વિગતે ચર્ચા કરી છે પણ તે અહીં પ્રસ્તુત નથી. ન્યાસકારે ઉપર્યુક્ત સૂત્ર પરની વ્યાખ્યામાં ધૂમ્ ના દીર્ધાન્ત પાઠને સ્વીકાર્યો છે.
આ પરથી સ્પષ્ટ થાય છે કે મોટાભાગના વૈયાકરણો જેવાકે, જૈનેન્દ્ર, કાશકૃતમ્નકાર, કાતંત્રવ્યાકરણકાર, હેમચંદ્ર વગરે, કાશ્યપની જેમ દીર્ધાન્ત પાઠની તરફેણમાં છે (Palsule, P. 174). સાયણ પોતે તો અહીં ધુત્ર એમ હુસ્વાન્ત પાઠ અપનાવવા મતના છે, કારણકે એમણે આ ધાતુસૂત્રને અંતે, સીતઃ યા યુનાતી (ગુરાતી) ા “ધૂ વિધૂનને' રૂલ્યગત્ તુલાતી એમ કહ્યું છે. ૪૬. વૃતી હિંસાન્ચનયો: I વૃતિ (પૃ. ૪૭૦).
स्वामीकाश्यपौ तु ईदित्त्वं चरीचूतः चरीतवान् इति यङ्लुगन्तान्निष्ठायामनिट्त्वार्थम् इति ।
સાયણ આ ધાતુના તિત્વ અંગેના ક્ષીરસ્વામી અને કાશ્યપના જે મત આપે છે, તે સમજવા માટે પહેલાં તેમણે ટાંકેલો મૈત્રેયનો મત સમજવો જરૂરી છે. મૈત્રેય ધા.પ્ર.'(પૃ.૧૧૨)માં જણાવે છે કે એડસિવિલ (૭.૨.૫૭) સૂત્રથી વૃતી વગેરે ધાતુઓને વિકલ્પ ઈડાગમ થતાં તેમને પણ વિખાષા |

Page #154

148
નીલાંજના શાહ
SAMBODHI
(૭.૨.૧૫) સૂત્ર લાગુ પડતાં, નિષ્ઠામાં અનિત્વ સિદ્ધ થઈ જાય છે. અને વૃત્ત: એમ નિષ્ઠાનું રૂપ થાય છે છતાં આ વૃતી નું દ્રિત્ત્વમ્ કર્યું છે તે બાબત યસ્ય વિભાષા | સૂત્રનું અનિત્ય જ્ઞાપન કરે છે અને તેથી ધાવિત: જેવાં રૂપો થઈ શકે છે.
ક્ષીરસ્વામી અને કાશ્યપ આ બાબતને જુદી રીતે સમજાવે છે. તેઓ કહે છે કે ય વિભાષા | સૂત્ર હોવા છતાં વૃતી ધાતુને ત્િ કર્યો છે, તેનું પ્રયોજન એ છે કે આ ધાતુનું યલુગન્તનું નિષ્ઠાનું રૂપ અનિદ્ થાય, જેમકે વરીવૃત:, વરીવૃતવાનું
ઉપર્યુક્ત મૈત્રેયના અને કાશ્યપના બંનેના મતનો એકજ વાક્યમાં “ક્ષી.ત.” (પૃ.૨૪૯)માં નિર્દેશ કર્યો છે. વિર્વ ‘ય વિભાગતિ નિકાયામ્ તિષેધાડનિત્યસ્વાર્થમ્ યત્નાર્થ વા વરીવૃત: 1 ૪૭. ઉફાળે તે ! (પૃ. ૪૭૨), .. केचिदीर्घान्तं पठन्ति इति आत्रेयमैत्रेयौ । एवं स्वामी काश्यपसुधाकरधनपालसम्मताकारा अपि । शाकटायनस्तु कुङ् कूङ् शब्दे इत्युभयं पपाठ ।
તુદાદિ ગણના આ ધાતુનો સ્વાન્ત પાઠ આપીને સાયણ નોંધે છે કે કેટલાક આનો દીર્ધાન્ત પાઠ કરે છે એમ આત્રેય મૈત્રેયે કહ્યું છે. પછી વધારામાં સાયણ જણાવે છે કે ક્ષીરસ્વામી, કાશ્યપ, સુધાકર, ધનપાલ અને સમ્મતાકાર પણ તેનો દીર્ધાન્ત પાઠ કરે છે.
સાયણ હૃસ્વાન્ત પાઠ બાબત નોંધે છે કે ન્યાસકારને પણ આ ધાતુનો હ્રસ્વાન્ત પાઠ જ ઈષ્ટ છે, તેમ જણાય છે, તેમણે રૂ સન્ ! (૧.૨.૯) સૂત્ર પર કરેલી ચર્ચાથી જણાય છે. તે ચર્ચા આ પ્રમાણે છેઃ આ ધાતુ હિન્દુ છે, માટે શિક્તિ વા (૧.૨.૫) સૂત્રથી ગુણનો નિષેધ થવાથી, સક્સેનામાં ના (૬.૪.૧૬) સૂત્રથી જે દીર્ઘવચન કહ્યું છે તે પુષતે માટે સાર્થક થાય છે. આનો અર્થ એ થયો કે તેઓ આનો હ્રસ્વાન્ત પાઠ કરે છે. “ક્ષી.ત.” (પૃ.૨૫૭)માં ક્ષીરસ્વામીએ પણ ક્ પાઠ આપીને, કેટલાક દીર્ધાન્ત પાઠ કરે છે એમ નોંધ્યું છે.
‘પદમંજરી' માં હરદત્તે પણ આ | (૧.૨.૧) સૂત્ર પરની વ્યાખ્યામાં કહ્યું છે કે માતતિ વર્ણનાત્ તીર્ધાન્તઃ I પુરુષકાર (પૃ.૨૮) માં ધનપાલ અને સુધાકરના મત પણ ટાંક્યા છે :
'अन्ये कूङिति पठन्ति आकूतमिति प्रयोगदर्शनाद' इति धनपाल: ।। ऊकारान्तोऽप्यङ्गीचक्रे નવૃતમાર્ચ રૂતિ મૂવર (.રૂ.૮) સૂત્રે સુધા: I તે જ પ્રમાણે ક્યો સન્ ! સૂત્ર પરની “પ્રદીપ’ ટીકામાં કૈયટે પણ મજૂતમ્ શબ્દના પ્રયોગથી, આ ધાતુના દીર્ધાન્ત પાઠની તરફેણ કરી છે, જયારે શાકટાયને બંને પાઠ આપ્યા છે. “કવિ' (પૃ.૯) માં બોપદેવે શત્રે આપ્યું છે. ઉપર્યુક્ત વૈયાકરણોમાં મત જોતાં લાગે છે કે કાશ્યપની જેમ મોટાભાગના વૈયાકરણો આ ધાતુનો દીર્ધાન્ત પાઠ આપે છે. ૪૮. ઋજુ તો . અતિ (. ૧૦૧)
अतः काश्यपादयः 'करोतेश्च' 'मिदेश्च' इति सूत्रमन्यथाऽव्याख्यन्-करोतेः सम्बधिनि विकरणे धातोर्गुणो भवति - अर्णोति इति ।

