Tulsi Prajna 2000 01

Author(s): Shanta Jain, Jagatram Bhattacharya
Publisher: Jain Vishva Bharati
Catalog link: https://jainqq.org/explore/524602/1

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तुलसी प्रज्ञा TULSI PRAJNA
वर्ष 26 0 अंक 108 0 जनवरी-मार्च, 2000
Research Quarterly
अनुसंधान त्रैमासिकी
लाम
THA जैन विश्वभारती संस्थान, लाडनूं
(मान्य विश्वविद्यालय) JAIN VISHVA BHARATI INSTITUTE, LADNUN (DEEMED UNIVERSITY).vate Personal use only
4
JainEducatiohoternational
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किसने देखा अन्त वृत्ति का
किसने देखा सदा वसन्त। अंतहीन को सांत बनाता
वही वस्तुतः होता संत॥ - अनुशास्ता आचार्य महाप्रज्ञ
हार्दिक शुभकामनाओं के साथ
हेमराज शामसुखा
विनीत टेक्सफैब लिमिटेड
101, मामुलपेठ, बंगलौर-560 053
फोन : 2872355, 2871754

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तुलसी प्रज्ञा. TULSI PRAJNG
Research Quarterly of Jain Vishva Bharati Institute
VOL.-108
January to March, 2000
માં મામા
Patron
Prof. B.C. Lodha Vice-Chancellor

Executive-Editor & Editor in Hindi Section Dr. Mumukshu Shanta Jain
English Section
Dr. Jagat Ram Bhattacharya
Editorial-Board
Dr. Mahavir Raj Gelra, Jaipur Prof. Satyaranjan Banerjee, Calcutta Dr. R.P. Poddar, Pune
Dr. Gopal Bhardwaj, Jodhpur Prof. Dayanand Bhargava, Ladnun Dr. Bachh Raj Dugar, Ladnun
Dr. Hari Shankar Pandey, Ladnun Dr. J.P.N. Mishra, Ladnun
Publisher:
Jain Vishva Bharati Institute, Ladnun-341 306

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Research Quarterly of Jain Vishva Bharati Institute
VOL. 108
January-March, 2000
NO. 04
Editor in Hindi
Dr. Mumukshu Shanta Jain
Editorial Office
Tulsi Prajna, Jain Vishva Bharti Institute (Deemed University) Ladnun-341 306, Rajasthan
Publisher
Editor in English
Dr. Jagat Ram Bhattacharya
: Jain Vishva Bharti Institute (Deemed University), Ladnun-341 306, Rajasthan
Type Setting: Rajendra Offset Printers, Didwana-341 303 (Rajasthan)
Printed at : Jaipur Printers Pvt. Ltd., Jaipur-302 015 (Rajasthan)
Subscription (Individuals) Annual Rs. 100, Three Year 250, Life Membership Rs. 1500/Sub-Institutions/Libraries) Annual Rs. 200/

The views expressed and facts stated in this journal are those of the writers, the Editors may not agree with them.

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3111ch furcht/Contents
विषय
लेखक
पृष्ठ संख्या
1. सम्पादकीय
डॉ. शान्ता जैन
2. जगत और सृष्टि की व्याख्या
आचार्य महाप्रज्ञ
3. भू-भ्रमण : भ्रान्ति और समाधान
डॉ. राजीव प्रचंडिया
4. धर्म और कर्त्तव्य : आचार्य भिक्षु की दृष्टि में
प्रो. दयानन्द भार्गव
5. आचार्य नेमिचन्द्र एवं उनके टीकाकार
दीपक जाधव
6. भाष्यकाल में स्थापना कुल
डॉ. साध्वी श्रुतयशा नीरज जैन
7. जीव के पांच भाव - स्वरूप और समीक्षा
8. स्थूल के माध्यम से सूक्ष्म का सन्धान
जतनलाल रामपुरिया
.
9. Is There An Origin of Life ?
Muni Nandighosh Vijay
72
10. The Role of Sense Organs (Indriya) in
Vaisnava Philosophy
Dr. Amalendu Chakrabarty 81
11. Samādhimarana : An Auspicious Death
Dr. Rajjan Kumar
99
12.
Mode of Signal Transmission . and Its Analysis in the Central Nervous System
Dr. J.P.N. Mishra
105
13. Technology Transformation and
the Crises of Caste and Population in the Republic of India
S.M. Mishra
114

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प्रकाशक स्थान
प्रकाशन की आवृत्ति
प्रकाशक तथा मुद्रक का नाम
राष्ट्रीयता
पता
सम्पादक
राष्ट्रीयता
पता
तुलसी प्रज्ञा त्रैमासिकी 'शोध पत्रिका' फार्म, चार, नियम संख्या आठ के अनुसार
स्वामित्व
:

:
:
:
:
लाडनूँ-341 306 (राजस्थान) भारतीय
जैन विश्व भारती संस्थान
लाडनूँ-341 306 (राजस्थान) जैन विश्व भारती संस्थान लाडनूँ-341 306 (राजस्थान)
मैं डॉ. शान्ता जैन घोषित करती हूं कि ऊपर दिये गए तथ्य मेरी जानकारी तथा विश्वास के अनुसार सत्य हैं ।
:
जैन विश्व भारती संस्थान, लाडनूँ
त्रैमासिक ( हिन्दी / अंग्रेजी)
डॉ. शान्ता जैन
जैन विश्व भारती संस्थान
:
लाडनूँ-341 306 (राजस्थान) भारतीय
जैन विश्व भारती संस्थान
लाडनूँ-341 306 (राजस्थान) डॉ. शान्ता जैन
जैन विश्व भारती संस्थान
डॉ. शान्ता जैन संपादक/प्रकाशक
तुलसी प्रज्ञा
विनम्र निवेदन
जैन विश्वभारती संस्थान द्वारा प्रकाशित त्रैमासिकी शोध पत्रिका तुलसी प्रज्ञा का यह 108वां अंक आपके हाथों में हैं । यह गौरव की बात है कि इस शोध पत्रिका ने जैन-धर्म, दर्शन, कला, साहित्य, शोध, साधना और संस्कृति से जुड़कर अन्य धर्म, दर्शन तथा चिन्तन को भी समन्वयात्मक रूप से सदा स्वीकारा है । सुधि | लेखकों और पाठकों से विनम्र अनुरोध है कि आप संवाद, सम्पर्क, सम्प्रेषण एवं अपनी शोध - साहित्य - साधना से सदा इसके विकास में अपनी सहभागिता देते रहें । इस परम्परा को समृद्ध करते रहें । ज्ञानसंवर्द्धन एवं नये तथ्यों की खोज में हमारे सफल प्रयत्नों के साथ आप भी सदा साथ रहें । इसी आशा और विश्वास के साथज्ञानाराधना में तुलसी प्रज्ञा आप भी पढ़ें सबको भी पढ़ायें

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सम्पादकीय
राष्ट्र के प्रति जैन समाज का योगदान
4 मुमुक्षु शान्ता जैन
मनुष्य एक सामाजिक प्राणी है। जहां समाज है वहां दो का अस्तित्व है। सम्पूर्ण जैन दर्शन के प्रतिपादन में अस्तित्व और अस्मिता की दृष्टि से व्यक्ति अकेला और स्वतंत्र है। परन्तु जीवन शैली के सम्पादन में उसे दूसरे की अपेक्षा अनिवार्य है, इसलिए भगवान् महावीर ने सूत्र दिया-'परस्परोपग्रहों जीवानाम्'। व्यक्ति समाज से जुड़ा है और समाज राष्ट्र से। इसलिए राष्ट्र के लिए हम उतने ही मूल्यवान हैं जितने हमारे लिए राष्ट्र। अत: राष्ट्र के प्रति हमारा योगदान क्या है
और भविष्य की संभावनाओं को हम कहां तक उजागर कर सकते हैं, यह आज का विमर्शणीय विषय है। इतिहास बताता है कि राष्ट्रीयता से जुड़े जैन समाज के योगदानों की एक लम्बी और समृद्ध परम्परा रही है। अनेक ऐसे प्रसंग, घटनाएं साक्षी हैं कि जैन समाज ने अपने संस्कार और संस्कृति के जीवन्त उदाहरणों से राष्ट्रीय सांस्कृतिक धरोहर को समृद्ध और गौरवान्वित किया है। राष्ट्र हित में त्याग, बलिदान और संयम की महत्वपूर्ण भूमिका निभाई है। यह गौरव की बात है कि जैनधर्म के पास सम्यग् दर्शन, चिन्तन, प्रयोग और पद्धतियां हैं। न केवल राष्ट्रीय चेतना का योगक्षेम है बल्कि सांस्कृतिक मूल्यों का संरक्षण भी है और समस्याओं का सटीक समाधान भी।
भारत अध्यात्म प्रधान संस्कृति का संवाहक रहा है। इसकी उदारता और सहिष्णुता तुलसी प्रज्ञा जनवरी-मार्च, 2000 N RITITITINITIVINITITINY 1

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तुलसी प्रज्ञा अंक 108 ने सब धर्मों को अपने में समेटा है। जैन, बौद्ध, सिक्ख, ईसाई, हिन्दू, मुसलमान सभी धर्मों की नीतियां और निर्देशक तत्त्व भारत के दर्शन, कला, साहित्य और संस्कृति की पहचान बने हैं। इस संदर्भ में गौरव के साथ कहा जा सकता है कि राष्ट्र हित में जैन समाज का उल्लेखनीय योगदान रहा है। 0 जैनधर्म सार्वभौम सत्ता को स्वीकार करता है। एक्का मणुस्स जाई' मनुष्य जाति एक है,
इस विश्वास के साथ उसने सबको अपने से जोड़ा है। 0 जैनधर्म के असाम्प्रदायिक स्वरूप ने राष्ट्र की भावात्मक एकता को अक्षुण्ण रखने में
सहयोग दिया है। जैनधर्म जाति, सम्प्रदाय, वर्ग, लिंग, भाषा के आधार पर किसी को
छोटा या बड़ा नहीं मानता। सबके साथ समान मानवीय सम्बन्धों का अस्तित्व स्वीकारता है। O जैनधर्म के अहिंसा सार्वभौम' के सिद्धान्त ने समग्र विश्व के समक्ष उपस्थित आतंकवाद, विघटनवाद, अराजकता, उग्रवाद के सटीक समाधान की दिशा दी है। इससे राष्ट्र
मजबूत बना है। 2 जैनधर्म के अनेकान्त दर्शन ने सापेक्ष चिन्तन शैली से राष्ट्रीय स्तर पर उठते विवादों के
बीच विग्रह, वैमनस्य, मतभेद और मनभेद को मिटाने और सही दिशा में निर्णय लेने का
तजुर्बा दिया है। यह समन्वय, सापेक्षता, समत्व और संतुलन का दर्शन सूत्र है। 2 राष्ट्रीय जीवन में घुन की तरह लगे जातिवाद के कोढ़ को समाप्त करने की दिशा में जैनों
का यह विचार, सिद्धान्त और संकल्प एक रचनात्मक भूमिका का निर्माण करता है कि जाति से आदमी कभी ऊंचा-नीचा छोटा-बड़ा नहीं होता, कर्म से आदमी की पहचान
होती है। 0 जैन समाज ने एक महत्त्वपूर्ण घोषणा की, जिसकी प्रस्तुति में राष्ट्रसंत आचार्य तुलसी ने
कहा था-'धर्मनिरपेक्षता का सिद्धान्त राष्ट्रहित में नहीं है। सम्प्रदाय निरपेक्षता की बात कही जाए।' जैन समाज द्वारा कहा गया यह विचार धर्मान्धता पर लगाम बनकर राष्ट्र
को इस संकट से ऊबार सकता है। O जैन समाज ने हृदय परिवर्तन की बात कही। दण्ड, कानून और व्यवस्था से जो नहीं
बदल सकता, वह हृदयपरिवर्तन से बदल सकता है, इस विश्वास ने लोकशक्ति का निर्माण किया। राष्ट्रीय जीवन में यदि बल प्रयोग के स्थान पर हृदयपरिवर्तन का फार्मूला अपनाया जाए तो अनेक मानसिक अपराधों को रोका जा सकता है। एक सकारात्मक परिणाम सामने आ सकता है। 2 MINITITINITIONITIIIIIIIIIIIV तुलसी प्रज्ञा अंक 108

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राष्ट्र के प्रति जैन समाज का योगदान 9 अधिकार सम्पन्न और सम्मानित नारी की सोच जैन समाज की क्रांतिकारी उद्घोषणा
है। आज तो महिलाओं के अधिकारों पर बहस, आरक्षण के मुद्दे सरकारी घोषणाएं बन रही है।
जैन समाज ने इसे अढाई हजार वर्ष पहले न केवल स्वीकारा, क्रियात्मक रूप भी दे दिया। राष्ट्र के लिए यह शक्ति-जागरण का सूत्रधार बना है। O जैन ग्रन्थों में कही गई षड्जीवनिकाय-संयमन की बात आज पर्यावरण प्रदूषण की ज्वलंत समस्या का समाधान बनी है। पदार्थ हो या प्राणी, सबके प्रति अहिंसा, समता और अभय की आश्वस्ति आवश्यक है। असीमित इच्छाओं के संयमन की बात कहकर जैनों ने पर्यावरण सुरक्षा में प्रेरणा दी है। भोगवादी मनोवृत्ति पर अंकुश लगाया है। जैनधर्म में तो निषेधात्मक सोच तक पर नियंत्रण लगाकर वैचारिक प्रदूषण फैलाने से भी
हमें रोका है। ) जैन समाज द्वारा व्यक्तिशः एवं स्वयंसेवी संगठनों द्वारा साधर्मिक वात्सल्य के प्रयोग
राष्ट्रीय स्तर पर किये जाते रहे हैं। प्राचीन काल में दक्षिण भारत में जैन समाज ने सामाजिक स्तर पर शिक्षा, चिकित्सा, जीविका और आश्वासन के रूप में चार प्रकार के दान की परम्परा विकसित की, जिसे ज्ञानदान, औषधिदान, चिकित्सादान और अभयदान कहा जाता है। जैन समाज ने साधर्मिकता का जीवन्त आदर्श प्रस्तुत किया। ऐसा प्रयास किया कि समाज में कोई व्यक्ति भूखा, बीमार, निरक्षर और भयाक्रान्त न रहे। इस उपक्रम से सहज लोकजीवन से जैन संस्कृति जुड़ती गई। प्राकृतिक एवं राष्ट्रीय आपदाओं
में खुले दिल से जैन समाज ने सहयोगी हाथ बढ़ाया है। O राष्ट्र का मुख्य आधार है व्यवसाय। जैन समाज ने इस दृष्टि से प्रभावी भूमिका निभाई
है। हर क्षेत्र में आचार-विचार-व्यवहार शुद्धि के साथ साधन-शुद्धि को अपनाया और अपने व्यवसायों की पैठ जमाई तथा अपनी प्रामाणिकता पर मोहर लगवायी।
राष्ट्र के प्रति जैन समाज के योगदानों का प्रेरक इतिहास 21वीं सदी में आह्वान कर रहा है कि हम सिर्फ अपनी उपलब्धियों से समृद्ध अतीत पर गर्व ही न करें, आत्मचिन्तन और आत्मनिरीक्षण भी करें कि इस दिशा में हम कहाँ किस रूप में खड़े हैं?
संख्या की दृष्टि से जैन समाज सीमित है फिर भी देश में अपना अस्तित्व और अस्मिता बनाए हुए है, क्योंकि हमारे पास भगवान् महावीर के उपदेशों की ऐसी गाथाएं और ऐसे सामयिक सटीक समाधान हैं जिन्हें सम्यग् सोच और सम्यग् पुरुषार्थ के साथ जीया जाए तुलसी प्रज्ञा जनवरी-मार्च, 2000 AANANLAINIOLONLINITIONAINS 3

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तुलसी प्रज्ञा अंक 108 तो हमारी जीवन-शैली, चिन्तन-शैली और कर्म-शैली राष्ट्र हितों में मार्गदर्शन दे सकती है। आज हम उन बिन्दुओं पर चिन्तन करें जो हमारे लिए करणीय हैं पर हम कर नहीं पा रहे हैं और जिनके न करने से हम स्वयं राष्ट्र के लिए प्रश्नचिह्न बन रहे हैं, और हमारे व्यक्तित्व, संगठन और संस्कृति की चेतना का विकास जिस कारण थमा पड़ा है। आइए, समाज- क्रांति और राष्ट्र - क्रांति से भी पहले हम वैयक्तिक- क्रांति की बात सोचें, क्योंकि आचार्यों ने हमें एक सूत्र दिया है - 'सुधरे व्यक्ति समाज व्यक्ति से, राष्ट्र स्वयं सुधरेगा । '
हमारे आस-पास जैसा परिवेश है, परिस्थिति है, संगठन है, विचार है, दर्शन है, हम इनके बीच राष्ट्रीय समस्याओं के समाधान को तलाशें, उससे पहले हमें भी कुछ ऐसे कदम उठाने हैं जो हमारे जीवन-दर्शन को नई पहचान दे सकें ।
एक जमाना था जब जैनों की अपनी विशेष पहचान थी। राजा महाराजाओं के यहां महामंत्री और कोषाध्यक्ष के पदों पर जैन श्रावकों को नियुक्त किया जाता था, क्योंकि उनकी पवित्रता पर सबको विश्वास था । वास्तव में रंगीन मिज़ाजी राजाओं की संगत में रहकर भी शराब तक को न छूना, मांसाहार न करना, जुआ न खेलना सामान्य बात नहीं थी । जैन श्रावक को विरासत में जैनत्व के संस्कार प्राप्त थे । इसीलिए धर्म का मजीठी रंगक्षेत्र, काल और परिस्थिति मिटा न पाई ।
मगर आज दृष्टिकोण बदल गया। आज निजी स्वार्थ आगे, धर्म संस्कार पीछे हो गया, इसलिए सिद्धान्त, संस्कार और शिक्षा सभी कुछ प्रश्नों के घेरे में आ खड़े हुए।
हमें जैन - सिद्धान्तों और जैन संस्कारों की प्रतिबद्धता में जीना है मगर उसमें पुराणपंथता और रूढ़ता देखकर नहीं। जैनत्व की पहचान को नई सोच के साथ जीएं। हम जैन हैं, यह हमारे लिए गौरव की बात है मगर बिना कर्मणा जैन बने हमारा आचरण, चिन्तन और कर्म राष्ट्र की पहचान कैसे बन सकता है? भगवान् महावीर ने कहा- ' - तुम जन्मना नहीं, कर्मणा जैन बनो ।' कर्मणा जैन कहलाने के लिए हमें आचार्य श्री तुलसी द्वारा निर्देशित कुछ अर्हताएं स्वीकार करनी होंगी
• कर्मणा जैन का दृष्टिकोण सम्यक् होगा ।
उसकी कथनी और करनी में समानता होगी।
उसके खान-पान की शुद्धता रहेगी।
• वह व्यसन मुक्त होगा ।
० अहिंसा, अनेकान्त, आत्मकर्तृत्व और आत्मस्वातंत्र्य में निष्ठा होगी।
4

NITV तुलसी प्रज्ञा अंक 108

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राष्ट्र के प्रति जैन समाज का योगदान 0 पर्यावरण के प्रति जागरूक रहेगा। ) जातिवाद, छुआछूत, साम्प्रदायिक अभिनिवेश से दूर रहेगा। कर्मणा जैन का मानसिक संकल्प होगाO मैं किसी निरपराध प्राणी की हत्या नहीं करूंगा। ) मैं आत्महत्या नहीं करूंगा। 2 मैं मांसाहार और मद्यपान नहीं करूंगा। 2 मैं सर्वथा व्यसन-मुक्त रहूंगा। ) मैं हरा-भरा बड़ा वृक्ष नहीं काटूंगा।
ये संकल्प भले ही व्यक्ति की जीवन-शैली से जुड़े हों मगर इसका प्रभाव राष्ट्रीयता पर भी पड़ेगा। अत: एक जैन श्रावक यदि ऐसी जीवन-शैली नहीं जीता है तो सूरज की धूप में भी आदमी के ठिठुरते रहने जैसी बात होगी। कुछ विमर्शणीय विचार बिन्दु) राष्ट्रहित में जैन समाज और जैन श्रावक भगवान् महावीर का अर्थशास्त्र समझे । अर्थार्जन
की शुद्ध प्रक्रिया पर जागरूक बने । हमारी यह स्पष्ट मान्यता है कि अर्थ और भोग पर प्रतिबंध नहीं लगाया जा सकता मगर अनावश्यक इच्छाओं पर, अनावश्यक संग्रह पर और अनावश्यक भोग पर अंकुश लगना चाहिए। इसके लिए साधन-शुद्धि और भोगसंयमन पर ध्यान देना होगा।
महावीर ने अर्थार्जन के अशुद्ध साधनों से बचने की बात कही। एक सच्चा जैन कभी चोरी का माल नहीं खरीदता। राज्य निषिद्ध वस्तु का आयात निर्यात नहीं करता। झूठा तोलमाप नहीं करता । असली वस्तु दिखाकर नकली वस्तु नहीं देता। बारह व्रतों की व्याख्या . करते हुए भगवान महावीर ने श्रावक आनन्द को कहा था- 'ऐसा व्यापार मत करो जिसमें पन्द्रह कर्मादानों का समावेश हो।' आज की भाषा में कहा जा सकता है कि जैन श्रावक अपने व्यवसाय में शस्त्रों का निर्माण न करे। अभक्ष्य पदार्थ, मादक नशीले पदार्थों का उत्पादन न करे। क्रूरतापूर्वक हिंसाजनित साधन सामग्री का व्यापार न करें। अर्थ की अंधी दौड़ में ऐसे व्यवसाय जैन समाज में खड़ा न हो जो न जैन सिद्धान्तों, आदर्शों और संस्कारों के अनुकूल हो और न राष्ट्र की गरिमानुकूल।
जैन समाज की व्यावसायिक साधन-शुद्धि, प्रामाणिक मनोवृत्ति और सम्यग् दृष्टिकोण राष्ट्रीय चरित्र को सुदृढ़ता देगी, क्योंकि दीया एक भी जले मगर रोशनी का विश्वास तो होगा। तुलसी प्रज्ञा जनवरी-मार्च, 2000 NAINITINITIATIONLINE

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तुलसी प्रज्ञा अंक 108 O आज की ज्वलन्त समस्या है निरंकुश भोगवाद। उपभोक्तावादी संस्कृति ने विलासिता
और आकांक्षाओं को नए पंख दे दिए हैं। अधिक अर्जन, अधिक संग्रह और अधिक भोग की मानसिकता ने नैतिक मूल्यों को ताक पर रख दिया है, इससे सामाजिक व्यवस्था में बिखराव आया है। वैयक्तिक अर्थ व्यवस्था भी लड़खड़ा गई है। तनावों, स्पर्धाओं और कुंठाओं ने भी जन्म लिया है। धन के अतिभाव और अभाव ने अमीर को अधिक अमीर बना दिया, गरीब और अधिक गरीब बनता गया। फलतः अपराधों ने जन्म ले लिया।
जैन समाज में भी ऐसे लोग सामने आने लगे हैं जिनकी सिर्फ यही सोच है कि मेरे पास वो सब कुछ होना चाहिए जो सबके पास हो मगर सबके पास वो नहीं होना चाहिए जो मेरे पास हो।' इस स्वार्थी, संकीर्ण सोच ने अपराधों को आमंत्रण दिया है। असंयम से जुड़ी इन आपराधिक समस्याओं को रोकने के लिए यदि अर्जन के साथ विसर्जन जुड़ जाए, अनावश्यक भोग पर अंकुश लग जाए, आवश्यकता, अनिवार्यता और आकांक्षा में फर्क समझ में आ जाए तो सटीक समाधान हो सकता है। 0 जैन समाज में होने वाले आयोजनों, उत्सवों, जन्म से लेकर मृत्यु तक के प्रसंगों पर जो
धन की फिजूलखर्ची होती है, अपनी प्रतिष्ठा के झूठे प्रदर्शन में, शान-शौकत में पाश्चात्य संस्कृति का जो अंधानुकरण होता है, इसे अंकुश देना राष्ट्रीय हितों में बहुत जरूरी है। पुराने जमाने में तीज त्योंहार, होली दीवाली, शादी-विवाह जैसे प्रसंगों पर स्नेह मिलन, सहभागिता और सांस्कृतिक धरोहर की सुरक्षा को मूल्य दिया जाता था, आज इन अवसरों पर पटाखे, आतिशबाजी, नाच-गानें, फिल्मी धुनें, शराब का दौर, असमय में अमर्यादित खान-पान परोसा जाता है। फाइव स्टार होटलों में चौंधिया देने वाली पार्टियां और शादी-विवाह के भोज जैन-संस्कृति के आदर्शों का मजाक है। अहिंसा, अपरिग्रह और सादगी तथा संयम में आस्था रखने वाला जैन समाज आज प्रवाहपाती क्यों बन गया? विलासिता और अपव्ययिता के चक्रव्यूह में कैसे फंस गया?
गरीबी, बेरोजगारी, भूखमरी, बीमारी और तनावों की त्रासदी के बीच अमीरों की शान-शौकत, प्रतिष्ठा की भूख और ऊंचे कद और कोठी का अहं हमारी संस्कृति के गाल पर तमाचा है। जरूरत है जैन समाज के अगुआ इस प्रवाह का रुख बदलें। नया चिन्तन जोड़ें
और रचनात्मक शैक्षणिक पाठशालाएं, चिकित्सालय, रोजगार के नए आयाम, प्रशिक्षण केन्द्रों की योजना करें। 6 AINTI TIVITINI TIATIVITWITTIVITIWINNINV तुलसी प्रज्ञा अंक 108

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के प्रति जैन समाज का योगदान
राष्ट्र
० आज के माहौल में जैनों की अहिंसा, मैत्री, करूणा और विश्वबंधुत्व की भावना सिर्फ
आदर्श बनकर न रह जाए, इसके लिए राष्ट्रीयता के परिप्रेक्ष्य में हमें सचेतन बनना होगा । हमें हमारी संवेदनशीलता को खत्म नहीं होने देना है जबकि आज आंखों और कानों ने इतने नृशंस, क्रूरताभरे भीषण आतंक फैलाने वाले घटना प्रसंगों को देख-सुन लिया है। कि दिल पत्थरा से गए हैं। कारगिल युद्ध में खून की नदिया बही, कन्धार में रुके अपहृत विमान का त्रासदी प्रसंग सामने आया, आतंकवादियों द्वारा बम विस्फोट किया गया, आए दिन निर्दोष लोगों को मौत के घाट उतार दिया जाता है। कहीं आगजनी, कहीं हत्याकाण्ड, कहीं अपहरण तो कहीं बलात्कार, ऐसी घिनौनी हरकते हैं कि पाप भी स्वयं कांप जाता होगा। और एक हम हैं कि हमारी संवेदनशीलता ही खत्म हो गई। ऐसे नाजुक क्षणों में हिंसा और क्रूरता में झुलसती महावीर की जन्मभूमि बिहार को ही नहीं, पूरे राष्ट्र को बचाना जरूरी है और इस महायज्ञ में जैन समाज पहल करे, प्रतिस्त्रोतगामी बने । मानवीयता का परिचय दे ।
3 जैन समाज का यह भी दायित्व है कि वह विज्ञापन संस्कृति के परिष्कार में भी अगुआ बने। क्योंकि संयम, सादगी, शालीनता और शिष्टता जैनों का सदा गहना बना है । वे सूरत से ज्यादा सीरत को महत्व देते आए हैं। इसलिए पाश्चात्य संस्कृति की अगवानी में खड़ी युवा पीढ़ी को बोध पाठ सिखाना अत्यन्त जरूरी है ।
विज्ञापन, दूरदर्शन और सिनेमा ने सामाजिक वर्जनाएं तोड़ भारतीय संस्कृति के आदर्शों को ताक पर रखकर अश्लीलता को निर्वस्त्र कर दिया है। विज्ञापन कम्पनियों ने भारतीय सोच को पैसों की चकाचौंध में जड़ीभूत बना दिया है। इस प्रदर्शन ने युवापीढ़ी को अंधी सुरंग में उतार दिया है । अश्लीलता और अपराधों का उच्छृंखल खुलापन युवाओं को उद्दीप्त, कामुक, उच्छृंखल, विलासी, व्यसनी, व्यभिचारी और विद्रोही बना रहा है । व्रत की संस्कृति आज बंदूक की संस्कृति में ढ़ल रही है। क्या जैन समाज इस चरित्र - पतन को चुपचाप देखता रहेगा? वह देश नैतिक मूल्यों को क्या संरक्षण दे सकेगा जहां औरत का शील, संयम, लाज, शालीनता चंद चांदी के टुकड़ों पर बिक रहे हों ? जहां बेडरूम की घटनाएं ड्राइंग रूम में लाने के प्रयास किया जा रहे हों ? वह मिडिया रचनात्मक निर्माण का संदेश देगी क्या? जैन समाज को इस अपसंस्कृति से बचाने के लिए रचनात्मक मोड़ लेना होगा ।
दूरदर्शन के संदर्भ में जैनों से जुड़ा एक और सवालिया मुद्दा है जिस पर हमें बैठकर चिन्तन करना चाहिए। आज टी.वी. के सभी चैनलों पर हिन्दू देवी देवताओं के सिरियलों का
तुलसी प्रज्ञा जनवरी-मार्च,
2000
NY
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तुलसी प्रज्ञा अंक 108 वर्चस्व है। क्या जैन समाज अपनी सांस्कृतिक धरोहर के प्रचार-प्रसार में सक्रिय नहीं हो सकता? हमारे पास भी जैन तीर्थंकरों के प्रेरक चरित्र हैं। जीवन का दर्शन है। सांस्कृतिक विचारों की समृद्ध परम्परा है। पूरे राष्ट्र तक पहुंचाने में क्या जैन समाज के समृद्ध श्रावक एवं बुद्धिजीवी वर्ग योजनाओं के साथ इस कड़ी में नहीं जुड़ सकते? हमें इस दिशा में प्रयत्न करना चाहिए। . जैन समाज लोकतंत्र से जुड़ा है। अतः इसकी शुद्धि पर ध्यान दें तो राजनीतिक
भ्रष्टाचार खत्म हो सकता है। वोटों की खरीदपरस्ती थम सकती है। हम ऐसा माहौल तैयार करें कि आचार्य श्री तुलसी के शब्दों में उसी व्यक्ति को वोट दिया जाए जो 'ईमानदार हो, नशामुक्त हो, चरित्रवान हो, कार्य निपुण हो, जातिवाद और सम्प्रदाय से बंधा न हो।'
जैन समाज पहल करे कि अपनों में से ऐसे लोगों को चुनकर सत्ता के गलियारों से संसद की कुर्सी तक पहुंचाएं जिनका चरित्र ऊंचा हो, प्रामाणिक हो । जिनके लिए कुर्सी से भी ज्यादा कर्तव्य का मूल्य हो और संसद में जैनों का प्रतिनिधित्व कर सके। आशा की जा सकती है कि लोकतंत्र की शुद्धि में जैनों की उपस्थिति अपनी प्रभावी भूमिका निभा सकती है। आज जरूरी है, अविश्वास, अनास्था और अस्थिरता के कटघरे से निकलकर हम सामने आएं नई चेतना, नई शक्ति और नई संभावनाओं के साथ। 0 जैन समाज संगठन, एकता, अनेकान्त, संयम, समन्वय और अध्यात्म का प्रतिनिधि
संगठन है। राष्ट्रीय फलक पर जैनों की पहचान जहां भी कमजोर रही है वहां एक ही कारण है संगठन और विचार सामंजस्य का अभाव । एक धर्म की छत के नीचे सम्प्रदायों का वैविध्य हमें न एक मंच दे पाया, न एक बैनर तथा न एक नेतृत्व और न एक आचार संहिता। इसीलिए संवत्सरी जैसे महान् पर्व को हम एक दिन मनाने की सहमति नहीं बना सके। सरकारी अवकाश में इसे अहिंसा दिवस के रूप में दर्ज नहीं करा सके। अपने-अपने सम्प्रदायों को प्राथमिकता दी। एकसूत्रता की नीति में नहीं बंधने से आज युग मांग रहा है हम सबका मिलाजुला प्रयत्न। इक्कीसवीं सदी की अगवानी में यह
उपलब्धि स्वर्णाक्षरों से लिखी जा सकती है। 0 जिस युग में वैश्विक स्तर पर मानवाधिकार की बात चल रही हो वहां इतना आतंक, हिंसा, संघर्ष, अपहरण, असुरक्षा की वारदातें! भ्रूण हत्या जैसे नृशंस कृत्य, मांस निर्यात का व्यापार, कत्लखानों को स्वीकृति, पशु पक्षियों की तस्करी, मासूम और निर्दोष पशु पक्षियों को क्रूरता और निर्ममता के साथ मारकर बनाई गई प्रसाधन सामग्री से रूप
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII तुलसी प्रज्ञा अंक 108

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राष्ट्र के प्रति जैन समाज का योगदान
सौन्दर्य का आकर्षण ! हिंसा के बारूद पर पूरा देश खड़ा है। क्या जैन समाज दर्शक बना देखता रहेगा?
हमें नैतिक क्रांति में अगुआ बनना होगा। सबकुछ गलत होते देखकर यह सोचना कि 'हमें क्या? जो होता है सो होता है', यह सोच बदलनी होगी, क्योंकि हमारी एक छोटी सी भूल आने वाली पीढ़ियों को अभिशप्त कर सकती है। अतः पुनर्चिन्तन करें। हमें क्या?' इस सोच से मुक्त होकर संगठित चेतना जगाएं ताकि हमारे द्वारा जलाया गया एक दीया भी दीए से दीया जलाने की परम्परा निभाता रहे।
राष्ट्र ने बहुत विकास किया पर राम की मर्यादा, कृष्ण का कर्मयोग, बुद्ध की करूणा और महावीर का संयम भूलकर। इसीलिए आज विदेशी लोग जहां भौतिकवाद से तंग आकर ध्यान और योग की ओर खींचे चले आ रहे हैं, वहीं हम बीमारियों और विलासिताओं के घने कुहरे में फंसते चले जा रहे हैं। विदेशों में जहां भोगो और फेंको' की संस्कृति है वहीं हम पदार्थों की पकड़ में बन्धे खड़े हैं। जैनों के पास अध्यात्म साधना की ऐसी गूढ और मनोवैज्ञानिक पद्धतियां भरी हैं जो शरीर, मन और इन्द्रियों का परिष्कार ही नहीं करती, सम्पूर्ण भाव चेतना को भी रूपान्तरित कर देती है। जरूरत है उस सत्य की तलाश शुरू हो और तलाश ही नहीं, तैयारी भी करें ताकि न केवल जैन
समाज अपितु राष्ट्र का जन-जन इन उपलब्धियों से जुड़े। 0 गांधी के जीवन पर श्रीमद् रायचन्द्र का प्रभाव था। उस गांधी ने पूरे देश की नीतियां और निर्णय बदल डाले। क्या जैन समाज में ऐसे श्रीमद् रायचन्द्र फिर और नहीं पैदा हो सकते जिनके जीवन से प्रभावित होकर और कई गांधी इस देश में जन्में? एक लम्बी श्रेष्ठताओं की विरासत है हमारे पास जरूरत है पर्दा उठाने की, चाबी खोजकर ताला खोलने की। चिन्तनीय बिन्दु है, आज पूरे समाज में प्रसिद्ध जैन विद्वानों की परम्परा ही नहीं, पंक्ति भी छोटी पड़ने लगी है। इसके समाधान में जैन समाज अपने व्यवसाय की व्याख्या बदले। अपनी सन्तान को केवल अर्थार्जन के लिए तैयार न करें, उन्हें ज्ञानार्जन की दिशा में भी समर्पित करे। समाज की उदीयमान प्रतिभाएं जैन-धर्म-दर्शन में पारंगत होकर आगमों की ज्ञानराशि को और शास्त्रीय परम्पराओं को अक्षुण्ण रखने में यदि सामने आती है तो जैनों का यह योगदान राष्ट्र के लिए बुनियादी भूमिका बनेगा। उनकी
शिक्षा, दीक्षा युगीन सन्दर्भो में विकास के नए कीर्तिमान स्थापित करेगी। तुलसी प्रज्ञा जनवरी-मार्च, 2000 AMI TITIONuuuuuuN 9

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तुलसी प्रज्ञा अंक 108 0 जैन समाज महिलाओं के विकास, स्वतंत्र व्यक्तित्व निर्माण पर खुला और उदात्त चिन्तन
करे। क्योंकि आज देश को ऐसी महिला-शक्ति चाहिए जिसमें ब्राह्मी-सुन्दरी जैसा उद्बोधन देने का साहस हो। दुर्गा, सरस्वती और लक्ष्मी जैसी विधायक सोच हो। जिसमें क्रांति की आग भी हो और संतुलन का पानी भी। बुराइयों से लड़ने की ताकत भी हो और अच्छाइयों को जड़ें देने का कौशल भी। इसलिए दहेज प्रथा की त्रासदी का अन्त हो। शिक्षा का खुला माहौल मिले। नारी के प्रति शोषण, अत्याचार, अन्याय, अनीति के नाम पर तलाक, वैधव्य-अपमान, आत्मदाह, भ्रूणहत्या, बलात्कार, मॉडलिंग, घर से भाग जाने की वारदातें, स्वार्थी दरिन्दों द्वारा लड़कियों का विक्रय, कॉल गर्ल बना देने की मजबूरियां जैसे मुद्दों पर अंगुली निर्देश जरूरी है। समाज सम्मत ऐसे ठोस निर्णय लिए जाएं जिन्हें सरकार भी मान्य करे और सहयोग दे प्रतिबद्धताओं की सफलता में। जीवन समस्यासंकुल है। भले वो समस्या राष्ट्रीय हो या सामाजिक, धार्मिक हो या व्यावहारिक, संगठन की हो या एक व्यक्ति की। आज जीने के लिए समाधायक, स्वस्थ, परिणामी जीवन-शैली की जरूरत है। श्रमण-परम्परा के आचार-प्रधान तत्त्वों को समाविष्ट करते हुए जैनों के लिए आचार्य श्री महाप्रज्ञ ने नव आयामी जैन जीवन-शैली के फलितों का प्रतिपादन किया है।
स्वस्थ शरीर, एकाग्र मन, संयमित इन्द्रियां और विशुद्धभाव इस जीवन शैली के साथ जब जुड़ जाएंगे तब विश्वास है कि समाज का हर घटक राष्ट्रीय हितों में योगदान देता रहेगा और अपने दायित्वों तथा कर्तव्यों का पालन करता हुआ राष्ट्रीय समस्याओं में स्वयं समाधान बनेगा। प्रस्तुत विषय के सन्दर्भ में जैन जीवन-शैली का संवाद ही शेष सारी बातों का निष्कर्ष है1. सम्यग् दर्शन जिसका फलित होगा
सम्यग् दृष्टिकोण का विकास, विधायक चिन्तन का विकास, कषायों का उपशमन,
सत्य की प्राप्ति। 2. अनेकान्त जिसका फलित होगा
सापेक्ष चिन्तन, समन्वयात्मक मनोवृत्ति, विवादास्पद प्रसंगों में सामञ्जस्य स्थापित
करने की मनोवृत्ति का विकास। 3. अहिंसा जिसका फलित होगा
संवेदनशीलता का विकास, प्राणी मात्र के प्रति आत्मानुभूति, मैत्री और करूणा का
जागरण, पर्यावरण के प्रदूषण की रोकथाम । 10 ATTRINITION
ANTIVITITIV तुलसी प्रज्ञा अंक 108

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राष्ट्र के प्रति जैन समाज का योगदान 4. समण-संस्कृति समन, शमन और श्रमण की साधना । इस जीवन-शैली का फलित होगा
मानवीय एकता, जातीय घृणा और छुआछूत की समाप्ति, शांतिपूर्ण सह-अस्तित्व,
सन्तुलित आहार, स्वावलम्बन का विकास। 5. इच्छा परिमाण जिसका फलित होगा
अर्जन के साथ विसर्जन, स्वस्थ समाज की संरचना और अनासक्तभाव का उदय। 6. सम्यक् आजीविका जिसका फलित होगा
व्यवसाय-शुद्धि, प्रमाणिकता। शराब आदि मादक तथा मांस, मछली, अण्डा आदि अभक्ष्य पदार्थों के व्यापार का वर्जन, तस्करी वर्जन, शस्त्रों के व्यवसाय का वर्जन,
जंगलों की कटाई का वर्जन। 7. सम्यक-संस्कार जिसका फलित होगा
अभिवादन तथा पत्र व्यवहार आदि में 'जय जिनेन्द्र' का प्रयोग, गृह सज्जा आदि में जैन संस्कृति सूचक मित्रों को प्राथमिकता, जन्म विवाह आदि अन्य उत्सवों पर सादगीमय
सजावट और प्रोग्रामों का संयोजन/आयोजन। 8. आहार-शुद्धि और व्यसन-मुक्ति जिसका फलित होगा
स्वस्थ एवं सन्तुलित जीवन, शारीरिक, मानसिक एवं भावात्मक स्वास्थ्य में वृद्धि,
अपराधी मनोवृत्ति से बचाव। 9. साधर्मिक वात्सल्य जिसका फलित होगा
जन-जन में अहिंसा के प्रति आकर्षण, जातीय सद्भाव, साम्प्रदायिक सद्भाव का विकास।
जैन जीवन-शैली का एक समवाय यह भी है कि श्रावक प्रतिदिन नौ नियमों के प्रति जागरूक रहे। यह जागरूकता न केवल अव्रत से बचाएगी अपितु ऐसा राष्ट्रीय व्यक्तित्व निर्मित करेगी जो भावी पीढ़ी के लिए भी प्रेरणा पथ बन जाएगा। आचार्य श्री तुलसी ने कहा
"खाद्यों की सीमा, वस्त्रों का परिसीमन, पानी बिजली का हो न अपव्यय धीमन्। यात्रा-परिमाण, मौन, प्रतिदिन स्वाध्यायी, हर रोज विसर्जन अनासक्ति सुखदायी। हो सदा संघ-सेवा सविवेक सफाई,
प्रतिदिवस रहे इन नियमों की परछाई।" (श्रावक संबोध) तुलसी प्रज्ञा जनवरी-मार्च, 2000
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H RITINITIONSIBITIVIV 11