Page #155

Vol. XXXI, 2007
કાશ્યપ : પાણિનીય ધાતુપાઠના એક અપ્રસિદ્ધ વૃત્તિકાર
14
તનાદિ ગણના આ ઋજુ ધાતુને ગુણ થવો જોઈએ તેમ કાશ્યપ માને છે, અને તેથી અતિ રૂપ આપે છે. તેનાગિ : ૩. (૩.૧.૭૯) સૂત્રથી, આ ધાતુને ૩: વિકરણ પ્રત્યય લાગે છે, જે શત્ નો અપવાદ છે. શત્ એ પિત્ સાર્વધાતુક પ્રત્યય છે, તેથી સર્વધાતુ- I (૭.૩.૮૪) સૂત્રથી ઋજુ ધાતુને ગુણ થઈ, અતિ રૂપ બને છે.
આ બાબતમાં આત્રેય અને મૈત્રેય માને છે કે આપિશલિના સૂત્ર - ‘ઈશ્વરને પુન:, વરતેજ, ઉદ્દેશ ' થી બીજા કોઈ ધાતુને વિકરણાપેક્ષ ગુણ ન થાય. “ક્ષી.ત.'માં પણ આ ધાતુનાં ઋતિ, ઋજુતે રૂપ (ગુણ વિનાનાં) આપી કહ્યું છે કે તે સાર્વધાતુ સંધિમુક કાશકૃત્ન ધાતુપાઠની કન્નડ ટીકા (પૃ.૧૭૭) માં પણ ઋતિ રૂપ આપ્યું છે, જ્યારે મૈત્રેય (પૃ.૧૨૯) મળતિ રૂપ આપે છે. નોંધે છે કે કેટલાક ગ્રુતિ રૂપ આપે છે અને સર્વત્ર વિUાપેલો ગુણ: I એમ પણ કહે છે.
| આ બાબતમાં કાશ્યપ ઋજુ ધાતુને ગુણ થાય એમ માને છે, તેથી તે આપિશલિના સૂત્રને સહેજ જુદી રીતે સમજાવે છે : રોતિર્ધ્વનિ વિવારને ધાતોrો મવતિ - અતિ રૂતિ ા “રતિ’ નો સંબંધી વિકરણ પ્રત્યય ધાતુને લાગે ત્યારે તેને ગુણ થાય અને અતિ રૂપ બને છે. વર્ધમાન પણ કાશ્યપની આ સમજૂતી સાથે સંમત થાય છે.
સાયણ પોતે પણ, ત્રણે મુનિઓ (પાણિનિ, પતંજલિ અને કાત્યાયન)નો આમાં વિરોધ નથી, માટે આ ન્યાધ્ય છે, એમ કહીને કાશ્યપના આ મત સાથે સંમત થાય છે. ૪૨. વી વરn I ત્રીપતિ (ઉ. વર૭)
स्वामिकाश्यपाः अतिहीव्री इति पठन्तो dपयति इति पुकं प्रतिपन्नाः ।
સાયણે નોંધ્યું છે કે ક્ષીરસ્વામી અને કાશ્યપ આ ધાતુનું પતિ એવું ૫ કાર વાળું બન્ નું રૂપ આપે છે, પણ “ક્ષી.ત.'(પૃ.૨૮૩) માં આવું આ ધાતુનું કોઈ રૂપ ક્ષીરસ્વામીએ આપ્યું નથી.એમ લાગે છે કે ક્ષીરસ્વામી અને કાશ્યપ મુર્તિ ી ની ! (૭.૩.૩૬) સૂત્રમાં સ્ત્રી ને બદલે વી નો પાઠ કરતા હશે તેથી હેપતિ જેમ વ્રપતિ એમ ન્ નું રૂપ આપ્યું હશે. ૧૦. રૂપ મામીષે રૂતિ (પૃ. ૩૩)
एवं वर्धमानसम्मताक्षीरतरङ्गिणीकारादयश्च तौदादिकस्यैव 'तीषसहः' इत्यत्र ग्रहणमाहुः । काश्यपस्तु इषेस्तकारे श्यन्प्रत्ययात् प्रतिषेधः इति वात्तिकप्रामाण्यादश्यनविकरणयोस्तौदादिक यादिकयोईयोरपीड्विकल्पमाह ।
ક્રયાદિ ગણના આ ધાતુ વિશેનો કાશ્યપનો મત સમજવા પહેલાં વર્ધમાન વગેરેનો મત સમજવો જરૂરી છે. ધાતુપાઠમાં દૈવાદિક રૂપ તો, તૌદાદિક રૂપ રૂછીયામ્ અને ક્રિયાદિક રૂપ મામીષે એમ ત્રણ રૂપ ધાતુઓ છે. હવે તીષ હતુમ (૭.૨.૪૮) સૂત્રનો અર્થ એ છે કે સૂત્રમાં ગણાવેલ રૂપ વગેરે ધાતુઓને આર્ધધાતુક પ્રત્યય પરમાં રહેતાં વિકલ્પ ઈડાગમ થાય છે. પ્રશ્ન એ છે કે ત્રણમાંથી ક્યા રૂપ ને આ સૂત્ર લાગુ પડે ?

Page #156

150
નીલાંજના શાહ
SAMBODHI
“કાશિકા' આ સૂત્રને સમજાવતાં, સ્પષ્ટ કહે છે કે માત્ર તૌદાદિક રૂપ ધાતુને સૂત્ર લાગુ પડે, દૈવાદિક અને ક્રયાદિક રૂપ ને નિત્ય ઈડાગમ થાય. તૌદાદિક રૂપ નાં જ રૂપો ધડાગમનાં વિકલ્પથી પણ પિતા થાય.
હરદત્ત પદમંજરી' માં જણાવે છે આ સૂત્રમાં તૌદાદિક રૂપ નું જ ગ્રહણ છે. વર્ધમાન, સમતાકાર, “ક્ષી.ત.કાર' પણ એમ જ માને છે.
સાયણ નોંધે છે કે કાશ્યપ તીષહં ! પરના વાર્તિક સ્તરે નૃત્યયાત્ પ્રતિષેધ | ના આધારે માને છે કે શ્યન વિકરણ (દવાદિક) સિવાયના તૌદાદિક અને ક્રયાદિક ધાતુને વિકલ્પ ઈડાગમ લાગે છે. હરદત્ત પણ એમ તો કહે છે કે જો આ વાર્તિકને પ્રમાણભૂત માનીએ રૈયાદિક રૂપ ધાતુનો સૂત્રમાં સમાવેશ કરવો પડે, તેને વિકલ્પ ઈડાગમ્ થાય, રૂષિતઃ અને રૂ: રૂપો થાય. માત્ર દૈવાદિક રૂપ ને જ નિત્ય ઈડાગમ થાય. બાકીનાં તૌદાદિક અને ક્યાદિકને વિકલ્પ ઇડાગમ થાય.
કૈયાદિક રૂપ ને વિકલ્પ ઈડાગમ થાય. એ કાશ્યપના મતને કૈયટનું સમર્થન પણ મળી રહે છેઃ તીષસહસુમ (૭.૨.૪૮) પરના સૂત્રમાં કહ્યું છે: રૂષ મામીષે ત્યણ વિષ્ણુ તુ વિન્ધમચ્છર वार्तिककारः । પ. પુર તેરે . ચોરતા (પુરૂ૭)
___'सत्यापपाश' इत्यादिना चुरादिभ्यः स्वार्थे णिचो विधानादणिचः प्रयोगाभावात् । तथा च काश्यपःकार्याभावादेकश्रुत्या च पठ्यते इति ।
ચુરાદિ ગણના પુર તેયે . એ પ્રથમ ધાતુસૂત્રની શરૂઆતમાં સાયણે કાશ્યપનો મત ટાંક્યો છે જેનો અર્થ થાય છે કાર્યના અભાવથી આ ધાતુઓનો, એકશ્રુતિથી પાઠ કર્યો છે. સામાન્ય રીતે ગ્વાદિ, અદાદિ વગેરે ગણોના ધાતુઓમાં ઉદાત્તત, અનુદાત્તત એમ દર્શાવાતું હોય છે, તેનું કારણ એ છે કે એમ દર્શાવીને વ્યાકરણના અમુક કાર્યોનો નિર્દેશ થતો હોય છે. દા.ત. અનુદાત્તત્ ધાતુઓ અનુલાકાત માત્માન્ (૭.૩.૧૨) સૂત્રથી આત્માનપદમાં પ્રયોજાય છે.
ચુરાદિગણના ધાતુઓ માટે સ્વાર્થમાં નિર્ નું વિધાન થયું છે. બીજું કંઈ કાર્ય દર્શાવવાનું હોતું નથી, તેથી એમનો પાઠ એકશ્રુતિથી એટલે કે ઉદાત્ત અનુદાત્ત વગર કર્યો છે. એકશ્રુતિ એ ઉદાત્ત અનુદાત્ત વચ્ચેનો સ્વર ગણાય છે. કાશ્યપનો આ મત એકશ્રુતિથી પાઠ કરવાનું કારણ દર્શાવે છે. ૧૨. ઓકિ ક્ષેપ . પ્રોત્સાત્તિ (પૃ. ૨૨)
अत्र स्वामिकाश्यपसम्मताकाराः केचिदोदितं पठन्ति, तेषां मते लण्डयति लण्डति इति ।
સાયણ ચુરાદિ ગણના આ ધાતુનો તિત પાઠ કરે છે અને નોંધે છે કે ક્ષીરસ્વામી, કાશ્યપ, સમ્મતાકાર વગેરે કેટલાક ગોવિન્ પાઠ કરીને, સપ્તતિ, તçતિ રૂપ આપે છે, પણ “ક્ષી.ત. (૨૯૨) માં અને ધા.પ્ર” (પૃ.૧૪૦) માં સાયણની જેમજ આ ધાતુનો પાઠ મળે છે.
સાયણે નોંધ્યું છે કે કેટલાક ઉકારાદિ પાઠ એટલે સતહિ એમ પાઠ કરે છે, પણ તે મત મોર ને ધાતુનો અવયવ કહેતા મૈત્રેય વગેરેને, તેમજ તેને રૂત્સવ માનતા બીજાઓને (એટલે કે કાશ્યપ વગેરેને) અભિમત નથી.

Page #157

Vol. XXXI, 2007
કાશ્યપ : પાણિનીય ધાતુપાઠના એક અપ્રસિદ્ધ વૃત્તિકાર
151
બોપદેવ “કવિ' (પૃ.૨૭) માં સાયણની જેમજ આ ધાતુનો પાઠ આપે છે. જરૂ. વિશ્વ ને ! પતિ વયતિ (પૃ. ૧૪૮)
अत्र काश्यपः- इकारोच्चारणसामर्थ्यदात्वं न इति तच्चिन्त्यम्; आत्वस्य वैकल्पिकत्वात्तदभावे वृद्धयाय-हुस्वेषु चययति इति रूपसिध्यर्थत्वात्तस्य, तथा णिजभावे गुणायोः चयति इति रूपार्थत्वाच्च । रहत्यादयो यद्यप्यत्र मैत्रेयादिभिर्न पठितास्तथापि काश्यपादिप्रामाण्यादस्माभिः पठिताः ।
ચુરાદિગણના આ ધાતુસૂત્રમાં, કાશ્યપના બે મત મળે છે.
સાયણ વિન્ ધાતુના વપતિ' રૂપની સિદ્ધિ દર્શાવતાં કહે છે આ ધાતુનું નું રૂપ થાય છે ત્યારે વિરોળ . (૬.૧.૫૪) સૂત્રથી અન્ન ને સ્થાને વિકલ્પ આછારાશ થાય છે અને તહીન્ની | (૭.૩.૩૬) સૂત્રથી આકારાન્ત ધાતુને જ પરમાં હોવાથી પુ આગમ થાય છે. પછી પુણને લીધે મિત્ત્વ થવાથી હ્રસ્વ થઈને રપતિ રૂપ બને છે. કાશ્યપનો મત એ છે કે અહીં ઈકારના ઉચ્ચારણના સામર્થ્યથી માત્વ ન થાય. સાયણ તેને ચિંત્ય ગણાવે છે અને કહે છે કે માત્ર વૈકલ્પિક છે, માટે તેના અભાવે વિગ ધાતુની વૃદ્ધિ થઈ ગયું થઈ તે હૃસ્વ બને છે તેથી વયતિ થાય છે, તેજ પ્રમાણે જયારે ઉન્ન થાય છે, ત્યારે નો ગુણ થવાથી અમ્ થઈ પતિ એવું રૂપ બની શકે છે. સાયણની આ દલીલ પરથી લાગે છે તે માત્ર નો નિષેધ કરવાના મતના નથી.
કાશ્યપનો બીજો મત હું ત્યારે, વય વગેરે ધાતુઓ અંગેનો છે. સાયણ જણાવે છે કે, આ ધાતુઓનો પાઠ જો કે મૈત્રેય વગેરેએ નથી કર્યો, પણ કાશ્યપ વગેરેના પ્રામાણ્યથી અમે કરીએ છીએ.
મૈત્રેયે “ધા.પ્ર.' (પૃ.૧૪૪)માં ચુરાદિ ગણમાં રહ અને વિમ્ એ બંનેના ધાતુસૂત્રનો પાઠ કર્યો નથી, જ્યારે “ક્ષી.ત.” (પૃ.૩૦૦) માં નું ધાતુસૂત્ર, “મા.ધા.વૃ.' (પૃ.૫૪૮) માં જે ધાતુઓ સાથે છે, તેને બદલે પટ વટ થે . એ ધાતુઓ સાથે છે. બોપદેવે “કવિ' (પૃ.૫)માં ર૮ ત્યારે એ સૂત્ર આપ્યું છે, જયારે ચાન્દ્ર વૈયાકરણો આ ધાતુનો પાઠ કરતા નથી (Palsule P.180). આમ ૮ વગેરે ધાતુઓનો પાઠ મૈત્રેય અને બીજા અહીં કરતા નથી પણ સાયણે કાશ્યપ વગેરેને પ્રમાણભૂત ગણીને તેમનો પાઠ કર્યો છે. સાયણનું આ વિધાન દર્શાવે છે કે તે કાશ્યપને વૈયાકરણ તરીકે ખૂબ પ્રમાણભૂત ગણે છે. ૧૪. પૂર વક્તિને શૂતિ (પૃ. ૧૪૨)
काश्यपस्तु तालव्योष्मान्तमाह ।
ચુરાદિ ગણના આ ધાતુના સ્વરૂપ વિશેના જુદા જુદા મતો સાયણે નોંધ્યા છે. શ્રીભદ્ર અને મૈત્રેય વગેરે તેનો પાઠ સાયણ જેમજ ધૂસ કરે છે અને મૈત્રેય “ધા.પ્ર.” (પૃ.૧૪૫) માં નોંધે છે કે ધૂપ રૂઢ્યા ક્ષીરસ્વામી “ક્ષી.ત.” (પૃ.૫૪૯) માં પાઠ આપે છે અને નોંધે છેઃ
તાતવ્યાન્ત રૂત્યે, ત્યાન્ત તિ તી . જયારે કાશ્યપ તાલવ્યોખાન્ત પાઠ એટલે ધૂશ પાઠ આપે છે.
કાશ્યપને બોપદેવના “કવિ' (પૃ.૪૮) સમર્થન મળી રહે છે, કારણકે તેમાં ધૂશ-તિતી આપ્યું છે. સાયણ ધૂન પરથી થતો ધૂમ: શબ્દ આપે છે. નોંધવું ઘટે કે ધૂસ: નો અર્થ dusty grey

Page #158

152
નીલાંજના શાહ
SAMBODHI
એમ આપ્ટેના શબ્દકોશ (પૃ.૨૭૪) માં આપ્યો છે, અને ગુજરાતીમાં પણ એનો અર્થ “ધૂળના રંગનું એવો થાય છે, જે આ ધાતુના “કાન્તિકરણ’ અર્થ સાથે બંધબેસતો નથી. » સુવિ છો ! યુવતિ (પૃ. ૧૨)
एवं स्वामिकाश्यपमैत्रेयादयो बशन्तं पठन्ति । अपरे तु भकारान्तं पठन्ति । कुम्भयति इत्यादि ।
ચુરાદિગણના આ ધાતુ વિશે સાયણે નોંધ્યું છે કે ક્ષીરસ્વામી, કાશ્યપ અને મૈત્રેય વગેરે બકારાન્ત પાઠ આપે છે, પણ “ક્ષી.ત.” (પૃ.૩૦૩)માં ૩ છાને પાઠ છે, તેમાં એ નોંધ્યું છે કે કૃવિ કૃતિ ૌશિ - કુખ્યા સુદનાવૃત્તિઃ | ધા.પ્ર.” (પૃ.૧૪૬)માં રુવિ પાઠ મળે છે. બોપદેવના “કવિ.” (પૃ.૩૭, ૩૯) માં રૂપ તૃતી અને વિ તૃત્યમ્ એમ બે ધાતુઓ દર્શાવ્યા છે, જ્યારે “પુરુષકાર' (પૃ. ૮૯) કવિ એમ પાઠ આપે છે.
સાયણે નોંધ્યું છે કે કેટલાક મારીન્ત પાઠ આપી વુમતિ રૂપ આપે છે.
મોટાભાગના વૈયાકરણો જેવા કે સાયણ, કાશ્યપ, મૈત્રેય, પુરુષકારના કર્તા, ચાન્દ્ર વૈયાકરણો, કૌશિક, જૈનેન્દ્ર, કાશકૃન્ત્રકાર અને શાકટાયન વગેરે વરીન્ત પાઠ આપે છે (Palsule P.178).
ગુજરાતમાં જે કૂબો શબ્દ છે તે આ કવિ ધાતુ પરથી આવ્યો જણાય છે, તે નક્કી છે કારણકે કૂબાનો અર્થ “ઘુમ્મટવાળું ઝૂંપડું' એવો થાય છે. ५६. हन्त्यर्थाश्च । नवगण्यामुक्ता अपि हन्त्यर्थाः । चाटयति, स्फोटयति, घाटयति ।
વાર્થે fળવે તમને ! (9. ઉ૧૮) काश्यपस्तु-चट स्फुट भेदने घट च हिंस च हन्त्यर्थाः इति ।
આ ચુરાદિ ગણના ધાતુસૂત્રની વ્યાખ્યા કરતાં સાયણ કાશ્યપનો આ મત નોંધે છે કે તે ચારે ધાતુઓને દત્યુથ કહે છે.
અહીં ધાતુસૂત્રોનો ક્રમ સમજવા જેવો છેઃ चट स्फुट भेदने । घट सङ्घाते । हन्त्यर्थाश्च ।
એમ સૂત્રો છે. ધનપાલ વગેરે વૈયાકરણો તેમનો જે જુદી જુદી રીતે અર્થ કરે છે. તે સાયણે નોંધ્યા છે. ધનપાલ વટ પુટ મેને, ઘટ ર સા ા એમ સૂત્રો આપે છે અને કહે છે ૨ કારની પૂર્વે આવેલ, આ બે ધાતુઓ આ અર્થમાં એટલે કે હત્યર્થમાં બિવ માં પ્રયોજાય છે. ક્ષીરસ્વામીએ (પૃ.૩૧૩) કહેલા બે વૈકલ્પિક અર્થ સાયણે નોંધ્યા છે જેમાં તો પ્રથમ અર્થ “ક્ષી.ત.'માં મળતો નથી. તેઓ પ્રથમ અર્થ આમ આપે છેઃ વટ પુટ મેને....પટ ૨ પધાતુ% મેને વર્તત ! હેન્શથશ ધાતવો વિમુત્પતિના બીજો અર્થ આમ છે, જે ક્ષી.ત. (પૃ.૩૧૨)માં મળે છે. વટ પુર અને વટ-એ ત્રણે ધાતુઓ હત્યર્થક હોય ત્યારે નિદ્ માં પ્રયોજાય છે, શાકટાયન પણ ત્રણે ધાતુઓને હજ્યર્થક ગણે છે. માધવ પણ એમ માને છે અને સાયણે નોંધ્યા પ્રમાણે, કાશ્યપ તો ઉપર્યુક્ત ત્રણ ધાતુઓમાં ચોથા હિંસ ધાતુને ઉમેરે છે અને ચારેને હજ્યર્થક ગણે છે. કદાચ બને કે એમની પાસે જે ધાતુપાઠ હશે તેમાં હિંસ નો પણ પાઠ હશે. તેમનો તેમજ ધનપાલ વગેરેને આ સૂત્રોનો પાઠ સાયણ કરતાં સહેજ જુદો પડે છે, તેથી તેમજ