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तुलसी प्रज्ञा अंक 108 नई सदी की शुरूआत में राष्ट्रीय स्तर पर संगोष्ठी, वार्ता, चिन्तन, योजना, निर्णय आदि अनेक प्रयत्न हो रहे हैं जिन पर आज राष्ट्र की आंखें टिकी हैं। हमारे सामने भगवान् महावीर की २६सौ वीं जन्म जयन्ती का प्रेरक अवसर भी है। प्रतीक्षा है राष्ट्रीय हितों में ठोस, सटीक, सामयिक समाधानों की और रचनात्मक निर्णयों की। हम भी इस दिशा में कृतसंकल्पी हों। हमारे पास जैन तीर्थंकरों की वाणी है। आचार्यों के प्रवचन हैं। पुरखों के प्रौढ़ अनुभव हैं। अनेकान्तिक जीवन-शैली है। सापेक्ष चिन्तन है। पुरुषार्थी प्रयत्न है । समन्वयात्मक नीति है। रचनात्मक और ईमानदार कार्य प्रणाली है। सबके हितों में स्वयं के सुख को देखने का अभ्यास है, अतः हम कुछ ऐसा करें जिससे विनाश के बारूद पर खड़ी राष्ट्रीयता को सुरक्षा दे सकें।
बुराइयां मिटाने का दावा भले न कर सकें मगर बुरा न बनने की प्रतिज्ञा तो कर ही सकते हैं। यही हमारा दायित्व, कर्त्तव्य, सोच, संकल्प राष्ट्र के प्रति सार्थक योगदान होगा। यदि अभी कुछ नहीं हुआ तो फिर कब होगा?
इस प्रश्न का उत्तर भी हमें ही तलाशना होगा।
मुमुक्षु डॉ. शान्ता जैन जैन विश्व भारती संस्थान, (मान्य विश्वविद्यालय) लाडनूं-341 306
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NOWINNITTIVITY
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प्रवचन पाथेय
जगत और सृष्टि की व्याख्या
4 आचार्य महाप्रज्ञ
मनुष्य श्रेष्ठ प्राणी है। महाभारत का यह सूक्त–'न मानुषात् श्रेष्ठतरम् हि किंचित्' जैन दर्शन के संदर्भ में यह बहुत सटीक लगता है। मनुष्य से बढ़कर कोई दुनिया में श्रेष्ठ प्राणी नहीं है यानि सत्य का अन्तिम निर्णायक और शिखर पुरुष मनुष्य है। दूसरा कोई नहीं है। दो प्रकार की विचार धाराएं रही। वैदिक परम्परा में आया कि वेद ईश्वरीय ज्ञान है। श्रमण परम्परा में महावीर ने कहा कि ज्ञान का अन्तिम शिखर मनुष्य होता है, दूसरा कोई नहीं। प्रश्न उठता है कि हम किसको प्रमाण मानें? क्या वह मनुष्य प्रमाण है जो मनुष्य वीतराग है, केवली है या कुछ विशेषताओं से सम्पन्न है? जैन आगमों में प्रमाण के विचार पर पांच या छ: कोटियां निर्धारित की गईं। केवलज्ञानी, अवधिज्ञानी, मनः पर्यव ज्ञानी, चतुर्दशपूर्वी, दशपूर्वी । कुछ आचार्य पांच मानते हैं और कुछ आचार्य छः। छट्ठा है अभिन्नदशपूर्वी । हमारा अतिशय ज्ञान ही प्रमाण है। ज्ञान का अधिकारी मनुष्य है, उस अतिशय ज्ञान को प्राप्त करने वाला मनुष्य है, इस अपेक्षा के आधार पर कहा जा सकता है कि मनुष्य सर्वश्रेष्ठ है। ग्रन्थ प्रमाण नहीं है, यह सही बात है। जब तक आगम पुरुष है, ग्रन्थ की कोई आवश्यकता नहीं है। वाणी की कोई आवश्यकता नहीं है। आगम पुरुष के पांच या छः प्रकार बतला दिये गये। जब ये अनुपलब्ध हों, न केवलज्ञानी उपलब्ध हों, न अवधिज्ञानी तब उनके द्वारा जो कहा गया वह भी मान्य होता है। किन्तु उस मनुष्य की उपस्थिति में नहीं, जो ज्ञान के
शिखर पर पहुंच चुका है, अतिशयज्ञानी हो चुका है । उस समय न शास्त्र, न आगम, तुलसी प्रज्ञा जनवरी-मार्च, 2000 IIIIIIIIIIIIIIIIINV 13

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तुलसी प्रज्ञा अंक 108 किसी की कोई आवश्यकता नहीं। विकल्प दिया कि जब वे न हों तो उस स्थिति में क्या करें? किसको प्रमाण मानें? तब निर्णय मिला कि आहत पुरुष ने जो कहा उसकी वाणी को प्रमाण मानें।
____ हमारे सामने प्रमाण के दो बिन्दु बन गये। एक आगम पुरुष और दूसरा आगम पुरुष की अनुपस्थिति में शास्त्र/ग्रन्थ। अभी आगम पुरुष नहीं हैं। बहुत स्पष्ट है कि हमारे सामने शास्त्र, ग्रन्थ हैं। शास्त्र और ग्रन्थ की भी अपनी समस्या है। कहने वाले ने कहा, समझने वाला समझ रहा है, व्याख्या करने वाला व्याख्या कर रहा है। पाठक के सामने आगम की वाणी नहीं आती, उसकी व्याख्या आती है, अर्थ आता है। समस्या यह है कि एक ही सूत्र के, एक ही पाठ के अगर पांच व्याख्याकार हैं तो व्याख्याएं भिन्न-भिन्न होंगी। वक्ता ने क्या कहा, वहां तक पहुँचने के लिए हमारे पास साधन कहाँ रहा। वक्ता ने, आप्त पुरुष ने देश, काल, परिस्थिति सापेक्ष जो बात कही, जिस सत्य का प्रतिपादन किया, पढ़ने वाला, अर्थ करने वाला, जिसके सामने वह देश नहीं है, वह काल नहीं है, वह परिस्थिति भी नहीं है और वह सारा वातावरण भी नहीं है तब वह मूल बात को कैसे पकड़ पाये? समस्या है। इसीलिए एक आगम के अनेक अर्थ हो गये। उसी आगम के आधार पर मूर्ति पूजा का समर्थन किया जा रहा है और उसी आगम के आधार पर मूर्ति पूजा को अस्वीकार किया जा रहा है। एक ही गीता के आधार पर द्वैतवाद भी चल रहा है और अद्वैतवाद भी चल रहा है। अब कहने वाला क्या कहना चाहता था, उस बात को पकड़ना मुश्किल है। मैं इसे इस भाषा में सोचता हूं कि महावीर ने जो कहा, उसको हम मानते हैं । इसकी अपेक्षा यह कहना ज्यादा अच्छा है कि व्याख्याकारों ने जो कहा उसको हम मानकर चलें। लोग व्याख्याकार का भी चुनाव करते हैं। जो व्याख्याकार मुझे पसन्द है, उसको मानकर मैं समझ जाता हूं। यह शब्द की शक्ति नहीं कि वह बता सके कि मुझमें क्या अर्थ छिपा होगा। शब्द नहीं बोलता है, अपने आशय को प्रकट करता है। आशय पाठक पकड़ता है। पाठक की अपनी मति, अपना ज्ञान, अपनी सीमाएं होती हैं। जिस सीमा में है उसी सीमा में उसको पकड़ता है, इसलिए आगम को, वाणी को हम प्रमाण मानते हैं । यह औपचारिक बात ठीक है पर इससे ज्यादा सचाई यह है कि जिस व्याख्याकार ने व्याख्या की, उसकी बात को हम प्रमाण मानते हैं । इस स्वीकृति से एक और समस्या पैदा हो गई। अर्थ की परम्परा भी लुप्त हो गई।
___आगम के दो प्रकार होते हैं-सूत्रागम और अर्थागम। एक सूत्रपाठ और एक उसका अर्थ। सूत्रपाठ कितना बचा है, यह नहीं कहा जा सकता पर जो अवशेष है वह है किन्तु अर्थागम की परम्परा बिल्कुल लुप्त हो गई है। सचाई यह है कि अर्थागम के बिना सूत्रागम को समझना अत्यन्त दुष्कर कार्य है। प्रमाण तो अर्थागम है। सुश्रुतकार ने बहुत सुन्दर 14 ANTILITTITTWITTIWWWWWWWWWWWWWW तुलसी प्रज्ञा अंक 108

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जगत और सृष्टि की व्याख्या
लिखा, बहुत शास्त्र पढ़कर भी जो उसका अर्थ नहीं जानता है वह गधे की तरह चन्दन का भार ढ़ो रहा है। हमारे साथ भी यही हुआ । सूत्रपाठ पर, शब्दों पर ध्यान हमारा केन्द्रित हो गया और अर्थ की परम्परा का विलोप कर दिया गया । अर्थ की परम्परा नहीं है तो सूत्र के वाक्यों को पकड़ना और ठीक हम पकड़ रहे हैं, इसका सत्यापन करना, निर्णय करना भी हमारे वश की बात नहीं है। यह बहुत बड़ी समस्या है। इस समस्या को सुलझाने का एक ही उपाय हो सकता है कि हम गहरी एकाग्रता, ध्यान के द्वारा सम्पर्क स्थापित कर सकें । ज्ञान की भूमिका में हम अधिक रहें। पढ़म नाणं तओ दया - बहुत साधारण वाक्य है कि ज्ञान प्रथम है, इस बात को हम न भूलें । सुकरात ने ज्ञान को परम शुभ माना । हमारा सारा प्रामाणिकता का, सत्यापन का आधार नहीं बनता यदि ज्ञान नहीं होता। यह सही है या गलत है, इसका आधार ज्ञान ही बनता है। ज्ञान के आधार पर आचार सही है या गलत है, का निर्णय हम कर पाते हैं। मूल तत्व तो ज्ञान है, इसीलिए सत्य की खोज में प्रमाण भी ज्ञान को माना गया।
ज्ञान की प्रक्रिया में तीन बातें बतलाई गई हैं- संवेदन की शक्ति, प्रज्ञा की शक्ति, विवेक की शक्ति । संवदेनशीलता, प्रज्ञा और विवेक, ये जैन भाषा में मति - ज्ञान और श्रुत - ज्ञान की सीमा में आ जाते हैं। विवेक को हम प्रमाण तो मान सकते हैं किन्तु अन्तिम प्रमाण नहीं। अन्तिम प्रमाण बनता है अतीन्द्रिय ज्ञान । अतीन्द्रिय ज्ञान में भी अन्तिम प्रमाण बनता है कैवल्य ज्ञान । अवधि ज्ञान प्रमाण है, मनः पर्यव ज्ञान भी प्रमाण है किन्तु पूर्ण प्रमाण नहीं । अन्तिम प्रमाण केवल कैवल्य ज्ञान है, सर्वथा जो ज्ञान निरावरण हो जाता है शेष सब सावरण ज्ञान हैं। जहां सावरण ज्ञान हैं वहां हम इन्द्रिय के माध्यम से जानते हैं, मन के माध्यम से जानते हैं, कुछ आत्मा से भी जानते हैं। जहां ज्ञान निरावरण होता है वहाँ केवल आत्मा के द्वारा साक्षात्कार होता है । न इन्द्रियों की अपेक्षा, न मन की अपेक्षा । इन्द्रियों की अपेक्षा नहीं, इसलिए संवेदन शक्ति की आवश्यकता भी नहीं होती। मन की भी अपेक्षा नहीं होती, बुद्धि की भी अपेक्षा नहीं होती, इसीलिए प्रज्ञा और विवेक की भी आवश्यकता नहीं होती । अतीन्द्रिय ज्ञान प्रमाण है । हम आगम को इसलिए प्रमाण मानते हैं कि महावीर कैवल्य ज्ञानी थे। कैवल्य ज्ञान के द्वारा जाने हुए पदार्थों का उन्होंने प्रतिपादन किया । इसलिए उनकी वाणी हमारे लिए प्रमाण बन गयी । प्रमाण की अन्तिम कसौटी कैवल्य ज्ञान, निरावरण ज्ञान, जिस ज्ञान पर कोई आवरण नहीं है । ईश्वरीय ज्ञान को भी निरावरणीय ज्ञान माना जाता है। मनुष्य का ज्ञान भी निरावरणीय ज्ञान होता है। सच्चाई में कोई अन्तर नहीं । चाहे ईश्वर के स्थान पर मनुष्य को बिठायें और चाहें मनुष्य के स्थान पर ईश्वर को बिठायें। मूल प्रश्न है निरावरण होना, ज्ञान पर कोई आवरण का न होना । जो निरावरण है, चाहे उसको ईश्वरीय ज्ञान कह दें, चाहे मानसिक ज्ञान कह दें । कोई अन्तर नहीं आयेगा । मूल शर्त रहेगी कि निरावरण ज्ञान होना तुलसी प्रज्ञा जनवरी-मार्च, 2000

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तुलसी प्रज्ञा अंक 108 चाहिए। प्रश्न उठा कि निरावरण ज्ञान है तो वक्ता भी होना चाहिए। जब वक्ता का प्रश्न आया तो तर्क शास्त्र में मीमांसा की गयी कि ईश्वर वक्ता नहीं हो सकता, क्योंकि वक्ता शरीरधारी ही हो सकता है। जिसके पास अष्टस्थान हैं उच्चारण करने के, वही प्रवक्ता हो सकता है। दूसरा प्रवक्ता नहीं हो सकता। यह निष्कर्ष निकला कि आगम एक मनुष्य के द्वारा प्रतिपादित है, ईश्वरीय ज्ञान नहीं है। उस मनुष्य के द्वारा प्रतिपादित है जो केवली बन चुका है या अतिशय ज्ञानी बन चुका है।
आगम को चार भागों में विभक्त किया गया है। यह विभाजन शायद पहले नहीं था किन्तु इसे मैं बहुत अच्छा वर्गीकरण मानता हूं। द्रव्यानुयोग, चरणकरणानुयोग, गणितानुयोग, धर्मकथानुयोग। द्रव्यानुयोग, यह दार्शनिक पक्ष है आगम का। तत्व मीमांसा का प्रश्न है। जहां सारे तत्वों की मीमांसा होती है। विश्व के स्वरूप का निरूपण होता है और अस्तित्व की व्याख्या होती है। यह सारा द्रव्यानुयोग, गणित या जो तत्व मीमांसा का, वास्तविकता का प्रश्न है। दूसरा है चरणकरणानुयोग जो आचार शास्त्र का प्रतिपादन करता है। यह स्पष्ट स्वीकार करना चाहिए कि दर्शन और धर्म दोनों को एक मानें तो भूल होगी। अपेक्षा से एक कह दिया जाता होगा पर वास्तव में दिशाएं दो हैं । दर्शन शास्त्र का काम है विश्व की व्याख्या करना, विश्व के स्वरूप का प्रतिपादन करना और जो वास्तविक तत्व है उनका निरूपण करना। धर्म का काम है आचार का प्रतिपालन करना, अनुशीलन करना । इसीलिए दर्शन और धर्म जुड़े हुए होने पर भी स्वरूपतः भिन्न हो जाते हैं। एक हमारा क्रिया पक्ष है और एक हमारा ज्ञान पक्ष है। द्रव्यानुयोग दार्शनिक पक्ष है, वह ज्ञान पक्ष है जिससे हम सत्य को जानते हैं । आचार हमारा क्रिया पक्ष है, इसे जीवन में दर्शन का अवतरण कह सकते हैं। कोरा दर्शन नहीं, दर्शन के बाद जीवन में दर्शन का अवतरण होना चाहिए। वह हमारा धर्म बन जाता है। यह जो वर्गीकरण किया गया वह बहुत अच्छा है। द्रव्यानुयोग के बिना तो आचार आपका बनेगा ही नहीं। द्रव्यानुयोग के आधार पर जो ज्ञान हमने जाना, जो सच्चाई हमने जानी उसके आधार पर हमारे आधार का निर्धारण, स्थापन और अनुशीलन होगा। आचारानुयोग, चरणकरणानुयोग बहुत सुन्दर बन गया। अब तीसरा एक वर्ग बना गणितानुयोग, इसका सम्बन्ध दोनों से है।
वर्तमान में तर्कशास्त्र गणित के आधार पर चल रहा है। तर्कशास्त्र केवल भाषा के आधार पर नहीं चलता, गणित के आधार पर चलता है। सत्य की खोज में कोई आदमी जायेगा उसके लिए अनिवार्य है। सूक्ष्म सत्यों को पकड़ने के लिए गणित के बिना कुछ हो नहीं सकता। हम कहते हैं कि संसार अनादि है। अब अनादि है, इसका कोई अर्थ समझ में नहीं आता कि क्या अनादि है। पुद्गल परावर्तन का ज्ञान हो जाने से समझ में आयेगा कि
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ITINATILITV तुलसी प्रज्ञा अंक 108

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संसार अनादि कैसे है। अति सूक्ष्म गणित है पुद्गल परिवर्त का । पुदगल परिवर्त के सात प्रकार और उनमें कहां जीव परिभ्रमण करता है, कितने समय तक करता है, सारा गणित के आधार पर जानें तो अनादि क्या होता है, उसकी एक झलक हमें मिल सकती है। उसका ज्ञान भी हो सकता है। गणित अनिवार्य है। शायद जैन दर्शन को सांख्य दर्शन कहें तो आपत्ति नहीं लगती ।
जैन दर्शन संख्या प्रधान है। हर बात गणित के साथ चलती है। दो जीव राशियांजीव राशि, अजीव राशि। पांच जातियां- एकेन्द्रिय, द्वीन्द्रिय, त्रीन्द्रिय, चतुरिन्द्रिय, पंचेन्द्रिय । हर बात गणित के साथ चलती है। इसलिए गणित की अनिवार्यता है । आज मैं महसूस करता हूं कि जैनों में गणित के जानकार बहुत कम हो गये। आज हमारे साधु-साध्वियां भी गणित जानकार बहुत कम हैं । इसीलिए जैन आगम के बहुत सारे रहस्यों को, कर्मवाद के रहस्यों को पकड़ने में बहुत कठिनाई हो रही है और शायद गणित का विकास इतना हुआ आज वैज्ञानिकों की तरह जैन विद्वान् भी कुछ नये आविष्कार करते और नई-नई उपलब्धियां दुनियां के सामने प्रस्तुत करते । गणित के अभाव में ही शायद अवरोध आ रहा है।
चौथा है धर्मकथानुयोग। इसमें न तो दर्शन की जटिलता है, न आचार शास्त्र की कठिनता है और न गणित की सूक्ष्मता है किन्तु जन साधारण को धर्म समझाने के लिए, अध्यात्म समझाने के लिए सरसता के साथ ऐसी बातें कथा में कही जाती कि बिना पीये ही प्यास बुझ जाती है। पानी गले के नीचे उतर जाता है। बिना खाये ही भूख बुझ जाती है, रोटी सीधी चली जाती है। यह भी बहुत आवश्यक है कि कथा के माध्यम से रूढ़ तत्वों को सरल बनाकर जनता के सामने रख देना । सब लोग तत्वज्ञानी भी नहीं होते, सब लोग आचार कुशल भी नहीं होते, सब लोग गणितज्ञ भी नहीं होते। उन सब लोगों के लिए सरसता के साथ उन सारी चीजों को उनके हृदय में प्रविष्ट करा देना यह धर्मकथानुयोग का काम है।
सत्य को देखने के लिए एक विशेष दृष्टिकोण की अपेक्षा है । हम देखते हैं, सारी दुनियां में कुछ आ रहा है, कुछ जा रहा है। कुछ उत्पन्न हो रहा है, कुछ नष्ट हो रहा है । यह दर्शन हमें अशाश्वत का बोध कराता है, अनित्यता का बोध कराता है । क्या सत्य इतना ही है ? यदि सत्य की यह सीमा है तो बहुत सारे आचार, व्यवहार और सिद्धान्त बदल जायेंगे । क्या इस परिवर्तन के पीछे कोई अपरिवर्तनीय भी है? एक जिज्ञासा स्वाभाविक होगी । अन्तः र्दृष्टि से या अतिशय ज्ञान, अतीन्द्रिय ज्ञान से देखने पर पता चला कि इस अशाश्वत के परदे के पीछे एक कोई शाश्वत भी है । उत्पाद और व्यय के प्रवाह के पीछे एक ध्रुव भी है। देखने की दृष्टि व्यापक बन गयी कि जो आँखों से दिखाई दे रहा है या जो हमारे तर्क से हमें प्रतीत
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तुलसी प्रज्ञा अंक 108 हो रहा है, इतना ही नहीं है। इस चक्षु दर्शन से अतीत भी है और तर्कातीत भी है। आगे प्रकाश बहुत खुला हो गया। व्यापक गति बन गयी कि तर्कातीत भी है। अस्तित्व है वह इन आँखों से दिखाई नहीं देता। अमूर्त इन आँखों से दिखाई नहीं देता। हमारे दर्शन की एक सीमा है कि हम मूर्त को देख सकते हैं और मूर्त में भी स्थूल मूर्त को देख सकते हैं । सूक्ष्म मूर्त को भी नहीं देख सकते। हम तर्क के द्वारा अमूर्त को नहीं जान सकते। आज तक आत्मा, परमात्मा, ईश्वर को तर्क के द्वारा सिद्ध करने का प्रयत्न किया गया है। बहुत भारी प्रयत्न किया गया। मेरी दृष्टि में उस प्रयत्न की सार्थकता उतनी ही है जितनी एक नींद में आदमी अच्छा सपना लेता है और जागने के बाद कुछ दिखाई नहीं देता। ज्यादा कोई सार्थकता नहीं लगती। न तर्क के द्वारा आत्मा को सिद्ध किया जा सकता और न तर्क के द्वारा परमात्मा या ईश्वर को सिद्ध किया जा सकता। तर्क का विषय नहीं है। आचार्य सिद्धसेन ने बहुत अच्छी बात कही थी कि सब कुछ हेतु गम्य नहीं है। यह हमारा आग्रह मिथ्या है कि हम तर्क से सिद्ध करें, हेतु से सिद्ध करें। जो हेतुवाद का विषय है वही हेतु से सिद्ध हो सकता है। अहेतुवादी पदार्थ, जो अमूर्त पदार्थ और सूक्ष्म पदार्थ हैं, तर्क के द्वारा कभी सिद्ध नहीं हो सकते। तर्क भी सीमा के साथ जुड़ा हुआ है। पदार्थ की प्रकृति को हम देखें तो अमूर्त पदार्थ हमारे ज्ञान के विषय नहीं है। हम केवल विशिष्ट ज्ञानी, अतिशय ज्ञानी की वाणी के आधार पर उनको स्वीकार कर लेते हैं और मानकर चलते हैं। वहां पहुंचने के लिए स्वयं को ही साधना करनी होगी। अपनी साधना सिद्ध होगी तभी कोई आदमी पहुंच पायेगा और उसका साक्षात्कार कर पायेगा। अस्तित्व अस्तिकाय का ही वाचक है। महावीर ने कहा कि पाँच अस्तिकाय हैं। प्रत्येक का स्वतन्त्र अस्तित्व है। जीव का स्वतन्त्र अस्तित्व है। धर्मास्तिकाय, अधर्मास्तिकाय, आकाशास्तिकाय, पुद्गलास्तिकाय सबका स्वतन्त्र अस्तित्व है। अब जो अस्तित्व है वह सत् है और सत् में यह सारा होता है। उमास्वाति ने बहुत सुन्दर कहा-उत्पादव्ययध्रौव्ययुक्तम् सत् । सत् का लक्षण है-उसमें ध्रुवता देखें। एक अंश ऐसा है जो स्थायी रहता है, कभी नहीं बदलता। एक अंश ऐसा है जो परिवर्तित होता रहता है, बदलता रहता है। बहुत ठीक कहा गया - अथिरे पलोट्टई थिरे न पलोट्टई
. अस्थिर अंश है वह परिवर्तित होता रहता है। जो स्थिर अंश है वह कभी नहीं बदलता। अस्तित्व भी गत्यात्मक हो गया। एक उसका अपरिवर्तनीय अंश और एक उसका परिवर्तनीय अंश। परिवर्तन और अपरिवर्तन दोनों के आधार पर फलित हुआ है नित्यानित्यावाद। हम परिवर्तन को देखते हैं, क्योंकि हमारा ज्ञान इतना नहीं है कि हम अपरिवर्तन को देख सकें। अतीन्द्रिय ज्ञान के बिना वह संभव ही नहीं है। इन्द्रिय ज्ञान के द्वारा हम उतना ही जान सकते हैं जिनका बोध इन्द्रियों से हुआ है, संवेदनों से हुआ है हम उसे भी जान लेते हैं, मन 18 ATMITITIIIIIIIIII IIIIIIIIIIIIIIIIIIIII तुलसी प्रज्ञा अंक 108

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जगत और सृष्टि की व्याख्या के द्वारा जिसका विश्लेषण हुआ है, बुद्धि के द्वारा जिसका व्यवसाय या निर्णय हुआ है। बस एक सीमा के बाद आगे जायें तो एक औत्पत्तिकी बुद्धि के द्वारा कुछ नये रहस्यों को भी हमने खोजा है।
उत्पाद और व्यय के बारे में विचार करते हैं तो विश्व के स्वरूप को समझने या सृष्टि की व्याख्या करने में बहुत सुविधा हो जाती है। एक प्रश्न हुआ-अस्थित्तं अस्थित्ते परिणमइ? नत्थित्तं नत्थित्ते परिणमइ? क्या अस्तित्व का अस्तित्व में परिणमन होता है? क्या नास्तित्व का नास्तित्व में परिणमन होता है? दूसरा प्रश्न आया-अस्थित्तं अस्थित्ते गमणिज्जं नत्थित्तं नत्थित्ते गमणिज्जं क्या अस्तित्व अस्तित्व में गमनीय होता है, क्या नास्तित्व नास्तित्व में गमनीय होता है? दो प्रश्न हैं। अस्तित्व का अस्तित्व में परिणमन, उत्पाद उत्पाद पैदा करता है। नास्तित्व का नास्तित्व में परिणमन, विगमन विगमन पैदा करता है। एक श्रृंखला संतति की परम्परा चलती है, एक कोशिका जैसे दूसरी कोशिका को पैदा करती है, एक जीव दूसरे जीव को पैदा करता है वैसे भी एक पर्याय का क्रम है कि उत्पाद से उत्पाद का क्रम चलता है और व्यय से व्यय का क्रम चलता है। यह होता रहता है। चक्र है उत्पत्ति का और विलय का। कैसे होता है? कौन करता है? यह प्रश्न आता है। हो रहा है, हम देख रहे हैं। आकाश में बादल मंडरा रहे हैं और हम देख रहे हैं। कौन कर रहा है? कुम्हार घड़ा बनाता है, सुनार गहना बनाता है या आज बहुत सारे उपकरण बनते हैं। बड़े-बड़े कारखाने चलते हैं। वहां तो आदमी काम कर रहा है या यंत्र भी काम कर रहा है, इसलिए प्रश्न नहीं उठता। आज एक नया प्रश्न जरूर सामने आ गया कि कम्प्यूटर भी बहुत कुछ कर रहा है। रोबो भी बहुत कर रहा है। यह एक नया प्रश्न होगा। पहले तो मनुष्य ही करता था। अब अचेतन भी हाथ बटाने लगा है। जो अज्ञात है, वहाँ प्रश्न है कि कौन कर रहा है? यह वर्षा कौन कर रहा है? बादल कैसे मंडरा रहे हैं? अब शायद विज्ञान के जमाने में यह भी कोई जटिल बात नहीं रही है। किन्तु कर्ता नहीं, स्वभाव से हो रहा है, परिणमन हो रहा है। परिणमन कैसे होता है? इसके उत्तर में बतलाया गया
प्रयोग से भी होता है, मनुष्य के प्रयत्न से भी होता है और स्वभाव से भी कुछ बातें होती हैं।
वैशेषिक दर्शन में सृष्टि को प्रायोगिक माना गया है कि कोई तो है, इसलिए प्रयोग से हो रहा है । जैन दर्शन ने केवल प्रयोग से नहीं माना, उसके अनुसार कुछ प्रयोग से होते हैं
और कुछ स्वभाव से होते हैं। प्रयोग से भी होते हैं तो वे जीव और पुद्गल के प्रयोग से होते हैं। इसके सिवाय तीसरी कोई शक्ति प्रयोग करने वाली नहीं है। स्वभाव से भी होता है, बहुत सारा परिणमन स्वभाव से होता है। परिणमन के दो रूप हमारे सामने आ गये-एक परिणमन
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तुलसी प्रज्ञा अंक 108 और एक गमन । अपनी जाति में जो परिवर्तन होता है वह है परिणमन । पानी में तरंग उठी, स्वजातिगत परिवर्तन है । यह परिणाम है। पानी की बर्फ बना ली, यह गमनीय हो गया। यह जात्यंतर हो गया, अर्थान्तर हो गया। पहले पानी था, अब बर्फ बन गया। यह सारा परिवर्तन जात्यंतर होता है। एक गाय घास खाती है और वही घास दूध में बदल जाती है। जात्यंतर हो गया। हम भोजन करते हैं भोजन रक्त, रस और मांस में बदल जाता है, यह जात्यंतर परिवर्तन होता है। यह जात्यंतर परिवर्तन और स्वाजातिगत परिवर्तन का क्रम निरन्तर चलता रहता है। कृत और अकृत पारिणामिक भाव को समझे बिना विश्व की व्याख्या नहीं की जा सकती और वास्तविकता या सत् की व्याख्या भी नहीं की जा सकती। एक स्थूल दृष्टि में तो हमें दिखाई देता है कि यह परिणमन हो रहा है, बदल रहा है और एक इतना सूक्ष्म परिणमन है। जो हमारी आँखों का विषय नहीं बनता पर वास्तव में हो रहा है। उस परिणमन की व्याख्या में दो प्रकार बतला दिये गये - सादि पारिणामिक भाव और अनादि पारिणामिक भाव । पाँच द्रव्य हैं, पाँच अस्तिकाय हैं । वे अनादि पारिणामिक भाव हैं। इनका कोई आदि बिन्दु नहीं है। कि कब से हुआ? अनादि परिणमन है- निरन्तर परिणमन होता रहता है । उनमें स्थिरता नहीं है, जड़ता नहीं है । निरन्तर गतिशीलता है। जितना भी अस्तित्व है, गतिशील है । निरन्तर गति करता रहता है और एक नियम इस आधार पर भी बन सकता है जिसमें गतिशीलता नहीं है उसका अस्तित्व भी नहीं है। जिसका अस्तित्व है उमसें गतिशीलता है। अस्तित्व और गतिशीलता दोनों को अलग नहीं किया जा सकता। वह गतिशीलता चाहे परिस्पन्दात्मक हो या अपरिस्पन्दात्मक किन्तु उसमें गति निश्चित होगी। जो हमें दिखाई दे रहा है, वह सारा सादिपारिणामिकभाव है। आज एक वस्तु बनी और कुछ समय के बाद वस्तु नष्ट हो जाती है। कपड़ा बना और कुछ समय बाद कपड़ा फट गया। मकान बना, कुछ समय बाद मकान भी नष्ट हो गया । यह सारा सादि परिणमन है । बादल बनते हैं, यह भी सादि परिणमन है। आकाश में मंडराये और कुछ समय बाद साफ हो गये। अनादि परिणमन के बिन्दु पर आकर ही ईश्वर के बिन्दु की चर्चा शुरू हो जाती है। यह संसार अनादि है या सादि है? सादि है तब तो उसका कोई कर्त्ता होना चाहिए। चाहे मनुष्य हो चाहे कोई शक्ति हो, चाहे कोई पुदगल काही संयोग हो। कोई न कोई कर्ता अवश्य होगा। जो अनादि है वहां कर्त्ता नहीं हो सकता। कर्त्ता की अपेक्षा नहीं है, क्योंकि उसमें एक प्रश्न की शृंखला, तर्कशास्त्र में जिसको कहते हैं, अनवस्था आ जाती है कि अनादि का कोई कर्त्ता है तो उसका कर्त्ता कौन है ? अस्तित्व सारे अनादि हैं, अकृत हैं, किसी के द्वारा कृत नहीं हैं। कोई उसका कर्त्ता नहीं है । ईश्वरवादी मानते हैं कि यह विश्व है। ईश्वर के द्वारा कृत है । सूत्रकृतांग सूत्र में एक वचन भी आता है - ईसरेण कड़े लोए - ईश्वर के द्वारा कृत है । दूसरा विचार यह आया कि यह संसार
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जगत और सृष्टि की व्याख्या अकृत है, अनादि है। अनादि है वहां फिर कृत की कोई जरूरत नहीं। अनादि को भी कृत मानें तो फिर यह प्रश्न होगा कि ये सारे पदार्थ, ये द्रव्य पहले नहीं थे फिर बनाये गये। अगर पहले नहीं थे, फिर बनाये गये तो सारी की सारी एक सृष्टि काल्पनिक सी हो गयी, कृत्रिम हो गयी। वह पहले से थे और फिर बनाये गये तो क्या बनाया गया? बनाने का प्रयोजन क्या? आदि-आदि तर्कशास्त्र में बहुत प्रश्न हैं। जहाँ अनादित्व है वहाँ कृर्तत्व की कोई अपेक्षा नहीं। फिर प्रश्न एक और चिन्तन में आया कि कर्त्ता न मानो तो कोई नियमन करने वाला तो होगा। कर्त्ता नहीं है और कोई नियामक नहीं है तो इतनी बड़ी दुनियां कैसे चलेगी। हम अपने शरीर को भी देखें, हमारे नाड़ी तंत्र में भी दोनों प्रकार की क्रियाएं होती हैं। इच्छा चालित भी है और स्वतः चालित भी है। स्वतः चालित भी दुनिया में होता है, नियम से होता है। नियंता होना आवश्यक नहीं है, नियम होना जरूरी है। नियम के बिना कुछ भी नहीं चलता। नियम भी किसी ने बनाये नहीं। सार्वभौम नियम हैं । कोई नियम को बनाने वाला नहीं है। कर्ता भी नहीं, नियंता भी नहीं। फिर एक प्रश्न उभरा कि कर्म का फल कौन देगा? अपराध करने वाला स्वयं तो दंड नहीं लेता। कोई न कोई दण्ड देता है। तर्क तो बहुत स्थूल है पर चलता है। कर्म फल देने वाला अगर ईश्वर नहीं है तो कर्म की विफलता हो जायेगी। इस सन्दर्भ में कुछ चिन्तन मांगता है कि कर्म और ईश्वर दोनों में से एक की सत्ता स्वीकार करना ज्यादा अच्छा है। यदि कर्म कुछ करता है तो ईश्वर की कुछ जरूरत नहीं है। ईश्वर करता है तो कर्म को स्वतन्त्र मूल्य देने की जरूरत नहीं है। वह तो उसके करने की एक प्रक्रिया मात्र होगा। फिर अच्छे-बुरे, पुण्य-पाप की सारी चर्चाएं समाप्त हो जायेंगी। बहुत बड़ी प्रश्नावली सामने है, उस पर चिन्तन के बाद भी ऐसा लगता है कि विश्व को अपने नियमों से संचालित, कर्म भी अपने नियम से संचालित, फल देने वाले और कर्तृत्व विहीन अकृत रूप में स्वीकार करें। अनादि अस्तित्व और अस्तित्व के साथ जुड़ा हुआ परिणमन, जो परिणाम होता रहता है, बदलता रहता है। अपने नियमों से ही बदलता रहता है शायद अधिक बुद्धिसंगत बात हो सकती है। उत्पाद, व्यय और ध्रौव्य की त्रिपदी ने इस सृष्टि और विश्व की व्याख्या के विषय में काफी सुविधा हमें दी है।
विश्व और सृष्टि दो शब्द हैं? अर्थ दोनों के भिन्न हैं। विश्व तो अस्तित्व का एक समवाय है जिसमें पांच अस्तिकाय होते हैं, द्रव्य होते हैं, वह लोक है। इतना तो विश्व के साथ जुड़ा हुआ है। जो हो रहा है, यह सृष्टि का मार्ग है। सृष्टि में तो बदलाव आता है, बदलती रहती है। सारे परिवर्तन होते रहते हैं। आचार्य तुलसी ने जैन सिद्धान्त दीपिका में बहुत सुन्दर सूत्र लिखा है-जीव और पुद्गलों के विभिन्न संयोगों से सृष्टि का निर्माण होता है। विविध परिवर्तन होते हैं, विविध रूप बनते हैं। दोनों का संयोग सृष्टि का निर्माण करता तुलसी प्रज्ञा जनवरी-मार्च, 2000
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तुलसी प्रज्ञा अंक 108 है । विश्व में पांच अस्तिकायों का अस्तित्व सबका योग है। सृष्टि में केवल दो का ही अस्तित्व है - जीव और पुद्गल का । औरों की कोई अपेक्षा नहीं है । जो भी नव-निर्माण होता है सारा जीव और पुद्गल के संयोग-वियोग से होता है। जीव और पुद्गल का संयोग बना तो अनेक रूप बन जाते हैं। दोनों में संयोग से भी होता है और दोनों के कुछ-कुछ स्वतन्त्रता से भी होता है। पुद्गल के भी अनेक रूप स्वत: बनते रहते हैं, स्कन्ध बनते रहते हैं, द्विप्रदेशी स्कन्ध से लेकर अनन्तप्रदेशी स्कन्ध तक अपना निर्माण करते रहते हैं । जब जीव के साथ इनका संयोग होता है तब नये निर्माण करते हैं । रोबोट केवल पुद्गल का निर्माण है, उसमें चेतना नहीं है। केवल पौद्गलिक सृष्टि है । मनुष्य केवल पौद्गलिक सृष्टि नहीं है । वह जीव और पुद्गल दोनों के संयोग से होने वाली सृष्टि है। एक दृष्टि से देखें तो मनुष्य और रोबोट में वैसे तो अन्तर है चेतना का पर वैसे वह भी उत्पन्न हुआ है, पर्याय एक है। रोबोट पुद्गल का पर्याय और मनुष्य जीव और पुद्गल दोनों का मिश्रित पर्याय । कोई भी मनुष्य मूल द्रव्य नहीं है, सब के सब पर्याय हैं। जैसे कपड़ा एक पर्याय है वैसे आदमी भी एक पर्याय है। पर एक मिश्रण से बना हुआ है । रोबोट, मकान आदि -आदि पदार्थ केवल पौद्गलिक हैं । सारी सृष्टि में जीव और पुद्गल अथवा पुद्गल और कहीं कोरा जीव ये विविध रूपों में बदलते रहते हैं । विविध रूप उनके सामने आते रहते हैं। यह उनकी विविधता और विविध रूपों में होने वाले परिणमन का नाम है सृष्टि । सृष्टि का निर्माता और कोई नहीं प्रतीत होता । स्वयं द्रव्य ही अपने को आविर्भूत करता है, प्रकट करता है तो सृष्टि बन जाती है। पर्याय सामने आते हैं, सृष्टि बनती है। पर्याय जब विलीन होते हैं तो सृष्टि का विलय हो जाता है। अगर आप जगत को बिल्कुल सीमित कर दें, सब पर्यायों को छोड़ दें तो दुनिया छोटी सी हो जायेगी । कोरा द्रव्य रह जायेगा । विस्तार नहीं होगा। जहां आप विस्तार करें तो वहां द्रव्य विलीन हो जायेगा । यह द्रव्यात्मक, पर्यायात्मक यानी कहीं द्रव्य गौण तो पर्याय मुख्य, कहीं पर्याय गौण और द्रव्य मुख्य- विश्व और सृष्टि का एक स्वरूप है इसे एक दृष्टि से हम देख सकते हैं और वह हमारी दृष्टि है उत्पाद, व्यय और ध्रौव्य - तीनों से संयुक्त दृष्टि । जो इन आंखों से देखी नहीं जाती किन्तु अन्तःचक्षु के द्वारा हम अशाश्वत के भीतर शाश्वत को भी देखते हैं और शाश्वत के भीतर अशाश्वत को भी देखते हैं । वह शाश्वत और अशाश्वत दोनों का योग जगत और सृष्टि की व्याख्या कर सकता है।
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भू-भ्रमण भ्रान्ति और समाधान
जैन भूगोल
आज के तार्किक तथा वैज्ञानिक युग में धर्म की एक सुदीर्घ परम्परा, उसकी समस्त मान्यताएं, क्रियाएं तभी स्थिर रह सकती हैं जब व्यक्ति अथवा उसका प्रतिबिम्ब समाज धर्म में व्यंजित मूल आत्मा को अपनी ज्ञान- तर्कणा शक्ति के माध्यम से समझने का प्रयास करें। जैन-धर्म की मान्यताओं, सिद्धान्तों व क्रियाओं का सम्यक् अध्ययन कर लेने के उपरान्त यह सहज में ही कहा जा सकता है कि यह धर्म परम वैज्ञानिक, स्पष्ट, व्यावहारिक, जीवनोपयोगी तथा प्रकृति अनुरूप है, इसलिए यह चिरन्तन व शाश्वत है ।
जैन-धर्म से अनुप्राणित समस्त साहित्य आगम कहलाता है। आगमों में जहां धर्म, दर्शन, इतिहास, संस्कृति, कला, विज्ञान आदि का तलस्पर्शी विवेचन है वहां भूगोल, खगोल, ज्योतिष सम्बन्धी बहुविध किन्तु महत्त्वपूर्ण मान्यताएं भी निरूपित हैं। यह कहना अतिशय युक्त न होगा कि इस विश्व में ऐसा कोई भी विषय नहीं है जो जैनागमों में वर्णित न हो। इसका मूल कारण है कि आगम जिनेन्द्र वाणी द्वारा दिव्य ध्वनि के माध्यम से निःसृत होकर मति, श्रुति, अवधि, मनः पर्यव ज्ञान के धारक गणधरों द्वारा संकलित है।
तुलसी प्रज्ञा जनवरी - मार्च, 2000
डॉ. राजीव प्रचंडिया
प्रस्तुत निबन्ध में जैन भूगोल पर आधारित भू - भ्रमणः भ्रान्ति और उसका समाधान नामक बहुचर्चित किन्तु सामयिक एवं उपयोगी विषय पर चर्चा करना हमारा मूल अभिप्रेत है ।

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तुलसी प्रज्ञा अंक 108 प्रस्तुत निबन्ध में दो पक्ष स्थिर किए गए हैं-पहले पक्ष का कथन है कि पृथ्वी स्थिर है, अचल है जबकि सूर्य को स्थिर और पृथ्वी को परिभ्रमण करते हुए मानता है। पहला पक्ष जैन आगम अर्थात् जम्बूद्वीप प्रज्ञप्ति, सूर्य प्रज्ञप्ति, त्रैलोक्य प्रगुप्ति, तत्वार्थश्लोकवार्तिक तथा भगवतीवृत्ति शतक आदि द्वारा विवेचित है। जिसकी पुष्टि वेद, कुरान-शरीफ तथा बाईबिल आदि जैनेतर आर्षग्रन्थों द्वारा भी की गई है। जम्बूद्वीप प्रज्ञप्ति' नामक ग्रन्थराज में पृथ्वी को स्थिर बताकर उसे रचना धरयित्री बताया गया है। इसके साथ ही उसे अचल, अचला, स्थिरा, निश्चला आदि पर्यायों में गिनाया है। सूर्य-प्रज्ञप्ति नामक ग्रन्थ में स्पष्ट वर्णन है कि सूर्य एक सौ तिरासी प्रकार की चालों से घूमता है जिससे दिन-रात का होना और दक्षिणायन उत्तरायन के होने से दिन-रात का घटना-बढ़ना, समय, वस्तु आदि परिवर्तन होना होता है। भगवतीवृत्ति में सूर्य की गति को इस प्रकार बताया गया है कि जैसे-जैसे सूर्य आगे बढ़ता है, पिछले देशों में रात्रि होती जाती है और आगे वाले देशों में दिन। इस प्रकार देशभेद होता है। इसी प्रकार तत्त्वार्थश्लोकवार्तिककार भी पृथ्वी के भ्रमण की अपेक्षा उसकी स्थिरता पर ही बल देता है । आगम की पुष्टि करते हुए ऋगवेद यजुर्वेद अथर्ववेद में स्पष्ट घोषणा है कि पृथ्वी दृढ़ है, स्थिर है और सूर्य चलायमान अर्थात् परिभ्रमणकारी सायणभाष्य', पातञ्जलि महाभाष्य', शतपथ ब्राह्मण तथा योग दर्शन में पृथ्वी को सर्वतोभाव से स्थिर तथा सूर्य को गतिशील बताया गया है। इसी प्रकार कुरान-शरीफ में पृथ्वी को स्थिर, समस्थल, निरूपित किया है। बाईबिल में पृथ्वी को स्थिर और सूर्य को चलता हुआ बताया गया है। इनके अतिरिक्त वैशेषिक, नैयायिक, सांख्य, पौराणिक अर्थात् अठाहर पुराणों को मानने वालों का कथन भी यही है कि पृथ्वी स्थिर है और ज्योतिषचक्र चलता है। भारतीय मनीषा सम्पूर्णानन्दजी की मान्यतानुसार सूर्यचक्र परिवार सहित उल्टा लायरा की ओर एक सैकिन्ड में ग्यारह मील चलता है।14
पृथ्वी के सन्दर्भ में प्राचीन एवं नवीन पाश्चात्य मान्यताओं की समीक्षा करते हुए मुनि नगराज जी की तर्कणा भी पृथ्वी की स्थिरता का संकेत करती है। प्रसिद्ध गणितज्ञ श्रीपति मिश्र भी अपने ग्रन्थ 'सिद्धान्त शिरोमणि' में पृथ्वी की स्थिरता को मानते हुए अपने विचार इस प्रकार व्यक्त करते हैं, 'यदि पृथ्वी तीव्र वेग से घूमती होती तो उस पृथ्वी पर इतनी प्रचण्ड वायु चलती कि जिससे प्रासाद पर्वत की चौटियां आदि कुछ भी पदार्थ नहीं ठहर सकते और समस्त ध्वजाएँ सदा के लिए पश्चिमगामिनी होती। आचार्यवरा मिहिर" लल्लाचार्य आदि प्रसिद्ध गणिताचार्य भी पृथ्वी को स्थिर तथा सूर्य को परिभ्रमणकारी मानते हैं। इसके अतिरिक्त पहले के पश्चिमी विद्वान् अरस्तु आदि भी ईसामसीह के जन्म से चौदह सौ वर्ष तक पृथ्वी को स्थिर मानते थे। इस प्रकार इस पक्ष के पक्षधर एक स्वर से यही 24 ANITATIONINTIMITTINITIONITORINITV तुलसी प्रज्ञा अंक 108

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भू-भ्रमण भ्रान्ति और समाधान कहते हैं कि पृथ्वी स्थिर है और सूर्य मण्डल परिभ्रमण करता है। दूसरे पक्ष का समर्थन अर्थात् पूर्वपक्ष का खण्डन पाश्चात्य परवर्ती आचार्यों तथा कतिपय भारतीय विद्वानों द्वारा किया गया है। सोलहवीं शती के पाश्चात्य विद्वान् कोपर निकस गैलेलिओं आदि विभिन्न प्रमाणों के माध्यम से पृथ्वी को चर तथा सूर्य को स्थिर सिद्ध करते हैं। प्रसिद्ध पाश्चात्य विद्वान् आर्डनवुड की मान्यता है कि पृथ्वी ध्रुवों की तरफ करीब चपटी नारंगी के आकार की घूमती हुई है। आपने यह भी कहा कि जैसे चन्द्रमा पृथ्वी के सर्व ओर घूमता है वैसे सूर्य के सर्व ओर पृथ्वी घूमती है। इसके साथ ही आपने यह भी सिद्ध किया कि पृथ्वी सूर्य की प्रदक्षिणा में प्रति सैकिण्ड १८.५ मील दौड़ती है और सवा तीन सौ पैंसठ दिन में प्रदक्षिणा करती है। एक अन्य पाश्चात्य आचार्य जौन मार्डच भी आर्डनवुड का समर्थन करते हुए कहते हैं कि पृथ्वी की परिधि चौबीस हजार नौ सौ मील चौबीस घण्टे में अर्थात् एक हजार सैंतीस मील तथा प्रति मिनट सत्रह मील पृथ्वी घूमती है। इसके साथ ही साथ जौन मार्डच साहब ने यह भी उल्लेख किया है कि पृथ्वी की घूम की सतह साढे छयासठ डिग्री का कोण बनाती है और उत्तरायन दक्षिणायन साढ़े तेईस डिग्री से अधिक नहीं झुकती। इनके अतिरिक्त कुछेक भारतीय विद्वान् आर्यभट्ट अभयचरन मुकरजी तथा एस.ए. हिल साहब की भी यही मान्यता है कि सूर्य की प्रदशिक्षा पृथ्वी गोलाकार रूप में नहीं, अण्डाकार में देती है। इस प्रकार इस पक्ष का समर्थन करने वाले समस्त विद्वान् पृथ्वी को घूमती हुई तथा सूर्य को स्थिर मानते हैं।
उपर्युक्त पक्षों पर संक्षिप्त अध्ययन करने के उपरान्त मस्तिष्क में यह प्रश्न उठना अनिवार्य हो जाता है कि जहां दोनों ही पक्ष अपनी-अपनी प्रामाणिकता प्रस्तुत करते हों, वहाँ कौन-सा पक्ष सार्थक, सटीक, उपयुक्त एवं ग्राह्य है?तर्क विवेचन के धरातल पर तटस्थता के दर्पण में झाँककर इस पर यदि सम्यक् अध्ययन-मनन किया जाये तो यह कहना आश्चर्य न होगा कि पाश्चात्य विद्वानों ने एक स्वर से जिसका समर्थन किया अर्थात् पृथ्वी सूर्य के चारों ओर निरन्तर परिभ्रमण कर रही है, वह भ्रमपूर्ण एवं अनुपयुक्त ठहरता है।
प्रस्तुत निबन्ध के दूसरे पक्ष मानने वाले विद्वानों ने अपने-अपने कथन की जो पुष्टियां की हैं, वे किस प्रकार से अग्राह्य एवं अनुपयुक्त ठहरती हैं, उनका अतिसंक्षिप्त तर्क पूर्ण वर्णन हम जैनागम के माध्यम से यहां प्रस्तुत करेंगे।
पाश्चात्य विद्वान् आर्डनवुड पृथ्वी को गोल, दोनों तरफ सिरों पर चपटी नारंगी के आकार की घूमती हुई मानते हैं जैसा कि उपर्युक्त विवेचित है। किन्तु ऐसा वास्तविक रूप है नहीं, क्योंकि गोलाकार पर पानी समस्थल रूप में नहीं ठहर सकता।
कारण-गोलाकार में परिधि में ऊँचा-नीचा पाया जाता है। आर्डनवुड का कथन है तुलसी प्रज्ञा जनवरी-मार्च, 2000 IIIIIII IIIIIIIIIIIIIIIV 25

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तुलसी प्रज्ञा अंक 108 कि पानी गोलाकार पर ही समस्थल रह सकता है, क्योंकि केन्द्र के सब ओर समान लम्बी रेखाओं से विनिर्मित है, उसमें ऊंचा-नीचापन नहीं है, अस्तु गोल पर ही पानी समस्थल रहता है। फिर प्रश्न उठता है कि यदि गोलाकार पर पानी समस्थल रहता है, ऊँचा-नीचा नहीं रहता है तो पानी में किसी जगह गड्डे नहीं होने चाहिए। इस पर उनका कहना है कि पृथ्वी तो गोल ही है और पानी भी गोलाकार ही ठहरता है परन्तु पृथ्वी जो घूमती है, इस कारण घूमने से दोनों ओर गड्डे पड़ने से चपटी हो गई है। उदाहरण देते हुए उन्होंने बताया कि जैसे एक पानी भरा लोटा घुमाया जाय तो घूमती बार उसके पानी में गड्डा पड़ जाता है। इसी प्रकार पृथ्वी में भी गड्डा पड़ गया है। प्रस्तुत उदाहरण उपयुक्त नहीं ठहरता, क्योंकि लोटा की घूम तो ऊर्ध्व-अधो है। पृथ्वी की घूम इस प्रकार नहीं मानी गयी है। यदि ऊर्ध्व अधो ही मान ली जाय तो ऊर्ध्व-अधो के समुद्रों में गड्डे पड़ने चाहिए, सो ऐसा नहीं है, और यदि बिना पानी के ही गड्डा माना जाय तो यह भी असम्भव है, क्योंकि पत्थर या मिट्टी या काष्ठ का गोला जो पृथ्वी रूप हो, कैसा ही घमूता क्यों न हो, उसमें गड्डा पड़ सकता, यह प्रत्यक्ष देखा जा सकता है। इसका कारण यह मानना कि पृथ्वी नारंगी की भाँति गोल घमूती है, मिथ्या भ्रान्ति रूप है।
यदि यह मान लिया जाय कि पृथ्वी गोलाकार में घूमती है तो कुरुक्षेत्र की भूमि जो एक गोलाकार के मध्य स्थान में है, वहां से गंगा पूर्वगामिनी होकर कलकत्ते के समुद्र से नौ सौ मील चलकर न मिलती इसी प्रकार पच्छिमगामिनी सिन्धु गंगा के विरुद्धगामिनी नौ सौ मील जाकर कराँची के समुद्र में न मिलती। यह तो पृथ्वी के घूमने पर प्रत्यक्ष दोष है, अस्तु, पृथ्वी न गोल है, न घूमती है, वह तो समस्थल और स्थिर है किन्तु विद्वानों ने इस पर तर्क दिया कि पृथ्वी गोलाकार साफ खराद की सी उतरी हुई नहीं है। उसमें कहीं पहाड़ व जमीन के ऊँचे टीले और कहीं समुद्र व झील नीचे हैं। इसका कारण कुरुक्षेत्र की भूमी कलकत्ते
और कराँची के समुद्र से करीब नौ सौ फीट ऊंची है। वहां से गंगा को पूर्व की ओर का रास्ता नीचला ढ़ाल का मिला और सिन्धु को पच्छिम की ओर नीचा मिला, इसका कारण जहाँ समुद्र मिला वहां ये नदियां मिल गईं। इस पर आगमकार कहते हैं कि यदि पृथ्वी गोलाकार घूमती है तो जिधर ढाल होता है, उधर ऊँचा और जिधर ऊँचा होता है उधर नीचा हो जाता है। अस्तु, यह हेतु प्रत्यक्ष असत्यार्थ भ्रान्ति रूप है। फिर विद्वानों का यह कहना है कि पृथ्वी नारंगी की भाँति गोल पूर्व दिशा को घूमती हुई है, तो यह कथन भी भ्रान्तिपूर्ण है, क्योंकि यदि पृथ्वी गोल पूर्व दिशा को घूमती हुई होती तो सदा पूर्वी हवाएँ चलती, ध्वजाएँ पश्चिम को उड़ती, पक्षी कभी अपने घौंसले पर न आते तथा तीर आदि सभी पश्चिम दिशा को जाते। इस पर भ्रमणवादी कहते हैं कि पृथ्वी के ऊपर ४५ मील ऊँचे तक वायुमण्डल है, वह पृथ्वी के 26 AMITINYAMITITITITI TIONI TORINIV तुलसी प्रज्ञा अंक 108

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भू-भ्रमण भ्रान्ति और समाधान ऊपर आकाशी पदार्थों को पृथ्वी के साथ ही घुमाता है, इस कारण पदार्थ पृथ्वी के साथ ही घूमते रहते हैं। यह कथन वायुमण्डल का हेतु पक्ष का साधन करने वाला नहीं है, क्योंकि जिस वायुमण्डल को हेतु बताया उसका स्वभाव बल तथा चाल कोई नियत रूप नहीं है। पृथ्वी के ऊपर वायु का स्वभाव है कि वह आकाश में सर्वत्र सूक्ष्म रूप से बहती है और जब किसी दूसरे पदार्थ का सम्बन्ध पाती है तब बादर (स्थूल) रूप को होकर बहने लगती है
और मनुष्यादि के दौड़ने से या दौड़ने वाली गाड़ी में बैठने वाले के सम्मुख से टकराने लगती है। यह सर्वजन प्रसिद्ध है। ऐसे स्वभाव वाली वायु घूमती हुई या दौड़ती हुई एक मिनिट में 1110 मील पर तिष्ठते आदमी को नहीं टकराती है। इसलिए वायु का स्वभाव देखने से पृथ्वी के साथ पदार्थों का घूमना वायुमण्डल असत् संकल्प है और बल का भी नियतपना असम्भव नहीं है, क्योंकि तोप का गोला जो बड़ा भारी बड़े बल से चलता हुआ जो 15 मील पर जाकर निशान तोड़ेगा, ऐसे बलशाली गोले को तो वायुमण्डल पृथ्वी के साथ पूर्व को घुमा ले जाता है। यदि न ले जाये तो निशाने को कैसे तौड़े और आक का फफूंद जो किंचित वायु के बल से उड़ जाय। पश्चिम जाते हुए ऐसे फंफूदे को वायुमण्डल पूर्व दिशा में ले जाने को एक अंगुल मात्र भी समर्थ नहीं है।
वायुमण्डल की चाल पदार्थों को पूर्व की ओर ले जाने के कारण पूर्व को मानी है। यदि उसकी वायु पूर्व को जाती है और पृथ्वी से ऊपर तक के पदार्थों को साथ ले जाती है तो पूर्व को जाने वाली रेल का धुंआ पश्चिम को और पश्चिम को जाने वाली रेल का धुंआ पूर्व को तथा उत्तर की ओर जाने वाली का दक्षिण और दक्षिण का उत्तर को क्यों जाता है? वायुमण्डल के बल से पूर्व को क्यों नहीं गया? इससे लगता है कि वायुमण्डल के बल का भी नियतपना नहीं है। इससे यह निराधार होता है कि वायुमण्डल वायुरूप है किन्तु वह पूर्व को नहीं जाता और न उसके साथ पदार्थ जाते हैं। वह वायु जो आकाश स्थित सूक्ष्म रूप होती है, पदार्थों के सम्बन्ध से जहाँ जैसा संयोग मिलता है वैसे ही सम्बन्ध से उधर को चलने लगती है। वायुमण्डल के पूर्व जाने की कल्पना असत्य है।
वायुमण्डल का ४५ मील ऊँचे तक का कहना भी उचित नहीं है, क्योंकि ४५ मील तक की वायु पूर्व को जाती है। इससे 45 मील ऊँचे पर वायु का संचार है, नहीं तो उल्का जाति के तारे जो पृथ्वी से बहुत ऊंचाई पर हैं, वह टूटते हुए एक प्रकाश रूप कतार को लिए हुए भूमि पर पड़ते हैं और सर्व दिशाओं को जाते दिखाई देते हैं। परन्तु सर्व भू के पूर्व की
ओर घूमने से पश्चिम को जाते हुए दिखने चाहिए सो दृष्टि नहीं पड़ते। इससे मालूम होता है कि वायु का संचार जैसा वहां है वैसा ही आकाश खण्ड में है, अस्तु जैसा वायु का संचार उनको मिलता है उधर को जाते हुए दृष्टि पड़ते हैं। इस कारण वायुमण्डल का ४५ मील ऊँचे तुलसी प्रज्ञा जनवरी-मार्च, 2000 INITI ATIVI TIVINITITINY 27

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तुलसी प्रज्ञा अंक 108 तक का कहना असत् रूप है। यदि सत्य होता तो इसके ऊंचाई के कथन में ही अन्तर न होता। जैसा कि विद्वान् हिल साहब ने कहा कि वायुमण्डल सब तरफ २०० मील तक ऊंचा है। इसके अतिरिक्त अन्य विद्वानों ने और भी ऊँचे तक वायु मण्डल माना है। इसी कथन से पृथ्वी का घूमना भी नहीं ठहरता।
भूगोल भ्रमणवादियों ने तत्पश्चात यह तर्क प्रस्तुत किया कि पूर्वार्द्ध में यन्त्रों का आविष्कार नहीं हुआ किन्तु उत्तरार्द्ध में बड़े-बड़े तेज दूरदर्शी यन्त्र, फोटोग्राफ तथा आकाशी जहाज आदि नए-नए यन्त्र ईज़ाद कर लिए गए हैं, जो भूभ्रमण की पुष्टि करते हैं । यह उनका भ्रम हैं, क्योंकि इन्हीं यन्त्रों के द्वारा ही पृथ्वी का स्थिरपना सिद्ध होता है। दूरबीन में देखने वाले के नेत्र दूरबीन के नीचे शीशे में केन्द्र रूप स्थिर और उसके ऊपर का शीशा दूरबीन में स्थिर, जिसके स्थिर के प्रमाण करने को मकान की खिड़की भी स्थिर जिसके द्वारा ध्रुवतारे को देखा जाता है। तारे का प्रकाश दूरबीन के ऊपर के शीशे में प्रवेश करके नीचे के शीशे में देखने वाले के नेत्र की पुतली केन्द्र स्थान बनकर परिधि पर तारे को दृष्टि करती हैं और तब देखने वाला सर्व-प्रकार से स्थिर रूप में तारे को देखता है तो उसकी दूरी आदि का ज्ञान कर सकता है। यदि पृथ्वी घूम जाए तो देखने वाले मनुष्य के नेत्र की पुतली जो केन्द्र में है वह तारे को उस समय जिस डिग्री पर देखता है, वह सैकिण्डों में ही बहुत दूर हो जाएगा, क्योंकि वह परिधि पर है। इसी प्रकार फोटो ग्राफ भी स्थिर होकर पृथ्वी की तस्वीर लेता है। पृथ्वी घूमने पर वह तारे की तस्वीर नहीं ले सकता। इसी प्रकार आकाश में स्थित वायुयान में स्थित पुरुष कहता है कि पृथ्वी स्थिर है, जीव जन्तु चल रहे हैं, नदी का पानी बह रहा है, वृक्ष पहाड स्थिर हैं । इससे वायुयान भी यही सिद्ध करता है कि पृथ्वी स्थिर है। ऐसे ही जो बड़े भारी यन्त्र हैं, वे सभी पृथ्वी को स्थिर ही सिद्ध करते हैं।
इस प्रकार की श्रृंखला को और आगे बढ़ाया जाय और एक बार पृथ्वी को नारंगी के आकार गोल घूमती हुई मान लिया जाय तो ध्रुवतारा और सूर्य दोनों कैसे स्थिर हो सकते हैं? क्योंकि सूर्य तो पृथ्वी के घूमने के कारण प्रतिदिन पश्चिम को जाता दिखता है, वैसे ही ध्रुवतारा भी दिखना चाहिए, सो दिखता नहीं। वह एक ही स्थान पर स्थिर दिखता है। यदि यह कहा जाय कि सूर्य ९ करोड ३० लाख मील दूरी पर है किन्तु वह ध्रुवतारा असंख्य मील दूरी पर है। अत: एक ही स्थल पर दृष्टि गोचर है अथवा सूर्य तो पूर्व दिशा में स्थिर पृथ्वी के घूमने से पश्चिम की ओर जाता दिखाई देता है, वैसे ध्रुवतारा नहीं है। ध्रुवतारा तो एक पृथ्वी के बीचों बीच में उत्तर की ओर बड़ी दूरी पर है जिससे समस्त पृथ्वी वालों को एक ही स्थल पर दिखता है । यह कहना भी सन्तोषजनक नहीं प्रतीत होता है, क्योंकि पृथ्वी एक समस्थल थाली के आकार घूमती होती तो समस्त पृथ्वी निवासियों को ध्रुवतारा एक स्थल 28 SITUNITI ONSITIN INITIONAINITIAW तुलसी प्रज्ञा अंक 108

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भू-भ्रमण भ्रान्ति और समाधान पर दिखना सम्भव है जबकि पृथ्वी तो नारंगी के समान घूमती मानी है उस पर भी साढ़े तेईस डिग्री घूमती मानी है फिर तिरछी घूमती पृथ्वी पर तारा कितनी दूरी पर ही क्यों न हो, एक स्थल पर स्थिर नहीं दिख सकता और पृथ्वी की तिरछी घूम यहां तक है कि छह महीने में उल्टी दक्षिण ओर से उत्तर दिशा को ही जाती है, इसी कारण उत्तरी दक्षिणी पोलो में छहछह महीने की रात्रि मानी गई है, ऐसी तिरछी घूमने से ध्रुवतारा सारी रात एक ही स्थल पर दिखता है, इससे यह निराधार होता है कि पृथ्वी घूमती नहीं है। जिस प्रकार ध्रुवतारा स्थिर है, उसी प्रकार पृथ्वी भी स्थिर है। जो ध्रुवतारा असंख्य मील दूर होने पर एक स्थान पर दिखता है तो एक प्रश्न उठता है कि ध्रुवतारा सूर्य के परिवार में है या नहीं? यदि है तो सूर्य जो आधे घण्टे में लिरा की ओर दस हजार मील दौड़ा जा रहा है वह भी दौड़ेगा, फिर उसका ध्रुव नाम कहना और एक स्थान पर स्थिर बताना भ्रान्ति है। यदि वह स्थिर नहीं है तो सूर्य के साथ पृथ्वी जो सूर्य के परिवार में है, उसके साथ दौड़ती जाएगी फिर उस ध्रुवतारे का पृथ्वी से एक स्थान से दिखना असम्भव है।
उपर्युक्त संक्षिप्त कथ्य सार के आधार पर यह स्पष्ट रूप से कहा जा सकता है कि पृथ्वी न गोल है, न चलती है, न दौड़ती है और न घूमती ही है। वह स्थिर अचला है जो जैन आगमानुकूल तो है ही, साथ ही परम वैज्ञानिक तथा तर्कसंगत भी है।
सन्दर्भ- .
१. पी.एल. ज्योग्राफी भाग २, सम्पादक-पं. प्यारेलाल जैन, पृष्ठ ८, सन् १९२० २. सूर्य-प्रज्ञप्ति सूत्र, पहला पाहुड़ा, सूत्र ९,१० ३. भगवती वृत्ति शतक, ५ उ. १ ४. नहि प्रत्यक्षतो भूमेभ्रमणनिर्णीतिरस्ति, स्थिरतयैवानुभवात् तत्त्वार्थश्लोकवार्तिक, अध्याय ४,
आचार्य विद्यानन्दि। ५. (क) पृथ्वीवितस्ये-ऋग्वेद, १-७२-९
(ख) तामिर्याति स्वयुक्तिभिः-ऋग्वेद, १-५०-९ ६. (क) येनद्यौरुग्रा पृथ्वी च दृढ़ायेनस्वः-यजुर्वेद, ३२वाँ अध्याय, मन्त्र ६, (ख) यन्क्रन्दसी अवसातस्तभोन अभ्यक्षेतामनसारेजमाने।
__यजुर्वेद, ३२वाँ अध्याय, मन्त्र (ग) ध्रुवा, स्थिरा, धरित्री-यजुर्वेद, १४वाँ अध्याय मन्त्र २२
(घ) हिरण्मयेन सविता रथेन देवोयाति भुवनानिपश्यन्।-यजुर्वेद, ३३वाँ अध्याय, मन्त्र ४३ ७. (क) पृथ्वी ध्रुवा--- अथर्ववेद, ६-८९-९ तुलसी प्रज्ञा जनवरी-मार्च, 2000 INRI TWITRINTIIIIIIIIIIIIIV 29

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तुलसी प्रज्ञा अंक 108 (ख) स्कम्भेनेमे विष्यभेते द्यौश्च भूमिश्च तिष्ठतः। अथर्ववेद, १०-८-२ ८. धुवामि धरित्री धुवास्थिरासति धरित्री भूमिरूपा चासिसति ।-सायणभाष्य। ९. पातंजलि महाभाष्य, २-१२३ १०. शतपथ ब्राह्मण, ६, ५, २-४ ११. योग दर्शन, ३-११ सूत १२. कुरानशरीफ, सफ़ा ५९० सीपारा अम्भेयता सालून (तीसवाँ) २, अखौरी। १३. ज्योति. पत्र १७९ से १८१ १४. ज्योतिर्विनोद, सम्पूर्णानन्द, १९८१, बनारस पृष्ठ १३४-१३५ १५. जैनदर्शन और आधुनिक विज्ञान, मुनि श्री नगराज, पृष्ठ १०५-१२०, सन् १९५९, आत्माराम
एण्ड सन्स, कश्मीरी गेट, दिल्ली-६ १६. सिद्धान्त शिरोमणि, गोलाध्याय, श्लोक--५ १७. पंच. सि.अ. १२, श्लोक ६ १८. शि.वृ. गोलाध्याय ४२-४३ १९. The story of the Heavens-Sir Roberts Ball, Page 8, 1911, Londan, New
York, Toronto Mellbawar २०. Arden Wood geography-Ardenwood, Page 10, 1914, Londan २१. The same, page 35 २२. The same, page 6-7 २३. Manual zeography-Johar Murdoch, 1913, Page 8, London २४. The same, page 9 २५. जन्म वि.सं. ५३३ (सन् ४१६) २६. Matriculatiac geography-Abhay Charan Mukerji, Page 14, 1911
Allahabad ple. The first book of zeography-S.A. Hill Sahib, Page 108, 1910, Allahabad २८. Elementary zeography-M.B. Hill, Page 39 २९. The story of the Heavens-Sir Robert S, Ball, Page 456-457, 1911 London ३०. पी.एल.ज्यौग्राफी, भाग ३, सम्पादक-पं. प्यारेलाल जैन, पृष्ठ ५-२८, सन् १९२०
३९४ सर्वोदय नगर
आगरा रोड़, अलीगढ़ (उ.प्र.)२०२ ००१
30 AIIIIIIIIIIT
NITITITIOV तुलसी प्रज्ञा अंक 108

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धर्म और समाज
धर्म और कर्त्तव्य : आचार्य भिक्षु की दृष्टि में
व प्रो. दयानन्द भार्गव
धर्म के अनेक विषय प्रत्यक्ष अथवा अनुमान द्वारा जाने जा सकते हैं। किन्तु धर्म के कुछ ऐसे पक्ष भी हैं जिन्हें केवल आगम द्वारा ही जाना जा सकता है। पाप-पुण्य, स्वर्ग-नरक आदि को हम प्रत्यक्ष अथवा अनुमान द्वारा नहीं जान सकते। ये केवल आगमगम्य हैं। आचार्य भिक्षु का पाप-पुण्य सम्बन्धी विवेचन जैन आगमों पर आधृत है। सामाजिक जीवन का आधार प्रत्यक्ष अथवा अनुमान है। अध्यात्म के परोक्ष विषयों का आधार आगम प्रमाण है। अपराध और पाप में अन्तर करना होगा। अपराध कानून की दृष्टि में दण्डनीय है। कानून बदलता है तो अपराध की अवधारणा भी बदल जाती है। एक समय सती होना अपराध नहीं था। आज वह दण्डनीय अपराध है। किसी समय भिक्षा मांगना भी अपराध नहीं था किन्तु आज कानून की दृष्टि में भिक्षा मांगना एक अपराध है। पाप की अवधारणा इस प्रकार बदलती नहीं है। जो 2500 वर्ष पूर्व पाप था वह आज भी पाप है। किसी प्राणी को किसी भी प्रकार की पीड़ा देना पहले भी पाप था, आज भी पाप है और भविष्य में भी पाप रहेगा। कानून बदलकर इस सिद्धान्त को बदला नहीं जा सकता। उपर्युक्त उदाहरणों से यह स्पष्ट है कि पाप और अपराध दो भिन्न अवधारणा है। इसी प्रकार पुण्य और सामाजिक कर्त्तव्य भी दो भिन्न अवधारणाएं हैं। पाप और
पुण्य का मूल आधार वीतरागता है। सामाजिक कर्त्तव्य, अकर्त्तव्य का मूल आधार तुलसी प्रज्ञा जनवरी-मार्च, 2000 NITI TITITITI TIV 31

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तुलसी प्रज्ञा अंक 108 रागात्मकता है। वीतरागता का अर्थ है न जीवन की आकांक्षा, न मृत्यु की आकांक्षा-'नो जीवियं नो मरणाभिकंखी।' रागात्मकता का आधार है जिजीविषा, जीने की इच्छा। दोनों में मौलिक भेद है। जीवन और मरण दोनों इच्छाओं से ऊपर उठना ज्ञान का फल है। जहां जीवन है वहां मरण अवश्यम्भावी है। यह ज्ञान हमें जीवन और मरण दोनों की इच्छाओं से मुक्त करता है। जीवन में सब भोग सम्भव है। जीवन है तो भोग है। हमें भोग प्रिय है, इसलिए जीवन भी प्रिय है। मृत्यु के बाद भोग मिलेंगे या नहीं अथवा मृत्यु के बाद भोग भोगने वाला भी रहेगा या नहीं-यह संदिग्ध है। इसलिए हम मत्यु से डरते हैं । निष्कर्ष यह है कि जीवन की इच्छा मूलतः भोगों की इच्छा पर टिकी है। इसलिए वह धर्म नहीं है। वह मोह का परिणाम है।
भ्रम तब उत्पन्न होता है जब हम रागात्मकता के आधार पर निर्मित सामाजिक कर्त्तव्य-मीमांसा और वीतरागता के आधार पर खड़ी हुई पाप-पुण्य मीमांसा को विभक्त नहीं कर पाते। अनेक विषय ऐसे भी हैं जो सामाजिक दृष्टि से भी त्याज्य है और अध्यात्म की दृष्टि से भी त्याज्य हैं । उदाहरणतः चोरी करना दोनों दृष्टियों से त्याज्य है। करणीय विषय भी कुछ ऐसे हैं जो दोनों दृष्टियों से हितकर है। उदाहरणतः मिताहार दोनों दृष्टियों से करणीय है। जहां सामाजिक और आध्यात्मिक दोनों दृष्टियाँ एक ही प्रकार का निर्णय लेती हैं वहां कोई कठिनाई नहीं होती। कठिनाई तब होती है जब कोई कर्म सामाजिक दृष्टि से करणीय होता है किन्तु अध्यात्म की दृष्टि से वह निर्दोष नहीं होता। आचार्य भिक्षु की दृष्टि यह है कि ऐसी परिस्थिति में सामाजिक जीवन जीने वाले अपनी-अपनी भूमिका के अनुसार अपने कर्तव्य का पालन करेंगे। किन्तु इसका यह अर्थ नहीं होता कि आध्यात्मिक दृष्टि से भी उन कामों को निर्दोष मान लिया जाय। उदाहरणतः एक सैनिक अपने देश को शत्रुओं के आक्रमण से बचाने के लिए शत्रु पर प्रहार करेगा। यह उसका लौकिक धर्म है उसे सैनिक की दृष्टि से निभाना है। किन्तु इसका यह अर्थ नहीं है कि सैनिक के द्वारा शत्रु का मारा जाना अहिंसा मान लिया जाये।
लौकिक कर्त्तव्य और अध्यात्म के बीच विरोध का कारण रागात्मकता और वीतरागता है। रागात्मकता को वीतरागता नहीं कहा जा सकता। यहां एक बात की ओर ध्यान देना आवश्यक है कि यद्यपि अध्यात्म की दृष्टि से लौकिक कर्तव्यों में उचित, अनुचित का विवेक करना ठीक नहीं है तथापि लौकिक कर्तव्यों में उचित, अनुचित के विवेक करने का अपना मानदण्ड है। उदाहरणत: कोई सैनिक युद्ध करते हुए भी आत्मरक्षा में ही शस्त्र प्रयोग करे, यह उचित है किन्तु निरपराध पर शस्त्र प्रहार करना अनुचित है। अभिप्राय यह है कि
TITITIV तुलसी प्रज्ञा अंक 108
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धर्म और कर्त्तव्य : आचार्य भिक्षु की दृष्टि में युद्ध के अपने नियम हैं, उन नियमों का पालन करना सैनिक का धर्म है। यदि सैनिक उन नियमों का उल्लंघन करता है तो वह कर्त्तव्य से च्युत होता है।
वस्तुस्थिति यह है कि पाप-पुण्य की जानकारी का स्रोत आगम है। क्योंकि पापपुण्य का संबंध नरक-स्वर्ग से है और नरक या स्वर्ग प्रत्यक्ष या अनुमान का विषय नहीं है। इसके विपरीत सामाजिक, राजनैतिक अथवा आर्थिक संस्थाओं का विषय प्रत्यक्ष है। उन संस्थाओं के नियम किसी आगम प्रमाण के आधार पर नहीं बनते, प्रत्युत् पारस्परिक विचारविमर्श के आधार पर बनते हैं। विचार विमर्श के द्वारा उनमें परिवर्तन भी होता रहता है। ऐसी हर लौकिक संस्था का एक संविधान होता है अथवा एक नियमावली होती है। उन नियमों का पालन करना उचित माना जाता है और उन नियमों का उल्लंघन करना अनुचित।
उदाहरणत: राष्ट्र को लें। भारत का एक संविधान है। उस संविधान का आधार आगम नहीं है। उस संविधान में समय-समय पर परिवर्तन भी होते रहे हैं। ये परिवर्तन संसदीय विचार विमर्श के अनन्तर होते हैं। भारत के प्रत्येक नागरिक का कर्तव्य है कि वह उस संविधान का पालन करें। संविधान का उल्लंघन करने पर वह न्यायालय के द्वारा दंडित भी होता है। राष्ट्रीयता के संदर्भ में हम किसी नागरिक के आचरण का मूल्यांकन इस आधार पर करेंगे कि उस नागरिक का आचरण संविधान के अनुकूल है या संविधान के प्रतिकूल। जैन आगमों में इसे राष्ट्र-धर्म कहा गया है। कोई व्यक्ति राष्ट्रीय कर्त्तव्य का पालन करता है या नहीं, इसकी जांच संविधान के आधार पर होगी, आगम के आधार पर नहीं।
कई राष्ट्रों में ऐसा निर्णय ले लिया गया है कि उस राष्ट्र के कानून किसी सम्प्रदाय विशेष के शास्त्रों के अनुसार होगें। ऐसे राष्ट्रों को मजहबी अथवा थियोक्रेटिक राज्य कहा जाता है। उदाहरणत: पाकिस्तान इस्लामिक देश है वहां यह प्रयत्न किया जाता है कि कानून शरीयत अथवा कुरान के अनुसार बने। इसके विपरीत भारत एक सम्प्रदाय निरपेक्ष राष्ट्र है। यहां का कानून किसी एक सम्प्रदाय विशेष के शास्त्रों के अनुसार नहीं बनता है। इन दो प्रकार की राज्य-प्रणालियों में थियोक्रेटिक राज्य में एक संप्रदाय विशेष के अनुयायियों को प्रथम श्रेणी का मान लिया जाता है जबकि शेष संप्रदाय के अनुयायी द्वितीय श्रेणी के नागरिक बनकर रह जाते हैं। इसके विपरीत सम्प्रदाय निरपेक्ष राज्य में सभी समुदाय के मानने वाले नागरिकों के प्रति समानता का व्यवहार किया जाता है। स्पष्ट है कि मजहबी राज्य में नागरिकों के बीच भेदभाव किया जाता है।
भगवान महावीर ऊंच-नीच की भावना के विरुद्ध थे, ‘णो हिणे णो अइरित्ते'। सम्प्रदाय के आधार पर राज्य एक नागरिक और दूसरे नागरिक के बीच भेदभाव करे, यह जैन तुलसी प्रज्ञा जनवरी-मार्च, 2000 AIIMINATIONITITITION 33

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तुलसी प्रज्ञा अंक 108 धर्म की मूल मान्यता के विरुद्ध है। ऐसी स्थिति में यह आवश्यक है कि राज्य के कानूनों का निर्माण सम्प्रदाय के आधार पर न हो। जब आचार्य भिक्षु ने यह कहा कि लौकिक धर्म को अध्यात्म की कसौटी पर न कसा जाय तो वे वस्तुतः सम्प्रदाय-निरपेक्षता का ही समर्थन कर रहे थे।
आचार्य भिक्षु के सिद्धान्तों के बारे में यह गलत अवधारणा बन गई है कि वे सिद्धान्त समाज-विरोधी है । सामाजिकता का अपना क्षेत्र है। समाज को सुव्यवस्थित करने के लिए जिन नियमों का पालन किया जाना चाहिये वे नियम समय-समय पर सामाजिक संस्थाएं बनाती रहती है। आचार्य भिक्षु का यह अभिप्राय कभी नहीं था कि उन सामाजिक निमयों का पालन सामाजिक पुरुषों को नहीं करना चाहिये । आगम के अध्येता होने के नाते आचार्य भिक्षु को इस बात का पूरा अहसास था कि ग्राम, कुल, राष्ट्र के अपने-अपने धर्म हैं और नियम हैं। सामाजिक पुरुषों को उनका पालन करना ही चाहिये । आचार्य भिक्षु ने एक सिद्धान्त दिया कि चाहे साध्य कितना ही उत्तम हो उसकी सिद्धि के लिए साधन भी उचित ही बरतना चाहिये । इस नियम को उन्होंने आध्यात्मिक जगत में घटाया, क्योंकि वे साधु होने नाते आध्यात्मिक पुरुष थे । अध्यात्म का साध्य है आत्मा की पवित्रता । अपवित्र साधन के द्वारा पवित्रता की सिद्धि उसी प्रकार नहीं हो सकती जिस प्रकार कीचड़ से कपड़ा साफ नहीं किया जा सकता । अध्यात्म की दृष्टि में सभी जीव समान हैं। किसी जीव को हानि पहुंचाकर दूसरे जीव को लाभ पहुंचाने की बात सोचना जीव और जीव के बीच भेद करना होगा । प्रत्येक जीव की अपनी गरिमा है। अधिक जीवों को बचाने के लिए थोड़े जीवों की बलि चढ़ा देना जीव की स्वतंत्रता का हनन है । इन सिद्धान्तों के आधार पर आचार्य भिक्षु ने उचित - अनुचित का विवेक किया। इस विवेक के जो निष्कर्ष थे वे सामाजिक प्राणियों को स्वीकार्य नहीं हो सकते। क्योंकि समाज का आधार वीतरागता नहीं है । परिवार, समाज के लिए धन आवश्यक है। दूसरी ओर धन से धर्म प्राप्त नहीं हो सकता। धन से हम एक-दूसरे का सांसारिक उपकार कर सकते हैं, आध्यात्मिक उपकार नहीं ।
।
1
अध्यात्म और समाज के बीच मूलभूत अन्तर होने के कारण दोनों क्षेत्रों में उचित और अनुचित का आधार अलग-अलग होगा। जो कुछ भी आगम विरुद्ध है वह अध्यात्म की दृष्टि से अनुचित है। लौकिक दृष्टि से तत् तत् संस्थाओं के नियमों का उल्लंघन अनुचित है । इन दोनों के बीच भेद करना चाहिए ।
रेल यात्रा का साधन है। रेल विभाग के अपने नियम हैं। टिकट लिये बिना यात्रा करना नियम विरुद्ध है और कानूनी दृष्टि से दण्डनीय अपराध है। यह एक पक्ष है। रेल के
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धर्म और कर्त्तव्य : आचार्य भिक्षु की दृष्टि में चलने से त्रस और स्थावर जीवों की हिंसा होती है, यह दूसरा पक्ष है। जो जीव हिंसा से सर्वथा विरत होना चाहे वो रेल के वाहन का प्रयोग नहीं कर सकता, यह एक पक्ष हुआ। जो अणुव्रती है वह रेल के वाहन का प्रयोग करने की छूट रखता है। यह उसके व्रत के अन्तर्गत नहीं आता। यह उसका अव्रत है। किन्तु रेल के प्रयोग की छूट रखने पर भी वह बिना टिकट यात्रा करने की छूट नहीं ले सकता। क्योंकि जो भी रेल का प्रयोग करे उसके लिए रेलविभाग के नियमों का पालन अनिवार्य है। अभिप्राय यह है कि यह उचित नहीं है कि हम किसी विभाग अथवा संस्था के द्वारा दी गई सुविधाओं का प्रयोग तो करें किन्तु उस संस्था या विभाग के नियमों का पालन न करें। समाज धर्म की यह मूल भित्ति है।
एक व्यक्ति किसी सरकारी संस्थान में काम करता है। उसका बच्चा बीमार हो जाये तो उसके लिए औषधि चाहिये। परिवार का मुखिया होने के नाते बच्चे के लिए औषधि की व्यवस्था करना उसका कर्त्तव्य है। औषधि के लिए पैसा चाहिये। विभाग के नियम के अन्तर्गत वेतन अथवा कर्जे के पैसे से औषधि की व्यवस्था करना उचित है। किन्तु रिश्वत लेना विभाग के नियमों के विरुद्ध है। . .
आचार्य भिक्षु के सिद्धान्त को ठीक से समझने के लिए हमें अध्यात्म और सामाजिकता के बीच भेद करना होगा। अध्यात्म की दृष्टि से तो परिग्रह मात्र बन्धन का कारण है। किन्तु लौकिक दृष्टि से अनुचित साधनों से धनोपार्जन त्याज्य है । ईमानदारी से मेहनत करके पैसा कमाना लौकिक दृष्टि से हेय नहीं है । लौकिक दृष्टि से हेय है अनुचित साधनों से धनोपार्जन करना।
आचार्य भिक्षु के साधन-साध्य सम्बन्धी सिद्धान्त को यदि लौकिक क्षेत्र में लाग करके देखा जाये तो वह सामाजिक जीवन को भी स्वच्छ बना सकता है। सामाजिक प्राणी की अनेक आवश्यकताएं होती हैं, उन आवश्यकताओं की पूर्ति करना उसका साध्य है। किन्तु इस साध्य की पूर्ति उसे उचित साधनों द्वारा ही करनी है। यह सम्भव है कि लौकिक दृष्टि से जो साधन उचित है, अध्यात्म की दृष्टि से वे साधन भी अनुचित ही सिद्ध होते हैं। किन्तु लौकिकता के क्षेत्र में लौकिक नियम ही लागू होंगे, आध्यात्मिक नियम नहीं।
लौकिकता और आध्यात्मिकता के बीच भेद को हम अनेक बिन्दुओं के माध्यम से समझ सकते हैं। आचार्य भिक्षु का बल यह था कि वे इन दोनों के बीच मिश्रण के पक्षधर नहीं थे। इन दो के बीच भेद के कुछ बिन्दु इस प्रकार हैं
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ITICISIS 35