Page #159

Vol. XXXL, 2007 કાશ્યપ : પાણિનીય ધાતુપાઠના એક અપ્રસિદ્ધ વૃત્તિકાર 153 હત્ત્વથડ્યા માંના ૩ કારથી આ સૂત્રોના અર્થ બાબત મતભેદ થયો છે. ૨૭. પુષિ વિશદ્રને પોષતિ (પૃ. ૧૮).
शब्दनं स्वाभिप्रायप्रकाशनम्, ततोऽन्यद्विशब्दनम् । घुषिरविशब्दने इति काश्यपः पपाठ । तथा च स्वामी - अविशब्दने इत्येके इति तदसत्, भाष्यविरोधात् ।
સાયણ ચુરાદિ ગણના આ ધાતુનો અર્થ “વિશબ્દન' આપી ઘોષતિ દષ્ટાંત આપે છે, તેથી વિશબ્દન' નો અર્થ પ્રકાશન થયો. કાશ્યપ આ ધાતુનો અર્થ “અવિશબ્દન” કરે છે.
ક્ષી.ત.(પૃ.૩૧૩)માં વિશદ્ અર્થ આપી વિશબ્દને રૂત્યે ! કહી માયોપથતિ પમ, મહિનત રૂત્યર્થ એમ આપ્યું છે. તેમાં આપેલા “અવિશબ્દન' ના દષ્ટાંત પરથી ક્ષીરસ્વામી તેનો અર્થ
અપ્રકાશનકરતા જણાય છે. મૈત્રેય ધા.પ્ર” (પૃ.૧૫૧)માં પુપ નો વિશદ્રને અર્થ આપે છે, જે કાશ્યપના મતને મળતો છે. ત્યાં તેમણે પોષયતિ દષ્ટાંત આપ્યું છે. જે પરથી “અવિશબ્દન” નો અર્થ પ્રકાશન” થાય. કાશ્યપને આમાંથી “વિશબ્દન” નો ક્યો અર્થ અભિપ્રેત હશે એ કહી શકાય નહીં, કારણકે તેમણે દષ્ટાંત આપ્યું નથી.
અષ્ટાધ્યાયીમાં પુષિવિશને (૭.૨.૨૩) સૂત્ર છે જેના પરથી એવું તારણ કાઢવામાં આવે છે કે ચુરાદિ ગણમાં ધુણ ધાતુનાં વિશદ્ધા અર્થમાં નિત્ય નથી, પણ કાશ્યપના આ ધાતુના અર્થ વિશેના મતના સંદર્ભમાં એ ચર્ચા પ્રસ્તુત નથી.
સાયણે, કાશ્યપના મતનો, ભાષ્યને આધારે વિરોધ કર્યો છે. આ સૂત્ર પરના ભાગ્યમાં સ્પષ્ટ કહ્યું છે કે તન્નાથત્યાત્રા વિશદ્રને પુ9-ર્વિભાષા નિમવતીતિ . તેના પરની “પ્રદીપ’ ટીકામાં પણ કહ્યું છેઃ વસ્તુ પુર્વિશર્જન રૂતિ ગુરાતી પક્યતે તમfoણવા વિતવ્યમ્ આમ ભાષ્યકાર અને કૈયટ પણ ચુરાદિ ધુપ નો અર્થ વિશદ્રન કરતા લાગે છે, ૧૮. સાડા સાતત્યે માન્યેતિ (પૃ. ૧૧૬)
अत्र काश्यपमैत्रेयौ-आङ परः क्रन्दिः सातत्ये णिचमुत्पादयति' इति ।
સાયણે ટાંકલો મૈત્રેયનો મત “ધા.” (પૃ.૧૫૦)માં આ પ્રમાણે મળે છે. અથ માનતા धातूननुद्य पुनर्द्वितीयं परस्मैपदिप्रकरणमधुनोच्यते । येऽपि गणान्तरे साक्षान्न दृश्यन्ते तेऽपि शब्विकरणस्य भ्वादेराकृतिगणत्वात् तत्र वेदितव्याः ।
મૈત્રેય અને કાશ્યપના મત અનુસાર, માથી પર આવેલો ઃ ધાતુ, જો સાતત્યનો અર્થ હોય, તો બિન્દુ માં પ્રયોજાય છે. મૈત્રેય “ધા..” માં કહ્યું છે કે હવે દ્વિતીય પરમૈપદી પ્રકરણ કહેવાય છે. જે બીજા ગણોમાં સાક્ષાત ન દેખાય તે ધાતુઓને પણ ખ્વાદિ આકૃતિગણ હોવાથી તેમાં સમજવા.
આ મત ટાંકીને, સાયણનો કહેવાનો ભાવાર્થ એ છે કે ગ્વાદિમાં ઃિ ધાતુનો અર્થ “મા.ધા.9.” (પૃ.૭૫) માં આવાન અને રોદન અર્થ કહ્યો છે. તે અપેક્ષાએ, એજ અર્થમાં અહીં ચુરાદિમાં પણ સમજવાનું. *ન્દ્ર ધાતુ એજ અર્થમાં, જો સાતત્ય હોય તો આપૂર્વ ઃ ધાતુનો ચુરાદિમાં પાઠ થાય છે

Page #160

154
નીલાંજના શાહ
SAMBODHI
અને બિન્ માં તેનું રૂ૫ માન્યૂતિ થાય છે. ધા. પ્ર. (પૃ.૧૫૧)માં કહ્યું છે : મોડપર: ન્યૂઃ સાતત્ય fબવમુત્પવિતિ | સાયણ, કાશ્યપ અને મૈત્રેયના આ મત સાથે સંમત થતા જણાય છે. ૧૧. અવોને | બાવતિ | (y. ૧૬૦) अवकल्कनं चिन्तनमिति काश्यपः ।
ચુરાદિગણના દૂ ધાતુનો અર્થ સાયણ કવન આપે છે અને મવન ના અર્થ વિશે તે ક્ષીરસ્વામી, નન્દી અને કાશ્યપ વગેરેના મત નોંધે છે.
“ક્ષી.ત.” (પૃ.૩૧૪) માં તેનો મિશ્રીરમ્ એ અર્થ દર્શાવીને, માવતિ દ્રૌદ્રમ્ એ દષ્ટાંત આપ્યું છે. ધા.પ્ર.' (પૃ.૧પર) માં તેનો પીડનમ્ અર્થ આપી માવતિ દ્રMિાન તપ દષ્ટાંત આપ્યું છે. નન્દી વિન અર્થ દર્શાવી તેનો વિપવન અર્થ કરે છે અને તપોમાવિતમાત્માનમ્ દૃષ્ટાંત આપે છે, જ્યારે કાશ્યપ તેનો વિસ્તા' અર્થ કરે છે.
કાશ્યપના મતને સમર્થન મળે એવો મત “ક્ષી.ત.” (પૃ.૩૧૫) માં પેસ્ તદર્થ્ય પરના ધાતુસૂત્રમાં મળે છે. તેમાં જણાવ્યું છે કે ચન્દ્ર વૈયાકરણ પૂ અને પ બંને ધાતુનો અર્થ મ ન આપી, તેનો અર્થ “ચિંતન કરે છે અને સાવતિ, ગવત્પતિ ા તે તેનાં દષ્ટાંત છે, જો કે ચાન્દ્ર ધાતુપાઠમાં આ બે ધાતુનો પાઠ નથી, તેથી ચન્દ્ર ક્યાં આમ કહ્યું તે વિચારણીય છે. એમ જણાય છે કે મોટા ભાગના વૈયાકરણો ‘
મ ન’ નો અર્થ “મિશ્રીકરણ” અથવા “પીડન” કરતા જણાય છે. “પુરુષકાર” (પૃ.૧૧)માં ઉપર્યુક્ત પૂ અને ધાતુનો અર્થ એક છે કે જુદો છે, તે વિશેની ચર્ચા છે. તેમાં અને “મા.ધા.વૃ.” માં સાયણે નોંધ્યા પ્રમાણે ધનપાલ, પ ધાતુનો અર્થ પૂ ધાતુ જેવો થાય છે એમ કહી, મવતિ દષ્ટાંત આપે છે. તેનો અર્થ “ચિંતન થાય છે. તેથી કાશ્યપને ‘ચિંતન” અર્થ કરવામાં ધનપાલનું પણ સમર્થન મળે છે એમ કહી શકાય. ૬૦. ૩ ૩છે. શાસથતિ (પૃ. ૧૬૦)
क्रेयादिकस्योकार इत् । अस्य तु धातोरवयव इति काश्यपादिः । मैत्रेयस्तु पूर्व एवायं धातुरिह पठ्यते तेनायमुदिदिति । ચુરાદિ ગણના આ ધાતુ બ્રસ નો ૩ એ અવયવ છે કે તે સ્તંજ્ઞ છે તે વિશે મતભેદ પ્રવર્તે છે.
આ ધાતુ ક્રયાદિગણમાં પણ છે (પૃ.૫૩૬). ત્યાં પણ ૩ ધન ૩ચ્છે એવું ધાતુસૂત્ર છે ત્યાં સાયણ તેને ત્િ માને છે ચુરાદિગણના આ ધાતુ વિશે તેમણે પોતાનો અભિપ્રાય આપ્યો નથી, પણ મૈત્રેય અને કાશ્યપ વગેરેનો મત ટાંકયો છે. ધાપ્ર.” (પૃ.૧૫૩) માં મૈત્રેયે કહ્યું છે. પહેલાંના આ ધાતુનો અહીં પાઠ થાય છે, માટે તે ઉદિત છે અને તેનું વ.કા.નું રૂપ ધ્રાસતિ થાય, જયારે કાશ્યપ કહે છે કે ક્રયાદિક ધાતુમાં ઉકાર રૂત્ છે પણ અહીં ડર એ આ ધાતુનો અવયવ છે તેથી તેમના મત પ્રમાણે વ.કા.નું રૂપ ૩બ્રાતિ થાય.
ભલે સાયણે ‘ક્ષી.ત.” (પૃ.૩૧૫) માં આ ધાતુસૂત્ર પર આપેલો મત નોંધ્યો નથી, પણ તે મત