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तुलसी प्रज्ञा अंक 108
अध्यात्म
सामाजिकता 1. अध्यात्म से जुड़े पाप-पुण्य आदि विषय परोक्ष 1. सामाजिक हित-अहित प्रत्यक्ष तथा
है। अत: इनका स्रोत वे आगम हैं जिनमें अनुमानगम्य है। इस संबंध में प्रमाण वे अतीन्द्रिय ज्ञान सम्पन्न पुरुषों की वाणी संविधान या नियम-उपनियम हैं जिनका संकलित है।
निर्माण सामाजिक पुरुषों ने परस्पर विचार
विनिमय द्वारा किया है। 2. अध्यात्म के नियम त्रैकालिक है। वे सार्वभौम 2. सामाजिक नियम मनुष्यकृत व्यवस्था से जुड़े
हैं । देश, काल, परिस्थिति के अनुसार बदलते हैं। वे देश, काल, परिस्थिति के अनुसार बदलते नहीं हैं।
रहते हैं। 3. अध्यात्म-सम्बन्धी नियमों की अनुपालना 3. सामाजिकता के क्षेत्र में अधिकांश नियम कानून
स्वैच्छिक है। जैसे-जैसे व्यक्ति की अन्तर्प्रज्ञा से जुड़े होते हैं। व्यक्ति चाहे या न चाहे, उसे जागती है वैसे-वैसे वह स्वेच्छा से उन नियमों उन नियमों का पालन करना ही पड़ता है। को अधिकाधिक ग्रहण करता है। न करने पर यदि वह उन नियमों का उल्लंघन करे तो व्यक्ति प्रकृति द्वारा दण्डित अवश्य होता है कानून उसे दण्डित करता है। किन्तु मनुष्य उन नियमों का पालन कराने के लिए यदि दण्ड बल का प्रयोग करे तो यह
अनुचित है। 4. अध्यात्म के नियम मूलत: व्यष्टिपरक हैं। उनमें 4. सामाजिक नियम मूलतः समष्टिपरक है। उनका
स्व का हित-अहित निहित रहता है। उद्देश्य ऐसी व्यवस्था को बनाये रखना है जिससे आनुषंगिक रूप में उन नियमों के पालन से सबको लाभ पहुंचे। आनुषंगिक रूप में उस समाज का भी लाभ हो सकता है।
व्यवस्था का लाभ व्यक्ति को भी मिलता है। 5. अध्यात्म आत्मा को केन्द्र में रखता है। आत्मा 5. समाज मनुष्यों के समूह का नाम है। अत:
सबमें समान है, इसलिए अध्यात्म के नियम सामाजिक नियम मनुष्यों को केन्द्र में रखकर स्थावर तथा त्रस सभी को समान मानकर बनाये बनाये जाते हैं। शेष सभी प्राणियों को मनुष्य जाते हैं।
के हित-साधक साधन के रूप में ही महत्व
प्राप्त होता है। 6. अध्यात्म का लक्ष्य आत्मा की पवित्रता अथवा 6. सामाजिकता का लक्ष्य जीवन में सुख-सुविधा वीतरागता की सिद्धि है। यह निःश्रेयस है। जुटाना है। यह दृष्टि मूलत: रागपरक है। यह
प्रेयस् कहलाती है। 7. अध्यात्म के क्षेत्र में यदि कोई विवशता अथवा 7. सामाजिकता के क्षेत्र में व्यवस्था बनाये रखने निर्बलता के कारण किसी नियम का उल्लंघन के लिए अनेक ऐसे कार्य भी करने पड़ते हैं करें तो उसे प्रशंसनीय नहीं माना जा सकता। जो अध्यात्म की दृष्टि से उचित नहीं होते।
किन्तु समाज की दृष्टि से उन्हें निन्दनीय नहीं
माना जाता। NITITITIV तुलसी प्रज्ञा अंक 108
36
III

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धर्म और कर्त्तव्य : आचार्य भिक्षु की दृष्टि में इन सात बिन्दुओं पर थोड़े विस्तार से विचार करना आवश्यक है।
1. अग्नि उष्ण है, इसका ज्ञान प्रत्यक्ष के द्वारा हो जाता है। जहां धुआं है वहां अग्नि है, यह ज्ञान भी अनुमान प्रमाण के द्वारा हो जाता है। किन्तु पुण्य से स्वर्ग मिलता है और पाप से नरक मिलता है-यह ज्ञान न प्रत्यक्ष के द्वारा होता है, न अनुमान द्वारा। पुनर्जन्म के साथ जुड़ा हुआ कर्म-सिद्धान्त भी प्रत्यक्ष अथवा अनुमान का विषय नहीं है। पाणिनी के अनुसार कर्मफल में विश्वास करना ही आस्तिकता का लक्षण है –'अस्ति नास्ति दिष्टं मतिर्यस्य'। आस्तिकता कहें अथवा आध्यात्मिकता, एक ही बात है। कर्मफल प्रत्यक्ष अथवा अनुमान द्वारा जाना जा सकता है तो अलग से आगम प्रमाण की आवश्यकता नहीं है।
प्रमाण के संबंध में दो प्रकार के मत हैं-प्रमाणविप्लव और प्रमाणव्यवस्था। प्रमाणविप्लव के अनुसार एक ही प्रमेय को एक से अधिक प्रमाणों द्वारा जाना जा सकता है। प्रमाण व्यवस्था के अनुसार प्रत्येक प्रमेय के लिए एक प्रमाण विशेष निर्धारित है। इस प्रमाण व्यवस्था के मत का अनुसरण करते हुए मनु ने कहा है कि जिसे प्रत्यक्ष या अनुमान द्वारा न जाना जा सके उसे वेद द्वारा जाना जाता है। यही वेद की वेदता है
प्रत्यक्षेणानुमित्या वा यास्तूपायो न बुध्यते। तद् विदन्ति वेदेन तस्माद् वेदस्य वेदता॥
अभिप्राय यह है कि आगम में वह ज्ञान है जो अतीन्द्रिय है। इस अतीन्द्रिय ज्ञान के प्रमाण के आधार पर ही अध्यात्म टिका है।
. इसके विपरीत सामाजिक नियमों के निर्माण में किसी अतीन्द्रिय ज्ञान का सहारा लेने की आवश्यकता नहीं रहती। समाज के सभी विषय प्रत्यक्ष अथवा अनुमानगम्य है। क्योंकि उनका संबध परलोक से नहीं है, इहलोक से है। उन नियमों के निर्माण में तर्कशक्ति का प्रयोग अवश्य किया जाता है किन्तु आगम का सहारा लेने की आवश्यकता नहीं है।
अध्यात्म और सामाजिकता में परस्पर व्यामोह इसलिए हो जाता है कि अध्यात्म और सामाजिकता के अनेक नियम समान है। उदाहरणतः मनुष्य की हत्या करना सामाजिकता की दृष्टि से भी अपराध है और अध्यात्म की दृष्टि से भी पाप है। किन्तु पशु का मांस खाना अध्यात्म की दृष्टि से पाप हो सकता है किन्तु कानून की दृष्टि में दण्डनीय अपराध नहीं है।
2. लौकिक नियमों में निरन्तर परिवर्तन होते रहे हैं। एक समय राजतन्त्र मान्य था, आज प्रजातन्त्र मान्य हो गया है। एक समय स्त्रियों के लिए पर्दा आवश्यक था, आज पर्दा आवश्यक नहीं है। पूंजीवादी व्यवस्था में व्यक्ति कितना भी धन रख सकता है, साम्यवादी व्यवस्था में व्यक्ति एक सीमा से अधिक धन नहीं रख सकता। तुलसी प्रज्ञा जनवरी-मार्च, 2000 SINITIATIVINITITINITIWANT 37

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तुलसी प्रज्ञा अंक 108 अध्यात्म नियमो में ऐसी परिवर्तनशीलता नहीं है। यदि हिंसा बुरी थी तो आज भी बुरी है और भविष्य में भी बुरी रहेगी। यदि सामाजिक नियमों को अध्यात्म से जोड़ा जायेगा तो सामाजिक नियम भी अपरिवर्तनीय हो जायेंगे और मनुष्य जाति का विकास अवरुद्ध हो जायेगा।
3. अध्यात्म संबंधी नियम एक दृष्टि से अनुलंघनीय है। कोई कितनी भी छोटी से छोटी हिंसा करे, प्रकृति उसे दण्डित करती है। क्योंकि आध्यात्मिक नियमों का पालन व्यक्ति स्वेच्छा से करता है, इसलिए उन नियमों की पालना में तारतम्य रहता है । एक व्यक्ति केवल पशु-हिंसा को छोड़ता है। तीसरा महाव्रती स्थूल-सूक्ष्म सभी प्रकार की हिंसा को छोड़ देता है। यह क्रम व्यक्ति की संकल्पशक्ति की दृढ़ता पर निर्भर करता है।
सामाजिक नियम दो भागों में बंटे हैं। कुछ नियम कानून की पकड़ में आते हैं, कुछ कानून की पकड़ में नहीं भी आते हैं। जो नियम कानून की पकड़ में आते हैं उनमें व्यक्ति के पास विकल्प नहीं है। उदाहरणत: चोरी करना कानूनी अपराध है। कोई व्यक्ति यह नहीं कह सकता कि उसने केवल अमुक-अमुक प्रकार की चोरी का त्याग किया है और अमुक चोरी करने की छूट रखी है। चोरी न करना व्यक्ति की इच्छा पर निर्भर नहीं करता। यह नियम समाज के द्वारा उस पर लागू कर दिया गया है। चाहे वह इस नियम को पसन्द करे या न करे। इसलिए इस प्रकार के नियमों में तरतमता नहीं होती। अध्यात्म में जैसा भेद अणुव्रत और महाव्रत का है वैसा भेद कानून में नहीं होता कि अमुक व्यक्ति कानून का अंशतः पालन करेगा और अमुक व्यक्ति कानून का पूर्णतः पालन करेगा। कानून का पालन सभी को पूर्णत: ही पालन करना होता है।
समाज के कुछ नियम अवश्य ऐसे होते हैं जो कानून की पकड़ में नहीं आते। उदाहरणत: अपने से बड़ों का अभिवादन करना चाहिए-यह शिष्टाचार है, कानून नहीं है। इस प्रकार के नियमों की अनुपालना में तारतम्य रहता है। कोई अधिक शिष्ट होता है, कोई कम शिष्ट होता है और कोई अशिष्ट भी होता है।
__अध्यात्म के नियम क्योंकि स्वैच्छिक हैं अत: उनकी अनुपालना के लिए व्यक्ति को समझा-बुझाकर प्रेरित तो किया जा सकता है किन्तु लालच देकर या भय दिखाकर उन नियमों की अनुपालना करवाना उचित नहीं। यदि कोई नियम ऐसा हो जिसकी अनुपालना अनिवार्य समझी जाय तो उसे कानून के अन्तर्गत डाल देना उचित है।
4. अध्यात्म का मूल सिद्धान्त यह है कि व्यक्ति अपने सुख-दुःख का निर्माण स्वयं करता है-'अप्पा कत्ता विकत्ता य सुहाण य दुहाण य'। इस सिद्धान्त के अनुसार मैं किसी 38 ADITIONOTITITIONINITITITIVINV तुलसी प्रज्ञा अंक 108

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धर्म और कर्त्तव्य : आचार्य भिक्षु की दृष्टि में का उपकार करूंगा या कोई मेरा उपकार करेगा, यह धारणा पारमार्थिक नहीं है। एक व्यक्ति दूसरे का निमित्त तो बन सकता है किन्तु उपादान वह स्वयं ही होता है। जब हम यह कहते हैं कि किसी ने मेरा उपकार किया अथवा मैंने किसी का उपकार किया तो यह कथन निमित्त की अपेक्षा से कहा गया होने के कारण व्यावहारिक ही है, पारमार्थिक नहीं। कसाई पशु का वध करता है। अध्यात्म में अहिंसा का फल यह है कि कसाई के मन से क्रूरता का भाव जाए। पशु मरने से बचे, यह उसका आनुषंगिक फल है।
सामाजिक नियम व्यवस्था को बनाये रखने के लिए होते हैं। व्यवस्था में स्व और पर दोनों की समिष्ट महत्वपूर्ण है, केवल स्व नहीं। समाज व्यवहार पर खड़ा है, परमार्थ पर नहीं। व्यवस्था व्यवहार का विषय है। उसमें निमित्त को गौण नहीं माना जा सकता।
5. समाज का निर्माण मनुष्यों ने किया है। मनुष्य ही समाज के घटक हैं। इसलिए सारा सामाजिक चिन्तन मनुष्य के इर्द-गिर्द घूमता है। मनुष्येतर प्राणियों की भी यदि समाज में चिन्ता होती है तो इसलिए कि वे प्राणी मनुष्य के लिए उपयोगी हैं।
__ अध्यात्म के नियम आत्मा को केन्द्र में रखते हैं, मनुष्य को नहीं। मनुष्य भी अध्यात्म की दृष्टि में यदि विशिष्ट है तो इसलिए कि आत्मा की जैसी उपासना मनुष्य कर सकता है वैसे दूसरे प्राणी नहीं। इसलिए संयमी मनुष्य तो विशिष्ट है। जिसे देवता भी नमस्कार करते हैं। किन्तु शेष सभी प्राणी समान हैं। उनमें से किसी एक के हित के लिए किसी दूसरे के हित का बलिदान नहीं किया जा सकता। किन्तु सांसारिक व्यवहार 'जीवो जीवस्य भोजनम्' के आधार पर ही चलता है। इसीलिए वहां पूर्ण अहिंसा संभव नहीं है।
6. सामाजिकता का लक्ष्य ऐसी व्यवस्था देना है जिसमें सभी अधिक से अधिक सुविधा प्राप्त करते हुए अपना जीवनयापन कर सके। निश्चय ही इसके लिए कुछ कर्त्तव्य निर्धारित किये जाते रहे । उदाहरणत: वृद्धों की सेवा होनी चाहिये। विकलांगों को अतिरिक्त सहायता मिलनी चाहिये। किसी के साथ अन्याय नहीं होना चाहिये।
अध्यात्म जीवन का उद्देश्य सुख-सुविधाएं जुटाना न मानकर आत्मा को निर्मल बनाना मानता है। इसलिए अध्यात्म सुख-सुविधाओं पर बल न देकर तपस्याओं पर बल देता है। इसीलिए श्रेयस् और प्रेयस् को परस्पर विरोधी माना गया है-श्रेयश्च प्रेयश्च विपरीतमेतौ'।
___7. व्यवस्था का सम्बन्ध समूह से है। यदि कोई एक व्यक्ति व्यवस्था में विघ्न डालता है तो उसे व्यवस्था के हित में बल-प्रयोग पूर्वक दण्डित भी करना होता है। यह सामाजिक दायित्व है।
अध्यात्म का क्षेत्र मुख्यत: व्यक्तिगत है। अध्यात्मसाधना में यदि कोई हमारे लिए तुलसी प्रज्ञा जनवरी-मार्च, 2000 AANI LI TINITIAWITTITLY 39

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तुलसी प्रज्ञा अंक 108 उपसर्ग करे तो हम उसे दण्डित नहीं करते अपितु उस उपसर्ग को समभावपूर्वक सहन करने में ही अपना हित मानते हैं ।
ऊपर हमने सात बिन्दुओं को सामने रखकर सामाजिकता और अध्यात्म के बीच भेद बताया। किन्तु भेद के पीछे अभेद भी छिपा रहता है । इस अभेदपक्ष का दर्शन हम अध्यात्म के संघ - व्यवस्था में देख सकते हैं ।
1. संघ का संविधान समय-समय पर बदलता रहता है। वह शाश्वत नहीं है । इसका कारण यह है कि संघ सामूहिक साधना का माध्यम है और जहां सामूहिकता का प्रश्न है वहां अध्यात्म में भी सामाजिकता की छाया आ ही जाती है। इस संघीय नियमों का निर्माण संघ के सदस्य परस्पर विचार-विनिमय द्वारा करते हैं ।
2. साधु- संघ के नियम भी समय के साथ बदलते रहे हैं । शुद्ध अध्यात्म का सम्बन्ध जिन नियमों से हैं, वे मौलिक हैं । किन्तु व्यवहार में उनका विनियोग किस प्रकार किया जाय यह देश, काल, परिस्थिति के अनुसार बदलता रहता है।
3. ज्यों-ज्यों हमारी समझ बढ़ती है, अनेक ऐसे नियम हैं जिनका संबंध पहले अध्यात्म से था, बाद में कानून बन जाते हैं। उदाहरणतः पेड़ों का काटना एक समय में केवल अध्यात्म से जुड़ा था। पर्यावरण की चेतना होने पर यह कानून के द्वारा भी अपराध घोषित कर दिया गया ।
4. उपादान और निमित्त दोनों एक दूसरे के परिपूरक हैं । आचार्य महाप्रज्ञ ने गरीबी और अमीरी जैसे महत्वपूर्ण विषय को व्यवस्थाजन्य निमित्त के द्वारा उत्पन्न माना, कर्मजन्य नहीं और इस प्रकार उन्होंने यह स्पष्ट कर दिया कि सामाजिक मुद्दों में निमित्त की भी मुख्यता होती है । सापेक्षता का तकाजा है कि उपादान और निमित्त को अपने-अपने स्थान पर महत्व दें। इन दोनों में से किसी की उपेक्षा न करें।
5. पर्यावरण के संदर्भ में हमें जैसे-जैसे यह समझ में आ रहा है कि सभी प्राणी और वनस्पतियां मिलकर पर्यावरण की रक्षा करते हैं, वैसे-वैसे सामाजिक दृष्टि भी अध्यात्म दृष्टि के नजदीक आती जा रही है।
6. अध्यात्म में व्यवस्था अपेक्षित नहीं है, यह ऐकान्तिक दृष्टिकोण है। संघ का निर्माण इसीलिए हुआ कि साधक को अनुकूल व्यवस्था प्राप्त हो सके।
7. अध्यात्म और सामाजिकता एक अर्थ में दोनों परस्पर सहायक है। कानून की पकड़ में वाचिक तथा कायिक क्रिया ही आती है । किन्तु वाचिक और कायिक क्रिया का मूल मन में है । मानसिक क्रिया अध्यात्म की पकड़ में आती है । इस प्रकार अध्यात्म सामाजिकता में सहायक बनता है ।
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धर्म और कर्त्तव्य : आचार्य भिक्षु की दृष्टि में
आचार्य महाप्रज्ञ ने 'भिक्षु विचार दर्शन' और 'अहिंसा तत्व दर्शन' जैसी कृतियों में आचार्य भिक्षु की जीवन दृष्टि को स्पष्ट किया। आचार्य भिक्षु के जीवन-दर्शन पर मुख्यत: अध्यात्म की दृष्टि से विचार हुआ है। इस कारण यह भ्रम फैल गया कि उनका जीवन दर्शन सामाजिक सहयोग का विरोधी है। एक महाव्रती होने के नाते आचार्य भिक्षु ने अपनी मर्यादा में रहकर आध्यात्मिक विचार को ही मुख्यता दी, यह सत्य है। किन्तु उनकी दृष्टि के मर्म तक जायें तो कुछ फलित इस प्रकार होंगे
1. लौकिक कार्यों के औचित्य-अनौचित्य का विचार तत् तत् विभाग के नियमों के आधार पर करना चाहिये। जिस प्रकार अध्यात्म के क्षेत्र में आगम की आज्ञा का उल्लंघन अवांछनीय है उसी प्रकार सामाजिक संस्थाओं के क्षेत्र में तत् तत् संस्थाओं के नियमों का उल्लंघन अवांछनीय है । यह समझ लेने पर समाज की व्यवस्था में किसी प्रकार की असंगति नहीं आएगी।
__2. सामाजिक प्राणी के जीवन के दो पक्ष हैं-व्रत और अव्रत। अपरिग्रह व्रत है, धनोपार्जन अव्रत है। किन्तु इसका यह अर्थ नहीं है कि एक गृहस्थ, क्योंकि धनोपार्जन करने की छूट रखता है इसलिए वह किसी भी प्रकार के साधनों से धनोपार्जन कर सकता है। धनोपार्जन करने में उसे देश के कानून का पालन तो करना ही है, साथ ही शोषण जैसी क्रूरता से भी बचना है।
3. अध्यात्म के नियम शास्त्र से जुड़े हैं। एक ही राष्ट्र अथवा समाज के व्यक्ति भिन्न-भिन्न शास्त्रों में आस्था रख सकते हैं। इसके लिए उन्हें धार्मिक स्वतन्त्रता देनी होगी। सामाजिक नियम पूरे समाज के लिए बनते हैं। किसी एक सम्प्रदाय विशेष के व्यक्तियों के लिए नहीं। अतः सामाजिक नियमों को धर्म से नहीं जोड़ा जा सकता। जिन मजहबी राज्यों में ऐसा किया जाता है वहां अल्पसंख्यक समुदाय के लोग धार्मिक स्वतन्त्रता का उपयोग नहीं कर सकते।
गंभीरता से विचार करें तो आचार्य भिक्षु की दृष्टि सामाजिक व्यवस्था में बाधक न होकर, साधक ही है। आचार्य महाप्रज्ञ को यह श्रेय जाता है कि उन्होंने आचार्य भिक्षु की अध्यात्मप्रधान दृष्टि को सुरक्षित रखते हुए भी उसके सामाजिक पक्ष को अच्छी प्रकार रेखांकित किया है जो कि वर्तमान युग की मांग भी है।
विभागाध्यक्ष जैन विद्या और तुलनात्मक धर्म एवं दर्शन
जैन विश्व भारती संस्थान, लाडनूं
तुलसी प्रज्ञा जनवरी-मार्च, 2000
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आचार्य नेमिचन्द्र एवं उनके टीकाकार
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जीवनवृत्त

आचार्य नेमिचन्द्र इस धरा को आज से लगभग एक हजार बीस वर्ष पूर्व साक्षात सुशोभित कर रहे थे । यह इस आधार पर कहा जाता है कि वे आचार्य अजितसेन और चामुण्डराय के साथ श्रवणबेलगोला स्थित भगवान बाहुबली के प्रतिष्ठापन समारोह में उपस्थित थे। समस्त साक्ष्यों के आधार पर प्रतिष्ठापना तिथि तेरह मार्च 981 ई. निश्चित की गई है।
उनके व्यक्तिगत जीवनवृत्त को रेखांकित करने में इतिहास हमारी कोई सहायता नहीं करता है । अतएव उनके माता-पिता, जन्मतिथि, जन्मस्थान, संन्यासपूर्व जीवन आदि के संबंध में तनिक भी लिखना संभव नहीं है। उनका जन्म 950 ई. का निश्चित किया गया।
डॉ. ज्योतिप्रसाद जैन का ऐसा मत है कि नेमिचन्द्र और चामुण्डराय मूलत: एक ही ग्राम में जन्मे, पड़ौसी और घनिष्ठ मित्र या संबंधी रहे हैं। उनका ऐसा भी मत है कि आचार्य का देहावसान 990 ई. के लगभग हुआ होगा ।
उनके ग्रंथों में से अनेक मुनियों के नामों का उल्लेख प्राप्त होता है जिन्हें वे प्रणाम करते हैं। इस आधार पर कहते हैं कि ये मुनिगण उनके गुरु हैं I ‘चन्द्रप्रभचरितम्' के अन्त में आचार्य वीरनन्दि ने लिखा है कि गुणनन्दि के शिष्य अभयनन्दि और अभयनन्दि के शिष्य वह स्वयं वीरनन्दि थे ।
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दीपक जाघव

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आचार्य नेमिचन्द्र एवं उनके टीकाकार
इदि णेमिचंदमुणिणा णप्पसुदेणभयणंदिवच्येण। रइयो तिलोयसारो खमंतु तं बहुसुदाइरिया॥ त्रि.सा., 1018 ।। इस गाथा से ज्ञात होता है कि नेमिचन्द्र के गुरु अभयनन्दि थे। जस्य य पायपसाएणणंतसंसारजलहिमुत्तिण्णो। वीरिंदणंदिवच्छो णमामि तं अभयणंदि गुरू ।। ल.सा., 653 ॥
इस गाथा में कहा गया है कि जिनके चरणों के प्रसाद से वीरनन्दि और इन्द्रनन्दि शिष्य संसार समुद्र से पार हो गये, उस अभयनन्दि गुरु को नमस्कार । इससे सिद्ध होता है कि वीरनन्दि और इन्द्रनन्दि दोनों अभयनन्दि के शिष्य थे। ये दोनों शिष्य बहुत विद्वान् थे तथा नेमिचन्द्र के गुरु भाई थे।
वीरिदणंदिवच्छेणप्पसुदेणभयणंदिसिस्सेण। दसणचरित्तलध्दी सुसूयिया णेमिचंदेण ॥ ल.सा., 652 ।। णमिऊण अभयणंदि सुदसागरपारगिंदंणंदिगुरू। वरवीरणंदिणाहं पयडीणं पच्चयं वोच्छ ॥ क.का., 785 णमह गुणरयभूसण सिद्धंतामियमहाब्धि भात्रभावं । वरवीरणंदिचंदं णिम्मलगुणमिंदणंदिगुरूं ॥ क.का. 896॥
उक्त तीनों गाथाओं से प्रसूत होता है कि नेमिचन्द्र अभयनन्दि के इन दोनों शिष्यों से छोटे थे तथा उन्हें गुरु सम्बोधित करते थे। अतएव इन गाथाओं में नेमिचन्द्र ने उन दोनों को गुरु के समान भक्तिभाव से स्मरण किया है। यहां प्रसंगवश पं. फूलचन्द्रजी का यह तर्क ध्यान देने योग्य है कि दक्षिण भारत में अपने से बड़े सहपाठी को गुरु सम्बोधित करने की प्रथा थी।
वर इंदणंदिगुरूणो पासे सोऊण सयलसिद्धतं । सिरिकणयणंदि गुरूणा सत्तट्ठाणं समुद्दिटुं ॥क.का., 396 ॥
इस गाथा का अभिप्राय यह है कि श्रीकनकनन्दि गुरु ने इन्द्रनन्दि गुरु के पास सारे सिद्धान्तों को सुनकर सत्वस्थान का कथन किया। अतएव इस गाथा से हम यह अर्थ ग्रहण करते हैं कि कनकनन्दि नामक आचार्य भी उनके गुरु या उनके लिए गुरुतुल्य थे।
अज्जज्जसेणगुणगणसमूहसंधारि अजियसेणगुरू । भुवणगुरू जस्स गुरू सो राओ गोम्मटो जयऊ ॥ जी.का., 733 ।।
इस गाथा से इंगित होता है कि नेमिचन्द्र आचार्य अजितसेन को भुवनगुरु कहते थे, जो आर्यसेन के शिष्य और चामुण्डराय के गुरु थे।
गतिविधिस्थल : नन्दि, सिंह, सेन और देव मूलसंघ अर्थात् दिगम्बर सम्प्रदाय की तुलसी प्रज्ञा जनवरी-मार्च, 2000 AMITITIONITIATIVITIVINITINV 43

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तुलसी प्रज्ञा अंक 108 चार शाखाएं हैं। इन शाखाओं की प्रतिशाखाएं गणगच्छादि नामों से जानी जाती हैं । नन्दिसंघ में अनेक गणगच्छादि है, उनमें से एक देशीयगण है । इसी देशीयगण में नेमिचन्द्र हुए हैं जो कर्नाटक में बहुत ही प्रसिद्ध हुए हैं। अतएव यह बहुत संभव है कि नेमिचन्द्र कर्नाटक के ही थे और यही उनकी गतिविधि का क्षेत्र था ।
सिद्धान्त चक्रवर्ती : देशीयगण के अनेक विद्वान् इस उपाधि से विभूषित हुए हैं। नेमिचन्द्र को भी यह महती पदवी प्राप्त थी। इस पदवी का शाब्दिक अर्थ 'सिद्धान्त शास्त्रों का सार्वभौम ' से हैं । इसका एक समानार्थी शब्द 'सैद्धान्तिक सार्वभौम' है, जो चामुण्डराय द्वारा नेमिचन्द्र के लिए ही प्रयुक्त हुआ है।
जह चक्केण य चक्की छक्खंडं साहियं अविग्घेण ।
तह मइचक्केण मया छक्खंडं साहियं सम्मं ॥ क. का., 397 ॥
स्वयं नेमिचन्द्र ने इस गाथा द्वारा उनके सिद्धान्त चक्रवर्ती होने का कारण स्पष्ट किया है। इस गाथा का अभिप्राय यह है कि जिस प्रकार चक्रवर्ती ने भरतक्षेत्र के छ: खण्डों को अपने वश में चक्र द्वारा किया है, ठीक उसी प्रकार मैंने ( नेमिचन्द्र) मेरे स्वयं के चक्र (बुद्धि) द्वारा सिद्धान्तशास्त्र के छः खण्डों को सम्यक् रूप से जाना है। चामुण्डराय के गुरु : चामुण्डराय गंगराज वंश के महासेनापति और विचक्षणमंत्री (953 ई. से 985 ई.) थे। इन्होंने साहस, पराक्रम और शूरवीरता के लिए बड़ी ख्याति अर्जित की थी। वे सुदक्ष सैन्य संचालक, राजनीतिज्ञ और परम स्वामीभक्त होने के अतिरिक्त कन्नड़, संस्कृत एवं प्राकृत भाषाओं के विद्वान्, कवि, टीकाकार, कलाकारों के प्रश्रयदाता और एक महान् प्रश्नकर्त्ता भी थे। श्रवणबेलगोला स्थित भगवान बाहुबली की 57 फुट उत्तुंग अद्वितीय प्रतिमा का निर्माण उन्होंने ही कराया था । दक्षिण भारत का इतिहास इनके बिना अधूरा है। ऐसे चामुण्डराय के विद्या गुरु नेमिचन्द्र थे । उनकी श्रद्धा अपने विद्या गुरु के प्रति असीम थी ।
चामुण्डराय के बाल्यावस्था का नाम 'गोम्मट' था। इसी नाम के आधार पर नेमिचन्द्र ने अपने ग्रंथ का नाम 'गोम्मट सार' रखा है जिसका निर्माण चामुण्डराय के लिए ही किया गया था। इस ग्रंथ के कर्मकाण्ड भाग के गाथा नं. 966 से 972 तक नेमिचन्द्र ने चामुण्डराय की जितनी प्रशंसा और विजय आकांक्षा प्रकट की हैं उतनी दिगम्बर सम्प्रदाय के किसी भी आचार्य ने किसी भी ग्रंथ में किसी राजा या मंत्री की नहीं की होगी ।
चामुण्डराय ने 'चामुण्डरायपुराण' (978 ई.), गोम्मटसार पर कर्नाटक वृत्ति 'वीरमार्तण्डी' और 'चारित्रसार' इन तीन ग्रंथों की रचना की है जिनमें पहले दो कन्नड़ भाषा में और तीसरी संस्कृत में हैं ।
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आचार्य नेमिचन्द्र एवं उनके टीकाकार
त्रिलोकसार पर माधवचन्द विद्यदेव की टीका की प्रस्तावना के अनुसार नेमिचन्द्र ने 'त्रिलोकसार' की रचना भी चामुण्डराय के अवबोध हेतु की थी। कृतियां : बाहुबलीचरित्त के कर्ता के अनुसार नेमिचन्द्र ने गोम्मटसार, लब्धिसार (क्षपणासार गर्भित) और त्रिलोकसार इन तीन ग्रंथों की रचना की है। इन तीनों की रचना मूल रूप से प्राकृत में की गई हैं। इनके संबंध में विद्वानों में लगभग कोई मतभेद नहीं है। गोम्मटसार : इस ग्रंथ के दो भाग हैं, पहला भाग जीवकाण्ड तथा दूसरा भाग कर्मकाण्ड कहलाता है। वर्तमान में इनमें क्रमश: 734 और 972 गाथाएँ प्राप्त होती हैं।
संसार में जीव और कर्म के संयोग से जो पर्याय आती हैं उनका विस्तार से वर्णन इस ग्रंथ में है। यह ग्रंथ बतलाता है कि मोक्ष प्राप्ति के क्या-क्या मार्ग और साधन हैं? इसकी प्राप्ति में आने वाली बाधाओं से कैसे सचेत हुआ जाए? लब्धिसार (क्षपणासार गर्भित) : इसमें लब्धि के साथ क्षपणा के विवरण को भी सम्मिलित किया गया है। वर्तमान में इस ग्रंथ में कुल 649 गाथाएँ दिखाई देती हैं। सम्यग्दर्शन और सम्यक्चारित्र की उत्पत्ति का कथन और फल का निर्देश इस ग्रंथ में किया गया है। त्रिलोकसार : इसमें जैन त्रिलोकविज्ञान का वर्णन है, जो कुल 1014 गाथाओं में समाहित हैं।
इनके अतिरिक्त जैन साहित्य में कुछ ग्रंथ ऐसे भी हैं जिनके रचनाकार होने का संकेत नेमिचन्द्र की ओर किया जाता है। उन ग्रंथों में द्रव्यसंग्रह, प्रतिष्ठापाथ, गोमटेसथुदि आदि हैं। परन्तु इस मत से असहमत होने वाले विद्वानों की संख्या अधिक है। द्रव्यसंग्रह : इसमें द्रव्यों का वर्णन हैं । इस पर ब्रह्मदेव ने टीका लिखी है जिसमें उन्होंने लिखा है कि इस ग्रंथ के रचनाकार आश्रम नामक स्थान पर रुके थे। यह स्थान धार के राजाभोज के मालवा क्षेत्र के अधीन था। नेमिचन्द्र की उपस्थिति राजाभोज (विक्रम की 11 वीं शताब्दी) के काल में होना उनके काल को प्रभावित करती है।
दव्वसंगहमिणं मुणिणाहा दोससंचयचुदा सुदपुण्णा। सोधयंतु तणुसुत्तधरेण णेमिचंदमुणिणा भणियं जं. ॥ द्र.स., 58 ।।
द्रव्यसंग्रह की इस अंतिम गाथा में रचनाकार ने अपना नाम तनुसूत्रधर मुनि नेमिचन्द्र बतलाया है जबकि हमारे नेमिचन्द्र के साथ सिद्धान्तचक्रवर्ती लिखा जाता है।
शरच्चन्द्र घोषाल, जे.एल.जैनी, लक्ष्मीकान्त जैन आदि इस मत के हैं कि इस ग्रंथ के रचनाकार सिद्धान्तचक्रवर्ती (नेमिचन्द्र) है जबकि बाबू जुगलकिशोर, दरबारीलाल कोठिया, चेतनप्रकाश पाटनी आदि इस मत से असहमत हैं। प्रतिष्ठापाथ : इसमें प्रतिमाओं की स्थापना और पवित्रीकरण संस्कार के संबंध में दिशाज्ञान दिया है। मूल ग्रंथ की रचना इन्द्रनन्दि ने की है। नेमिचन्द्र ने उसी नाम से अनुकरण प्रति की तुलसी प्रज्ञा जनवरी-मार्च, 2000 LALLANNINNITIALALIV 45

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तुलसी प्रज्ञा अंक 108 रचना की है। पंडित जवाहरलाल शास्त्री ने इस ग्रंथ की अपूर्ण पाण्डुलिपि देखी है। यह समस्त जानकारी शरच्चन्द्र घोषाल ने प्रकट की है। गोमटेस थुदि : ऐसा अनुमान किया जाता है कि यह रचना भी नेमिचन्द्र की हो सकती है। दार्शनिक : गोम्मटसार और लब्धिसार दोनों से प्रमाणित होता है कि नेमिचन्द्र एक उच्च कोटि के दार्शनिक थे। शरच्चन्द्र घोषाल ने गोम्मटसार के संबंध में लिखा है
"This work, in very brief limits, comprises most of the important tenets of Jaina Philosophy.'
गोम्मटसार में गुणस्थान, जीवसमास, पर्याप्ति, प्राण, संज्ञा, मार्गणा, उपयोग, प्रकृतिसमुत्कीर्तन, बन्धोदयसत्व, सत्वस्थानभंग, त्रिचूलिका, स्थानसमुत्कीर्तन, भावचूलिका, त्रिकरणचूलिका और कर्मस्थितिरचना बिन्दुओं पर दार्शनिक प्ररूपणा की गई हैं। प्रथमोपशम सम्यग्दर्शन, क्षायिक सम्यक्त्व, देशचारित्रलब्धि, संकलसंयमलब्धि, औपशमिकचारित्रलब्धि
और क्षपिकचारित्रलब्धि बिन्दुओं पर लब्धिसार (क्षपणासारगर्भित) में जैन दर्शन की विवेचना प्राप्त होती है। गणितज्ञ : नेमिचन्द्र ने सैद्धान्तिक तथ्यों के स्पष्टीकरण हेतु गणित का साधन के रूप में उपयोग किया है। इनके ग्रंथों में गणित सर्वत्र प्रयुक्त रूप में प्राप्त होता है। मात्र गोम्मटसार (जीवकाण्ड) की गाथा नं. 35 से 44 तक शुद्ध रूप में प्राप्त होती है।
इनके ग्रंथों में मुख्य रूप से भिन्न-भिन्न प्रकार की संख्याएं, विभिन्न प्रकार से उनका प्रयोग, घातांक एवं लघुगुणक के नियम, समातंर और गुणोत्तर श्रेणी के सूत्र, ठोस ज्यामितीय सूत्र, पाई का मान, अनुक्रम, अपसारी अनुक्रम, क्रमचय-संचय, संचय-सिद्धान्त, समुच्चय-सिद्धान्त, निकाय-सिद्धान्त, अनन्त के प्रकार, अनन्त का गणित, अलौकिक गणित आदि प्राप्त होता है।
आधुनिक गणित जगत से गणितज्ञ के रूप में इनका विधिवत परिचय विभूतिभूषण दत्त के शोधपत्र (ई. 1935) 'Mathematics of Nemicandra' से माना जाना चाहिए। इसी शोध पत्र में दत्त ने लिखा है
" It is True that most of those results were not new but were known to the anterior Hindu mathematicians. But if we remember that Nemicandra was essentially a philosopher and a saint, the so much knowledge of an abstruse secular science, as displayed by him, will appear very commendable. Some of his results in combinations we have not so far found in any Hindu work before the fourteenth century of the Christian era."
नेमीचन्द्र के गणितीय अवदान को विभूतिभूषण दत्त, नेमिचन्द्र शास्त्री, लक्ष्मीचन्द्र 46 AIIMINS
SNILIONINNINITITIV तुलसी प्रज्ञा अंक 108

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आचार्य नेमिचन्द्र एवं उनके टीकाकार जैन, मुनि महेन्द्रकुमार द्वितीय, मुकुटबिहारीलाल अग्रवाल, परमेश्वर झा, आर.सी.गुप्ता, अनुपम जैन, दीपक जाधव आदि ने रेखांकित किया है या कर रहे हैं। त्रिलोकवैज्ञानिक : 'त्रिलोकसार' नेमिचन्द्र को सशक्त रूप से त्रिलोकवैज्ञानिक सिद्ध करता है। इस कृति में जैन भूगोल के साथ-साथ खगोल विज्ञान और गणित का व्यापक वर्णन है। शिक्षक : नेमिचन्द्र की शिक्षक के रूप में भी पहचान निर्धारित की जा सकती है।
यद्यपि उनके अनेक शिष्य होंगे तथापि चामुण्डराय प्रथम दृष्ट्या सामने आते हैं। चामुण्डराय के लिए उन्होंने गोम्मटसार एवं त्रिलोकसार की रचना की थी। गोम्मटसार की रचना का काल वही है जो नेमिचन्द्र द्वारा चामुण्डराय को जैन विद्या के शिक्षण का काल है। इस ग्रंथ की रचना कर स्वयं चामुण्डराय ने उस पर टीका बनानी प्रारंभ कर दी जो नेमिचन्द्र के समक्ष ही पूर्ण हुई।
ऐसा भी ज्ञात होता है कि माधवचन्द्र विद्यदेव नेमिचन्द्र के प्रधान शिष्यों में से थे। यद्यपि नेमिचन्द्र के ग्रंथों के मूल लेखक स्वयं ही वही है तथापि उनके आज्ञानुसार कहींकहीं पर कोई गाथा माधवचन्द्र ने भी लिखी है। शिष्यों का ऐसा प्रतिभाशाली कृतित्व शिक्षक को आदर्श श्रेणी में रखने के लिए पर्याप्त है। नेमिचन्द्र को गणित-शिक्षण विधिविज्ञान का ज्ञान था, यह देखने के लिए हम अधोलिखित गाथा को देखते हैं
संखा तह पत्थारो, परियट्टण णट्ठ तह समुद्दिजें। एदे पंच पयारा, पमदसमुक्कित्तणे णेया॥ जी.का., 35 ।।
इस गाथा में नेमिचन्द्र ने संचय के पदों का क्रम संख्या, प्रस्तार, परिवर्तन, नष्ट और उद्दिष्ट दिया है। हम विशेष रूप से अंतिम दो अर्थात् नष्ट (विश्लेषण) और उद्दिष्ट (संश्लेषण) का क्रम देखना चाहते हैं । इनको एक-दूसरे के स्थान पर भी लिखा जा सकता था। परन्तु नेमिचन्द्र ने ऐसा नहीं किया है। इसका कारण यह है कि शिक्षक से अपेक्षा की जाती है कि वह संश्लेषण के पूर्व विश्लेषण का शिक्षण करें ताकि अधिगम सृदृढ़ हों। 2.1 टीकाकार : श्रीमचामुण्डराय ।
गोम्मटसुत्तल्लिहणे गोम्मटरायेण जा कया देसी। सो राओ चिरकालं णामेण य वीरमतंडी ॥ जी.का., 972॥
स्वयं नेमिचन्द्र ने उक्त गाथा द्वारा उद्घाटित किया है कि चामुण्डराय ने गोम्मटसार पर देसी भाषा (कन्नड़) में टीका लिखी है। यह टीका वीरमार्तण्डी (वीरमार्तण्ड की) नाम से जानी जाती है। वीरमार्तण्ड नाम की उपाधि चामुण्डराय को गोनूर के युद्ध में नोलम्बो को पराजित करने पर मिली थी। पं. पन्नालालजी सोनी के मतानुसार इस टीका का अस्तित्व आज भी कन्नड़ प्रान्त में संभव है जो पंजिका स्वरूप है। यही टीका कर्नाटक वृत्ति कहलाती है। तुलसी प्रज्ञा जनवरी-मार्च, 2000 AMITIONI TIATILITIVITITINY 47