Page #161

155
Vol. XXXL, 2007
કાશ્યપ : પાણિનીય ધાતુપાઠના એક અપ્રસિદ્ધ વૃત્તિકાર કાશ્યપના મતને મળતો આવે છે : પ્રયાસમવાયીત્ય - ડાયેતિ | નોંધવું ઘટે કે પુરુષકાર (પૃ.૧૧૦) માં ચુરાદિ ગણના આ ધાતુનું રૂપ ધાર્યાતિ’ એમ જ આપ્યું છે. ६१. रुट लजि अजि दसि भृशि रुशि रुचि शोक नट पुटि
जुचि, रधि, अहि रहि महि - इत्येते पञ्चदश स्वामिकाश्यपानुसारेण लिख्यते । રોટથતિ, નગ્નયતિ..(પૃ. પદ્દર)
સાયણ નોંધે છે કે ચુરાદિગણના આ ધાતુસૂત્રમાં ઉપર્યુક્ત પંદર ધાતુઓનો પાઠ તેમણે ક્ષીરસ્વામી અને કાશ્યપને અનુસરીને આપ્યો છે. “ક્ષી.ત.” (પૃ.૩૧૬) માં ક્ષીરસ્વામીએ ૩૪ ધાતુઓ આપ્યા છે, તેમાંના ૧૫ ધાતુઓ સાયણે અહીં આપ્યા છે.
આ ધાતુસૂત્રમાં, આ પહેલાંના ધાતુસૂત્ર પટ પુટ સુટ ... ધાતુસૂત્રમાંથી માસાથઃ શબ્દની અનુવૃત્તિ આવે છે તેથી અર્થ એવો થાય કે આ સકર્મક ધાતુઓ જ્યારે ભાસાર્થક હોય ત્યારે માં પ્રયોજાય છે, અને જ્યારે તે અર્થ ન હોય ત્યારે જે બીજા ગણમાં હોય, તેમાં દર્શાવેલા અર્થ પ્રમાણે અને તેના વિકરણ પ્રત્યય સાથે પ્રયોજાય છે, જેમ કે ૮ ધાતુ ભાસાર્થક હોય ત્યારે નિદ્ માં તેનું ટયતિ રૂપ થાય છે. ગ્વાદિ ગણમાં ૮ તે ધાતુસૂત્ર છે ત્યાં તેનું રૂપ રુતિ થાય છે. તે પ્રમાણે ના સ્તન મને ધાતુનાં ગ્વાદિમાં નગતિ તન્નતિ એમ રૂપો થાય, અને જ્યારે ભાસાર્થક હોય ત્યારે ચુરાદિમાં બન્ માં નન્નતિ રૂપ થાય. આ પ્રમાણે તેમણે આ ૨૫ ધાતુઓમાંના મોટાભાગના ધાતુઓનાં ચુરાદિ ગણના તેમજ બીજા જે તે ગણમાં હોય, તે પ્રમાણેનાં રૂપો આપ્યાં છે.
અહીં પણ સાયણ, ક્ષીરસ્વામી અને કાશ્યપને ધાતુઓના પાઠ આપવાની બાબતમાં પણ પ્રમાણભૂત ગણે છે તેનો ચોક્કસ પુરાવો મળે છે. ६२. णिडङ्गानिरसने । श्वेताश्वाश्वतरगालोडिताह्वरकाणामश्वतरेतकलोपश्च । (पृ. ५७५)
अत्र स्वामी-'पारायणिकास्त्वर्थवद् णिचमनुवर्तयन्ति' इति । एवं काश्यपोऽपि व्याचक्षाणः श्वेतयति इत्यादि परस्मैपदमुदाजहार ।
ચુરાદિગણના આ ધાતુસૂત્રનો અર્થ એ છે કે શ્વેતાશ્વ, અશ્વતા, તોહિત અને બાહ્ય -આ ચાર જ્યારે બન્ માં પ્રયોજાય ત્યારે યથાસંખ્ય, અશ્વ, ર, ત અને વ નો લોપ થાય છે. આગળના સૂત્રમાંથી fણની અનુવૃત્તિ આવે છે. સાયણે કહ્યું જ છે કે ળિ૨ ધાત્વર્થે ! તેથી ઉપર્યુક્ત શબ્દોનાં તતે, શ્વયતે, તો તે અને હાય-એ પ્રમાણે રૂપો થાય છે.
- સાયણ વધારામાં મૈત્રેયને ટાંકે છે : અવાધાડપિ ળિો, વાદન[ (‘ધા.પ્ર.” પૃ.૧૬૫) એનો અર્થ એ છે કે બાહુલકથી બન્ને પ્રયોજવામાં પણ કંઈ વાંધો નથી. સાયણે નોંધ્યા પ્રમાણે “ક્ષી.ત.” (પૃ.૩૩૬) માં આવો જ મત મળે છે: પારાયણ અર્થીનુવૃત્તિવત્ અa fમનુવન્તિા પારાયણિકો અર્થની અનુવૃત્તિની જેમ અહીં પણ બિન્ નું અનુવર્તન કરે છે. એટલે કે ને અનુસરે છે, એટલે કે પરમૈપદ થઈ શકે એમ માને છે. કાશ્યપ પણ એમ જ માનીને છેતયતે ને બદલે શ્વેતથતિ એ પરસ્મપદની તરફેણ કરે છે. આ કિસ્સામાં કાશ્યપને પારાયણિકોનું સમર્થન સાંપડી રહે છે.

Page #162

156
નીલાંજના શાહ
SAMBODHI
ઉપસંહાર
માધવીયા ધાતુવૃત્તિ” માં મળતા, કાશ્યપ નામના આ પ્રસિદ્ધ વૈયાકરણના ધાતુઓ અંગેના ઉપર્યુક્ત મતો વાંચ્યા પછી એકબાજુ, એ બાબતનો અફસોસ થાય છે કે પાણિનીય. ધાતુપાઠનું તલસ્પર્શી વિવેચન કરનારી આવી સરસ વ્યાખ્યા કાળના પ્રવાહમાં લુપ્ત થઈ ગઈ, તો બીજી બાજુ સાયણનો આભાર માનવાનું પણ મન થાય છે કે એણે કાશ્યપના આટલા બધા મત ટાંકીને, પાણિનીય ધાતુપાઠના એક પ્રકાંડ વૃત્તિકારનો આપણને આછોપાતળો, પરિચય કરાવ્યો.
તેમના આ મતો પરથી એ ચોક્કસ થાય છે કે પાણિનીય ધાતુસૂત્રોના આ વ્યાખ્યાતાએ ધાતુઓના સ્વરૂપને સ્પર્શતી લગભગ બધી બાબતો, જેમકે તેમનું સ્વરૂપ દર્શાવવા પ્રયોજાતા વર્ણો, તેમને લગતા અનુબન્ધો, અમુક ધાતુઓના અવયવ તરીકે પ્રયોજાતા ઉપસર્ગો, વગેરે વિશે ગંભીરપણે વિચાર કર્યો છે. આ બધાની ધાતુઓનાં રૂપોની પ્રક્રિયા પર પડતી અસર પણ એમણે જણાવી છે.
ત્યારબાદ કાશ્યપે ધાતુઓમાં ક્યા ધાતુનો ક્યારે, ક્યા ક્રમમાં અને ક્યાં પાઠ કરવો, તે વિશે પણ તેમણે માર્ગદર્શન આપ્યું છે, જે ખૂબ મહત્ત્વનું છે. ધાતુઓના અર્થનિર્દેશ વિશે તેમણે ઉંડી વિચારણા કરી છે. ક્યો ધાતુછાંદસ છે, કયો ધાતુ પોપદેશ છે અને ક્યો નથી, તે વિશે, તેમજ ક્યા ધાતુઓ અનિટુ ગણાય અને ક્યા ન ગણાય તે વિશે પણ તેમણે પોતાનો સ્પષ્ટ અભિપ્રાય આપ્યો છે.
મા.ધા.વૃ.” માં મળતા મતો પરથી એમ પણ કહી શકાય કે તેમણે ધાતુઓનાં, ખાસ કરીને અઘતન ભૂતકાળ, પરોક્ષ ભૂતકાળ, કૃદન્ત, સત્ત, યવુડન્તનાં રૂપો અને ન્યૂ માં પ્રયોજાતા રૂપોની ખાસ ચર્ચા કરી છે.
મા.ધા.વૃ. માં સાયણે કાશ્યપનો મત જ્યાં જ્યાં ટાંક્યા છે, ત્યાં ત્યાં તેમના મતને મળતા આવતા બીજા વૈયાકરણોના મત ટાંક્યા છે. આ કાશ્યપ સાયણ પહેલાં, એટલે કે ઈ.સ.ની ચૌદમી સદી પહેલાં થઈ ગયા, એટલી જ આપણને ખબર છે. કાશ્યપ, ક્ષીરસ્વામી પહેલાં થઈ ગયા કે તેમના પછી તે પણ ખબર નથી, પરંતુ ઉપર્યુક્ત મતોનો અભ્યાસ કરતાં એટલું જણાય છે કે તેમના લગભગ એક તૃતીયાંશ જેટલા મત ક્ષીરસ્વામી સાથે મળતા આવે છે. એવું શક્ય છે કે આ બંને વૈયાકરણો, ધાતુપાઠ અંગેની એક સમાન પરંપરાને અનુસરતા હોય. તે ઉપરાંત કાશ્યપના ઠીક ઠીક મતો મૈત્રેય અને સમ્મતાકારના મત સાથે પણ મળતા આવે છે.
કાશ્યપને પાણિનીય ધાતુપાઠના વૃત્તિકાર તરીકે ગૌરવ અપાવે એવી એક બાબત એ છે કે “મા.ધા.વૃ' ના અંતભાગના બેએક ધાતુસ્ત્રોમાં (પૃ.૫૪૮, પૃ.૫૬૨) સાયણે સ્પષ્ટ કહ્યું છે કે મૈત્રેય વગેરેએ અમુક ધાતુઓનો પાઠ નથી કર્યો, પણ કાશ્યપને પ્રમાણભૂત ગણીને એ ધાતુઓનો પાઠ હું કરું છું. આમ કહીને, સાયણ જેવા પાણિનીય ધાતુપાઠના પ્રાચીન અને મૂર્ધન્ય વૃત્તિકારે કાશ્યપનું ઘણું બહુમાન કર્યું છે. આવા મહાવૈયાકરણ કાશ્યપના મતોને ટાંકીને, તેમના ધાતુપાઠ અંગેના મૌલિક અભિગમનો પરિચય કરાવવા બદલ સાયણના આપણે ઋણી છીએ.

Page #163

Vol. XXXL, 2007
કાશ્યપ : પાણિનીય ધાતુપાઠના એક અપ્રસિદ્ધ વૃત્તિકાર
157
સંદર્ભગ્રંથોની સૂચિ: ૧. કવિકલ્પદ્રુમ (બોપદેવરચિત ધાતુપાઠ), સં. ગ. બા. પલ્સલે, પ્ર-ડેક્કન કૉલેજ, પૂના, ૧૯૫૪ ૨. કાશિકા ભા.૧-૨, સં. આર્મેશર્મા, પ્ર.સંસ્કૃત પરિષદ, ઉસ્માનીયા યુનિ., પ્રથમ સંસ્કરણ, હૈદરાબાદ, ૧૯૬૯ ૩. ક્ષીરતરંગિણી, સં. યુધિષ્ઠિર મીમાંસક, પ્ર. રામલાલ કપૂર ટ્રસ્ટ, દ્વિતીય આવૃત્તિ, બહાલગઢ (હરિયાણા), ઈ.
સ.૧૯૮૬. ૪. દેવ (પુરુષકાર સહિત), સં. યુધિષ્ઠિર મીમાંસક, પ્ર. ભારતીય વિદ્યા પ્રતિષ્ઠાન, પ્રથમ સંસ્કરણ, અજમેર, ઈ.
સ. ૧૯૬ ૫. ધાતુપ્રદીપ, સં. શ્રીશચંદ્રચક્રવર્તી ભટ્ટાચાર્ય, પ્ર. રામલાલ કપૂર ટ્રસ્ટ, પ્રથમ સંસ્કરણ, બાલગઢ (હરિયાણા)
ઈ. સ. ૧૯૮૬ ૬. નિરુક્ત, (દુર્ગાચાર્યની ટીકા સાથે), સં. શિવદત્ત શર્મા પ્ર. વૈક્રેશ્વર પ્રેસ, મુંબઈ વિક્રમ સંવત ૧૯૮૨ ઈ. સ. ' (૧૯૨૬). ૭. ન્યાસ, ભા. ૧-૨, સંપુ. રામચંદ્ર, પ્ર. સંસ્કૃત પરિષદ ઉસ્માનીયા યુનિ., પ્રથમ સંસ્કરણ, ઈ. સ. ૧૯૮૫ ૮. પદમંજરી, ભા.૧-૨, સં. પુ. રામચંદ્ર, પ્ર. સંસ્કૃત પરિષદ, ઉસ્માનીયા યુનિ., પ્રથમ સંસ્કરણ હૈદરાબાદ,
૧૯૮૧. ૯. પરિભાષાસંગ્રહ, સં.કા.વા. અત્યંકર, પ્ર. ઓરિએન્ટલ રિસર્ચ ઇન્સ્ટિટ્યૂટ, પુના, ઈ. સ. ૧૯૬૭ ૧૦.મહાભાષ્ય, (પ્રદીપ ઉદ્યોત સહિત) ખંડ ૧-૩, પ્ર. મોતીલાલ બનારસીદાસ, પ્રથમ સંસ્કરણ, દિલ્હી, ઈ. સ.
૧૯૬૭ ૧૧. માધવીયા ધાતુવૃત્તિ, સં.-દ્વારિકાદાસ શાસ્ત્રી, પ્ર. પ્રાચ્યભારતી પ્રકાશન, પ્રથમ સંસ્કરણ, વારાણસી ઈ. સ.
૧૯૬૪ ૧૨.વૈયાકરણ સિદ્ધાંતકૌમુદી (ભા.૧-૪), સં. ગોપાલ શાસ્ત્રી નેને, પ્ર. ચૌ. સં. સિ. વારાણસી, ઈ. સ.
૧૯૬૧ ૧૩. યુધિષ્ઠર મીમાંસ, સંત વ્યવશાત્ર તિહાસ, મા.૨, ઇ.મારતીય વિદ્યા પ્રતિષ્ઠાન મનમેર, . સ. ૧૨૬૩ 98.G. B. Palsule, A concordance of Sanskrit Dhātupathas, Deccan College, Poona, 1955
સંક્ષેપ સૂચિ ગ્રંથનું નામ
સંક્ષેપ કવિકલ્પદ્રુમ ક્ષીરતરંગિણી
ક્ષીર ધાતુપ્રદીપ
ધા. પ્ર. માધવીયા ધાતુવૃત્તિ
મા. ધા. પૃ. વાયાકરણ સિદ્ધાંતકૌમુદી
સિ. કૌ. G. B. Palsule - A concordance
Palsule of Sanskrit Dhātupāthas
કવિ

Page #164

ચાર્વાકદર્શન અને જૈનદર્શન
જિતેન્દ્ર બી. શાહ
ચારૂ – સુંદર વાણી હોવાને કારણે ચાર્વાક નામ પ્રસિદ્ધ થયું છે. વાચસ્પત્યકોશમાં જણાવ્યું છે કે વાર: નોકસંમત: વા: વીવયમ્ વચ્ચે સ: વાર્તા | ચાર્વાક મતવાળા પુણ્ય-પાપ આદિ પરોક્ષ વસ્તુઓનો સ્વીકાર કરતા નથી. પુણ્ય-પાપ ન માનતા હોવાને કારણે સ્વર્ગ-નરક-મોક્ષનો પણ સ્વીકાર કરતા નથી. તેથી તેઓ નાસ્તિક કહેવાય છે. આચાર્ય હેમચંદ્રસૂરિ જણાવે છે કે નતિ પુણે પાપતિ મતિરસ્ય નાસ્તિક / અર્થાતુ જેઓ પુણ્ય-પાપ આદિને માનતા નથી તેઓ નાસ્તિક છે. આવું માનનારાઓને દાર્શનિકોએ લોકાયત કે લોકાતિક પણ કહ્યા છે. લોકાયત શબ્દની વ્યાખ્યા કરતા ષડ્રદર્શન સમુચ્ચયના ટીકાકાર ગુણરત્નસૂરિ જણાવે છે કે તોછો: નિર્વિવારા: સામાન્યનોતદાવન્તિ
તિ તોયતા તોતિ રૂત્ય અર્થાત સામાન્ય લોકોની જેમ આચરણ કરવાને કારણે તેમને લોકાયત | લોકાયતિક કહેવામાં આવે છે. જૈન આગમ ગ્રંથોમાં આ મતવાળાઓને અક્રિયાવાદી પણ કહ્યા છે. આત્માને ન માનતા હોવાને કારણે અક્રિયાવાદી કહ્યા છે. ચાર્વાકદર્શનના રચયિતા બૃહસ્પતિને માનવામાં આવે છે. તેથી બાઈસ્પત્યદર્શન તરીકે પણ ઓળખાય છે.
ચાર્વાકદર્શન સામાન્ય રીતે ભૌતિકવાદી દર્શન હોવાથી ચાર્વાક દર્શનની બધા જ ભારતીય દર્શનોએ આલોચના કરી છે. ચાર્વાક દર્શનની માન્યતાઓની ચર્ચા જૈનદર્શનમાં આગમિક કાળથી જ ચાલુ થઈ ગઈ હતી અને તે નિરંતર ચાલતી રહી છે. સૂત્રકૃતાંગસૂત્રમાં અને ઉત્તરાધ્યયનસૂત્રમાં ચાર્વાક સમ્મત તત્ત્વોની આલોચના કરવામાં આવી છે. દાર્શનિકોએ પણ ચાર્વાકદર્શનની માન્યતાઓનું તાર્કિક રીતે ખંડન કર્યું છે. અહીં તો માત્ર ચાર્વાક સમ્મત પ્રમાણવાદની જૈનદાર્શનિકોએ કરેલા ખંડનની ચર્ચા કરવામાં આવી છે. તેના પદાર્થવાદ આદિની ચર્ચા અહીં કરવામાં આવી નથી.
ચાર્વાક સમ્મત પ્રમાણવાદની ચર્ચા કરતા પૂર્વે તેમના સિદ્ધાન્તોની ચર્ચા કરવી આવશ્યક છે. ચાર્વાકો અનુસાર પૃથ્વી, અપૂ (પાણી), તેજ, વાયુ આ ચાર મૂળ તત્ત્વો છે. આ ચારથી ભિન્ન આત્મા જેવો કોઈ પદાર્થ નથી. કેટલાંક ચાર્વાકો ચતુભૂતાત્મક જગતને બદલે પાંચમા તત્ત્વ તરીકે આકાશનો પણ સ્વીકાર કરે છે. અર્થાત્ આ જગત પાંચ ભૂતો – પૃથ્વી, જલ, તેજ, વાયુ, આકાશનું બનેલું છે. આ પાંચ ભૂતોના સમુહથી જ દેહ નિર્મિત થાય છે. જન્મ પૂર્વે આત્મા હતો નહીં અને મૃત્યુ પછી આત્મા રહેતો નથી. મૃત્યુ એ જ મોક્ષ છે. કામ સિવાય અન્ય કોઈ ધર્મ નથી. આવી માન્યતાને કારણે જ ચાર્વાકો માટેનો નિમ્નોક્ત શ્લોક અત્યંત પ્રસિદ્ધ થયો છે.
यावत् जिवेत् सुखं जीवेत् ऋणं कृत्वा घृतं पिबेत ।
भस्मीभूतस्य देहस्य पुनरागमनं कुतः ॥ અર્થાત્ જ્યાં સુધી જીવો સુખીથી જીવો. પૈસા ન હોય તો દેવું કરીને પણ ઘી પીઓ. કારણ કે એક વખત દેહ ભસ્મીભૂત થઈ જાય પછી કોઈ પાછું આવતું નથી. અર્થાત્ ભૌતિક દેહના વિનાશની સાથે જ આત્માનો પણ વિનાશ થઈ જાય છે. આમ હોવાથી તેઓ પુણ્ય-પાપ, સ્વર્ગ-નકરને પણ