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तुलसी प्रज्ञा अंक 108 माधवचन्द्र विद्यदेव : इन्होंने त्रिलोकसार और लब्धिसार (क्षपणासारगर्भित) पर टीकाएं बनाई हैं। श्रीमद् अभयचन्द्र सिद्धान्तचक्रवर्ती : इन्होंने गोम्मटसार पर मन्दबोधप्रबोधिनी नामावली अपूर्ण टीका लिखी है जो संस्कृत में है। इसी कारण इस टीका की दो प्रतियां मिलती हैं। कुछ ऐसी जो अपूर्ण रह गई हैं, कुछ ऐसी जिनके साथ नेमिचन्द्र कृत जुड़ी हुई हैं। दूसरे प्रकार की प्रति को ज्ञानभूषण के शिष्य नेमिचन्द्र ने केशववर्णी टीका पर से पूर्ण किया है। केशववर्णी : इनके गुरु अभयचन्द्र सिद्धान्तचक्रवर्ती थे। इनकी टीका 'जीवत्व प्रदीपिका' नाम से जानी जाती है जो कन्नड़ भाषा में है तथा कर्णाटक वृत्ति से बनाई है। इसके गाथा नं. 374 से लेकर सम्यक्त्व मार्गणा के कुछ अंशपर्यन्त के 109 पत्र नागरी लिपि में भवन में सुरक्षित है। यह टीका वि.स. 1416 में पूर्ण हुई, ऐसा माना जाता है। ज्ञान भूषण भट्टारक : श्रीमद् राजचन्द्र आश्रम, आगास द्वारा प्रकाशित लब्धिसार की तृतीयावृत्ति (1992 ई.) के पृष्ठ क्रं. 41 से ज्ञात होता है कि गोम्मटसार (कर्मकाण्ड) पर इनकी टीका
आचार्य नेमिचन्द्र : इनके गुरु ज्ञानभूषण थे। इन्होंने केशववर्णी की कन्नड़ टीका से 'जीवतत्वप्रदीपिका' नाम वाली ही संस्कृत टीका बनाई है। इस टीका के रचना का काल वि.स. 1416 के बाद तथा वि.स. 1608 के पूर्व का है। पं. टोडरमल्लजी : उन्होंने 'सम्यक्ज्ञानचंद्रिका' नाम से गोम्मटसार, लब्धिसार और त्रिलोकसार पर टीकाएँ लिखी हैं, जो क्रमशः लगभग 38000, 13000 और 14000 वाक्यों में समाहित हैं। इनकी गोम्मटसार की टीका का काल वि. सं. 1818 निश्चित होता है। इनकी टीकाएँ विशुद्ध और सुबोध हैं। इनकी टीकाओं से मूल ग्रंथों में प्रवेश करने और विषय को हृदयंगम करने में विशेष सहायता मिलती हैं। इनकी टीकाओं की सबसे बड़ी विशेषता उनमें अर्थ संदृष्टि अधिकार का होना है। पं. आशाधरजी : इन्होंने गोम्मटसार पर कोई टीका लिखी है, ऐसी सूचना पं. खूबचन्द्रजी ने प्राप्त की थी। यह टीका संस्कृत में थी। परन्तु पं. खूबचन्द्रजी लिखते हैं कि न तो यह टीका उपलब्ध है, न ही किसी प्राचीन उल्लेख द्वारा समर्थित है। प्रसंगवश यह लिखना उचित होगा कि डेकिन कॉलेज की प्रति में 200 पृष्ठ किसी अन्य संस्कृत टीका के हैं, जो अभयचन्द्र
और नेमिचन्द्र दोनों की टीकाओं से विलक्षण हैं। यह जानकारी वृहद्गोम्मटसार के पं. गजाधरलालजी की प्रस्तावना से प्राप्त होती है। पं. मनोहरलालजी शास्त्री : पाढमनिवासी शास्त्रीजी ने गोम्मटसार-कर्मकाण्ड (वि.सं. 1969) पर संस्कृत छाया सहित हिन्दी में, लब्धिसार-क्षपणासारगर्भित (1919 ई.) और त्रिलोकसार 48 AIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIT तुलसी प्रज्ञा अंक 108

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आचार्य नेमिचन्द्र एवं उनके टीकाकार
(1918 ई.) पर टीकाओं का संपादन किया है । त्रिलोकसार पर इनकी टीका 1920 में मुम्बई से भी प्रकाशित हुई है।
ब्र. दौलतरामजी : इन्होंने गोम्मटसार पर भाषा पद्यबद्ध रचना की है जो अप्रकाशित है। नागपुर प्रति : श्रीमद् राजचन्द्र आश्रम, अगास द्वारा प्रकाशित लब्धिसार की तृतीयावृत्ति के पृष्ठ क्रं. 41 से ज्ञात होता है कि नागपुर के सेनगण मन्दिर में गोम्मटसार (कर्मकाण्ड) पर टीका की एक हस्तलिखित प्रति उपलब्ध है।
बैरिष्टर जुगमन्दिरदासजी : गोम्मटसार पर इनकी अंग्रेजी टीका है, जो प्रकाशित है। नेमिचन्द्र वकील : उस्मानाबाद के इस टीकाकार ने मराठी में एक सुन्दर रचना की है, जो प्रकाशित है।
पं. खूबचन्द्र जैन : 'बालबोधिनी' नामवाली इनकी टीका का आधार केशववर्णी वृत्ति, मन्दप्रबोधिनी और सम्यग्ज्ञानचन्द्रिका है, जो हिन्दी में है तथा वि.सं. 1972 में प्रकाशित है। इन्होंने हिन्दी पद्यानुवाद भी किया है जो इस टीका में सम्मिलित नहीं है ।
पं. फूलचन्द्रजी सिद्धान्तशास्त्री : इन्होंने टोडरमल्लजीकृत बड़ी टीका के आधार से लब्धिसार (क्षपणासारगर्भित) का अमूल्य सम्पादन हिन्दी में किया है जो वि.सं. 1973 में प्रकाशित
हुआ।
जी.एल. जैन एवं एस. एल. जैन : 1919 ई. में गोम्मटसार पर मन्दप्रबोधिनी, जीवतत्वप्रदीपिका और सम्यग्ज्ञानचन्द्रिका के आधार पर टीका संपादित की है। इसके साथ पं. टोडरमल द्वारा रचित अर्थसंदृष्टि अधिकार प्रकाशित है।
जे.एल. जैनी : इन्दौर के इस मुख्य न्यायाधीश ने गोम्मटसार (जीवकाण्ड) तथा गोम्मटसार ( कर्मकाण्ड ) भाग - 1 (गाथा नं. 397 तक) पर 1927 में अंग्रेजी में टीका लिखी है जो जैन गणित में शोधार्थियों के लिए विशेष उपयोगी प्रतीत होती हैं ।
आर्यिका विशुद्धमति : इन्होंने त्रिलोकसार पर टीका लिखी है जो 1976 ई. में आर.सी. मुख्तार और चेतनप्रकाश पाटनी द्वारा संपादित है ।
आर. सी. मुख्तार : इन्होंने लब्धिसार ( क्षपणासार गर्भित) का सम्पादन किया है।
ए.एन. उपाध्ये एवं के. सी. शास्त्री : इन्होंने गोम्मटसार का सम्पादन किया है जिसमें जीवकाण्ड का 1978 ई. में तथा कर्मकाण्ड का 1980 ई. में प्रकाशन हुआ है।
लक्ष्मीचन्द्र जैन : ऐसा ज्ञात होता हैं कि प्रथम कोटि के इस जैन गणितज्ञ ने त्रिलोकसार का हिन्दी और अंग्रेजी दोनों भाषाओं में अनुवाद किया है, जो सम्पादनाधीन है।
तुलसी प्रज्ञा जनवरी-मार्च, 2000

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तुलसी प्रज्ञा अंक 108 कथनीय शेष
3.1 कुछ टीकाकारों/सम्पादकों के नाम छूट गए हों, ऐसा लेखक के उपागम में नहीं होने से, हो सकता है।
3.2 पं. पन्नालाल सोनी के अनुसार चामुण्डराय, अभयचन्द्र, केशववर्णी और नेमिचन्द्र की टीकाएँ मुख्य हैं।
3.3 आचार्य नेमिचन्द्र सिद्धान्तचक्रवर्ती विविध प्रतिभाओं के धनी थे। अतएव उन्हें जैव वैज्ञानिक, मनोवैज्ञानिक, साफ्टवेयर विशेषज्ञ आदि के रूप में भी पहचाना जा सकता है।
3.4 इनके ग्रंथों पर टीका लिखने या संपादन करने वालों में शिष्य, पंडित, शास्त्री, ब्रह्मचारी, आचार्य, मुनि, आर्यिका, वकील, बैरिस्टर, न्यायाधीश, प्राध्यापक, गणितज्ञ, योद्धा आदि सम्मिलित हैं।
कृतज्ञता ज्ञापन- इस आलेख के प्रणयन में प्रदत्त मार्गदर्शन हेतु लेखक डा. अनुपम जैन, सहायक प्राध्यापक (गणित) शा. होलकर स्वशासी विज्ञान महाविद्यालय, इन्दौर और प्रदत्त सहयोग हेतु कुन्दकुन्द ज्ञानपीठ, इन्दौर का आभारी है।
व्याख्याता-गणित जवाहरलाल नेहरू शास. आदर्श उ.मा. विद्यालय,
बड़वानी (म.प्र.)
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प्रज्ञा अंक 108

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भाष्यकाल में स्थापना कुल
तुलसी प्रज्ञा जनवरी-मार्च, 2000
जैन आचार
डॉ. साध्वी श्रुतयशा
जैन आचार-मीमांसा में अहिंसा का महत्त्वपूर्ण स्थान है। जहां भोजन का पचनपाचन होता है वहां जल, अग्नि, वायु, वनस्पति आदि की हिंसा अनिवार्य है। जैन मुनि तीन करण और तीन योग से अहिंसा के लिए कृतसंकल्प होते हैं, अतः वे आरम्भ-समारंभ नहीं करते। वे अपने लिए बनाए गए आहार को भी ग्रहण नहीं करते । वे मधुकर के समान यथाकृतजीवी होते हैं । विभिन्न घरों में थोड़ा-थोड़ा आहार ग्रहण करते हैं। जैन मुनि अपनी समस्त आवश्यकताओं की पूर्ति गृहस्थ कुलों से करते हैं, अत: उनके लिए यह भी ज्ञातव्य हो जाता है कि कौन-से घरों में जाए और कौन-से घरों में न जाए । प्रत्येक ग्राम अथवा नगर, शहर अथवा राजधानी, सभी में अनेक प्रकार के लोग निवास करते हैं - कुछ लोग भद्र प्रकृति वाले होते हैं, उन्हें दान देना अच्छा लगता है। कुछ लोगों को साधु अच्छे लगते हैं पर साधुओं के विधि-विधान से परिचित नहीं होते । एषणा के नियम नहीं जानते। कुछ लोग श्रद्धालु होने के साथ-साथ आहार - विधि के सम्यक् ज्ञाता भी होते हैं । दूसरी ओर कुछ लोग ऐकान्तिक अभिनिवेश से इतने ग्रस्त होते हैं जिन्हें साधुओं के घर में आया देखने मात्र से चिड़ होती है। कुछ साधुओं के प्रत्यनीक एवं ईर्ष्यालु होते हैं जो साधुओं को अपने घर आने से मना ही कर देते हैं । कुछ लोगों को साधु अच्छे नहीं लगते पर वे मुंह से कुछ कहते नहीं। इस प्रकार गृहस्थों
भिन्न-भिन्न प्रकृति एवं मानसिकता के आधार पर साधुओं को यह विवेक करना आवश्यक हो जाता है कि कौन-सा कुल किस प्रकार से प्रवेश योग्य है अथवा नहीं? यही व्यवस्था 'स्थापनाकुल' के विधान का आधार है ।

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तुलसी प्रज्ञा अंक 108 स्थापना कुल का अभिप्राय -
स्थापना कुल की व्याख्या अनेक दृष्टिकोणों से हो सकती है। स्थापना कुल का एक अभिप्राय है-स्थाप्य कुल अर्थात् वे कुल जो सामाजिक दृष्टि से नीच अथवा घृणित समझे जाते हैं। जैसे डोम्ब, कल्लाल, चर्मकार, नट आदि। कर्म, शिल्प अथवा जाति से भिन्न-भिन्न कुल घृणित हो सकते हैं पर इनका विस्तृत विवेचन यहां अभीष्ट नहीं। इन स्थाप्य कुलों में जाने से तीर्थ के अवर्णवाद, विपरिणाम आदि की संभावना रहती है, अतः देश और काल की अपेक्षा इनका वर्जन अपेक्षित हो जाता है।
__ लोकोत्तर दृष्टि से स्थापना कुल का अभिप्राय उन कुलों से है जहां साधुत्व की दृष्टि से आहार आदि के लिए जाना उचित नहीं। भाष्यकार ने उनकी व्याख्या-साधुठवणाए वा ठविज्जंतित्ति ठवणकुला सेज्जातरादित्यर्थ-कहकर की है। इस व्याख्या के अनुसार उपाश्रय के अत्यन्त निकटवर्ती घर, दानश्राद्ध, अभिगमश्राद्ध, अविरत अभिग्राहिक मिथ्या दृष्टि मामक तथा अचियत्त आदि कुलों का ग्रहण किया गया है। इनके वर्णन का मुख्य हेतु है-एषणा दोषों की सम्भावना तथा आत्मरक्षा । स्थापना कुल का तीसरा प्रकार है-अतिशय कुल जहां आचार्य, उपाध्याय, ग्लान, प्राघुर्णक आदि के प्रायोग्य अतिशय द्रव्यों की उपलब्धि होती है। समाज में सब घरों की स्थिति समान नहीं होती। कुछ घरों में भावना कम होती है, आर्थिक एवं द्रव्य-उपलब्धि की दृष्टि से ठीक होते हैं। कुछ लोग दानश्राद्ध करने वाले तो होते हैं पर आर्थिक दृष्टि से कमजोर होने के कारण स्निग्ध, मधुर आदि द्रव्य वहां उपलब्ध नहीं होते। कुछ घर भावनात्मक एवं आर्थिक दोनों दृष्टि से कमजोर होते हैं और कुछ घर दोनों दृष्टि से समृद्ध । बड़े संघों में निरन्तर कुछ विशिष्ट द्रव्यों की अपेक्षा रहती है-वहां कोई ग्लान होता है, कोई तपस्वी, कुछ शैक्ष होते हैं और कुछ अतिथि। आचार्य के लिए भी आहार के वैशिष्ट्य का प्रावधान है, क्योंकि वे गण के निर्वाहक एवं शासन के मुख्य सूत्रधार होते हैं। उनका दीर्घतर जीवन एवं स्वास्थ्य संघ की अधिकतम परिपालना एवं तीर्थ की श्रीवृद्धि के लिए अनिवार्य है । ऐसी स्थिति में कुछ ऐसे घरों का निर्धारण करना आवश्यक हो जाता है जहां इन सबके प्रायोग्य स्निग्ध-मधुर द्रव्य, औषध-भैषज आदि प्राप्त हो सके तथा जो दानश्राद्ध भी हों। इन घरों में हर साधु गोचरी के लिए नहीं जा सकता। अत: अन्य साधुओं के लिए स्थाप्य-वर्जनीय होने के कारण उन अतिशय कुलों को भी स्थापना कुल कहा जाता है। सम्प्रति उन्हीं के विषय में किञ्चित विवक्षा है। स्थापना कब और कहां?
प्राचीन काल में आचार्य किसी नई बस्ती, ग्राम, नगर आदि में प्रवेश करते तो चैत्यवन्दन-ऐर्यापथिक, कायोत्सर्ग इत्यादि के अनन्तर उनका महत्त्वपूर्ण कार्य होता---स्थापना 52 AMITTINITION
MITTITUTIWW तुलसी प्रज्ञा अंक 108

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भाष्यकाल में स्थापना कुल का प्रवर्तन करना। भाष्यकालीन परम्परा का निरूपण करते हुए आचार्य मलयगिरि बताते हैं-गीतार्थ साधु अन्य सब साधुओं को आमंत्रित करते-आर्यों ! आओ, क्षमाश्रमण स्थापना का प्रवर्तन करेंगे। जब सभी श्रमण आकर, वन्दना कर बद्धांजलि बैठ जाते तब आचार्य क्षेत्रप्रत्युपेक्षकों में पूछते-कहो, कौन से घरों में प्रवेश करें और कौन से घरों में नहीं? फिर क्षेत्र प्रत्युपेक्षकों के बताए अनुसार आचार्य स्थापना करते जिसमें मामाक आदि कुलों को सर्वथा वर्जित किया जाता तथा अतिशय कुलों को एक गीतार्थ संघाटक के लिए स्थापित किया जाता। स्थापना कुलों में प्रवेश करने की अर्हता
__ विशिष्ट कुलों में प्रवेश करने वाले साधु-संघाटक की कई कसौटियां भाष्यकार ने निर्धारत की है। उनमें से कुछ ये हैं
१. गीतार्थ-गीतार्थ श्रुतचक्षु संपन्न होते हैं । वे उद्गम, उत्पादन आदि एषणा दोषों के सम्यक् परिज्ञाता, उत्सर्ग और अपवाद पद के सम्यक् विश्लेषक होते हैं। स्थापना कुलों में प्रवेश करने वाला संघाटक यदि अपेक्षित विधि-निषेधों का प्रामाणिक एवं पुष्ट ज्ञान नहीं रखता, द्रव्य के गुण-दोषों का क्षेत्र, काल एवं विविध अवस्थाओं के अनुसार भलीभांति निर्धारण नहीं कर पाता तो वह प्रायोग्य और अप्रायोग्य द्रव्य में विवेक नहीं कर सकेगा, अतः अतिशय कुलों में गीतार्थ साधु ही गोचरचर्या के लिए जाते।
२. विशिष्ट सेवाभावी-स्थापना कुल का विधान आचार्य, शैक्ष, प्राघुर्णक, ग्लान आदि के लक्ष्य से किया गया है। यदि उनकी सेवा में विशेष रूप से प्रवृत्त साधु गोचरी के लिए जाते हैं तो उन्हें ज्ञात रहा है कि अभी आचार्य आदि के लिए घृत आदि स्निग्ध द्रव्य की अपेक्षा है, आज उन्हें द्राक्षा, शर्करा आदि मधुर द्रव्य की अपेक्षा है अथवा सौंठ, काली मिर्च, त्रिकटु आदि औषध द्रव्यों की अपेक्षा है तथा अमुक द्रव्य अमुक घर में एषणीय अवस्था में प्राप्त हो जाएगा। अतः स्थापना कुल में वैयावृत्यकार साधु ही प्रवेश करते।" वैयावृत्य करने वाले की समस्त अर्हताएं-आलस्य, निद्रा एवं प्रमाद का वर्जन, उपशान्तकषाय, कुतूहल वर्जन, सूत्र और अर्थ से प्रतिबद्ध का अभाव आदि सभी उन साधुओं में होनी चाहिए। बृहत्कल्पभाष्य की टीका में वैयावृत्य करने वाले की अर्हताओं का सुन्दर, सरल एवं मनोहारी वर्णन किया गया है।
3. प्रज्ञापन --पटु-स्थापना कुल में प्रविष्ट होने वाले श्रमण प्रज्ञापन-पटु होने चाहिए। वे स्थापना कुलों में निरन्तर जाते हैं, उनकी भावना का उतार-चढ़ाव, संघ की भिन्न परिस्थितियों में होने वाली भिन्न-भिन्न आवश्यकताओं आदि का उन्हें अच्छी तरह ज्ञान होता है। वे जब कभी अवसर हो उन कुलों के गृहस्वामियों तथा अन्य छोटे-बड़े सदस्यों को एषणा आदि के तुलसी प्रज्ञा जनवरी-मार्च, 2000 INNINITIVITINITIANIIIIIIIIIV 53

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तुलसी प्रज्ञा अंक 108 विषय में प्रशिक्षित कर सकें, विविध प्रकार के नियमों को उन्हें समझा सकें तथा अपने माधुर्य, शील, ओज आदि गुणों से प्रभावित करते हुए उनकी भावना में वृद्धि कर सकें-इन सबके लिए उनकी प्रज्ञप्ति कुशलता विशेषतः अपेक्षित है।४ ।। जो निरन्तर संपर्क में आने वाले लोगों को अपनी शीलसंपन्नता, मधुरव्यवहार एवं संघ और संघपति के प्रति प्रगल्भ भक्तिभावना से आप्लावित कर सकें वही संघाटक अतिशय कुलों में प्रवेश के अर्ह होता है। स्थापना कुलों की प्रशिक्षण-विधि
__ स्थापना कुल विशिष्ट भावना वाले घर होते हैं पर उनके सब सदस्यों को सब विधि नियमों का सदा ज्ञान हो ही, यह आवश्यक नहीं। अत: जो श्रमण प्रियधर्मा, गुरु-भक्त एवं वाक्पटु होते हैं वे समय-समय पर उन्हें एषणा के विधि-निषेधों के प्रति जागृत करें, प्रबोध दें, यह आवश्यक हो जाता है। वे यथासमय उन्हें बतायें-देखो, ऐसे म्रक्षित दोष होता है, ऐसे निक्षिप्त, अध्यवतर, स्थापित आदि दोष होते हैं। वे उन्हें स्थविरकल्प तथा जिनकल्प की भिन्न-भिन्न समाचारियों के बारे में प्रशिक्षित करें। यदि उनका प्रशिक्षण पूरा नहीं होता तो खीर, दूध, घी आदि विगययुक्त द्रव्यों को न लेने वाले जिनकल्पिक साधुओं को ही सच्चे साधु मानने लगते हैं, फलतः अन्य साधुओं के प्रति अवज्ञा का भाव आ जाता है , आस्था टूट जाती है। हो सकता है उन्हें वे घी, दूध, दही, खीर आदि द्रव्यों को देना छोड़ दें तो ऐसी स्थिति में शैक्ष, तपस्वी, ग्लान तथा आचार्य आदि के योग्य द्रव्यों के अभाव एवं उनकी परितापना का प्रसंग आ सकता है। इसी प्रकार उन कुलों में यह भी प्रशिक्षण देना आवश्यक हो जाता है कि भिक्षा देने का स्थान आत्मोपघात, प्रवचनोपघात तथा संयमोपघात से रहित होना चाहिए। दाता को भिक्षा देने से पूर्व किस प्रकार गमनागमन करना चाहिए१६ कि कैसे आहार का दान देने से महानिर्जरा एवं तीर्थंकर गोत्र जैसे शुभ कर्म का बन्ध होता है और कैसे दान से स्वल्प आयुष्य का।
स्थापना कुल जितने अधिक प्रशिक्षत होते हैं, साधुओं के एषणा आदि दोषों की सम्भावना उतनी ही कम हो जाती है । विधिवत् प्रशिक्षण प्राप्त करने पर उनकी श्रद्धा एवं ज्ञान में तो वृद्धि होती ही है, साथ ही घी आदि प्रायोग्य द्रव्यों में भी वृद्धि होती है। निशीथ तथा बृहत्कल्प भाष्य में छह गाथाओं में प्रशिक्षण के मुख्य विषयों का तथा उसके प्रयोजन का सुन्दर एवं हृदयाकर्षक वर्णन हुआ है ।२८ स्थापना कुलों में भिक्षा ग्रहण विधि एवं ग्रहणकाल
__ अतिशय कुलों में प्रविष्ट होने वाले श्रमण-संघाटक को ज्ञात रहना चाहिए कि अमुक घर में प्रतिदिन प्रायः कितने चावल, मूंग आदि बनाये जाते हैं, कितने पलप्रमाण घी, 54 STITI WINITIANI TINVITTINAINITIATIVINITV तुलसी प्रज्ञा अंक 108

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भाष्यकाल में स्थापना कुल दूध आदि लगते हैं, कितने व्यक्ति भोजन करते हैं। इसी प्रकार मिर्च, जीरे, हींग आदि मसाले, लवण सोंठ आदि कटु द्रव्य कितने प्रमाण में काम में आते हैं । असन, खादिम, स्वादिम आदि द्रव्यों के परिणाम, गणना, क्षार स्फोटित द्रव्यों की मात्रा आदि के विषय में सम्यक् जानकर वह उनको उचित मात्रा में ही ग्रहण करें। यदि परिमित भोजन बनता हो तो वहां पर अधिक मात्रा में ग्रहण न किया जाए।१९
खाद्य पदार्थ मुख्यतः दो प्रकार के होते हैं-संचयिक और असंचयिक। संचयिक द्रव्य-घी, गुड़, मोदक आदि को प्रचुर मात्रा में प्रतिदिन न लिया जाए । ग्लान, अतिथि आदि विशिष्ट प्रयोजन से अथवा कदाचित् दाता के प्रबल आग्रह को देखकर ही ग्रहण करे।
असंचयिक द्रव्य–दूध, दही, चावल, सूप आदि यदि प्रभूत हों तो यथावश्यक प्रतिदिन भी लिये जा सकते हैं ।२०
अतिशय कुलों में भोजन वेला के अनुसार प्रवेश करे। किसी घर में एक प्रहर काल में वेला होती है, किसी के डेढ़ अथवा दो प्रहर में। अतिशेषी श्रमण उनकी बेला के अनुसार ही गोचराग्र के लिए प्रविष्ट हों। यदि एक बस्ती में अनेक गच्छ सहवास करते हों तो स्थापना कुलों की विभाग व्यवस्था कर ली जाए कि इतने घरों में अमुक गच्छ के साधु जाएंगे तथा अमुक घरों में अमुक गच्छ के । यदि स्थापना कुल संख्या में कम हो तो दिनों का विभाग कर ले-क गच्छ के साधु प्रथम दिन जाएंगे, ख के द्वितीय दिन आदि।२२ स्थापना कुल की स्थापना न करने के दुष्परिणाम
यदि आचार्य अतिशय कुलों की स्थापना न करे अथवा सभी साधु स्वेच्छा से सब घरों में गोचरी-पानी के लिए जाते रहें तो इससे क्या दुष्परिणाम हो सकते हैं, इसका संक्षिप्त चित्रण करते हुए नियुक्तिकार कहते हैं
किं कारणं चमढणा, दव्वखओ, उग्गमो वि य न सुज्झे।
गच्छम्मि निययं कज्जं, आयरिय-गिलाण-पाहुणए।२३ १. चमढ़णा-यदि एक श्राद्ध कुल में निरन्तर अलग-अलग श्रमण-श्रमणियां जाते रहें तो श्रावक जन उद्विग्न हो जाते हैं। मलयगिरि ने इसका बहुत सुन्दर चित्रण किया है-एक साधु आया, बोला- रोगी का सिर दुखता है, चीनी दो। दूसरा आया, बोला- मेरे पेट में जोर से पीड़ा हो रही है, दही और करम्ब चाहिए। वे दो लौटे, इतने में तीसरा आया, बोला-आज संत दिल्ली दर्शन कर लौट रहे हैं, उनकी भक्ति करनी है। तुम्हारे दूध गर्म होगा क्या? चौथा आया, उसने आचार्य के लिए कुछ मांग की। यदि एक ही घर में निरन्तर सब जाने लगें तो गृहस्थ सोचेगा-आखिर मैं अकेला ही क्या-क्या दूं? अथवा क्या पता वास्तव में यह आचार्य के लिए ले जा रहे हैं या स्वयं के लिए? इस प्रकार उद्विग्न हो जाने से वे तुलसी प्रज्ञा जनवरी-मार्च, 2000 AMITTINITINITI ATIVITITIV 55

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तुलसी प्रज्ञा अंक 108 अमुक-अमुक द्रव्य होने पर भी आचार्य, अतिथि आदि के लिए देना नहीं चाहेंगे।4 भाष्यकार ने गृहस्थों की इस चमढणा को शिकारी की कुतिया के उदाहरण से स्पष्ट किया है। एक शिकारी अपनी कुतिया को बार-बार छू--छू करके बुलाता है। वह बेचारी आती है, पर उसे कुछ नहीं मिलता। वह निराश लौट जाती है। बार-बार निराश लौटने से थक जाती है। अब वह शिकारी यदि उसे श्वापदन आदि के प्रयोजन से भी बुलाता है तो उद्विग्नता के कारण वह आना नहीं चाहती।५
२. द्रव्यक्षय-स्थापना के अभाव में बार-बार साधु अतिशय कुलों में प्रवेश करते हैं। वे घी, दूध, सूप, मोदक, पूड़ी आदि द्रव्य बिना कारण भी ले लेते हैं। सीमित द्रव्य और अधिक ग्राहक-फलतः द्रव्य खत्म हो जाते हैं। जब आचार्य, ग्लान आदि के लिए जरूरत होती है तब वे द्रव्य उपलब्ध नहीं होते । फलतः उन्हें परिताप, दुःख आदि होते हैं ।२६
यदि गृहस्थ भद्रप्रकृति वाला हो तो अमुक द्रव्य की ग्लान आचार्य आदि के लिए अपेक्षा है, ऐसा सोचकर पुनः खरीद लेगा अथवा जो घर में बनवाने योग्य है वह बनवा लेगा तो एषणा सम्बन्धी दोष लगेंगे। यदि वह प्रान्त (अभद्र) प्रकृति का है तो यहां तक भी कह सकता है-कूर भी साधुओं को दे दिया, पूड़ी भी साधुओं को दे दी, दाल सब कुछ साधुओं को दे दिया तो वे क्या तेरे उपपति हैं जो मेरा सारा धन देकर उनका पोषण कर रही हो। ऐसा कह कर वह पत्नी को पीट भी सकता है ।२७
३. उद्गम आदि दोष-एक ही घर में जब अनेक साधु उत्क्रम से प्रविष्ट होते हैं तो उन्हें यह ज्ञात नहीं रह पाता कि अमुक वस्तु उनके घर में कितनी बनी थी? किसके लिए बनी थी? बनने के बाद किसी ने ली अथवा नहीं? जानकारी आदि के अभाव में पहले बनी हुई वस्तु का ग्रहण एक ने किया, दूसरा बाद में बनी हुई का कर लेता है । इस प्रकार उद्गम, उत्पादन एवं एषणा के अनेक दोषों के लगने की संभावना रहती है।
४. नियत-प्रयोजन-गच्छ में प्रायः निरन्तर स्निग्ध, मधुर आदि द्रव्यों की आवश्यकता रहती है। अत: यदि अतिशय कुलों की श्रद्धा, भावना आदि का ध्यान रखा जाता है तो वह एक प्रकार से गच्छ पर अनुकम्पा होती है तथा आचार्य, ग्लान, अतिथि आदि के सम्यक् वैयावृत्त्य एवं आतिथ्य में सहायता मिलती है। तीर्थ की वृद्धि एवं प्रभावना होती है।२८
यदि स्थापना कुलों को पूरी तरह ही स्थापित कर दिया जाए अर्थात् जब ज्यादा जरूरत होगी तब ही जाएंगे, ऐसा सोचकर एकान्तर उनकी गोचरी न की जाए तो उनकी स्थिति शुष्क गौ अथवा बगीचे जैसी हो जाती है। ब्राह्मण ने एक गाय को लगातार कई महिनों तक नहीं दूहा। सोचा-जीमनवार होगा तब एक साथ बहुत सा दूध मिल जाएगा। परिणाम हुआ-दूध सूख गया, चुलूकप्रमाण भी नहीं मिला । बगीचे का दृष्टान्त भी इसी के समान है। 56 AMRI TINITINITION ANNAINITION तुलसी प्रज्ञा अंक 108

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भाष्यकाल में स्थापना कुल भाष्यकार कहते हैं-यदि स्थापना कुलों को भी प्रयोजन होने पर ही जायेंगे, ऐसा सोचकर पूरा छोड़ दिया जाता है तो श्रावक लोग दान की परम्परा, एषणा की विधि आदि को ही भूल जाएंगे। उन्हें यह भी याद नहीं रहेगा कि साधु हमारे यहां गोचरी के लिए आएंगे। न कोई दर्शनश्रावक बनेगा और न व्रती श्रावक । ग्लान आदि के प्रायोग्य द्रव्यों का अभाव एवं तीर्थ की अप्रभावना होगी। सन्दर्भ वर्तमान का -
___ आज परिस्थितियां काफी बदल गई हैं। स्थापना कुलों के प्राचीन प्रकारों, उस प्रकार की स्थापना विधि आदि की परम्पराएं प्रायः कृतकृत्य हो चुकी हैं फिर भी स्थापना कुल सर्वथा नहीं होते। इस प्रकार की व्यवस्था का कोई महत्व नहीं-ऐसा नहीं कहा जा सकता। आज भी गोचरी के घरों का विभाग करते समय कुछ ऐसे घरों का चयन एवं निर्धारण किया जाता है जहां प्रमुख रूप से आचार्य एवं शैक्ष साधु-साध्वियों की गोचरी की जाती है। तेरापंथ संघ में उन घरों का प्रचलित नाम है राज की गोचरी के घर । शरीर विज्ञान आदि की धारणा के परिवर्तन के साथ-साथ आज प्रायोग्य द्रव्यों की सूची भी प्रायः बदल गई है। अब घृत, मोदक, पूपलिका आदि का स्थान सूप, कम मसाले की (बिना मिर्च की) सब्जियों तथा पनीर आदि ले चुके हैं । ग्लान के लिए भी आज सोंठ, काली मिर्च अथवा हरड़ की अपेक्षा कम हो गई है। फिर भी प्राचीन स्थापना कुलों की परम्परा, इतिहास एवं उस समय की सामाजिक, आर्थिक एवं सांस्कृतिक परिस्थितियों का अध्ययन करने की प्रचुर सामग्री प्रदान करती है।
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सन्दर्भ सूची
दसवेआलियं १/४ अहागडेसु रीयंति, पुप्फेसु भमरा जहा। २. निशीथ भाष्य गा १६१८ व उसकी चूर्णि ३. वही, गा. १६२३
निशीथ चूर्णि (सूत्र २२) पृ. २४३ ५. निशीथ भाष्य गा. १६१९-२०
वही, गा. १६२० की चूर्णि
(क) वही गा. १६२६ की चूर्णि (ख) बृहत्कल्पभाष्य गा. १५८३ की टीका ८. निशीथ भाष्य १६२७ की चूर्णि-ण सव्वसंघाडगा तेसु पविसंति। ९. बृहत्कल्पभाष्य गा. १५८२ की टीका
तुलसी प्रज्ञा जनवरी-मार्च, 2000
ATITANINI
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तुलसी प्रज्ञा अंक 108 १०. वही गा. १५८३ की टीका ११. वही गा. १५८२ की टीका १२. निशीथ भाष्य गा. १६४०, ४२ व उसकी चूर्णि (ख) बृहत्कल्पभाष्य १५९२, १६०१ व
उसकी टीका १३. बृहत्कल्पभाष्य गा. १५९४-१६०१ तथा उनकी टीका १४. (क) निशीथ भाष्य गा. १६४३ व उसकी चूर्णि (ख) बृहत्कल्पभाष्य १६०२ व उसकी टीका १५. बृहत्कल्प भाष्य गा. १६०४ की टीका १६. बृहत्कल्प भाष्य गा. १६०५ व उसकी टीका १७. (क) निशीथ भाष्य गा. १६४३ (ख) बृहत्कल्पभाष्य गा. १६०२ १८. (क) निशीथ भाष्य गा १६४४ (ख) बृहत्कल्पभाष्य गा. १६०३-१६०८ १९. (क) निशीथ चूर्णि पृ. २५१ (ख) बृहत्कल्पभाष्य गा. १६११ की टीका २०. (क) निशीथ भाष्य गा. १६५१ (ख) बृहत्कल्पभाष्य गा. १६०९ (टीका सहित) २१. बृहत्कल्पभाष्य गा. १६१४ की टीका २२. (क) निशीथ भाष्य १६५८ व उसकी चर्णि (ख) बहत्कल्पभाष्य गा. १६१६ व उसकी टीक २३. (क) निशीथ भाष्य गा. १६३२ (ख) बृहत्कल्पभाष्य गा. १५८४ २४. बृहत्कल्पभाष्य गा. १५८६ की टीका २५. . (क) निशीथ भाष्य गा. १६३३ (ख) बृहत्कल्पभाष्य गा. १५८५. २६. (क) निशीथ भाष्य गा. १६३५ (सचूर्णि) (ख) बृहत्कल्पभाष्य गा. १५८७ (टीका सहित) २७. (क) निशीथ भाष्य गा. १६३६ (ख) बृहत्कल्पभाष्य गा. १५८८ (टीका सहित) २८. (क) निशीथ चूर्णि पृ. २४७ २९. (क) निशीथ भाष्य गा. १६३९ (ख) बृहत्कल्पभाष्य गा. १५९१ (टीका सहित)
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तत्व-दर्शन
जीव के पांच भाव
स्वरूप और समीक्षा
व नीरज जैन
पिछले अंक का शेषांश
आचार्य उमास्वामी ने मोक्षशास्त्र में बंध तत्व की व्याख्या करते हुए बंध के पाँच प्रत्यय गिनाये हैं। आठवें अध्याय का पहला सूत्र है'मिथ्यादर्शनाविरति-प्रमाद-कषाय-योगा-बंधहेतवः।' मिथ्यादर्शन, अविरति, प्रमाद, कषाय और योग ये बंध के हेतु हैं। प्रारम्भ में औदयिक भावों के 21 उत्तर भेदों में प्रकारान्तर से इन पाँचों प्रत्ययों की गणना की जा चुकी है। एक योग को छोड़कर मिथ्यादर्शन, अविरति, प्रमाद और कषाय ये चारों प्रत्यय मोहनीय कर्म के उदय में होने वाली चेतना की वृत्तियां हैं। योग मन-वाणी और शरीर के निमित्त से जीव के परिणामों में उत्पन्न होने वाली अस्थिरता या हलचल का नाम है । योग प्रधानतः आस्रव के कारण कहे गये हैं। बंध में योग का योगदान केवल प्रकृति और प्रदेश बंध तक ही सीमित है। कर्म में स्थिति और अनुभाग शक्ति उत्पन्न करना योग का कार्य नहीं है, वह कषाय का काम है। इस प्रकार विचार करने पर मोहनीय कर्म में ही बंध के कारणपने का एकाधिकार सुरक्षित मिलता है। प्रवृत्ति का सबसे बड़ा प्रदूषण : कषाय -
बंध के समय सबसे अधिक योगदान कषाय का होता है। उमास्वामी ने तो दूसरे तुलसी प्रज्ञा जनवरी-मार्च, 2000 AMITINI TIOITINI TI ANS 59

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तुलसी प्रज्ञा अंक 108 सूत्र में - ' सकषायत्वाज्जीव: कर्मणो योग्यान्पुद्गलानादत्ते स बंध:' कह कर कषायों के सिर पर बंध का सेहरा बांध दिया है। इसका तात्पर्य यह है कि मिथ्यात्व - अविरति और प्रमाद भाव जीव की प्रवृत्ति में क्रोध-मान और लोभ रूप में ही चरितार्थ होते हैं। इन कषायों की सघनता या तीव्रता के अनुसार ही मिथ्या - अविरति और प्रमाद की तीव्रता व्यक्त होती है और इन्हीं के अनुसार हास्य-रति- अरति-शोक-भय- जुगुप्सा और वेद आदि में जीव की संलग्नता घटती-बढ़ती रहती है। इसका अर्थ यह हुआ कि कषायों को मंद करना ही बंध से बचने का एकमात्र उपाय है। पं. टोडरमलजी ने मोक्षमार्ग प्रकाश में यही निष्कर्ष अंकित किया है- 'तांत योगनिकरि भया प्रकृतिबन्ध प्रदेशबन्ध बलवान नाहीं, कषायनिकरि किया स्थितिबन्ध अनुभागबन्ध ही बलवान है । तातैं मुख्यपने कषाय ही बंध का कारण जानना जिनको बंध न करना होय ते कषाय मति करो।'
4
- मोक्षमार्ग प्रकाश, दूसरा अधिकार । 'आगम दर्शन' शास्त्रीनगर धरियावद से प्रकाशित, द्वितीय संस्करण पृ ठ -25 1 पण्डितजी ने आगे पुनः इसी बात को पुष्ट करते हुए कहा - 'एकान्तपक्ष कार्यकारी नाहीं । बहुरि अहिंसा ही केवल धर्म का अंग नाहीं है । रागादिकनि का घटना धर्म का अंग मुख्य है । तातैं जैसे परिणामनि विषै रागादिक घटै सो कार्य करना । "
I
- वही, पाँचवाँ अधिकार, पृष्ठ-135 यह अकाट्य प्राकृतिक नियम है कि जीव जब विकारी परिणति करेगा तब वह अनिवार्यतः नवीन कर्मों से बंधेगा । यद्यपि मैं सदा आठों कर्मों के उदय को भोगता हूं परन्तु उनमें से केवल मोहनीय कर्म का उदय ही मेरी चेतना की परिणति को विकारी करता है, इसलिये मोहनीय के उदय के निमित्त से उपजा औदयिक भाव ही मेरे नवीन कर्मबंध में कारण पड़ता है। कभी किसी के लिये भी इस नियम का अपवाद नहीं होता । मोहनीय के उदय काल में जीव को नवीन कर्मबंध होता ही है । इसी प्रकार यह भी निश्चित है कि अन्य कर्मों के निमित्त से उपजे गति लिंग - अज्ञान और असिद्धत्व आदि औदयिक भाव नवीन कर्मबंध में कारण नहीं होते । यहाँ यह भी निर्धारण कर लेना चाहिए कि त्रेपन भावों में मोहनीय की अपेक्षा से गिनाये गये उपशम सम्यक्त्व और उपशम चारित्र नामक औपशमिक भाव, सम्यक्त्व और चारित्र नामक क्षायिक भाव तथा कुमति-कुश्रुत-कुअवधि और सम्यक्त्व, चारित्र तथा संयमासंयम नामक क्षायोपशमिक भाव भी नवीन कर्मबंध के कारण नहीं माने गये। केवल मोहनीय कर्म के निमित्त उपजे और केवल औदयिक भाव ही कर्मबंध में कारण कहे गये हैं।
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जीव के पांच भाव
इस प्रकार मैंने यह समझ लिया है कि औदयकि भाव ही बंध का कारण होते हैं और औपशमिक, क्षायिक तथा क्षायोपशमिक भाव मोक्ष का कारण होते हैं। इनमें क्षायिक भाव की प्राप्ति मुझे इस जन्म में संभव नहीं है । औपशमिक भाव का सुयोग लग सकता है, पर उसके लिये मुझे क्षयोपशम को साधना होगा। उसका हितकर दिशा में उपयोग करना होगा। इस बात की तपास करनी होगी कि क्षयोपशम भाव मुझे अनादिकाल से सदा सर्वत्र प्राप्त रहा है, फिर मुझे अब तक आत्म कल्याण का मार्ग क्यों नहीं मिल पाया? कब और कैसे कार्यकारी होगा क्षयोपशम भाव ?
क्षयोपशम भाव कर्मबंध का कारण नहीं है। वह मोक्ष का कारण कहा गया है। यह भी कहा गया है कि संसार में सभी जीवों को अनादिकाल से क्षयोपशम भाव प्राप्त होता है। उनमें भव्य और अभव्य दोनों प्रकार के जीव हैं। मोक्ष का कारण प्राप्त होते हुए भी अनन्त जीवों को मोक्ष का मार्ग कभी मिला नहीं, अभव्य जीवों को कभी मिलेगा भी नहीं। असंख्यात ऐसे दूरान्दर भव्य जीव भी संसार में हैं जिन्हें भव्य होते हुए भी मोक्ष मार्ग कभी नहीं मिलेगा। तब फिर यह प्रश्न स्वाभाविक ही है कि क्षयोपशम भाव मेरे कल्याण में कैसे कार्यकारी होगा? इस प्रश्न का समाधान पाने के लिए हमें क्षयोपशम भाव की कुछ और सूक्ष्म विवेचना करनी होगी।
ज्ञानवरणीय-दर्शनावरणीय--मोहनीय और अंतराय, इन चारों घातियों कर्मों में ही क्षयोपशम भाव बनता है। अघातिया कर्मों में वह नहीं होता। हम ऊपर यह विचार कर चुके हैं कि चार घातिया कर्मों में से तीन का स्वभाव तो आत्मा के स्वाभाविक गुणों को अधिकांश में ढांप लेना तथा अल्प अंश में उन्हें उघड़ा छोड़ने का है, परन्तु चौथे घातिया मोहनीय कर्म का स्वभाव उन उघड़े हुए गुणों को विकारी बना देने का है। मेरे अपने गुणों का यह विकारी परिणमन ही नवीन कर्मबंध का कारण होता है।
अनादिकाल से हमें सदा-सर्वत्र जो क्षयोपशम भाव प्राप्त रहा है, वह उपरोक्त तीन आवरणी कर्मों के क्षयोपशम से उत्पन्न भाव था। उसे ही पांच लब्धियों में 'क्षयोपशमलब्धि' के नाम से भी गिनाया गया है। यह क्षयोपशम तो हर जीव को अनादिकाल से प्राप्त है। किसी भी भव में जीव इससे रहित नहीं रहा। यह क्षयोपशम-लब्धि भी जीव को बारबार मिली पर उसका कल्याण का मार्ग प्रारम्भ नहीं हुआ। इसका कारण यही था कि मोहनीय कर्म का अनादि से उदय था जिसके कारण उसके श्रद्धा गुण का मिथ्यादर्शन रूप परिणमन होता रहा। इसी कारण जीव के शेष गुणों का भी मिथ्या या विपरीत परिणमन ही हुआ। उसके ज्ञान-दर्शन, श्रद्धा और वीर्य गुणों का मिथ्यादर्शन-मिथ्याज्ञान और मिथ्या चारित्र रूप परिणमन होता रहा । जीव के संसार-भ्रमण का यही कारण था। कमी यह रही कि तुलसी प्रज्ञा जनवरी-मार्च, 2000 TITTWITTIVITITI VITITINY 61

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तुलसी प्रज्ञा अंक 108 मोहनीय कर्म का उपशम या क्षयोपशम जीव को कभी प्राप्त नहीं हुआ। वह एक बार मिल जावे तो संसार की अनन्तता टूट जाये और अंत निकट आने लगे।
इस समीकरण से यह सिद्ध हुआ कि तीन कर्मों का क्षयोपशम जब तक मोहनीय कर्म के उदय के साथ रहेगा तब तक वह अनन्त संसार के बंधन में ही सहायक होगा। जब मोहनीय का भी क्षयोपशम प्राप्त हो जायेगा यानी जीव एक बार सम्यग्दर्शन प्राप्त कर लेगा तब उसी क्षण से इन तीन कर्मों के निमित्त से उपजे क्षयोपशम भाव में भी मोक्ष का कारण बनने की योग्यता जागृत हो जायेगी। दिशा नहीं है क्षयोपशम के पास
__ वास्तविकता यह है कि क्षयोपशम जीव की सामान्य शक्तियों के सीमित विकास का नाम है। उन शक्तियों का उपयोग करके जीव अपने लिये क्या अर्जित करेगा, यहां उसे क्या अर्जित करना चाहिए, यह विवेक क्षयोपशम के पास नहीं है। जिस प्रकार वर्षा का पानी जब बाढ़ के रूप में स्वच्छन्द होकर बहता है तब वह विनाश ही करता है किन्तु वही पानी जब नहरों के कूल-किनारों में संयोजित होकर प्रवाहित होता है तब सृजन में सहायक होता है। उसी प्रकार क्षयोपशम से प्राप्त जीव के ज्ञान और पुरुषार्थ आदि गुण अपने आप में दिशाहीन होते हैं। जब तक उसकी ये शक्तियां राग-द्वेष-मोह से प्रेरित यद्वा-तद्वा प्रवाहित होती रहती है तब तक वे जीव के लिये संसार-बंध और दुख रूप विनाश का ही निमित्त बनती रहती हैं। वह शक्तियां जब धर्म के स्व पर हितकारी कार्यों में नियोजित और अनुशासित हो जाती हैं तब उनके निमित्त से जीव अपने लिये सद्गति और सुख की प्राप्ति करने लगता है। आत्म अनुशासन के उसी प्रकाश में सन्मार्ग पर उसकी यात्रा प्रारम्भ हो जाती है। किनारे पर रहने वाले लोग भी जब तक अपने संकल्प के द्वारा नदी-जल का हितकर उपयोग करने का पुरुषार्थ नहीं करते तब तक वह जल राशि व्यर्थ ही बहती चली जाती है। उसी प्रकार जीव जब तक दृढ़ संकल्प के साथ अपनी शक्तियों को स्व पर कल्याण के मार्ग पर नियोजित नहीं करता, तब तक क्षयोपशम से प्राप्त उसकी शक्तियों का निरन्तर प्रवाह निरर्थक ही चला जाता है। इसी में उसके अनेक जन्म व्यर्थ चले जाते हैं। कालान्तर में वे व्यक्त शक्तियां पुनः आवरणी कर्मों के आच्छादन में लुप्त होती चली जाती हैं। अनादि काल से मेरे साथ यही हो रहा है।
संसार में कुछ कर गुजरने की सामर्थ्य आवरणी कर्मों के क्षयोपशम से मिलती है। यह बहुत दुर्लभ नहीं है । अनादि काल से मुझे मिली हुई है। परन्तु अपने हित के लिए उसका सदुपयोग करने की सूझ-बूझ और सामर्थ्य सबको सदा नहीं मिलती। वह एक दूसरे ही प्रकार की शक्ति है जिसके उदित होने के लिए मोहनीय कर्म के उदय की मंदता चाहिये और 62 MI NS
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जीव के पांच भाव
दृढ़ सकल्प पूर्वक मेरे अपने वर्तमान के पुरुषार्थ की संलग्नता चाहिए। अपने भव-भ्रमण की कथा के साथ संसार की वास्तविकता का बार-बार चिन्तन करने से मोह की मंदता स्वयं प्राप्त होती है। मोह-निद्रा का अवसान होते ही मन की माया बिखर जाती है । जीव को सन्मार्ग सूझने लगता है ।
कठिन नहीं है माया की दुविधा को तोड़ना
कोई सोता हुआ व्यक्ति सपने में देखे कि उसके बिस्तर में और उसके कमरे में आग लग गई है, चारों ओर सब कुछ सुलग रहा है। हम कल्पना करें कि उस कमरे की आग बुझाने के लिए कितने पानी की आवश्यकता होगी? एक बूंद भी नहीं चाहिए। किसी प्रकार उस व्यक्ति की निद्रा तोड़ देनी है। बस, इतना पर्याप्त होगा । और कुछ भी करने की आवश्यकता नहीं है ।
नींद खुलते ही उसका सारा भय स्वतः समाप्त हो जायेगा। सारी आग, सारी तपन, और सारा धुआं न जाने कहां विलीन हो जायेगा । वह जो अभी-अभी जल मरने की विभीषिका से आतंकित था, जागते ही अपनी सुरक्षा के प्रति आश्वस्त हो जाएगा। उसे एक सर्वथा नवीन शीतलता का अनुभव होगा ।
मन की माया का आतंक भी ऐसा ही है। उसकी तपन भी इतनी ही काल्पनिक है । उस आतंक की आग को बुझाना भी इतना ही आसान है। केवल सृष्टि का रहस्य जानने की उत्कण्ठा चाहिए। संसार की वास्तविकता को समझने का कौशल चाहिए। अपनी मोह - निद्रा को नाश करने की भावना चाहिए।
माया की महिमा सब गाते हैं। उससे बचने का उपदेश सब एक दूसरे को देते हैं, परन्तु माया के स्वरूप का निर्धारण कुछ कठिन है। माया को परखने का उपाय कोई बिरला ही कर पाता है । दृश्यमान जगत में दिखने वाले प्रकृति के मनोहर दृश्य माया नहीं है। माया तो मन की आसक्ति का नाम है। कबीर ने कहा- 'जो मन को बांध ले, जो मन में बस जाये, वह माया है । '
माया माया सब कहैं, माया लखै न कोय।
जो मन से ना ऊतरै, माया कहिये सोय ॥
जैनाचार्यों ने जीव को अज्ञानभाव से या मोहभाव से उत्पन्न, 'मैं और मेरे' की कल्पना पर आधारित, इन अवास्तविक संबंधों को 'अहंकार' और 'ममकार' के नाम से कहा है। किसी दूसरे पदार्थ में 'यह मैं ही हूं' ऐसी कल्पना कर लेना अहंकार है । किसी दूसरे 'जीव या पदार्थ में 'यह मेरा है' ऐसी मान्यता ममकार है।
अहंकार और ममकार ही जीव के लिये दुःख और क्लेश के जनक हैं। उसे सुख
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तुलसी प्रज्ञा अंक 108 दुःख देने वाली अन्य कोई शक्ति इस विश्व में नहीं है। ये अहंकार और ममकार के द्वन्द्व जीव स्वतः अपने में पैदा करता है और उनसे सुखी - दुःखी होता रहता है । यही कारण उसकी 'निजकृत-माया' है। इसे ही 'मन की माया' कहा गया है। साधना के क्रम में सबसे पहले हमारे अहंकार और ममकार छूटने चाहिये ।
माया का त्याग करने का संकल्प लेकर लोग स्त्री-पुरुष और परिवार को छोड़ देते हैं। घर और व्यापार का त्याग कर देते हैं। परन्तु इन सबके साथ जोड़ने वाली मन की सूक्ष्म आसक्ति नहीं छोड़ पाते। माया के आधार बदल जाते हैं, माया की डोर नहीं टूटती ।
स्थूल माया को छोड़ना आसान है, परन्तु सूक्ष्म आसक्ति रूप मन की माया को छोड़ना बहुत कठिन है । मन की झीनी माया बड़े-बड़े साधकों, ऋषि-मुनियों और पीरपैगम्बरों को भी साधना से भ्रष्ट कर देती है । जिन्होंने इस झीनी माया पर विजय प्राप्त कर ली, उनका स्थूल पदार्थों का त्याग करना सार्थक हो गया। ऐसा ही साधक संसार के दुखों के ऊपर उठकर सुख प्राप्त कर सकता है।
कौन देगा दिशा : कौन बतायेगा गंतव्य ?
राग-द्वेष मोह माया के इस संसार पर थोड़ा विचार करें। कल्पना के ये दृश्य किस फलक पर अंकित हो रहे हैं । माया और ममता का यह नृत्य किस मंच पर हो रहा है और राग-द्वेष की ये तरंगें किस जलराशि में उठ रही हैं? इन प्रश्नों के उत्तर बाहर नहीं मिलेंगे । उत्तर पाने के लिये हमें अपने भीतर ही, स्वयं अपनी साक्षी बनकर झांकना होगा। तब हम पायेंगे कि मूढ़ता के ये सारे परिदृश्य मेरी चेतना के फलक पर अंकित हो रहे हैं। माया-ममता की ये बहुरूपिणी नृत्यागंनाएं मेरे मानस-मंच पर ही तो नाच रही हैं, और राग-द्वेष की ये सारी तरंगें मेरी चेतना के सागर को ही अशान्त बना रही हैं। एक वाक्य में कहना चाहें तो 'यहा सारा प्रदूषण मेरे अपने क्षयोपशम भावों में फैल रहा है।' यद्यपि इसमें कोई सन्देह नहीं है कि मेरे भीतर ये सारे उपद्रव मोहनीय कर्म के उदय में हो रहे हैं परन्तु क्या वह कर्म ही दोषी है ? नहीं, इसके लिये मात्र मोहनीय कर्म को दोष देने से काम नहीं चलेगा। संसार में जिसने भी मोह-माया के उस दुष्चक्र में से निकलने का उपाय किया है, उसने मोहनीय के उदय के बावजूद, अपने पुरुषार्थ को जागृत करके उसे परास्त किया है और स्वयं अपना मार्ग बनाया है। जब जो कोई लक्ष्य बनाकर चल पड़ा तब क्षयोपशम उसके लिये सहायक हुआ । क्षयोपशम का उपयोग करने की दिशा और गंतव्य बताने का कार्य क्षयोपशम नहीं करेगा। वह करेगा धर्म | वह करेंगे हमारे संस्कार और वह कार्य करेगा हमारा जागृत पुरुषार्थ । एक छोटे उदाहरण से हम क्षयोपशम की सीमाओं को या उसकी पंगुता को समझने की चेष्टा करेंगे। सुबह सूर्य का थोड़ा सा प्रकाश फैलते ही हमने अपनी खिड़की में से देखा,
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जीव के पांच भाव
चार व्यक्ति नदी की ओर जा रहे हैं। हमने कुतूहलवश आगे बढ़कर उनका गंतव्य और मंतव्य जानना चाहा।
पहले व्यक्ति ने बताया, 'पूजा-पाठ करना है, स्नान करने जा रहा हूं।' दूसरे का कथन था, 'मछलियों को आटे की गोलिया खिलाने जा रहा हूं।' तीसरे ने बताया, 'यह जाल नहीं देखते? मछली मारने जा रहा हूं, बच्चों का पेट भरना है।' चौथे व्यक्ति की पीड़ा अलग थी। वह नदी में आत्म-हत्या करने जा रहा था।
चारों को अलग-अलग मंतव्य लेकर एक ही मार्ग पर, एक साथ जाते देखकर हमें आश्चर्य हुआ। हमने पूछ लिया-'आप सब एक साथ ही क्यों निकले हैं? चारों व्यक्तियों का एक ही उत्तर था—'रात के अंधेरे में यात्रा सम्भव नहीं थी। अब जैसे ही उजाला होना शुरू हुआ, हम निकल पड़े हैं।'
___ मैं चकित हूं और निर्णय नहीं कर पा रहा हूं कि सूर्य के माथे पर कौन-सा तिलक लगाऊं? उसके उदित होते ही आदमी पूजा-पाठ के लिये स्नान करने चल पड़ता है या आत्म-हत्या के लिये निकल पड़ता है। उसके प्रकट होते ही लोग मछलियों को दाना चुगाने आते हैं या जाल लेकर उन्हें पकड़ने-मारने के लिये नदी तट पर पहुंचने लगते हैं? वास्तव में सूर्य को किसी भी कार्य में विशेष कारण या प्रेरक निमित्त मानना हमारी भूल होगी। वह तो प्रकाश देता है। सक्रियता का सामान्य निमित्त बनता है। उसके प्रकाश का उपयोग करके लोग अपने-अपने मंतव्यों की पूर्ति के लिये अपना गंतव्य चुनते हैं और घर से निकल पड़ते हैं। इसके लिये सूर्य को प्राणियों के सत्कर्मों का श्रेय नहीं दिया जा सकता और उनके दुष्कर्मों के लिये दोष भी नहीं दिया जा सकता।
आवरणी कर्मों का क्षयोपशम भी जीव को इसी प्रकार कुछ कर गुजरने का अवकाश और प्रकाश देता है । क्षयोपशम स्वयं अंधा है। उसके पास अपनी कोई दिशा नहीं है। 'मेरा उपयोग करके ऐसा करो और यह मत करो' ऐसी कोई शर्त या ऐसा कोई अनुशासन आवरणी कर्मों का क्षयोपशम नहीं लगाता।
क्षयोपशम मेरी अपनी शक्तियों का प्रवाह है जो अनवरत हो ही रहा है। अनादिकाल से मेरी असावधानी से, मेरी संस्कारहीनता के कारण, या मेरी दिशा-हीनता के कारण मैंने अपनी इन शक्तियों का दुरुपयोग करके अपने लिये दुःख, संताप और पीड़ाओं की फसल उगाई है। मैंने सदा स्वयं अपनी राह में कांटे बोये हैं और जब-जब कांटे मुझे चुभे तब-तब मैंने उसके लिये दूसरों को दोष देकर उनके साथ बैर और कलह करके अपने लिये अशान्ति तुलसी प्रज्ञा जनवरी-मार्च, 2000 AMITTIMITISINI TIONINNY 65

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तुलसी प्रज्ञा अंक 108 का वातावरण निर्मित किया है। मेरे यही संक्लेश मेरे लिये और-और कण्टकों की फसल बोते रहे हैं। संसार में यही मेरी व्यथा की कथा है।
यह बहुत बड़ा सु-योग है कि इस बार मुझे मनुष्य जन्म मिला। उत्तम कुल और जिनवाणी सुनने -समझने की पात्रता मिली और उत्तम संस्कार मिले हैं। उदय और उपशमक्षयोपशम के रहस्यों को जानने-समझने की बुद्धि मुझे मिली है। अपना कल्याण करने के लिये कर्म की ओर से जितनी अनुकूलताएं आवश्यक हैं वे सब मुझे इस समय प्राप्त हैं। इन सबका आकलन करने के लायक, और करणीय तथा अकरणीय का निर्णय करने के लायक मोह कर्म की मंदता या कषायों की मंदता भी मेरी पहुंच के भीतर है। अब स्वकल्याण के मार्ग पर कदम बढ़ाने के लिये केवल एक दृढ़ संकल्प की आवश्यकता है। केवल चल पड़ने की देर है। यह संकल्पशीलता और यह गतिशीलता किसी कर्म के उदय से नहीं मिलती। आवरणी कर्मों का क्षयोपशम भी इसका नियामक कारण नहीं है। यह तो अपने वर्तमान के पुरुषार्थ को जागृत करने और सम्हालने से मिलेगी। मोहनीय कर्म का उपशम और क्षयोपशम इसी जागरूकता में से उत्पन्न होगा। वह 'कार्य' है, 'कारण' नहीं है। मोक्ष मार्ग का कारण तो मेरा अपना सम्यक् पुरुषार्थ ही है।
शांति सदन, कम्पनी बाग सतना-485 001 (मध्य प्रदेश)
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विचार-दर्शन
स्थूल के माध्यम से सूक्ष्म का सन्धान
4 जतनलाल रामपुरिया
एलिज़ाबेथ शार्प एक प्रसिद्ध अंग्रेज लेखिका हुई है। प्राचीन विद्याओं का अध्ययन करने हेतु वे भारत आईं और कई वर्षों तक यहाँ रही। उन्होंने भारतीय दर्शन,
औषधि विज्ञान, योग आदि विषयों पर अनेक शोध-खोज पूर्ण पुस्तकें लिखीं। लुज़ाक एण्ड कम्पनी, लन्दन द्वारा सन् १९३८ में प्रकाशित उनकी एक पुस्तक का नाम है-The Great Cremation Ground (महाश्मशान) इस शीर्षक की कल्पना के पीछे उनका आशय संभवतः 'निर्वाण' या 'मोक्ष' रहा। जो भी हो, मुझे इस अनूठे शीर्षक ने उक्त पुस्तक को पढ़ लेने का निमन्त्रण दिया। इस पुस्तक में विदुषी लेखिका ने जैनधर्म और उपनिषदों का संक्षिप्त मगर अत्यन्त युक्तिपूर्ण तुलनात्मक अध्ययन प्रस्तुत किया है। उपसंहार में उन्होंने जैन-धर्म के बारे में जो अपना निष्कर्ष दिया है, उसका एक अंश नीचे उद्धृत हैThe Jain Philosophy is an almost perfect one, and the flaws in itare due rather to the largeness of the subject discussed than to the philosophy itself. जैन-दर्शन अपने आप में लगभग निर्दोष और पूर्ण है। इसमें जो कमियां हैं वे वस्तुतः विवेचित विषय के बहुत विस्तृत होने के कारण हैं, न कि इसके दर्शन (तत्त्वज्ञान) जनित। भिन्न धर्म की अनुयायिनी, एक पाश्चात्य लेखिका द्वारा एक प्राच्य धर्म का इतना
सटीक विश्लेषण आह्लादकारी है। जैन-दर्शन सचमुच इतना सूक्ष्म, इतना गहन तुलसी प्रज्ञा जनवरी-मार्च, 2000
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तुलसी प्रज्ञा अंक 108 और चिन्तन के विभिन्न क्षितिजों पर इतना फैला हुआ है कि एक अध्ययनशील और जिज्ञासु व्यक्ति भी इसकी सम्पूर्ण गहराई तक पहुंचते-पहुंचते स्वयं को थका हुआ सा अनुभव करता है । क्यों हुआ ऐसा? इसका विशाल कलेवर क्या अकारण ही है?
इतिहासकार अब एकमत है कि जैनधर्म भारत का प्राचीनतम जीवित धर्म है। प्रथम तीर्थंकर भगवान ऋषभदेव ने अहिंसा, सत्य और अपरिग्रह की धुरी पर श्रमण परम्परा का सूत्रपात किया । भगवान महावीर जैनों के चौबीसवें तीर्थंकर हुये। उन्होंने अपने पूर्व-तीर्थंकरों के चिन्तन- मन्थन को एक क्रमबद्ध और व्यवस्थित दर्शन का रूप दिया । अनेकान्त और अनाग्रह की भित्ति पर, सब जीवों के प्रति आत्मवत् आचरण और संयममय जीवनशैली का रूप लेकर जैन धर्म का अवतरण हुआ ।
सम्यक् ज्ञान, सम्यक् दर्शन और सम्यक् चरित्र - यह रत्नत्रयी जैन दर्शन का आधार स्तम्भ है । सत्य और असत्य, श्रेय और प्रेय एवं शाश्वत और नश्वर के बीच सही विवेचन करने की दृष्टि और जो सत्य है, श्रेय है, शाश्वत है, इसमें गहन आस्था सम्यक् दर्शन है। इस आस्था के आलोक में अर्जित ज्ञान सम्यक् ज्ञान है । सम्यक् दर्शन और सम्यक् ज्ञान किस सत्य को अनावृत्त और उद्भाषित करते हैं उसके अनुरूप मनसा कर्मणा आचरण सम्यक् चरित्र है ।
सम्यक् दर्शन और सम्यक् ज्ञान परस्पर अन्योन्याश्रित हैं । ये दोनों धर्म के सही स्वरूप को जानने के लिए पूर्व शर्त के रूप में जैन-दर्शन के महत्वपूर्ण अंग हैं। धर्म क्या है - बिना सम्यक् ज्ञान के यह समझा नहीं जा सकता, ऐसा जैन दर्शन का आग्रह है और यही आग्रह जैन-धर्म को विज्ञान के धरातल पर ले जाता है । यह अतिरञ्जन नहीं कि विज्ञान (Science) शब्द जिस अर्थ में प्रयुक्त है, वही आशय अगर वह भगवान महावीर के समय व्यक्त करता होता तो उनके दर्शन को संभवतः धर्म की नहीं, विज्ञान की संज्ञा मिलती। जैन धर्म स्वयं अपने आप में एक पूर्ण विज्ञान है, इस बात को कहने से पूर्व, यहाँ विज्ञान की परिभाषा पर एक दृष्टि आवश्यक है
Science "Systematic knowledge of the Physical or Material world gained through observation and experimentation"—The Random House Dictionary of the English Language, Second Edition--Unabridged.
अर्थात सूक्ष्म निरीक्षण और परीक्षण के द्वारा अर्जित भौतिक पदार्थों का संस्थित ( व्यवस्थित) ज्ञान ही विज्ञान है। मगर यह सृष्टि तो केवल भौतिक वस्तुओं तक सीमित नहीं। द्रव्य जगत् (Physical or Material World) से भी अधिक महत्वपूर्ण अलग
WWW तुलसी प्रज्ञा अंक 108
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स्थूल के माध्यम से सूक्ष्म का सन्धान एक भाव जगत भी है। विज्ञान, जैसा कि इसकी परिभाषा कहती है, केवल द्रव्य जगत पर केन्द्रित है; भाव जगत तो इसका विषय ही नहीं। यह सचमुच आश्चर्य की बात है। दूसरी
ओर, जैन दर्शन केवल द्रव्य जगत का नहीं, केवल भाव जगत का भी नहीं बल्कि दोनों के ही सूक्ष्मतम रूपों से साक्षात्कार करने का उपक्रम है। अध्यात्म का विषय संकुचित अर्थ में केवल भाव जगत बनता है मगर जैन दर्शन पदार्थ जगत की गवेषणा के माध्यम से भाव जगत के रहस्यों को अनावृत्त करता है, और यही विज्ञान की तरह उसके बृहत् आकार का कारण
है।
जीव (Soul), अजीव (Matter), पुण्य (Virtie), पाप (Sin), आश्रव (Influx of Karma), संवर (Arrest of the influx of Karma), निर्जरा (Liquidation of Karma), बंध (Bondage) और मोक्ष (liberation)-ये नौ पदार्थ जैन अध्यात्म विद्या (Metaphysics) के मुख्य तत्व हैं। इनमें से प्रथम दो दृश्यमान स्थूल जगत से सम्बन्धित हैं। शेष सात अदृश्य मनोभाव हैं और सूक्ष्म जगत से सम्बन्धित है। सम्पूर्ण जैन दर्शन स्थूल और सूक्ष्म इन नौ तत्त्वों के वैज्ञानिक विश्लेषण पर केन्द्रित है। पदार्थ की शाश्वतता (Indestructibility of the matter), क्रिया और प्रतिक्रिया (Action and reaction), कारण और परिणाम (Caus and effect) एवं सापेक्षवाद और अन्तर्निर्भरता (Law of relativity) जैसे मूलभूत वैज्ञानिक सिद्धान्त जैन दर्शन की नींव में हैं और इस विश्लेषण के माध्यम हैं । केवल श्रद्धा प्रेरित और आस्था पर आधारित मान्यतायें जैन दर्शन में बहुत कम हैं।
___ इस लेख में विस्तार की जगह नहीं। फिर जैन दर्शन में जीव और अजीव, जो भौतिक पदार्थ है और जो विज्ञान का भी विषय है, के वर्गीकरण पर एक दृष्टि समीचीन होगी।
स्थावर (Immobile)
त्रस (Mobile)
पृथ्वी जल ऑन वायु
वनस्पति
(Earth) (Water) (Fire) (Air)
(Vegetation)
निगोद (Group Suls. An infinite number of beings with common body and common respiration.)
तुलसी प्रज्ञा जनवरी-मार्च, 2000
NRITHILITITIIIIIIIIIIIIIIITV 69

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एकेन्द्रिय
द्वीन्द्रिय
(With one (With two sense of touch. senses of touch Invisible with & taste.)
धर्मास्तिकाय (Instrumental in movement of soul
and matter)
70
त्रस (Mobile)

त्रीन्द्रिय (With three senses of touch, taste & smell.)
अजीव V
अधर्मास्तिकाय
(Helps the soul and matter to halt their motion)
चतुरिन्द्रिय (With four
senses of touch, taste, smell & sight)
तुलसी प्रज्ञा अंक 108
पञ्चेन्द्रिय
(With five senses having fifth one of hearing. Also has facuclty of intelligence The man is suprior to all with power of discrimination as well.)
आकाशास्तिकाय
पुद्गलास्तिकाय ( Subsisting space (Atoms cons.for soul and tituting all matter) objects, big or small.)
उक्त पांचों द्रव्य शाश्वत हैं । ये कभी नष्ट नहीं होते ।
जैन दर्शन विज्ञान है, इसलिये ही उसमें जीव के साथ अजीव का भी इतना विशद् विवेचन है। उसके दीर्घकाय होने का भी यह रहस्य है। विज्ञान अपनी खोज की समाप्ति तक चलता रहता है। तीर्थंकरों की दृष्टि भी छोटे-बड़े आकार पर नहीं, ज्ञान के अन्तिम तार्किक निष्कर्ष पर रही। भौतिक, रसायन और प्राणी शास्त्र (Physics, Chemistry and Biology) और इनकी शाखाओं और उप-शाखाओं की आकाशगंगा में आम आदमी खो जाता है; जैन दर्शन की थाह भी उसी तरह सबके लिए सुगम नहीं बनी। विज्ञान का अपना कलेवर होता है । जैन धर्म का विस्तार भी उसका अपना नहीं, विज्ञान का है। भगवान महावीर ने तो उसे केवल खोजा था, गढ़ा नहीं ।
एलिज़ाबेथ शार्प ने जिस Floa की ओर इंगित किया है, वस्तुतः वह जैन दर्शन के सर्वगम्य और सर्वग्राह्य न बन पाने के कारणों की मीमांसा है।

काल
(Time)
15 नूरमल लोहिया लेन कलकत्ता-700 001
AN तुलसी प्रज्ञा अंक 108

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English Section
Page No.
1. Is There An Origin of Life ?
2. The Role of Sense Organs (Indriya) in
Vaisnava Philosophy
3. Samādhimarana : An Auspicious Death
99
4. Mode of Signal Transmission and
Its Analysis in the Central Nervous System
105
5. Technology Transformation and the Crises of
Caste and Population in the Republic of India
114
Editor Dr. Jagat Ram Bhattacharya
Toto 4511 40821-AE, 2000 All
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Is There An Origin of Life ?
- Muni Nandighosh Vijay
From the days when man abandoned the natural life style to adopt to the lifestyle created by himself, man's intellectual power began to develop. Man-made lifestyle produced in man a sort of curiosity to know the secrets of life, the secrets of all natural phenomena and the factors controlling them. This curiosity and needs of the new lifestyle inspired him to make various new inventions. That was the beginning of science and its inventions. This curiosity played a very important role in material development of human life.
Formerly, man with his small family lived in forests and lived on fruits etc. of trees growing in forests. In those days no man had any fear from another man or any woman and no woman had any fear from another woman or any man. In fact so much fearlessness prevailed that none was afraid of the so-called violent birds and beasts. Man in those days lived unclad but the mutual sexual attraction was not strong. As time passed by, they changed. They found shortage of fruits etc. growing in forests and needs of people were not fulfilled. From those days, people began to quarrel, fight and attack. All struggled for their existence. Thus emerged a new life-style and a new social order. Gradually, people adopted the new social order. Man began to think of the natural and artificial phenomena occurring around him. That precisely was the beginning of man-made science, which has been continuously progressing.
Thus man's power of thinking laid the foundation of science and then man began to think of the time of beginning of the world/universe and the great men of succeeding ages, with their powers of knowledge and logic, found answers to this and tried to explain them to other people of the society. Religious leaders, original founders of various religions, saviours of religions, great men, who redeemed religion made their best efforts and contributed to the solution of problem regarding the origin of universe and life. Lord Mahāvira presented a 72 AM
MMM TOH 310h 108

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Is There An Origin of Life?
unique theory and solved many problems related to the universe. Most of the religious leaders believe that the whole universe is without beginning and is endless. But scientists do not accept it. They believe that the earth has both a beginning and an end. The living world was created after crores of years of creation of the earth and it developed gradually.
This is what scientists have been believing. But according to the Jaina philosophy, the world of living being is never created. Since beginningless time the living word has been on the earth and it will continue to be there till endless time. It has neither a beginning nor an end. It goes on ascending and descending. The periods of ascent and descent are respectively called utsarpiņi kāla and avasarpiņi kāla. The present time is avasarpiņikāla. The geological fossils etc. which are evidences of the famous theory of evolution presented by 'Charles Darwin, can be evidences of avasarpiņikāla of the Jaina philosophy and they can disprove the theory of evolution because even Darwin's theory of evolution is ultimately based on inferences and not on direct proofs or evidences. In short the living world is neither/never created nor destroyed.
Before thinking of the origin of living organisms, according to the Jaina philosophy, let us examine various theories presented by different scientists; the experiments made by them in order to prove their theories and their results and reasons for such results according to the doctrines of Jaina philosophy.
Since many centuries, the problem of origin of living organisms has been a headache to scientists and philosophers. In the beginning, philosophers believed that there was someone who created all kinds of animals, insects, etc. i.e. all living beings and they called him the creator. But this theory of special creation is not acceptable to scientists nor is it acceptable to the Jaina philosophy. A great question arises to it is that if the creator made all, then there must be someone to make the creator. Who made the creator? Nobody can give a clear explanation to this.
Regarding the beginning of the living organisms, ancient scientists believed that the first living thing perhaps came from a heavenly body i.e. celestial object or most micro-organisms came here as cosmic dust. But this cosmozoic theory is also not acceptable to scientists because even on other planets there is no atmosphere conducive to life. The problem of existence of the living organisms on the other planets, has not been yet solved. But according to Jaina Geography and astronomy these are many regions which are vaster even than the earth and human beings, animals, plants, insects etc. made the all living beings there, but no object can come from it to this earth. All animals, human beings, insects are
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TL 4311 310h 108 confined to their region, out of which they cannot go. Even if one goes by supernatural power or help of a god or a goddess, one cannot survive there and if one survives there by virtue of some divine power, it is a regarded to be very miraculous. (See :- The Kalpasūtra. The origin of the Harivamsa kula) In short, the Jaina philosophy also does not believe in any such theory as cosmozoic theory.
According to the Jaina philosophy, the whole universe all the fourteen Rajalokas) is inhabited by living beings. They take birth on this earth, too. But their bodies are constituted of substances existing here. The body structure of some micro-organisms takes shape first and then the life-element/soul comes into it. But in macro-organisms, the soul comes first and it develops its body and organs according to its capacity.
There is another theory which is called the theory of spontaneous generation. According to it, the living world originated on the earth all of a sudden. accidentally and in a very short time. No external factor was necessary. It was produced casually. The Greek philosophers believed that the living organisms were produced from sea-slimes under the influence of the sun, heat and atmosphere. Scientists accepted this belief of Greek philosophers. But they did not accept the reasons that the Greek philosophers gave for creation of the living world. Down to the sixteenth century, some people believed that frogs were produced in the mud of water, scorpions were produced in the excretion of animals and rats, house-flies and earthworms were produced from soil or clay. But some experiments were made to know whether this was true or not. One such experiment was performed by Italian physicist Farancesco Redi and he proved that the theory of spontaneous generation was wrong. He showed that maggots are produced only from eggs laid on rotten meat and fishes. When meat and fishes are kept in a closed glass vessel and kept away from houseflies, maggots did not develop in it. Ultimately, he concluded that life originates from life and non-living beings can never give birth to life. This theory is called biogenesis. Later on Louis Pasteur went still further and proved that very minute micro-organisms can be produced from other germs of a kindred kind. Thus Redi and Pasteur proved that the living organisms were not produced in surroundings similar to the present-day surroundings. The question arises here whether it is possible that the living organisms were formerly in different surroundings originated from nonliving substances. This is the idea in the background of abiogenesis and scientists try to prove that living organisms were originated from non-living substances.
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Is There An Origin of Life ?
In the book entitled 'The Origin of Life' published in 1936 A.D., A.I. Oparin, a Russian biochemist said about origin of living organisms that in the beginning of the earth the atmosphere contained only hydrogen. water vapour ammonia and methane. There was no free oxygen but there a little quantity of carbon dioxide (CO). The earth cooled down and then it rained. Rivers, ponds and seas came into existence. Ammonia (NHz), Methane (CH), hydrogen (H), water vapour (H,O), salts, minerals etc. mixed with water. On account of ultraviolet rays, ozone and oxygen remained in the atmosphere. According to Oparin, these surroundings conditions brought about decomposition of gases and production og organic compounds, which were blocks for living mico-organisms in the beginning. But can there be organic compounds in the form of such organic building blocks before the creation/origin of life? For solution of this question, a scientist named Stanley Miller made an instrument in 1953 A.D. and proved with experiments that with compounds of H2, CH4, NH, and H,0 (vapours), amino-acids only in the liquid form and some other organic compounds, DNA. and RNA which could be seem in living organisms, could be prepared within a week.
Another experiement proving the theory of A.I. Oparin was performed in 1964 by a scientist named Sidney Fox. He heated a mixture of some aminoacids. Then polypeptids were prepared after some chemical processes. They took form of small chains. They were called proteinoids because their nature resembled the nature of proteins. The proteinoids were put into hot water. When the hot water was cooled, some subtle microspheres took their shape.
In the primitive initial surroundings conceived in the theory of A.I. Oparin, chains of long chemical reactions were made and such big atoms as polynucleotides which contained DNA and RNA, were made.
Though the microspheres and polynucleotides were not like living cells. they were particles of organic substances which had acquired natural tendencies of elasticity etc. These particles and microspheres mixed with one another and made more complex substances which could not grow in sea-water. They were like DNA. They doubled themselves. It means that they could produce other substances, similar to them. They were like viruses. The cellular structure emerged from them. They lived on organic substances and gave out CO,. They were called heterotrophs. It is believed that as a result of some flaw in their development, simple photosynthetic cells were originated. Thus scientists believe that first the primitive cells of living organisms of animal kingdom were originated and then the primitive cells of the plant kingdom were originated from them. grat 431 977987-HOT, 2000 AU W \ |||||||||||||||| |WV 75

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THE 451 3106 108 But the contention of the Jaina philosophy is altogether contrary to this. Besides, the animal kingdom and the plant kingdom, there are also in the cosmos, kingdoms of earth-bodied, water-bodied, fire-bodied and wind-bodied living beings. But that is irrelevent here. The Jaina philosophy believes that the animal kingdom and plant kingdom and even their all species had their separate existence in the past. They have their separate existence in the present and they will have their separate existence in the future. They are produced and destroyed, their new kinds/species are developed and old kinds/species destroyed only according to the changes in atmosphere, surroundings, mineral salts etc. The primitive cells of the plant kingdom were not originated from the primitive cells of the animal kingdom.
According to the Jaina philosophy, a living being is born in one of three ways : (1) Samiūrcchina Janma i.e. asexual reproduction. Without a malefemale copulation, living organisms are born at the place of their birth. As late as in the 18th and 19th centuries, scientists have discovered and showed that living organisms can be reproduced and their families can be extended without a male-female copulation. It is called asexual reproduction. Reproduction means to produce a living being from a living being. But according to the Jaina philosophy, the living beings take birth according to the Karma philosophy i.e. the deeds of their past births. And reproduction is a subsequent setup. (2) Garbhaja Janma (sexual reproduction). After a male female copulation. living beings are reproduced from spermatozoa and blood at the birth-place i.e. Yoni They then develop in different female organs for various periods of time. After their development, they come out of the body. i.e. They take birth through the female-reproductive organs. Scientists call it sexual reproduction. (3) Upapāta Janma (asexual reproduction of celestial and hellish beings). Only celestial and hellish beings take upapāta birth. it is, therefore, not necessary to describe it here. But it is rather interesting to know how upapāta birth takes place. In their
tial abodes, beds of celestial beings are spread. They are covered with bedsheets, when a god takes birth in a bed, his whole body with garments, ornaments. garlands etc. becomes ready within 48 minutes as if by a magician's magic. Then the god turns and twists the body to shake off idleness and get up. This is how gods are born. For hellish beings there are recesses in the wall. Hellish beings take their birth and make their bodies in the recesses of a wall. They get only body and no garments, ornaments, garlands etc. (For this see: The Tattvārthasūtra. Ch. 2, Sutra-31, HH SỐ 1 TH HIHI - )
This is how living beings are reproduced and born. The reproduction and birth of living beings of asexual reproduction are identical i.e. same and one 76 M |||||||
WW W TO YETT 3176 108

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Is There An Origin of Life ? thing. In sexual soul of living beings are first come in the wombs and in the due course of time they take birth. They are of three kinds : (1) jarāyuja (born with wrapper containing blood called placenta), (2) andaja (born through eggs) and (3) potaja (born without placenta). Living beings born with placenta containing blood are called jarayuja e.g. the man, the cow, the buffalo, the goat etc. They born with placenta filled with flesh and blood. The child is wrapped in it. Living beings born without placenta on their body are called potaja e.g. the elephant, the hare i.e. rabbit, the mongoose, the rat etc. The snake, the pigeon, the parrot, the hen, the sparrow etc. lay eggs. After a certain kind of incubation of a certain period, a babe comes out of it. This is called andaja garhhaja janma (sexual birth through eggs).
Before we proceed to talk about asexual reproduction let us talk about their birth places. In Jaina terminology they are called yonis. There are innumerable birth places (yonis) of living organisms or beings. But based on same colour, smell, taste and touch, there are 84 hundred thousand types of birth-places (yonis). One type of birth-place include all birth-places of similar colour smell, taste and touch. The number of types of birth-places for earth-bodied beings is seven hundred thousand types. Similarly, water-bodied beings are also born in the birth-places of seven hundred-thousand types. Fire-bodied living beings are also born in the birth-places of seven-hundred-thousand types. Wind-bodied living beings are also born in birth-places of seven-hundred-thousand types. Pratyeka vanaspatikāya (i.e. plants having a single soul in a single body) are born in birth-places of ten-hundred-thousand types. Pratyeka vanaspatikāya means plants etc. that have a single soul in a single body. These plants etc. have different souls in the root, the seed, the leaf, the flower, the fruit, the seed, the stem and the skin and the whole tree also has one soul. Sādhārana vanspatikāya are plants with a body containing souls that take birth, die, live and breathe together. They are born in birth-places of fourteen hundred thousand types. Two-sensed. three-sensed, and four-sensed living beings are born in birth-places of two hundred thousand types each. Celestial, hellish and tiryanca (living beings other than celestial, human and hellish beings) having five-senses are born in birth-places of four hundred thousand types each. Human beings are born in birth-places of fourteen hundred thousand types. Thus in the livingworld, there are eighty-four hundred thousand types of birth-places for all types of living beings. Now we are thinking of asexual birth and asexual living beings, i.e. sammūrechima janma and types of sammurechima living beings.
Sammūrcchima birth is birth without male-female copulation. Sammūrochima birth takes place among one-sensed (five types of non-imoving) MH 431 H1E, 2000 AWIT WMM
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Tot 4541 310 108 living beings and moving beings i.e. two-sensed, three-sensed, four-sensed, tiryañcai.e. beasts and birds having five - senses and also human living organisms. (See : the Tattvärthasūtra. Cha - 2. Sūtras-32, 33, 34, 35 and 36). All Sammūrochima human beings are born in fourteen types of impurities or excretion. The impurities are as under :(1) faeces. (2) urine. (3) cough (4) mucus (5) vomit (6) bile. (7) pus, (8) blood and flesh. (9) semen (10) welted particles of dried up semen (11) dead body. (12) woman-man copulation (13) the city gutter and (14) all impure places. The sammūrchima type of living organisms among the five non-moving, two-sensed, three-sensed, four-sensed and beasts and birds i.e. tiryanca having five senses, living organisms can take birth at any time and at any place. Some of them need faces, urine etc. Here the cosmozoic theory and the theory of spontaneous generation are refuted and disproved. Even scientists do not accept these theories.
Now let us think what Greek philosophers say. According to them. living organisms were perhaps produced in water from sea-slimes under the effect of heat, sun and atmosphere. On seeing the generation of sammūrochima living organisms in sea-water, they perhaps concluded that the living organisms were originated from sea slimes or sea water. But they could not give reasons for their conclusion because it was only their inference and they were quite ignorant of the real fact.
Franscesco Redi, the Italian physicist, performed an experiment. He took two jars. In both the jars he put flesh and fishes. He closed one jar in an air-tight manner and kept the other jar open. After a few days, he found that maggots were produced in the jar that had been kept open and no maggots were produced in the jar that had been kept closed. He believed that maggots were produced in the open jar because house-flies etc. had laid eggs on flesh and fishes in it. And there was truth in it. (And it was true) On open flesh, fishes and edible things house-flies etc. drop excretion. The edible things mix with excretion and chemical reaction takes place and when the mixture gets favourable atmosphere and temperature, sammürcchima living beings are born in it. They grow by getting nutrition from flesh etc. Sometimes mould is produced on edible substances put in a closed air-tight jar. Mould is produced because of favourable atmosphere and constant moisture. All these productions of living beings are regarded as sammūrochima births and all these places are among eighty-four hundred thousand types of birth-places (yonis) of production, stated in Jaina scriptures.
As soon as flesh or blood of any type gets separated from the body, subtle micro-sammūrcachima living organisms are produced in it. It is no wonder. 78 AM \\\\\\\\\\\\\\\\\\\\\\\
MMMM W Te 4511 3ich 108