Page #165

159
Vol. XXXI, 2007
ચાર્વાકદર્શન અને જૈનદર્શન માનતા નથી. તેઓ વેદને પણ માનતા નથી. યજ્ઞ, શ્રાદ્ધ આદિનો પણ વિરોધ કરે છે.
ચાર્વાકો માત્ર પ્રત્યક્ષને જ પ્રમાણ માને છે. અનુમાન, આગમ આદિ અન્ય તમામ પ્રમાણોનો નિષેધ કરે છે. પ્રત્યક્ષ પ્રમાણને જ માનતા હોવાને કારણે સર્વ પરોક્ષ વસ્તુનો નિષેધ કરે છે.
માત્ર પ્રત્યક્ષને જ પ્રમાણ તરીકે સ્વીકારતા ચાર્વાકોનું જૈનદાર્શનિકોએ ખંડન કર્યું છે. આચાર્ય હેમચંદ્રસૂરિએ અન્યયોગવ્યવચ્છેદિકામાં જણાવ્યું છે કે
विनानुमानेन पराभिसन्धिमसंविदानस्य तु नास्तिकस्य ।
न सांप्रतं वक्तुमपि क्व चेष्टा क्व दृष्टमात्रं च हहा प्रमादः ॥२०॥ અર્થાત્ અનુમાનને સ્વીકાર્યા વગર ચાર્વાક બીજાઓના અભિપ્રાયને સમજી નહીં શકે. આથી ચાર્વાકોએ બોલવાની ચેષ્ટા પણ ન કરવી જોઈએ. કારણ કે ચેષ્ટા અને પ્રત્યક્ષમાં બહુ મોટું અંતર છે. ચાર્વાકોનો આ કેવો પ્રમાદ છે.
પ્રમાણ તરીકે માત્ર પ્રત્યક્ષને જ માનવામાં આવે તો બીજાઓના અભિપ્રાયને સમજી નહીં શકાય. કારણ કે અભિપ્રાયને જાણવો એ અનુમાનનો વિષય છે. બીજા માણસને આપણી વાત સમજાણી છે કે નહીં તે તો તેના મુખના ભાવો પરથી જ અનુમાની શકાય.
બીજાના અભિપ્રાયને જાણવા માટે તેની ચેષ્ટા જ કારણ-હેતુ બને છે. હેતુભૂત મુખ આદિની ચેષ્ટા દ્વારા બીજાના અભિપ્રાયોને જાણી શકાય છે કે તે આપણી વાતને સમજી રહ્યો છે કે નહી? આથી બીજાના અભિપ્રાયને જાણવા માટે અનિચ્છાએ પણ અનુમાન પ્રમાણનો સ્વીકાર કરવો પડશે. કેમ કે પ્રત્યક્ષ જ્ઞાન દ્વારા બીજાના મનનો અભિપ્રાય જાણી શકાતો નથી. અભિપ્રાય જાણવો તે ઇન્દ્રિયનો વિષય નથી. પ્રત્યક્ષજ્ઞાન ઇન્દ્રિયજન્ય હોય છે. અભિપ્રાય જાણવા માટે તો અનુમાન જ ઉપયોગી થાય છે. આ વાતને આચાર્ય મલ્લિષેણ સ્યાદ્વાદમંજરીનામક ટીકામાં એક દાંત દ્વારા સમજાવે છે કે આ પુરૂષ મારા વચનો સાંભળવાની ઇચ્છા ધરાવે છે. જો તેને આવી ઇચ્છા ન હોય તો તેવા પ્રકારના મુખના હાવભાવ જોવા ન મળે. આથી મારે બોલવું જોઈએ. આવા પ્રકારનું જ્ઞાન અનુમાન વિના સંભવે નહીં. માટે અનિચ્છાએ પણ ચાર્વાકોને પ્રત્યક્ષ સિવાય અનુમાન પ્રમાણ સ્વીકારવું પડશે. આચાર્ય હેમચન્દ્રસૂરિ પ્રમાણમીમાંસામાં જણાવે છે કે
व्यवस्थान्यधीनिषेधानां सिद्धेः प्रत्यक्षतरप्रमाणसिद्धिः ॥११॥२ પ્રમાણ-અપ્રમાણનો વિભાગ, પરબુદ્ધિ અને અતીન્દ્રિયનો નિષેધ અનુમાનાદિ પ્રમાણ વગર સિદ્ધ નહીં થઈ શકે.
આ સૂત્રમાં ચાર્વાક પ્રતિ પ્રમાણાન્તરની સિદ્ધિ કરવા માટે ત્રણ યુક્તિઓનો પ્રયોગ આચાર્ય હેમચંદ્ર કર્યો છે. આ જ તર્કોનો ઉપયોગ બૌદ્ધદાર્શનિક ધર્મકીર્તિએ પણ કર્યો છે. તેનો જ ઉપયોગ ઉત્તરવર્તી તમામ બૌદ્ધ, વૈદિક અને જૈન ગ્રંથોમાં થયેલો જોવા મળે છે. આચાર્ય હેમચંદ્રસૂરિજીએ વૃત્તિમાં વિસ્તારપૂર્વક ખંડન કરેલું છે જે સિદ્ધર્ષિના ન્યાયાવતાર વૃત્તિ સાથે પણ સામ્ય ધરાવે છે. વૃત્તિમાં જણાવેલ ખંડન નીચે પ્રમાણે છે : (૧) સંવાદી હોવાને કારણે કેટલીક જ્ઞાનવ્યક્તિને અવ્યભિચારી અને વિસંવાદી હોવાને કારણે અન્ય
જ્ઞાનવ્યક્તિને વ્યભિચારી જાણી, કાલાન્તરમાં સંવાદી અને વિસંવાદી જ્ઞાન-વ્યક્તિયોની પ્રમાણતા