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Is There An Origin of Life ? then, that the experiments performed by Fancesco Redi obtained such results in the conditions of his days.
As a result of experiments performed by himself. Louis Pasteur concluded that subtle living organisms can produce other subtle living organisms of their own kind and they are themselves also produced by germs of their own kind. e.g. amoeba. According to Jaina scriptures the reproduction of amoeba can be explained in the following manner. First, the size of amoeba expands. Then its nucleus grows big. When another soul comes into it, the nucleus gets divided. The two nuclei then go apart and try to keep their independent. As a result protoplasm gets divided and they both try to live an independent life. In short the subtle organisms of Louis Pasteur's experiment were perhaps of the amoeba type and that is why his experiments led to this conclusion. Here the theory of biogenesis of Francesco Redi and Louis Pasteur comes to an end.
Before coming to the theory of abiogenesis, let us discuss biogenesis and abiogenesis of the Jaina philosophy. Both are discussed in Jain scriptures. Both biogenesis and abiogenesis contribute to the production of sammūrochima microorganisms. Sometimes like'amoeba, other subtle germs i.e. micro organisms are produced from the same micro-organism. But sometimes even in the objects regarded to be lifeless, living micro-organisms are produced after a long time. the duration of their lifless existence. This is the abiogenesis of the Jainism. Even gods are born according to this abiogenesis theory. But the beasts and birds that reproduce through embroyo, i.e. garbhaja animals, namely, jarāyuja (born with a wrapper containing blood called placenta), potaja (born without placenta) and and andaja (born through eggs) take birth by themselves. They take birth certainly according to the theory of biogenesis. Jarāyuja, andaja and potaja organisms are reproduced as a result of copulation of male and female and born through the female reproductive organ of living animals.
Let us examine Oparin's belief of abiogenesis and the results of the experiments of Miller and Sidney Fox. Oparin only stated his belief and inference of how and in what circumstances the living organisms were originated. He did not perform any experiment about it. But the scientists named Miller and Sidney Fox performed experiments to find out whether Oparin's belief was right or not. They mixed together H2, CH4, NH3, H,0 (vapour) and began to discharge them electrically. They did so for a week. Then they got a little liquid. This liquid contained four aminoacids and some organic substances. They found that all these were non-living because they always heated gases, water etc. and kept them hot. Jaina scriptures also say that water molecules contain life i.e. they are DAH G 21-478, 2000 AMIN
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THE WET 317108 living. Besides, water contains other micro living organisms. But when water boils, they become lifeless. But water particles and other subtle bodies of micro moving organisms regain life after a certain period. This time limit is nearly 12 hours in winter, nearly 15 hours in summer and nearly 9 hours in the rainy season, i.e. monsoon. After it is boiled, it regains life after above-mentioned time-limit. In short, Miller perhaps decomposed the solution of water, H,, Chy, and NH, for a week, heated it and examined it within a time-limit, mentioned above and therefore, found the substances to be lifeless. Had he examined them after the above-mentioned time-limit, he would certainly have found that the substances contained life.
In his experiment Sidney Fox heated the mixture of amino acids and proteinoids were produced. The proteinoids were put into hot water which was then cooled. In the cold mixture he saw that subtle spheres and big molecules were produced according to Oparin's belief. Both were mixed. Living cells were thus made. Here, too, polynucleotides were added perhaps after cooling down the mixture of hot water. Meanwhile living cells were perhaps produced and he probably saw the living organisms through a microscope. The result of the experiments of Sidney Fox is, therefore, not surprising. Even if today experiments were made as described above, the result would be the same.
In short all various experiments about the origin of the living organisms, made on the basis of different hypothesis, will lead to the similar results on account of the production of sammürcchima living organisms. As a re question of origin of living organisms will become more and more complex. It will be at last necessary for all living organisms and the whole universe to believe that they are beginning less and endless according to the Indian tradition.
- Clo. Dr. Anil Kumar Jain 12. Sharda Kripa Society
P.O. - Chandkheda Ahmedabad-382424
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The Role of Sense Organs (Indriya) in Vaisnava
Philosophy
- Dr Amalendu Chakrabarty
Though by comparison with the western world-view it was said that the basic foundation of Indian philosophy of life was 'world and life negation. Yet it is to be noted that the sages of ancient India or their philosophical speculations in no sense pursued any life-negating super sensory truth.” Their outlook on life flourished both in respect of mundane affairs like riches, wealth and material prosperity on the one hand and spiritual abundance (satyam, rtam, brhat) on the other. But at later times, as much as the concrete objective world began to appear meaningless and sorrowful so much from the philosophical point of view did a negativistic outlook gain in strength gradually in respect of senses as well as the objective world comprehended through them. As a result "the concept of sensation was never crystallized in Indian philosophy : it always remained amorphic."4 As cause of this it has been pointed out : "In the first place, the transcendental trends of Indian thought could not permit any place for the lower stages of human consciousness, for the study of those sense-date which are engaging experimental psychology at the present day and for the ways in which stimuli of external objects are mechanically transformed into psychical states"
But hardly can this be asserted that the various schools of Indian philosophy maintained complete silence on the subject of sense-perceptions. Particularly in all the philosophical systems such as Sānkhya, Nyāya, Pātañjala, Vaišeșika etc. psychology and the faculty of the mind had been elaborately discussed. The psycho-physics of Pātañjala system is widely known. But this is also true that all philosophical systems of India were much more busy in determining TE FTUARATE, 2000 AM \\\\\\\\\\\\\
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THÍ SI 34108 metaphysical knowledge than in anything else. Sārkhya philosophy stressed upon knowledge, for it maintained that knowledge was liberation.' Gotama, the founder of the Nyāya schools said "tattvajñānānnihśreyasādhigamah." Acccording to the Vaiseșika system "yatohabhyudayanihśreyasasiddhih sa dharmah."9 This is the reason why it was said, "even realistic systems like Nyāya-Vaiseșika concentrated almost their whole attention on the abstract categorization of physiological phenomena. For instance, for each unit of sensation Nyāya-Vaisesika would collect "all whiteness" under the name of "the quality of white colour", moreover, the realism of Nyāya-Vaiseșika was, when objectified, based on abstract objectivity."10
The Brahmasūtras (2/4) take up for discussion texts that deal with the origination of the senses etc. In conformity with : "etasmājjāyate prānomanah sarvendriyāṇi ca, kham vāyurjyotih" of the Sruti it was said in the Brahmasūtras: "tathā prānah" meaning "likewise the sense organs are produced from Brahman."!! Like all physical phenomena such as ether (ākāśa) etc. the senses are also created from Brahman. The discussion on the sense organs, in course of enquiry into the Brahmasutras, appeared in the doctrines of advaita vāda or monism of Śankarācārya or visistädvaitavāda or qualified monism of Rāmānuja which developed at a later period. Of course, for Sankarācārya, the absolute monist, Brahman or ultimate Reality was the higher truth. This Brahman was unqualified, undiscriminated, formless and passive, and this visible world of objects and beings were mere illusions resulting from avidyā or spiritual ignorance and were only pragmatically true. So, in advaitavāda of Sankarācārya the sense organs or their functions have not been recognised to have any spiritual value. Where the idea of a separate existence of beings is considered to be illusory, the recognition of any value of the sense impressions arising out of the mind and body becomes meaningless. The control of the inert sense organs by the governing deities like Agni etc. had been recognised in the Brahmasūtras.'? But it was also said, "prānavatā sabdāt", meaning that 'the Gods are not the enjoyers, but the soul, because the organs are connected with the one i.e. the soul possessing them, as is known from the scriptures. 13 In short the recognition of the sense faculty is out of the question in the philosophy Sankarācārya where not even a separate ultimate existence of the living being as the enjoyer of the senses has been accepted as valid. Apart from this, sense-consciousness has little meaning in the context of what Sankarācārya has called "säksi caitanya". Because, according to them 'kūtastha caitanya', which means inherent, indifferent and unmodified consciousness, is the real witness (sākşi) of events. 14 82 |||||||
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However, as a reaction against the unqualified monism of Sankarācārya, the oneness of absolute Brahman and the living being and the 'two level doctrine of truth' Näthamuni (A.D. 824-924). Yāmurācārya and Rāmānuja laid the foundation of the various Vaisnava philosophy in India. In course of writing commentary on "na sthānato'pi parasya ubhayalingam sarvatra hi")s of the Brahmasūtras Sankarācārya said that the Vedantic expressions such as 'noiseless' (aśabda), 'intangible' (asparśa), 'unembodied' (arūpa), 'indestructible' (abyaya) etc. referred only to the Impersonal Brahman.' But all the Vaisnava preceptors believed in Personal God. 17 They advanced the arguments against the Impersonalists that as jñānamārgins or the followers of the path of knowledge failed to comprehend the real nature of Brahman from aftar, so, in the light of their dry knowledge they describe Brahman as impersonal, without quality and without form, whereas the Vaisnavas through bhakti or devotion establish a relation of personal attachment with God'' and thus, as they have the advantage of a closer view, their God is endlessly colourful and possesses inexhaustible beauty of forms and names. 19 Moreover, the God of the Vaisnavas is also called Hrsīkeśa which means that He is the master of all the senses. Though there is no reference to the sense organs of Brahman in the Vedas yet their functions such as seeing, hearing and thinking etc. have been attributed to Him.2 Since the God of the Vaisnava was endowed with all the divine senses of sight, sound, taste, smell, touch etc. so it was but natural that the similar faculties of the senses of His true devotee, the enjoyer of the senses, should also be appreciated in the Vaisnava philosophy
It may be mentioned here that the purely knowledge-based approach of Sankhya, Nyāya. Vaiśesika and Patanjala philosophies to the subject of senses could never attract the Vaisnava philosophers. The reason, it can be said, was : "The keynote of the movement was bhakti (devotion) to Lord Visnu and his avatāras, Rāma and Krsna. But, it was not a purely religious movement. The Vaisnavite doctrines were essentially the idealist manifestations of the socioeconomic realities of the times. "22 Truly speaking, Vaisnavism was a 'practical spiritual philosophy? based on life. Even the mystical vein of thought which had occupied the prime position in Indian philosophical thought since the age of the Upanisad could not altogether influence the mystical movement of the Vaisnavas. Because. "The Upanisadic mysticism was not incompatible with queer fancies, strange imaginings, and daring theories about the nature of Reality : The mysticism of the Middle Age was a mysticism which hated all philosophical explanations or philosophical imaginings as useless, when contrasted with the practical appropriation of the Real."24 As a result, no philosophical outlook JAHT 4402)-FT, 2000 ALIMW N AMWW 83

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Tort 4511 310 108 whatsoever could impair the practical devotional mysticism of the Vaisnava school of thought; because, their religious affairs "consisted in mixing with the ordinary run of mankind, with sinners, with pariahs, with woman, with people who cared not for the spiritual life, with people who had even mistaken notions about it, with, in fact, everybody who wanted, be it ever so little, to appropriate the Real."25 So, they brought down the spiritual life of people from the hidden cloister to the level of the average masses and encouraged the use of the ordinary sense faculties of the common people as necessary means of their religious practice.
The Upanisads, the Gītā, the Buddhist scripture Dhammapada etc. had warned against the danger of the senses being ever focussed on the external or phenomenal world and repeatedly advised the control of the sense organs. 26 On the other hand, the leaders of Vaisnava movement aiming at 'the practical upliftment of humanity' had never attempted to control or guide their path of spiritual practice according to the aforesaid philosophical principles. Over and above, it has been said :"... in fact, as the mysticism of the Bhagavad-Gītā rests upon a philosophical foundation, the mysticism of the Middle Age rests upon itself, invoking no aid from any philosophical construction whatsoever."27
Apart from this, the Hindu goal of life has been divided into two phases, viz., 'abhyudaya and nihśreyasa-consisting of the four values (purusārtha) of dharma, artha, kāma, and moksa.'28 Though kāma or joy of the senses was accepted in the first phase of life consisting of brahmacarya (the student life) and gārhastha (the life of the householder) yet it was observed that with the lifenegating tendencies or the ideal of renunciation gaining in influence in the Indian society the role of the senses was also being rejected form the life of the brahmacārin. Consequently, there was an abnornal explosion or revolt of the sense impulses resulting from the attempts to forcibly rule them out from the natural course and developement of life.29 The evidence of this can be found in our literature of the classical age. In the description of the contemporary literature of Prakrit or of a later period also we find Indian life divided into two principal tendencies such as-either the enjoyment of the beauty of female bosom or the life of renunciation led in the smaśāna (cremation-ground) with the bowl of human skull in hand.) The contemporary Indian painting and sculpture bear the evidence of the revolt of the suppressed senses. In this context, the contribution of the Vaisnavas to the Indian life is highly significant. They recognised the danger of the sense impulses and instead of trying to suppress them initiated the 84 A L U ||||||||| |||||||||||||
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The Role of Sense Organs (Indriya) in Vaisnava Philosophy most desperate step to sublimate them in the worship of God and thereby destroy the most poisonous sting of the carnal passions. By way of defining bhakti or absolute devotion they said : "To worship Lord Krsna, the king of senses (Hrsīkeśa) by the senses being purified by freedom of desire is 'bhakti'.?!
Of course, the containment of the senses and diversion of the mind to Lord Krsna was also preached in the Gītā. 2 The Vaisnavas, however, speak of making the violent sense impulses composed, peaceful and eternal by drowning them in the ocean of bhakti or devotion. They crave for the eternal enjoyment of the divine companionship and the perpetual playful activities (līlā) in the eternal Vindāvana through successive births. In this context Sri Aurobindo writes : "The turn of the classical age outward to the exterior life and the satisfaction of the senses brought in a new inward turn of which the later ecstatic forms of the Vaisnava religion were the most complete manifestation."33 The revolt of the senses which resulted from their forcible rejection from life in the past, or the overindulgence in the pleasures of the senses leading to licentiousness, nervous debilitation, in short, a total physical and moral degeneration of society are the two opposite and extreme tendencies which the Vaisnavas tried to integrate into one complete spiritual experience. In this context, a comment of Sri Aurobindo deserves consideration : "The emotional, the sensuous, even the sensual motions of the being, before they could draw the soul further outward, were taken and transmuted into a physical form and, so changed, they became the elements of a mystic capture of the Divine through the heart and the senses and a religion of the joy of God's love, delight and beauty."34 This was a wonderful contribution of the Vaisnavas to the world of India philosophical thought. Of course, the trends of this final sequel was inherent in the beauties of the ancient Indian religion.35
In this context it may be mentioned that the Vaisnavas did not preach detachment. What Šāndilya-Bhakti-Sätra meant by 'parābhakti' was most perfect attachment to God' (paränurakti).36 Nārada-Bhakti-Sūtra maintained almost the same idea 37 But it should be remembered that "Love for God, however, is not entirely different from earthly objects. There is attachment in both."38 So, on the path of this spiritual dedication 'inhibition of the senses' did not imply 'extinction of all senses'.-on the contrary, it meant attaining God through the senseconsciousness made thousand-fold more powerful instead of suffocating it ; this is what is called 'āpyāyana' by the Upanişads. Nārada-Bhakti-Sūtra says: "Renunciation also means being exclusively dedicated to the Lord and indifferent THAN 4511 -Are, 2000 N
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Mit 4511 310 108 to what stands in the way of His service."34 Defining highest form of devotional service Rūpa Goswami also said: "When first-class devotional service develops, one must be devoid of all material desires, knowledge obtained by monistic philosophy, and fruitive action. The devotee must constantly serve Krsna favorably. as Krsna desires." While defining the supreme example of divine love Krsnadāsa Kavirāja of Bengal said : "Satisfaction of individual's senses is 'desire (kāma) whereas the satisfaction of the senses of Lord Krsna is 'love (prema)." The foundation of this relation of love for each other between the devotee and God is 'eternal attachment'. Even if God comes forward to grant liberation to the devotee the latter does not want it or anything else except the opportunity to serve God.” On the other hand, God also desires to be eternally bound with the devotee.43 Hence, the Vaisnavas in their spiritual practice came forward to make the senses their offering to God.
In this context it may be mentioned here that all Vaisnavas starting from the Alvar community of the South to all other Vaisnava communities o Ages supported 'erotic love' in their devotional relation with God. Jñānadeva or Tukārāma of Maharashtra were also not excluded from this. Of course, Sankaradeva of Assam depicts the 'Rāsalīlā' (the festival of dancing of Krsna and Gopis) as found in the Bhagavata, but his principal stress was on devotional love in the form of servitude to God. On the other hand, though Vaisnavas of Bengal emphasise 'conjugal love' or 'madhura rasa' among the five 'rasa's mentioned in the works of Vaisnava philosophy of Bengal school yet they do not directly establish any relation of conjugal love with God. Being subservient to the Sakhis (ie. friends and companions) of Rādhā they indirectly participate in and enjoy the eternal love-play between Rādhā and Krsna.
Restraining the senses and turning their course to Lord Krsna-was also a subject dealt with in the Gītā.45 For the purification of the mind the Bhāgavata also direct that instead of performing all external ritualistic activities God should be installed in one's heart.46 But the propensity to sublimate the sense-impulses from their normal outward course to the love and worship of Lord Krsna was at first observed in Srimad Bhāgavata which was considered to the store-house of medieval Hindu mysticism'.
Defining 'bhakti' at the highest level known as 'ātyantika'or nirguna' it was said "As the Ganges forever flows to the sea without hindrance so also the course of the mind towards Me. as soon as My attributes is heard of, is called 'ātyantika"7. It may be noted here that though mind was taken as the sixth sense by Indian
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philosophers yet Sri Aurobindo recognised the mind no more than a sense
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organ.
Those Vaisnava sects which accepted the Bhagavata as the principal source of bhakti-cult and Hrṣīkeśa Śrī Kṛṣṇa, the Lord of the sense organs, as the only God worthy of worship, thought of attaining super-sensuous spiritual delight throuh the active use of the sense-organs. Because, for them Lord Krsna had both quality and form though He was without both; He had eyes like white lotuses (satpundarikanayanam), complexion like that of the dark clouds (meghabham), with two arms (dvibhujam), putting on garland of wild flowers (banamālinam). Looking at His idol, touching it, taking His Prasada (the holy food offered to the Lord), inhaling the smell of incense etc. were necessary parts of bhakti to them.
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But this trend could not become strong enough in the philosophy of religion of Yamunācārya or Rāmānuja who were totally silent on the Bhāgavata. Although in course of his commentary on the Brahmasutras Rāmānuja referred to the subject of the sense organs and spoke of constant musing on God concentrating the mind totally on Him yet in his concept of spiritual practise the sense organs had no direct role to play. It has been said regarding Rāmānuja "Both in his philosophy and general practices. Ramanuja follows the orthodox Brahmanism",50
Most of the nine types of bhakti mentioned by Prahlada in the Bhāgavata§1 reveal the active participation of the sense organs. For example, (i) Śravanam: meaning hearing of the beauty, the name, the quality and the playful activity (līlā) of the Lord. (ii) Kīrtanam mening singing the praise of the name, the beauty. the quality and the playful activity of the Lord. (iii) Smaraṇam : remembering all the divine and playful activity of the Lord. (iv) Pādasevanam : which means serving God with love; seeing touching and going round the idol of the Lord. (v) Arcanam or worship which is again of two kinds external and mental-"te ca dharmā manasāpi siddhyanti", etc.
In his book Bhaktirasāmṛtasindhu, Śri Rūpa Goswāmī maintains that bhakti has to be practised with th help of the body, the sense organs and the mind either separately or together.52 It has been said in the Bhagavata: "The mind of the king Ambarīṣa is engaged in meditating upon His lotus feet; his words are engaged in describing the glories of the abode of Visnu; his hands are engaged in cleaning the temple of Hari; his ears are engaged in hearing the pleasant talks about the Lord; his eyes are engaged in seeing the image of Krsna: his body is
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Tot ug 31 108 engaged in coming in contact with His devotees; his nose is engaged in smelling the sweet scent of tulasī (sacred basil) leaves placed at the lotus feet of the Lord; his palate is engaged in tasting the offerings made to Him".33 Again, there is the evidence in an aphorism quoted in "Bhaktirasāmrtasindhu" of the fact that spiritual success can also be attained by using only one sense organ. S4 According to this, we are told, Parīksit. Sukadeva attained the final spiritual goal respectively
y hearing, singing the praise; and so did Prahlāda by remembering respectively of the divine name, quality and playful activity of Lord Visnu, Laksmi by serving His divine feet and Prthu offering worship to Him.
Almost all Vaisnava saints of the Middle Age recognised that Kirtana or singing the praise of the Lord's name, quality etc. was the best form of bhakti. For Brhadbhāgavatāmrtam it has been said: "The ambrosial Name by being pronounced in the organ of speech completely submerges all other sense organs in the flood of its sweetness."55
How all the sense organs were involved in Lord Krsna can be shown from the literature of the Vaisnava saints of the medieval period:
Vaisnava poet, Lilāśuka Bilvamangala of the South has said in his Krsnakarnāmrta: "Hail! Hail! all Hail! Thou Child God Krsna! incarnate on earth to furnish the crown of sweetness into ear, mind and eye." 56 But we find in his writings that he speaks of the "delight of the eye and the mind"57 regarding that which the ancient sages called Brahman 'where eyes, mind and word could not reach'.58 Not only this but also the vision of beauty in the state of meditation dissolves all other senses of the poet in the one sense organ i.e. the sight making the soul-vision supreme. Ragarding this state of poet's creative consciousness Sri Aurobindo said: "It is sufficient that it is the soul which sees and the eye, sense, heart and thought-mind become the passive instruments of the soul. Then we get the real, the high poetry."54 Similar instance of high or real poetry is found when wonder-struck Bilvamangala says: "Beautiful; beautiful is the Lord's form;-beautiful, beautiful His face--and His sweet smiles, with honey- drops fragrant, how beautiful, beautiful, beautiful all round!"60
Of course, the transformation of this divine delight of the senses found in the Paramāmrta of Marathi saint Mukundarājā belongs to the first part of the 12th century. He has mentioned there "how the senses are filled with joy even where there is no physical enoyment" (XII.6).“!
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Though the cloud-complexioned beauty of the Lord has been wonderfully described in the writings of the poet-devotee Tulsidasa, yet chanting of the Lord's name like ambrosia through the ears (hrdkarnarasāyana) turns out to be the predominant strain. It has been said about him : "All the bhakti reformers stress the importance of the 'Name', but none give it such prominence as does he."62 In spite of the fact that Kabir, the follower of Rāmānanda tried to impersonalise Rāma who was personalised or qualified for their sect, yet, he too mainly stressed upon the chanting of the glory of Lord's Name.63 On the other hand, in Mīrā, who was mad in her love with the Lord, we notice the activity of all the sense organs : Eye = beauty of forms : 'my eyes are burning to look at my Lord, Hari 64 or
'I have become mad to see You'.65 Ear = Sound: 'I have lost my sense of the outer world hearing the sound of
the flute and my body has become paralysed'. on Tongue = taste : 'O man! drink the nectar of the Lord's name, i.e. chant the
divine Name of Rama.'67 Skin = touch : 'O my mind! touch the feet of Lord Krsna. '68
In the climax of divine delight she says, 'All my five senses have joined together to sing the glory on my God.'69 Elsewhere she says again, 'Today I shall Join with my five senses and tease my dear One.'70 When the feelings are at the highest point we hear her say: 'My mind has got stuck with Krsna?
Sankaradeva of Assam has given a beautiful description of how one can enjoy the nectar like beauty of God through all the senses. It was thus in the Bhāgavata :
'pibanta iva caksurbhyām lihanta iva jihvayā
jighranta iva nāsābhyāḥ ślisyanta iva bāhubhih?? In his translation Sankaradeva wrote: Eyes are drinking that beauty, tongue lapping. hands embracing and nose smelling.'73
Following the example of Sankaradeva his devoted disciple Mādhavadeva also attached great value to the chanting and hearing of God's name through the use of the organs of speech and hearing respectively; yet, he too in his writings seems to favour all sense organs being directed to Lord Krsna : Eye : 'Krsna is like the flower of delight for the eyes. 174
Mādhavadeva wanted to have the delight through hearing of one
whom he had seen with the eyes; because he knew : 'God entering into Tarat 451 ortadt-ATE, 2000 AWWWW WWWWWWWW
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Ear :

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A 951 31 108 the heart of the devotee through the ear steals away all his evil desires.75 So, his ever-alert ears can catch the sweet tingling sound made by the bangles round the waste and ankles of Lord Krsna. 176 Describing the mental states of the parents after their son Lord Krsna return house killing Bakāsura Mādhavadeva writes : 'Life come back to their lifeless bodies, they smell their son on the head and lost themselves in the feelings of final love.177
Nose :
Tongue : 'Drink. O drink the nectar-like sweetness of the Lord's holy name.:78
Skin :
'O my life, imprisoned in the world of luxuries, catch holy of the Lord's feet and touch them. 79
Here, of course, the role of the Vaisnava's of Bengal is noteworty. Sri Rupa Goswāmī in his Bengali work, Kārikā. particularly in that section where the qualities of the Lord Krsna are being determined, refers to the five qualities of beauty, taste, smell, touch and sound and points out that these qualities reside respectively in the eye. the tongue. the nose. the skin and the ear of Rādhā.80 The
st phase of the story of love between Sri Rādha and Sri Krsna known as 'pūrvarāga "l begins at that stage when the five senses of Srī Rādhā are attracted to the five corresponding qualities of Lord Krsna. In an aphorism of Sri Rūpa Goswāmī quoted in the Caitanyacaritāmrta of Krsnadāsa Kavirāja it has been said: "The beauty of Lord Krsna, His touch. His words, His body-smell and His wet lips bring delight to the eyes, the skin, the ears, the nose and the tongue respectively of Srī Rādhā."82 Following this the Vaisnava poet of Bengal wrote: "Beauty has filled my eyes to the brim, remembering His touch the tremors of delight would not leave my body, my ears are filled with sound of His flute and have turned deaf to other sounds, the nose has become wild with His body-smell and lips do not pronounce anyother name". In this context other examples may be quoted from the Vaisnava literature of Bengal:
Eye : My eyes are crying to see the beauty of the Lord and my mind has got submerged in His qualities'.84 Describing the eyes lost in the enjoyment of beauty Vidyāpati has used a beautiful simile: "Just as the honey-bee beats its wings in vain, for it cannot fly for being intoxicated in drinking honey, so also do I fail to turn my eyes away from that beauty".85 In the language of Jñänadāsa: 'My eyes have got drowned in the ocean of beauty". 86
Tongue : 'Even then the sweetness of the name seems to be inexhaustible and my tongue goes on repeating it'.87 90 A |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||I TO U 3106 108

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Nose : 'My nose being attracted by the odour of his body smelling like sandalwood paste has settled there like the intoxicated honey-bee. 88
Skin : 'My heart is weeping for the touch of the heart (of my Lord)'.89 Or. 'If His name is charged with so much potency. I wonder what would happen when I come in physical contact. 90
Ear: 'My friends, who was it who told me that name of Syām (another name of Krsna)? Getting into the ears it has pierced my heart: I feel disturbed'.
But with the help of the sense organs we can know only the natural objects and not the supernatural ones. The God of the Vaisnavas is qualified and personal, which attributes, however, are supernatural in character and so inexhaustible. So, it has been said that one who always drinks ambrosial sweetness can never quench his thirst which, on the contrary, goes on increasing ever more.92 In Vaisnava literature and scripture, therefore, we come across the debility of the sense organs. In the Bhāgavata the Gopīs have said when they have failed to drink the last drop of that sweetness of eternal beauty with their eyes: 'That Brahmā who gave eye-lashes to the eyes of those who look on at your beautiful face adorned with complex curly hair must have been cruel to do so." The Vaisnava poet says; 'Alas! God did not give me eyes all over my body and yet created this ocean of beauty for mel. 94 'Since my very birth I have gazed and gazed upon the Beauty, but my eyes are never satisfied'.
It has been said about sense-experience'... the sense-experience can be used as a mere first point from which it proceeds to a knowledge that has nothing to do with the sense-organs and often contradicts their evidence". 96 The divine power of abstruse observation which is infused to the potency of sense-perception, under the spell of spiritual consciousness outgrows the physical senses that are no longer capable of conveying the divine feelings. So, the Vaisnava poet says: 'However much I close my insignificant nose yet it reaches out to the smell of Svämal.97 Elsewhere, 'The more I resolve not to hear His name the more my ears rushes out to hear about Him.98 At this stage, the world of feelings of the aspirant is set against the sense-organs and beyond the control of his mind. Here his consciousness crosses the boundaries of senses and mind, and steps out into the resplendent word of intuition. In a condition. In a condition of this nature there occurs the disorder of the physical senses. The love-stricken eagerness of Sri Rādhā's mind overpowered by the love of Krsna has been expressed by the Vaisnava poet of Bengal thus : 'Hearing every moment about His quality my ears have now become eyes. Again, after seeing Him tears began to roll down from TAHU YETI 39-ATE, 2000 AMIT T W W 91

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ISTÎ 4311 310 108 my eyes in such a way that my eyes at last turned into ears'. We can put this in the language of Sri Aurobindo: "In the light of this conception we can perceive the possibility of a divine life for man in the world".100 At this stage, all beauty, taste, smell, touch and sound reflect Krsna alone, who becomes the goal of all the sense-organs. Krsnadāsa Kavirāja of Bengal says: 'The devotee finds his idol of worship. Sri Krsna in everyting either moving or at rest'. 101 In this context Nārada-bhatki-sütra says: "Having obtained pure love of God, one looks only at the Lord, hears only about Him, and thinks only about Him". 102 Not only this, but also the power of discrimination between the object and the subject, the knower and the knwon is also eliminated. In the language of Vidyāpati. "Chanting 'Madhava' every moment repeatedly the beautiful lady (Rādhā) herself had become Mādhava'.103 In fact, the foundation of Vedantic practice is also the same, that is the realisation of divine knowledge through the knowledge of the self.
The Vaisnava begins his journey from 'many' but his aim is that absolute One. His journey starts at first along the path of beauty, of form, taste, smell, touch and sound; then at the next stage he sojourns in the world of love and finally drowns himself in the ocean of delight. - 'O my dear friend! what shall I speak of this Supreme Delight! Lo! Madhava has been their in my temple forever'.104 But it has also to be noted here that this self-immersion of the Vaisnava is, however, not like Sankarācārya's liberation through total dissolution of the self in the Absolute, because the foundation of Vaisnava philosophy is non-dualism with a difference. It has been said in this context: "This union with God does not mean merging into the absolute effulgence of Brahman, but raising waves of human feelings in It".105 This is what Närada-brahma-sūtra calls, "The intimate servants of the Supreme Lord are fully absorbed in loving Him". 106
But the question may arise : since the sense-organs of living beings, whether they are outer or inner, are conditioned in nature, therefore, can their use for spiritual realisation in the form of worship of God be otherwise than qualified? In answer to this it has been said that as the Paramātman is the life of lives, the eye of the eyes, the ear of the ears and mind of the minds, and without that Brahman-consciousness no one can do anything, therefore, performing the rites of whorship of God with the help of the senses is also ungulified.107 This is also supported by the Bhāgavata aphorism No.6/16/24. Again the question may be asked : Are then all activities of the being unqualified? In answer to this Jiva Goswami says that when the beings' faculties of action are engaged in the activities connected with the three qualities (satva, rajas & tamas) then they are 92 A ||||||||||||||||||TTTTTTTTTTTTT WWM WW MET 511 310 108

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qualified.108 Here Jiva Goswāmī, perhaps, followed what Sukadeva said to Pariksit in Bhagavata.'' But if they are engaged with the Absolute as their aim in that case they are beyond quality. All activities performed for the sake of one's worldly and spiritual happiness and prosperity are within the purview of the divine power of Māyā and so, their condition by the quality which has been characterised as kāma or desire : on the other hand, leaving aside all actions for the individual happiness of prosperity and engaging oneself in action for the pleasure of the Lord is called Divine love (prema); such actions pertain to the Essence of Brahman and they are unqualified.
NOTES & REFERENCES
1. Albert Schweitzer : Indian Thought and its Development. Wilco Edn. 1980, Bombay, P.I. 2. It has been said in this context: "The carly Aryans, for instance, neither denied the reality
of the world, nor did they consider sensual life as an evil; they, therefore, did not aspire for release from corporeal existence as a consummation devoutly to be wished for. On the contrary, they prayed for a longer life and more mundane happiness". K. Damodaran: Indian
Thought a Critical Survey, Asia Publishing House, New Delhi, 1967, P. 248. 3. This twin view of ideal has been well described by Sri Aurobindo as : "double intendre". "the
mystic with a double significance, one cxoteric the other esoteric". Quoted in Vedamantra
Manjari, by Amalesh Bhattacharjee. Ist pub. 1992 Aryabharati, Calcutta, P.7. 4. Dr. Siddheshwar Varina : Sensation in Indian Philosophy.compiled in Kavirāja Abhinandana
Grantha. Convenor. Board of Editors : Baburam Saksena, Lucknow. 1967. P.241 5. Ibid. P. 241.
Rajendrananth Ghosh (ed): Vedānta Darśaner Tuihäs (Srimat Swami Prajñānānanda Saraswati), Vol. I. Ist edn. 1332. B.S. Barishal. P.44.
"Jñananmuktil", Quoted in ibid, P.44.
8. Which means "The knowledge of truth (tattvajñāna) and the attainment of the summum
bonum (nihreyasādhigamah) are to be understood in accordance with the respective branches of study". (1/1/2), Mrinalkanti Gangopadhyay (Eng tr): Nyāya, Ist Pub. 1982, Indian
studies, Calcutta, P.8. 9. Meaning that "It is dharma that leads to the attaininent of liberation here in this life and life
afier". (1/1/2). Quoted in Vedānta Darśaner Itinās, vol. I. ed. Rajendranath Ghosh, P.44.
10. Dr. Siddheshwar Varma: Sensation in Indian Philosophy, compiled in Kaviraja Abhinandana
Grantha, P. 241. 11. Brahmasūtras. 2/4/1 : Swami Vireśvarānanda (Eng. tr.) : Brahmasūtras, 2nd end. 1948,
Mayavati, Almora, p. 278. 12. Ibid. 2/4/14.
13. Ibid. 2/4/15, P. 289. de 51 52-HTE, 2000 AWWWWMWM MMM 93

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तुलसी प्रज्ञा अंक 108 14. Vidyaranya had written in his book Nāṭakadīpa: 'A witness is just like the lamp in the theater hall: I am that witness who is seeing, hearing, smelling, tasting and touching'.
15.
16.
Quoted in the Vedanta Darśaner Itihās (Śrīmat Swāmī Prajñānānanda Sarasvati), vol. 2, Ed. Rajendranath Ghosh, 1st edn. 1333. B.S. Barishal.
Brahmasutras, 3/2/11.
21.
Tkṣe śrnomi jighrami svadayāmi spṛśamyaham/ iti bhāṣayate sarvam nṛtyaśālāsthadipavat//
'Samastaviseṣarahitam nirvikalpakameva brahmas varūpapratipādanaparesu vākyeṣu 'asabdamasparsamarūpamavyayam' ityevamādiṣvapāstasamastavišeṣameva brahmopa
disyate'.
Brahmasūtra-Śankarabhāṣya, 3/2/11.
17. However, Rāmānuja and Madhvacārya accepted Śrī Nārāyaṇa whereas Nimbarka and other preachers recognised Śrī Kṛṣṇa as Parabrahman or Absolute Reality.
18.
It has been said.in this context: "In Hindu mysticism........Something happens between man and the highest Being. Man comes into living relationship with that Being and can even manifest his relationship in action without giving up his natural existence". Albert Schweitzer : Indian Thought and its Development, Wilco edn. 1980. Bombay, P. 198.
19. Regarding Śrī Kṛṣṇa Gargācārya said to Nanda in the Bhāgavata:
'bahuni santi nämäni rūpāņi ca sutasya te/ guṇakarmanurüpāṇi tanyaham veda no janāḥ//
94
20. 'Hrşika' means sense-organs (Bhāgavata, 10/14/33). The king of the senses' means Hrṣīkesa meaning Śrī Krsna (Pāñcarātra, 3/2/3/). Again, it has been said that Hrṣikeśa is one who controls the sense-organs of Gods such as Brahma and others (Bhagavata, 3/20/52). It has been mentioned in the Harivansa :
(10/8/15 meaning that, I know that which no one else knows that according to beauty, quality and action your son has various names'.
hrsikänindriyänyähusteṣāmīšo yato bhavan/
hrṣikeśastato visno khyāto devesu kesavat!!
meaning that. 'hrṣika's are called sense-organs (indriya). You are like the master of the sense-organs. Hṛṣīkesa Visnu is famed among the Gods as Kesava' (279/46). God appears to possess all the qualities of the senses without having sense-organs. The sense-organs have been classified into three categories: (i) Five organs of perception; (ii) Five organs of action and (iii) Four inner organs ie. mind, intellect, ego and heart.
For Example:
(a) tadaikṣata bahu syam prajayeya' (Chandogya-śruti, 6/2/3),-"That Brahman thought of becoming many'-(thinking' is the work of the mind).
(b) 'sa īkṣata lokan nu srja iti (Aitareya-śruti. 1/1) 'Resolving to create the world (sphere) He looked at Maya or Nescience (here both 'eyes' and 'mind' have been mentioned).
22. K. Damodaran: Indian Thought A Critical Survey, Asia Publishing House, Bombay, 1967, P. 315.
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The Role of Sense Organs (Indriya) in Vaisnava Philosophy
23. R.D. Ranade: Indian Mysticism, Mysticism in Maharastra. Poona, 1933. P.I. 24. Ibid. P.I. 25. ibid. P.1. 26. (a) Katha Vapnisad, 1/3/4
(b) Gīta, 6/34; 3/34; 37-39:2760, 62, 63 etc.
(c) Dhammapada, 1/4.5. 7. 13 etc. 27. R.D. Ranade : Indian Mysticism. Mysticisin in Maharastra, P.2. 28. Bhagavan Das: Introduction. The Cultural Heritage of India, Vol-IV, ed. Haridas
Bhattacharyya, The Ramkrishna Mission Institute of Culture. Calcutta. Reprint. 1983. P. 14. 29. In this context it is said: "The neglect of such an integrated scheme of life is the mother of
all ills in individual and social lives. Veda-Vyasa cried out in the agony of his heart: 'I cry with arms uplifted, but none cried out in the agony of his heart: 'I cry with arms uplifted. but none hearth! Artha and Kāma result from dharma. Why then is it not followed"?
(Mahābhārata. XVII1.5.62) Ibid. P. 14. 30. M.V. Patwardhan (ed.): Jayavallabha's (Vajjālaggam. Prakrit Text Society, Ahmedabad.
1969. P. 133. 31. sarvopadhibinirmuktam tatparatvena nirmalam/
hrsikena hrsīkeśascvanan bhaktirucyatell
Náradapăñcarătra; Quoted in Bhaktirasämrta-sindhu. 1/1/12 32. Gītā, 2/61. 33. Sri Aurobindo : The Foundations of Indian Culture, Sri Aurobindo Birth Centenary Library
(S.A.B.C.L.), Vol-14. Pondicherry, 1972, P. 314. 34. Ibid. P. 314 35. "The tendency that underlay this development was contained in the earlier froms of the
religious mind of India and was slowly gaining ground, but it had hitherto been overshadowed and kept from its perfect formation by the dominant tendency towards the austerities of knowledge and action and the seeking of spiritual ecstasy only on the highest planes of being". Sri Aurobindo : The Foundation of India Culture, S.A.B.C.L. vol-XIV. Pondicherry, 1972, P. 314. In this context we may mention that the sage Grtsamada prayed to the two Vedic Gods, the Asvins, thus : "Come as my two eyes with the effulgence of light, come as my two hands as the absolute peace of my body, come as my iwo lips uitcring sweet words, como as two
nostrils saving our body, he our two cars to hear us" Rg-Veda, 2/39/5-6. 36. Sandilya-Bhakti-Sūtra, 1/2. 37. 'sā (vasmin parama-prema-rūpā'. Nārada-Bhakti-Sūtra, No.2. 38. Jadunath Singh : Bhagavata Religion : The Cult of Bhakti, compiled in The Cultural
Heritage of India, vol. IV, P. 148. 39 "tasminnanayatā tad - virodhișudásinatā ca', Närada-Bhakti-Sätra, No. 9. TAHF1 HORA-TO, 2000 ALM
V
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duet z 31 108 40. anyäbhilasitā-sünyam jnana-karmády-anävrtam/
ānukulyena krsnänu-śīlanan bhaktiruttamall
Bhaktirasāmrtasindhu, 1/1/11. 41. Upendranath Mukhopadhyay (cd) : Caitanyacaritāmrta, Reflect Pub. Calcutta, 1983, P. 27 42. Bhagavata, 3.29.12. 43. Ibid, 9/4/63. 44. "On the whole. the saints of Maharastra scem to be free from sexual imagery in religion
barring of course, a few passages, in Jñāneśvara or Changdeva or Tukārāma where we find the relation of Soul to God treated as on a par with the relation of the Bride to the Bridegroom".
R.D. Ranade : Indian Mysticism. Mysticism in Maharastra, P. prclace, 21. 45. Gītā, 2761. 18765. 46. Bhagavata. 12/3/48. 47. Ibid, 3/29/10. 48. Sri Aurobindo : The Life Divine. S.A.B.C.L., vol. 18, Pondicherry, 1972. P. 62. 49. Gopālapūrvatāpani śruti, 1/2. 50. R.C. Majumdar : Evolution of Religio-Philosophic Culture in India, compiled in The
Cultural Heritage of India, Vol-IV, Ed. Haridas Bhattacharyya, P. 55. śravanan kirtanam visnoh smaranam pädasevanam/ arcanan vandanam dāsyan sakhyamātmanivedanam/l Bhagavata. 7/5/23. 'iti kāya-hrsīkäntahkaranānānupāsanā
Bhaktirasīrtasindhuh, 1/2/43. 53. Bhāgavata, 9/4/18-20 (This quoted portion is translated by Jadunath Sinha in his essay
Bhagavata Religion : The Cult of Bhakti compiled in The Cultural Heritage of India, volIV. P. 149-50. Śrīvişnoh śravane parīksidabhavadbaiyāsakih/ etc. quoted in Bhaktirasămrtasindhuh 1/2/
129. 55. akasminnindriye prădurbhūtam nāmārmrtam rasaih/
äplāvayati sarvänindriyani madhurairnijai),//
Brhadbhagavatāmrtam. 273/162. 56. Canto 1/108.
Sri Krsna-Karnámrta of Lilāśuka: Eng. Tr. M.K. Acharya, V. Ramaswami Sastrulu & Sons.
Madras, 1958. P. 54. 57. Canto 1/42. Ibid. P. 23. 58. Kenopanisad, 1/3. 59. Sri Aurobindo : The Future Poetry and Letters on Poetry Literature and Art, Pondicherry.
1972, P. 15. 60. Sri Krsna Karnämrta, Canto 1/91. Ibid. P. 46-47.
96 AV
MOOV
ET 951 312 108