Page #166

160
જિતેન્દ્ર બી. શાહ
SAMBODHI
અને અપ્રમાણતાનો ચાર્વાક અવશ્યમેવ નિર્ણય કરી શકે છે. પરંતુ પૂર્વ અને અપરકાળમાં ઉત્પન્ન થનાર જ્ઞાન વ્યક્તિઓનું પ્રામાણ્ય અને અપ્રામાણ્યનો નિર્ણય કરવામાં સાધન ભૂત સમીપસ્થ અર્થના બળથી ઉત્પન્ન થનાર પૂર્વ અને અપરકાશવર્તી પદાર્થોના સંબંધથી શૂન્ય પ્રત્યક્ષને લક્ષ્ય કરવા સમર્થ નથી. પોતાના અનુભવનો વિષય બનેલ જ્ઞાનવ્યક્તિઓનો બીજાને માટે પ્રામાણ્ય
અપ્રામાણ્યનો નિશ્ચય કરાવવા માટે ચાર્વાકો સમર્થ નથી. (૨) ચાર્વાકો માત્ર પ્રત્યક્ષ પ્રમાણ દ્વારા બીજાઓને જ્ઞાન પ્રમાણ અથવા અપ્રમાણ છે તે જણાવી નહીં
શકે. કેમ કે પૂર્વકાળમાં જાણેલી જ્ઞાનની સમાનતા જોઈને વર્તમાનકાળના જ્ઞાનને પ્રમાણ અથવા
અપ્રમાણ ઠરાવવા માટે પ્રત્યક્ષ સિવાય અનુમાન રૂપે બીજા કોઈ પ્રમાણની આવશ્યકતા રહેશે. (૩) પ્રત્યક્ષ પ્રમાણથી પરલોક આદિનો નિષેધ નહીં કરી શકાય. કેમ કે પ્રત્યક્ષ સામે રહે નજીકના
પદાર્થોને જ જાણી શકે છે અને પરલોકનો અભાવ સિદ્ધ કર્યા વગર ચાર્વાકોને શાંતિ નહીં મળે અને સાથે-સાથે ચાર્વાકો પ્રત્યક્ષ સિવાય અન્ય પ્રમાણને ન માનવાની હઠ પણ લઈને બેઠા છે.
આ ઉપરાંત આચાર્ય મલ્લિષેણસૂરિ સ્યાદ્વાદમંજરીમાં જણાવે છે કે પ્રત્યક્ષનું પ્રામાણ્ય પ્રત્યક્ષ દ્વારા જ્ઞેય પદાર્થના જ્ઞાનનું અવિસંવાદિપણું સિદ્ધ થયે થાય છે. જો પ્રત્યક્ષ દ્વારા જ્ઞેય પદાર્થના જ્ઞાનનું
અવિસંવાદીપણું ન હોવા છતાં પ્રામાણ્ય સિદ્ધ થઈ જતું હોય તો સ્નાન, પાન, અવગાહન આદિ નિષ્પત્તિ કરવામાં અસમર્થ એવા મૃગજલ વિષયક જળજ્ઞાનમાં પ્રામાણ્ય કેમ નહીં ? પદાર્થની સાથે અવિનાભાવી હતુ અને શબ્દ દ્વારા ઉત્પન્ન અનુક્રમે અનુમાન અને આગમ દ્વારા જ્ઞાત પદાર્થના જ્ઞાનની અવિસંવાદિતા હોવાથી આ બન્ને જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય કેમ સ્વીકારતા નથી. આ બાબતે ચાર્વાકો એમ જણાવે કે અનુમાન અને આગમમાં જ્ઞાત પદાર્થના જ્ઞાનની અવિસંવાદિતા જોવા નથી મળતી માટે અમે એ જ્ઞાનને પ્રમાણ નથી માનતા. આવી દલીલ સામે આચાર્ય મલ્લિષેણ જણાવે છે કે આંખના તૈમિરિક આદિ રોગને કારણે આંખ દ્વારા બે ચંદ્ર જોવા મળે છે. તેને આધારે બધા જ પ્રત્યક્ષ જ્ઞાનને અપ્રમાણ કેમ નથી માનતા? આ બાબતે ચાર્વાક કહેશે કે એક ચંદ્રના સ્થાને બે ચંદ્રોનું જ્ઞાન પ્રત્યક્ષાભાસ છે માટે બધા પ્રત્યક્ષ જ્ઞાનને અપ્રમાણ માનવાનો પ્રશ્ન જ નથી. તેના જવાબમાં આસ્તિક દર્શનકારો જણાવે છે કે અમે સદોષ અનુમાનને અનુમાનાભાસ તથા સદોષ આગમને આગમાભાસ કહીએ છીએ. માટે પ્રત્યક્ષ સિવાય અનુમાન અને આગમ પ્રમાણનો સ્વીકાર કરવો જોઈએ.'
આમ જૈન દાર્શનિકોએ ચાર્વાક સમ્મત પ્રત્યક્ષ સિવાય અન્ય પ્રમાણ ન માનવાની વાતનું સટીક તર્કો દ્વારા ખંડન કરેલું છે. તે અવલોકનીય છે. પાર્ટીપ: १. स्याद्वादमञ्जरी पृ. १९२. सं. जगदीशचन्द्र जैन, श्रीमद् राजचन्द्र आश्रम, अगास. १९७०. २. प्रमाण मीमांसा. पृ. ७. सं. पं. सुखलाल संघवी, सिंधी जैन ग्रन्थमाला, अमदावाद-१९३९.
प्रमाणेतर सामान्य स्थितेरन्यधियो गतेः । प्रमाणान्तरसद्भावः प्रतिषेधाच्च कस्यचित् ॥१॥ अर्थस्या सम्भवेऽभावात् प्रत्यक्षेऽपि प्रमाणता ।
પ્રતિવ-સ્વભાવસ્થ તહેતુત્વે સમે ચિમ્ IIરા એજન. પૃ. ૮ ૪. એજન. પૃ. ૭. ૮. ५. स्याद्वादमञ्जरी पृ. १९२-१९५ सं. जगदीशचन्द्र जैन, श्रीमद् राजचन्द्र आश्रम, अगास. सं. १९७०.

Page #167

Our Contributors
Dr. Achyutananda Dash Department of Sanskrit, Dr. H.S. Gour University, Sagar-470003, M.P. E-mail : achyut_sgr@Sancharnet.in.
Dr. Manibhai I. Prajapati L.D.Instiute of Indology, Nr. Gujarat University, Ahmedabad-380 009. Ph. : (M) 9879632816
Dr. Anil Gupta G-76, Bajajanagar Appartment, Gandhinagar, Jaipur. Ph: 94142, 36847 (M) 0141, 2706466 (R)
Dr. Mahendra Kumar A. Dave Department of Sanskrit, Neema Girls Arts College, Gozariya, Gandhinagar
Shri Arvind Sharma Faculty of Religious Studies William and Henry Birks Building, MC Gill Uni. 3520, University Street, Montreal, PQH3A 2417
Dr. Mansukh Mauliya Sanskrit Anusnatak Bhavan, Saurashtra Vishva Vidyalaya, Rajkot
Dr. Gauri Mahulikar Reader, Dept. of Sanskrit Universtity of Mumbai
Prof. Mukul Raj Mehta Research Scientist, Deptt. of Philosophy and Religion, Arts Faculty, B.H.U, Varanasi-5
Dr. Heena Kotak Research Assistant (Temp.) Oriental Institute, M.S. University, Vadodara-2
Dr. Nilanjana S. Shah 18, Swairvihar Society, Vikram Sarabhai Road, Ahmedabad-380 015.
Dr. Jagrutiben Pandya 1, Yogita Appt, Nr. Vasantkunj Sociery, Nava Sarda Mandir Road, Paldi, Ahmedabad-7
Dr. Ravindrakumar Panda Reader, Dept. of Sanskrit, Pali & Prakrit, Faculty of Arts, M.S.University, Baroda-02.
Dr. Jitendra B. Shah L. D. Institute of Indology, Ahmedabad-9. Ph. (0) 26307326, (M) 9825800126 /
Dr. Tanuja Singh TR-11, Rajasthan Universty Campus, Jaipur-302004. Ph. 0141-2703053 E-mail : tanuja singh 1965@yahoo com.
Dr. Kokila H. Shah B-14, Kakad Niketan, Derasara Lane, Ghatkoper (E), Mumbai-77. Ph : 25138463
Dr. Vibhuti Bhatt 51, Shyamal Row Houses, 1-A, Opp. Punjab National Bank, Satellite, Ahmedabad-380 015

Page #168
L. D. Series : Latest Publications 360 135 120 220 180 110 65 129 Temple of Mahavira Osiyaji - Monograph by Dr. R.J.Vasavada P.P. 30 + Plates 61 (2001) 130 Bhagwaticurni - Ed. Pt. Rupendra kumar Pagariya P P. 120 (2002) 131 Abhidha - Dr. Tapasvi Nandi P.P. 84 (2002) 132 A Lover of Light amoung Luminaries : Dilip Kumar Roy Dr. Amrita Paresh Patel P.P. 256 (2002) 133 Sudansana-cariyam Dr. Saloni Joshi P.P. 8 + 110 (2002) 134 Sivaditya's Saptapadarthi with a commentary by Jinavardhana Suri Ed: Dr. J. S. Jetly P.P. 24 + 96 (2003) 135 Paniniya Vyakarana - Tantra, Artha aur Sambhasana Sandarbha Dr. V. M. Bhatt P.P. 88 (2003) 136 Kurmasatakadvayam, Translation with, select Glossary - Dr. V. M. Kulkarni Introduction by Dr. Devangana Desai P.P. 85 (2003) 137 Catalogue of Sanskrit and Prakrit Manuscripts Vol. V 138 Catalogue of Sanskrit and Prakrit Manuscripts Vol. VI 139 Mahavira's Words Translation from the German with much added material by W.Boll'ee and J. Soni 140 Vyakarna Mahabhasya Of Bagavad Patanjali Gujarati Translation with Critical Notes by Dr. P.R.Vora P.P. 6 + 58 + 652 (2004) 141. SAHRDAYALOKA by Dr. T. S. Nandi vol.1 part-1 pp. 600 142. SAHRDAYALOKA by Dr. T. S. Nandi vol.1 part-2 pp. 640 143. SAHRDAYALOKA by Dr. T. S. Nandi vol.1 part-3 pp. 676 144. Kshtrapkalin Gujarat Itihas by Dr. Rashesh Jamindar - Sambodhi : The Journal of the L. D. Institute of Indology 100 900 700 600 600 650 650 700 500 150 Our Forthcoming Publications Haribhadra Suri's Yogasataka Sambodhi Vol. XXXII