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The Role of Sense Organs (Indriya) in Vaisnava Philosophy
61. R.D. Ranade: Indian Mysticism, Mysticism in Maharastra, P. 26.
62.
R.D. Zachner: Hinduism, Reptinted, 1985, Oxford University Press, New York, P. 142.
63.
64. Deshraj Singha Bhati (ed): Mīrābāi Aur Unki Padavalī 4th edn.. Ashok Prakashan, New Delhi. P. 242.
65. Ibid, P. 298.
66. Ibid. P. 364.
67. Ibid. P. 394.
68. Ibid. P. 159.
69.
Ibid, P. 349.
70.
Ibid. P. 344.
71.
Ibid. P. 222
72.
Bhagavata, 10/43/21.
73. Śrī Śrī Sankaradeva and Śrī Śrī Madhavadeva: Kirtan-Ghosā Āru Näm-Ghosā. Purvasri Parakasan, Jorhat, 1982, P. 303.
74. Bärgit, No. 72: Khagendranath Pathak (ed.): Bārgīt (Madhavadeva), Nava Prakash, 1st
Pub. 1983.
75. Śri Madhavadeva: Nam-Ghosā, No. 15.
76.
77.
Savitri Sukla & Rajeswar Prasad Chaturvedi (Commentators): Kabir Granthāvalī, Prakashan Kendra, Lucknow. P. 83-104.
82.
78.
79.
Bärgit, No. 47, Ibid.
80. Quoted in Viśvakosa, Vol. 16, Compiler: Nagendranath Basu, 1312 B.S., Calcutta, P. 693.
81.
The term purvaraga means the dawning love between two persons which springs from some previous cause before their meeting.
Śrī Rūpa Goswami : Śrī Śrī Ujjvalanīlamaniḥ, Śrngārabheda-prakaraṇam-5.
Upendranath Mukhopadhyay (ed.): Caitanyacaritamṛta, 1st Pub. 1983. Reflect Publication. Calcutta. P. 32.
83.
Bärgit, No. 54, Ibid.
Ibid. No. 69.
Śrī Madhavadeva: Nam-Ghoṣā. No. 703.
Govindadas; compiled in Vaisnava Padāvalī, Ed. Harekrishna Mukhopadhyay. Sahitya Samsad, Calcutta, 1980. P. 618.
Jñanadas: Ibid. P. 415.
84.
85. Ibid, P. 81.
86. lbid, P. 394.
87. Sukumar Sen Chandidas, Sahitya Akademi. New Delhi, P. 34.
88. Uddhavadas; compiled in Vaisnava Pādāvalī Ed. Harekrishna Mukhopadhyay, P. 530.
तुलसी प्रज्ञा जनवरी-मार्च, 2000

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ICHT 9511 3ich 108 89. Jñanadás: Ibid. P. 415. 90. Sukumar Sen : Chandidās, P. 34. 91. Ibid. P. 34. 92. Upendranath Mukhopadhyay (ed.): Caitanyacaritämrta, p. 26. 93. Bhāgavata, 10/31/15. 94. Anantadas: compiled in Vaisnava Padāvali. Ed. Harckrishna Mukhopadhyay, P. 258. 95. Vidyāpati; translated hy Nalinikanta Gupta, Collected Works of N.K. Gupia, Vol.-5.
Pondicherry, 1974. P. 157. 96. Sri Aurobindo : The Life Divinc, S.A.B.D.L. Vol. 18. Pondicherry, 1972, P. 63-64. 97. Chandidās, compiled in Vaisnava Padāvali, Ed. H.K. Mukhopadhyay. P. 47. 98. Ibid. P. 47. 99. Govindadās; Ibid. P. 647. 100. Sri Aurobindo : The Life Divine, S.A.B.C.L. Vol. 18. P. 26.
TOT. Upendranath Mukhopadhyay (ed.): Caitanyacaritāmrta, P. 152. 102. Nārada-Bhakti-Sūtra, No. 55 103. Quoted in Mīrā Āur Unki Padāvali. P. 374. 104. Vidyapati; compiled in Vaisnava Padāvali, Ed. H.K. Mukhopadhyay. P. 140. 105. Anirvan : Sathiya Prasanga, Calcutta, P. 72. 106. Närada-Bhakti-Sūtra. No. 70. 107. Radhagovinda Nath : Gaudiya Vaisnava-darsan. Vol. 6. 2nd Pub. 1982. Calcutta, P. 203. 108. Straigunyakärya prädhänyena le gunamayal venocyate, parameśvaraprădhānyenatu svato
gunätīte cva'. Quoted in Ibid. P. 203. 109. Bhāgavata, 8/9/29.
Reader, Department of Bengali, Gauhati University, Guwahati-781014
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TAU 4511 3ih 108

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Samādhimarana : An Auspicious Death
- Dr Rajjan Kumar
Death is a universal phenomenon. Every living being indulges with it because it is an end of life. Life follows death. There are two ways of death : death with one's will and death against one's own will. The latter kind of death is for ignorant men who are attached to pleasures and amusements, suffer the ills and diseases in life and die in dread of their future. But the virtuous and the learned, the wise who have controlled themselves, and subdued their senses acheive on their death either "freedom from all misery or goodhood of great power." Even at death they are 'calm through patience and an undisturbed mind.' Samādhimarana is that kind of death described by Jainasim different forms.
Samādhimarana is an ascetic termination of physical body voluntarily at the end of life, when it is unavoidable. When there are situation which render the observance of vows impossible, one should decide to terminate his body and accept voluntary death that is called Samādhimarana. A vast number of Jain Texts, Cannonical as well as scriptural define the concept of Samădhimarana viz! The Ācārānga, Sthānāna, Samvāyanga, Upāsakadašānga, Antakrtadašā, Uttrādhyayana, Daśvaikälika. Āturapratyakhyāna, Mahāpratyakhyāna. Maranasamāmhi, Samstāraka, Candravedhyaka, Ācārānganiryukti, Sūtrakrtānganiryukti, Avasyakaniryukti, Nisīthabhāsya, Vyavahārabhāsya, Niśīthacūrni (All are Svetāmbar recognised Text); Mülācāra, Bhagavati-Arādhanā or Mūlārādhana (Yapaniya, the extinct sect recognised Texts); Aradhanāsāra, Samādhisataka, Ratnakrandakaśrāvakācāra, Samādhimarnotsāhadīpaka, Sāgāra Dharmāmrta, Upāsakādhyayana (All recognised by Digambara sect.). TAHT Y511 HATI-HTE, 2000 ALWWW D W W 99

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IST YFI 3ich 108 Samădhimarana is a voluntary death of wise people. The Ratnakarandakasravakācāra by Samantabhadra (in view of some scholars) define Samādhimarana is a voluntary termination of body for the sake of religion and spirituality at that time when normal life does not continue in proper order. The so-called adverse situations are calamity, severe famine, senility, incurable painful diseases and there is no remedy to escape out from that situations. At that juncture one should culminate complete abstinence from food and drink, subjugation of all passions and abandonment of all worldly attachements, and terminate his physical body voluntarily.
Samādhinarana is defined by different names, and the etymological meaning of all these names have vast differences, but all these subdued with a common sense that is voluntary-termination of body with full of wisdom and insight, and attain the supreme post of spiritual highest. Different names of Samădhimarana are as follow: Sannyāsamarana (Death through renunciation). Sallekhanāmarana (Death through fasting). Samādhimarana (Death through meditation), Arādhanā marana (Death through worship), Panditamarana (Death through knowledge), Pañcapadamarana (Death through prayer of five pillars), Sakāmamarana (Death with special goal), Uttamārtha (Death of excellent meaning), Udyauktamarana (Death with right valiant deed), Samthärä (Bed or seat of wise death).
In view of those people, who are not familiar to Jaina views, thoughts. rituals claim that Samadhimarana is nothing but suicide. Jains rejected it and argued in many ways to prove that Samādhimarana is not suicide. Suicide is a dreadful act of human being, condemn by each and every mode by all and not by Jainas only. But it is a primitive act of man which begins just with the coming of society into being. In the beginning, very great religious sanctity was attached to it, but later with the growing complex socio-economic problems of man and his society, it expressed itself through extra-ordinary shapes. It possess manifold aspects for its committing i.e. social, personal, economical, religious, ethical, spiritual, and alikes.
That manifold aspects of suicide classified it into two categories: 1. General suicide and 2. Religious suicide. Suicide in general includes common factors which oppressed men and under which one commits suicide. These are social, economical. political, geographical, environmental and personal also. On the other hand religious suicides pertains spiritual achievement. In this case death has no terror. The assumption falls for religious suicide 'to cross the stream of the world.' Several instances of religious suicide happened at several pilgrim 100 M
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Samadhimarana : An Auspicious Death places engross the such faith that his death at that place provide liberation, the ultimate goal of every individual.
Suicides possess fanaticism under which one commits it and end his precious life : Poverty or economic reasons, Famine or scarcity. Incurable and painful diseases, Revenge, Real or imaginary grievances, Insanity, Results of partition, Climatic influences, Unemployment, Domestic troubles. Worries, Remorse, Shame, Extreme grief. Sad news, failure in love-affair. Under these fanaticism, the victims apply following methods, which end his life : Drowning, Hanging, Poisoning. Burning, Starving, Jumping or Falling from high places, Stabbing, Cutting throat or veins, Punishment etc.
Religious inactment has been the most significant causes of committing suicides. Rich and poor, kings and commoners, destitutes and beggars, monks and householders, have all alike been victims of this vagary, which defies all logic and reasoning. Very crude methods have been employed by those devotees to take their lives. They are generally (a) throwing onself under the wheel of the car of Jaggannath, (b) drowing oneself in sacred rivers like the Ganges or Sangama of two or more rivers. (c) Falling or jumping from trees or mountains, (d) Burning alive, (e) Belly-cutting. (f) Throat-cutting etc. All these above methods employed by those people who beleive in Hinduism or Buddhism. Jainas in normal circumstances reject all as these modes and methods of selfimmolation contain sense of violence.
Violence in any form either killing ownself or kill other, Jainas dejected that sense, at full of their strength They even disbelieve and deject the mental sense of violence. They argued that all those methods employed by seekers of selfimmolation possess a sense of speedy death and it may put forth to avoiding of pains, emerge by engrossing the several means of life termination. It is also a kind of passion, and death with passion is nothing but a violence. Thus in Jainism the concept of voluntary termination prescribe some pre-exercises to diminish the strength of passions,
Samădhimarana is a vow, the principle underlying in is that a practiser should while 'quitting flesh and bone' have complete peace of mind after voluntary acceptance of the vow, consistently with the pious life of self-restraint and austerities. Calmness, patience and mind undisturbed by emotions of joy or fear will conduce to purgation of karmas. It is mental peace that will lead to liberation from the karmas in life. So at death, one should keep equanimity of mind and die while engrossed in deep meditation. Jainism prescribes it as the final step for Takt 37 7937-HTE, 2000 AMINO WANAW 101

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que 4511 310 108 further liberation from the bondage of karma even in the hour of death and in the manner of dying.
Jainism is a practical religion. It expects the spiritual and ethical progress to be gradual and by stages. Samādhimarana is accounted as that process in which the ethical progress and spiritual development are paved. It entertains in itself the meaning of liberation, the highest and supreme development. It progress in due courses by annihilating karmas and different forms of passion by practising meditation prescribed in the Texts. It takes very long time but in methodical viz. 12 years and 40 steps.
Provide comfort and save from all adverses of owns body engrows passions and one is attached too much with his body. He cares it with all hooks and crooks. Through Samadhimarana the sense of such esteemed attachement for physical body is being broken out and it helps the individual to develop selfcontrol and self-restraint, so that the observance of fasting, meditation and other austerities become a part of normal life. The practiser step by step gets high ethical conduct and spiritual attainment as will easily fit him into a life of renunciation.
Samādhimarana is a name of complete peace of mind. Tranquility and equanimity are essential attributes for the vow of Samādhimarana. Now, here question is, how can one get complete peace of mind full of equanimity and trainquility before adopting the vow of Samadhimarana. For this one should confess fully before an able person. his previous actions and thoughts. That able man guides him to give up all prejudices which inborn by those deeds which have been previously done by him. In case he may not get an able guide to whom he may confess, he should sit calmly, meditate upon the pañca-paramesthi and recall to one's own mind all types of sins and transgressions either committed by onself or committeed at one's instigation. By the confession the sicker gains control over the ills which engrow in his unconscious and emerge out in different forms of passion and attachment.
The practiser should shut all evil thoughts. If he is suffering from some deadly or serious disease, he should endure all the pangs with equanimity and tranquility without exhibiting any signs of suffering, with an inborn conviction that the disease itself is the fruit of one's own karma. In that way the mind should be freed from all passions and infirmities. Such good thoughts motivate the individual to acquire the peace of mind and he succeeds. Now, one can get the quality of tranquail mind which provide him the vices of equanimity. and the individual attain the ability to perform peaceful death i.e. Samādhimarana.
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Samādhimarana : An Auspicious Death
Samadhimarana is an austere means of adopting self-immolation. Renunciation is its motto; attainment of highest spiritual upliftment is its basic goal. Everybody should adopt it, but not at any stage. Texts prescribe some essential qualifications for its adoption viz. "When one is nearing his end, and when normal life according to religion is not possible due to old age, incurable disease, severe famine, least amount of passion, peaceful mind, have control over adverses etc.9" With this qualities the practiser subjugates all passions and abandonment of all worldly attachements, by observance of austerities gradually abstaining from food, water and by simultaneous meditation on the real nature of the self until the soul parts from the body.
At the seat of Samadhimarana, the seeker keeps himself away from all grief, fear, regret, affection, hatred, prejudice etc., and with strength of mind and enthusiasm. He should keep his mind supremely happy with the nectar of spiritual knowledge. He should gradually give up food and take liquids like milk etc. Later on he should even give up milk etc. and take only warm and fast according to his strength and capacity, and quit the body while engrossed in his mind with the meditation of the five saluation mantras, 10
One, who once accept the vow of Samādhimarana must avoid the five transgressions up to the end of the vow. The transgressions are " (a) A feeling that it would have been better if death come little latter; (b) Wishing for a speedy death; (c) entertaining fear as how he would bear the pangs of death; (d) remembring friends and relatives at the time of death; (e) Wishing for a particular kind of fruit as a result of penance. Avoidance of the above transgressions are essential, otherwise the vow may become invalid.
On the basis of above discussion we may opine that Samādhimarana is really an auspicious form of adopted death and underlying the concept that "Man who is the master of his own destiny, should face death in such a way, as to prevent influx of new karmas even at the last moment of his life, and at the same time liberate the soul from bondage of karmas, that may be clinging to it then, it is the supreme object of all religion, not only of Jainism.
TAAT UF11 JARI-ATE, 2000 AWWWWWWW
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तुलसी प्रज्ञा अंक 108
References
1. Rajjan Kumar: Jaina Dharma mein Samadhimarana ki Avadharana (Unpublished Ph.D. Dissertation). Banaras Hindu University. Varanasi, 1989, IInd Chapter, PP. 71-107.
2. Ratnakarandakaśrävakācāra Trns. Pannalal 'Basant'. Vir Seva Mandir, Delhi. 1972, 5/1.
3.
Kumar JDMSA, PP. 14-18.
4.
5.
S. Setter: Pursuing Death, Karnatak University, Dharwad. 1990.
Several names of Samadhimarana is used in this book.
James Hastings (Edt.): Encyclopaedia of Religion and Ethics, XII PP. 33-37.
Tīrthavive canakandama (Krtyakalpataru of Laxmidhara), Edt. K.V. Rangaswamy Aiyangar. Baroda 1942.
Different modes of Religious Death described in this Book.
6. Äcärängasūtra, Edt. Madhukar Muni, Agam Prakashan Samiti, Byavar (Raj.) 1976. VIII Chapter.
104
Uttaradhyayanasutra, Edt. Sadhvi Candana. Virayatana Publication. Agra 1972, 36th Chapter.
7. Maranavibhatti (Painnasuttaim. Vol-1). Edt. Muni Punya Vijaya, Mahavir Jaina Vidyalaya, Bombay, 1984. Verse 182 onwards Bhagavati -Aradhana, Edt. Kailash Candra Shastri, Jaina Samskrti Samrakashaka Samgha, Sholapur 1978. Verse 65 onwards Kumar, JDMSA, pp 166 onwards.
8. Kartikeyanuprekṣā, Edt. Kailash Candra Shastri, Srimad Raicandra Jaina Shastramala, Agas 1960. Verse 1/2 Kumar, JDMSA, pp. 262 onwards.
9. Bhagavati-Arädhāṇā. Verse 534, 616-17.
10. Samadhimaraṇotsähadīpaka, Edt. Hiralal Jain, Virseva Mandir Trust. Delhi 1984 Sutra 112. 11. Müläcära. Edt. Āryikā Jñänamati, Bhartiya Jnanpith Publication. Delhi 1984. Verse 103. Maraṇavibhatti, Verse 176, 187, 189, 199.
12. Acarangasútra, Madhukar Muni, P. 291.
13. Uvāsagadasa, Edi. Madhukar Muni. Byavar 1976 1/57, P. 53.

Reader. Applied Philosophy, IASE
MJP Rohilkhand University Bareilly-243006 (U.P.)

तुलसी प्रज्ञा अंक 108

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Mode of Signal Transmission and Its Analysis in the Central Nervous System
- Dr J.P.N. Mishra
The brain is a unique assembly of cells which unabatedly receives information, elaborates and perceives it, and makes decisions. At the same time, the brain in association with spinal chord can also take the initiative and act upon various sense organs to regulate their performance. To carry out its task of determining the many aspects of behaviour and controlling directly or indirectly the rest of body, the brain possesses an immense number of lines of communication provided by the nerve cells, known as 'neurons'.
Neurons are the fundamental units or the building blocks of the brain, and it is most important task to find out the meaning behind their signalling. Neurons occur in a variety of sizes and shapes (Figure 1), most of them consist of four parts (1) the cell body, (2) the dendrites, (3) the axon, and (4) the axon terminals.
The dendrites form a series of highly branched outgrowths from the cell body. The dendrites and the cell body are the sites of most of the specialized junctions where signals are received from other neurons.
The axon, sometimes also called a nerve fiber, is a single long extension from the cell body. The portion of the axon closest to the cell body plus the part of the cell body where the axon is joined is known as the initial segment. It is at the initial segment that are initiated the electric signals that then propagate away from the cell body along the axon. The axon may have branches called collaterals along its course, and near their ends both the axon and collaterals
तुलसी प्रज्ञा जनवरी-मार्च, 2000

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Tot i 3107 108 undergo further branching, each branch ending in an axon terminal. These terminals are responsible for transmitting chemical signals from the neuron to the cells contacted by the axon terminals. However, the axons of some neurons release their chemical messengers not from the axon terminals, but from the series of bulging areas along the axon known as varicosities.
The axons of some neurons are covered by a fatty membranous sheath myelin, formed by nearby supporting cells that wrap their plasma membranes around the axon. Myelin speeds up passage of the electric signals along the axon. As in other types of cells, a neuron's cell body contains the nucleus and ribosomes and thus has the genetic information and machinary necessary for protein synthesis. In order to maintain the structure and functions of the cell processes, particularly when they are long, diverse organelles and materials must be moved to them from the cell body, where they are made. This is termed axon transport
Neurons can be divided into three functional classes; afferent neurons, efferent neurons, and interneurons. Afferent neurons (sensory neurons) convey information from the tissues and organs of the body into the brain and spinal chord; efferent neurons (motor neurons) transmit electric signals from the brain and spinal cord to the muscle or gland cells termed as effector cel interneurons connect the afferent and efferent neurons (Figure 2).
Stimuli and Action Potential
The concept of stimulus denotes every change in the surroundings of the organism or part of it (organ, tissue, cell) leads to a reaction. More specifically at cellular level, a stimulus is a short lasting change in the surrounding areas of the cell resulting in an electrical action of the cell membrane.
In response to the stimulus an action potential arises. An action potential is an electrical current which is transmitted through the cell membrane. Nerve cells (neurons) are sensitive to various stimuli. Due to their having long process (nerve fibres), nerve cells are extremely suitable to transmit stiinuli. The nerve fibres could be seen as the electrical wires of the body.'
Na+ (Sodium) Influx, K+ (Potassium) Efflux
The propagation of electrical signals is a result of changes in ion concentrations inside and outside the cell membrane. When a nerve cell is at rest (polarized neuron), the concentration of K+ ions in the intracellular milieu is greater than immediately outside. The same is true for Nations; there are more 106 AM ||||||||||||||||||||||||||||||||II V
3107 108

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Mode of Signal Transmission and Its Analysis in the Central Nervous System
Dendrite
Cell Body
Initial Scgment
Axon Collateral
Axon
-
Axon Terminals
Figure 1 : Diagrammatic Representation of a Neuron
Peripheral Nervous System
Central Nervous
System (Brain and Spinal Cord)
Cell Body
Receptor
Axon (Central Process)
Axon (Peripheral Process)
Afferent Neuron
Interneuron
Axon
Axon
Efferent Neuron Figure 2 : Three Classes of Neurons det 51 HOT-HTET, 2000 ALAM
MA 107

Page #114

तुलसी प्रज्ञा अंक 108 Nations outside the cell membrane than inside the cell membrane. This difference could be overcome by diffusion, if the membrane were equally permeable to sodium and potassium. In fact, an enzymatic pump maintains the sodium/ potassium proportion. The Na/K pump actively removes the Nations from the cell and absorbs smaller volumes of Ktions. All this creates a difference in charge between the inside and outside of the cell. The inside of the cell has negative charge compared to the outside. This is called the resting potential of the nerve cell. Such a membrane is said to be polarized (Figure 3).
If an excitatory stimulus of adequate strength, called a threshold stimulus, is applied to a polarized membrane, the membrane's permeability to Na+ ions greatly increases at the point of stimulation. What happens is that voltagesensitive sodium channels open and permit the influx of Nations by diffusion. The movement of Nations inward also results from the attraction of positively charged Nations to the negative ions on the inside of the membrane. and since there are more Na+ ions entering than leaving, the resting membrane potential begins to change. This process is called depolarization, and membrane is said to be depolarized. Throughout depolarization the Nations continue to rush inside until the resting potential is reversed the inside of the membrane becomes positive and outside becomes negative.
-
Once the events of depolarization have occurred, we say that a nerve impulse is initiated. It lasts for about 1 m sec. An action potential is a rapid change in membrane potential that involves a depolarization followed by a repolarization. In order for a nerve impulse to function as a signal to communicate information from one part of the body to other and to brain, it must be propagated (transmitted) along a neuron from its site of origin. A nerve impulse that is generated at any one point on the membrane usually excite (depolarizes) adjacent portions of the membrane, causing the impulse to be propagated. This propagation relies on local electrical currents along the membrane. As Nations flow inward at the point of stimulaton, local currents affect adjacent polarized areas. (Figure 3). These electrical currents later on take the form of specific signals to the brain which are analysed.
From Neuronal Signals to Perception
It is not enough simply to register impulses, the sign that a neuron is conveying information, when, for example, a picture is presented to the eye, an understanding is required of the specific, unique relation of the signals to higher visual functions, such as perception of colour, form or depth. For this, neuronal
108
| तुलसी प्रज्ञा अंक 108

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Mode of Signal Transmission and Its Analysis in the Central Nervous System
Threshold stimulus
+
+
+
+
+
+
larized Membrane
(a)
Polarized Memb. Depot.
Polarin Menab. Dabel.
Merto.
Polarized Memb
arized Memb
+
+
+
+
+
-
-
+
+
+
+
+
+
dorised
Depilarinad
Memb.
Polarised
Memb.
Membe.
-
-
-
-
-
-+
+
+
+
+
+
Depolarized Memb.
Repolarised
Memb.
Depolarized Memb.
Figure 3 : Initiation and propagation of a nerve impulse. Straight arrow represents the region of the membrane that is propagating the nerve impulse. The curved arrows respresent local currents.
ISHT UFT GART-ATE, 2000 AV
W
109

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ne 4511 si 108 signals must be traced from their origin in sense organs, as they progress through a succession of relays that includes the cerebral cortex.
The brain is an organ that is much more diversified than other organs of the body e.g. kidney and liver. If the performance of relatively few liver cells is known in detail, there is a good chance of defining the role of the whole organ. In the brain, different cells perform different tasks. Frequently, such specificity is linked with a distinct chemistry of individual cells; a good example is provided by neurons that excite or start signals as contrasted to neurons that inbibit or suppress signalling. In addition to their different chemistry, inhibitory and excitatory neurons obey different plans of connections. Only rarely can aggregates of neurons be treated as though they were homogeneous. Above all, the cells in brain are connected with one another according to a complicated specific design that is far greater complexity than the connections between cells in the other organs.
Fortunately, there are many simplifying features in the nervous system. First it has only two basic types of signals, one for short and other for long distances. Second, these signals are virtually identical in all nerve cells of the body. whether they carry messages to or from centres, or are the result of painful stimuli or touch, or simply interconnect various portion of the brain.?
It is very surprising that the nervous system uses only two types of electrical messages. The signals themselves can not be endowed with special properties because they are stereotyped and much the same in all nerves. The mechanisms by which signals are generated are also similar, though with interesting variants. Thus the brain deals with symbols of external events, which do not resemble the real objects any more that the letters d, o, g, taken together resemble a spotted Dalmatian. Rather, a particular set of signals must have a precise and special relation to an event. 4
Theoretically, there is no reason why a great deal of information could not be conveyed by any agreed - upon symbol, including a code made up of different frequencies. In the nervous system, however, the frequency or pattern of discharges will not do on its own as a code, for the reason; even though impulses and frequencies are the same in different cells responding to light, touch or sound, the content of information is quite different. The quality or meaning of a signal depends on the origins and destinations of the nerve fibres, that is, on their connections. Various types of sensory modalities (light, sound, touch) are linked to different parts of the brain; even within each modality and in each area 110 A ll
W WW THI ya Bia 108
1551

Page #117

Mode of Signal Transmission and Its Analysis in the Central Nervous System
of cortex, specific stimuli, such as lines or rectangles in the visual system, act selectively on specific populations of neurons. This organization is brought about by strictly determined connections. Frequency coding is used by nervous system to convey information about the intensity of a stimulus rather than its quality Decoding of Sensory Informations
The sensory system brings informations from the periphery to the central nervous system. Broadly accepted classification of senses are as follows :
Senses
General
Somatic
Special
(i) Vision
(ii) Audition Visceral
(iii) Olfaction (i) Pain
(iv) Gustation (ii) Baroreception
(iii) Chemoreception (i) Pain (ii) Proprioception
Deep
Superficial
(i) Touch-Pressure (ii) Heat-cold (iii) Pain (iv) Synthetic
These sensory stimuli are being caught by specialized structures known as "receptors'. From the receptors emerge the afferent sensory nerve which eventually reaches the central nervous system. Thus receptor is the first structure in the sensory path. The receptors are stimulated when excited by their specific stimulus (e.g. rods and cones by light or Markel's disc by touch). The receptors are now excited. The nerve which emerges from the receptor is next excited and ultimately this nerve impulse reaches the brain. Different types of receptors may be grouped as follows:
A. Receptors of Special Senses 1. Vision : rods and cones 2. Audition : hair cells or internal ear 3. Gustation : taste buds on the tongue 4. Olfaction : Olfactory neurons in the nose. B. Somasthetic and Visceral Sense Receptors 1. Touch Pressure : (i) Markel's disc
(ii) Meissner's corpuscle
ISTEW Y511 972-973f, 2000 AM
N 111

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ne 4511 3ich 108
(iii) Pacinian corpuscle (iv) Ruffini's end organs (v) Hair end organ (vi) Free nerve ending
2. Pain : Free nerve ending 3. Cold : Cold receptors 4. Proprioception : (i) Muscle spindle
(for detection of (ii) Cristae and maculae of vestibular apparatus tone/contraction
(internal ear) of skeletal muscle)
5.
Interoception :
(a) Chemoreceptors (i) Carotid body chemoreceptors (04/Co, & pH) (ii) Central chemoreceptors (Co, detection) (iii) Glucoreceptors (hypothalamus) (b) Baroreceptors (i) Carotid sinus baroreceptors (BP detection) (ii) Afferent arteriole of renal artery
(BP detection) (iii) Left ventricular mechano receptors (iv) Receptors of Herring Breuer reflex
When a receptor is adequately stimulated, it develops a non-propagated current, which is called generator potential (GP). If GP is sufficiently strong only then an action potential develops resulting in the formation of signal current in the nerve fiber which goes to the brain for further analysis. Suppose a moderately crude touch is made on a part of skin, the person can feel touch sensation even with closed eyes. The person can characterise the touch as it to be crude touch or very crude touch and/or the site of touch even. Such characterization is called sensor coding. The mechanism of this coding involves (i) doctrine of specific nerve energy, and (ii) intensity discrimination. A touch sensation is produced only when the appropriate part of the brain is being stimulated. Again this stimulation can be made only when the nerves terminating on that part of brain is stimulated. These nerve fibers are stimulated, normally, in turn, only when the corresponding receptors are stimulated. Ultimately therefore, it means that it is receptor, which determines which sensation is going to be perceived. As the receptors are noramlly, stimulated by its own 112 AM
M M
TOT 3ich 108

Page #119

Mode of Signal Transmission and Its Analysis in the Central Nervous System specific stimulator and as the receptor is situated in a specific area of the body, sensory coding is possible. Intensity discrimination is possible because of the operation of Weber - Fechner's law, which elaborates the ratio of stimulus and perception intensity.
References 1. Vander, A.J. Sherman, J.H. and Luciano, D.S. : Neural Control Mechanisms, In 'Human
Physiology' - The mechanisms of body functions. Mc Graw-Hill Publishing Compnay, New
York & New Delhi. 2. Gregoire, P. : Stumuli and Action potentials. In 'Life Sciences' Campian Press. Edinburgh.
U.K. 1992. 3. Kufflu. S.W. and Nicholls. J.G. : Analysis of Signals. In 'From Neuron to Brain', Saunders
Associates, Sunderland 1979. Braitenberg. V. and Atwood. R.P. : Signal Mechanism, J. Comp. Neurology. 109: 1-33.
1958. 5. Chaudhuri. S.K.: The Senses. In 'Concise Medical Physiology. New Central Book Agency.
Calcutta, 1991. 6. Torfora, G.J. and Anagnostakas. N.P. : Conduction across Synapses. In 'Principles of
Anatomy and Physiology, Harper and Row Publishers, New York, 1992.
- Head, Deptt. of Science of Living
PM & Yoga, J.V.B.I.
Ladnun-341306
THE 4511 Hari — 478, 2000 AM
||||||||IIII
113

Page #120

Technology Transformation and the Crises of Caste and Population in the
Republic of India
- S.M. Mishra
The Constitution of India is a landmark document in the history of India. Never before 26 January 1950, the declared intent and purpose of the polity 'to constitute India into a SOVEREIGN SOCIALIST DEMOCRATIC REPUBLIC and to secure to all its citizens JUSTICE social, economic and political; LIBERTY of thought, expression, belief. faith and worship, EQUALITY of status and of opportunity; and to promote among them all FRATERNITY assuring the dignity to the individual and the unity and integrity of the nation',' was specifically laid down.
1.1
But the moot question is: whether it was possible to ADOPT, ENACT AND GIVE TO OURSELVES THIS CONSTITUTION in pre-industrial India, where the chief means of production was land, and all the labourprocesses of social production and service were manual. Perhaps not.
Also, the history of pre-Republic India - colonial or precolonial – is the history of an undemocratic society where the claim based on custom, agreement and religion could be overriden by royal charter. In other words, a rājasāsana would prevail over dharma, vyavahāra and carita'.?
2.1 The manual technology base of this pre-industrial society, could not
afford to guarantee democracy, justice, liberty and equality at the cost of
creating disruption and anarchy in the manual labour-processes of social 114 Allllllll||||||||||||||||||||||||||||||||||||||ll TM 451 312 108

Page #121

Technology Transformation and the Crises of Caste and
production and service, the ideal of vasudhaiva kutumbakam made familiar as early as the sixth century A.D. notwithstanding. In other words, manual technology provided no alternative to a social order imposed by force, which represented the will of the powerful rather than the hopes and aspirations of the common man. Social cooperation in pre-industrial societies was based mainly up on force and, in course of time, given religious sanction: perhaps, the puruṣasukta of the Rgveda is a typical Indian example; but the divine right of kingship appears both in India and elsewhere.
2.2
2.3
3.
Was it surprising, therefore, that in such an undemocratic polity, based solely on manual labour-processes of all social production and service, a Śambuka or an Ekalavya was not entitled to EQUALITY of status and of opportunity? (In other pre-industrial and, therefore, inevitably. undemocratic societies, a Socrates drank the hemlock; a Jesus Chirst bore crucifixation, for holding and teaching democratic ideas!).
3.1
This inevitability, perhaps, was the cause of the origin and development of the caste system in India.
Theories of the origin of the caste system in India are, one should think. as numerous as the castes themselves. And most of these, though important contributions to the subject. merely explain the system, scarcely illuminating the cause of its origin in historical times."
Some of the factors accounting for the emergence and development of the caste system are succinctly summarized by J.H. Hutton: 'the geographical isolation of the Indian peninsula as a whole and of individual areas within it; primitive ideas about the power of food to transmit qualities; similar ideas of totemism, taboo, mana, and soul-stuff, or life-matter; ideas of pollution, ablution, purification, and ceremonial purity with associations of ritual sacrifice; ideas of the exclusive family, ancestor worship, and the sacramental meal: beliefs in magic associated with crafts and functions; hereditary occupations, and trade and craft secrets; guilds and associations of that character and various factors in the development of economic life; clash of antagonistic cultures. particularly between cultures with matrilineal and patrilineal modes of descent; clash of races, colour prejudice, and conquest; the development of classes with exclusive religious and social privileges; individual isolation of tribes and polities, and their inclusion without absorption in larger administrative policies: तुलसी प्रज्ञा जनवरी-मार्च, 2000
115

Page #122

TAHU YETI 310 108 exploitation by a highly intelligent but by no means entirely altruistic hierarchy which had evolved a religious philosophy too subtle for the
mass of people..7 3.2
And yet, the list is not all-inclusive. For 'Louis Dumont, in his Homo Hierarchicus, considers, as the very title of the work shows, that the hierarchical principle supplies the very core and heart of the caste system;
without it, there would be no castel.: 3.3 A concise definition of caste is offered by Irfan Habib : 'caste, we may
say, is a fairly well-marked, separate community, whose individual members are bound to each other through endogamy (and hypergamy). and very often also by a common hereditary profession or duty, actual or supposed'.' When caste arose as a social formation (c. 500 B.C. to c. A.D. 500)." the Indian society was based on manual form of labour-process. 'And it is significant that, outsiders were struck not by the "hierarchy" of the system, but its hereditary occupations. Megasthenes (c. 300 B.C.), with his listing of the "seven" castes, and Yuan Chwang, both make unqualified statements in this respect, as do later foreign observers like Babur and Bernier'." Given the technology, which was manual, and the chief means of production, which was land, both the hereditary nature of "profession or duty". and the endogamous marriage were largely inevitable : 'the lore of the specialist and his tools would be handed down from father to son on the same system as property in land';!2 the girl would not be a hindrance to the hereditary profession or duty of the family she was married into. Also, she would help bring up children, without let or hindrance, as per the requirements of the traditions of manual labour-processor of her
husband's family's hereditary profession or duty. 4.2 And the Manusmriti (200 B.C. - A.D. 200) enjoined that a woman's
gurukula was her husband's family 13 where she was to usefully spend most of her life. Since early marriage of girls facilitated their psychological conditioning and adjustment a good deal and met the requirements of manual technology this too was ordained. 14 enabling them to take up in right earnest education' in the hereditary profession or duty of the husband's
family. 5. The stories of sambuka and Ekalavya clearly indicate that the crisis of the
caste system in India was inbuilt; and that castes evolved as the necessary 116 ADDITION WV M I JAHT UFI 3ich 108
1919

Page #123

Technology Transformation and the Crises of Caste and
outcome of the manual labour-processes of social production and service. Most scholars agree that 'it would be wrong to suppose that the caste ideology has been exclusively Brahmanical in its development'. 15
5.1
5.2
5.3
6.
6.1
6.2
That it was hierarchical is not surprising; that it became hereditary is also not surprising; but, that it was sought to be made hereditary is surprising in view of our free society which is guaranteed by the constitution of India and watched by the Indian judiciary.
'Mobility was possible and more generally through a group. In some cases even the individual could move up the social ladder. However, judging by the infrequent references to this, it would seem that this was not a common occurrence, except in the arena of political power.'
116
Thus we are forced to conclude that the caste system in India had its origin in the inevitable requirements of a pre-industrial society where all the labour-processes of social production and service were manual.
But what is the future of the caste system now that we have significantly moved from the pre-industrial manual technology to the industrial and, also. to the post-industrial 'push-button' technology? Would the prediction of Karl Marx, that modern industry will dissolve the hereditary divisions of labour upon which rest the Indian castes, come true? Perhaps. But how?
Pre-industrial society everywhere, including in India, was based on manual technology operated by man and/or animal power: the picture embedded in the Indian mind-set of a man manually supervising the production of oil from the kolhu run by an ox going round and round, from dawn to dusk. day after day, the spinning wheel, and the draw loom, run by manpower alone, are obvious examples.
The displacement of manual technology which inevitably employed a lot of man and/or animal power in any given sector of the pre-industrial social production and service, by machine technology also meant the corresponding displacement, or unemployment, of most man and/or animal power from that sector.
6.3 For instance, when the machine run oil-crusher displaced the man-andanimal run kolhu, it also displaced, or threw out of employment, many a man and the ox. And, therefore, both the man and the animal lost their employment (rozi) which had got them their daily bread (roti).
तुलसी प्रज्ञा जनवरी-मार्च, 2000 1

117

Page #124

6.4
6.5
7.
8.
SAT 9311 31 108 With the loss of their rozi, and therefore, of their roti, they also, perhaps, lost their jāti, caste: the man was no more a teli, oil producer; the ox, no more the kolhu kā bail : machines run by scientific laws do not justify a caste hierarchy.!? or caste. In the context of contemporary India, however, it would be proper to examine in detail why the caste persists and prevails; and, why is the Republic faced with the crisis of caste politics. The other problem that, one feels, needs to be examined in depth is the crisis of population which is connected with the crisis of the caste system of India. Subsistence or surplus production of the necessities of life, per family unit (irrespective of caste in India). in pre-industrial societies inevitably required a large number of helping hands. With land being the chief means of production, and technology being manual, the family was bound to be large, maintaining close economic and personal responsibilities among grand parents, aunts, uncles, and cousins, as well as between parents and children. This inevitability, perhaps, was the cause of the male child syndrome : a characteristic of any society based solely on manual technology in all its areas of social production and service. since many of these activities, including battles and wars, required a lot of manpower; as also, perhaps necessarily, the physical strength of man against woman's. In pre-industrial India, this inevitable preference to man's physical strength over woman's was, in course of time, given religious sanction: the son redeemed one from debt to one's father and forefathers; he also saved the father from the hell named pum.18 Thus psychological incentives of hope and fear were conjured up to meet the requirements of manual labour-processes of social production and service in pre-industrial India. And, in course of time, this came to so encourage the male child syndrome that the birth of a girl child became a moment of disappointment; and, at times, even of sorrow, in every family of every caste. And this remains largely so, even today in India, despite extraordinary progress in the means of social production and service. The Manusmriti exhorts people not to marry into a family where sons are not born, and where only girls are born." And, the two epics of India - the
9.
9.1
10.
118 M
ill
M
V
OH 4311 310h 108

Page #125

Technology Transformation and the Crises of Caste and ......
Rāmāyana and the Mahābhārata - are, perhaps, the best examples of the male child syndrome : King Dasaratha and his three queens express no remorse or regret for not having a daughter, though they are blessed with four mighty sons; the five mighty Pāndava brothers have no sister, and yet neither they ever regret this fact. nor their mother, Kunti; the hundred Kaurava brothers do have one sister, Duhsalā! But the Manusmriti and the epics are the products of a society based solely on manual labour-processes of social production and service !
11.
This male child syndrome, perhaps, is the chief cause of the crisis of population in India today despite more than forty years since the National Plan for Development of Women was adopted; and, also, despite the extraordinary advance in the means of labour - processes of social production and service from the pre-industrial manual to the post-industrial 'push-button' : nevertheless, 'any important advance in the means of production immediately leads to a great increase in population.'20
And, this male child syndrome, perhaps, is also the cause of the sex ratio in India being generally adverse to woman, 'that is, the number of women per 1.000 men has generally been less than 1.000. Apart from being adverse to women, the sex ratio has also declined over the decades. The slight improvement noticed in the 1981 census has not been maintained in 1991 and in fact there has been a fall by seven points from 934 in 1981 to 927 in 1991. The reasons for the general disparity in the sex ratio and the declining trend over the years need further examination'."
Conclusions 1. Pre-industrial society everywhere, including in India, was inevitably based
solely on manual labour-processes of all social production and service; and hence was, inevitably, undemocratic. And the cause of the origin of the Indian caste system is rooted in this inevitability of pre-industrial India.
2. Industrial and post-industrial technologies of social production and service.
therefore, do not justify the caste system or even caste.
3.
The male child syndrome, an inevitable requirement of every pre-industrial society, is perhaps the chief cause of the crisis of population in India despite, and also because of the significant advancements of industrial and post-industrial technologies; the social mind-set continues to be highly preindustrial.
Tarat 451 4027-ATE, 2000
A
W WWWWWWWWWWWWWW 119

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तुलसी प्रज्ञा अंक 108
3.1 Perhaps, this male child syndrome is also the chief cause of the sex ratio in India being generally adverse to women.
Notes
1.
2. Ibid.
3.
R.S. Sharma. "Peasant Protest in Early Medieval India". Social Scientist, 184. Vol. 16 No. 9. Spetember 1988, new Delhi, P. 5.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
Constitution of India, Preamble.
120
M.R. Kale, cd, Hitopadesa of Nārāyaṇa (Reprint, Delhi. 1985), p. 1.
Vivekanand Jha, "Social Stratification in Ancient India", Social Scientist, Vol. 19, Nos 34. March-April 1991, p. 30: "The King's danda (coercive authority) was to be applied for the observance of caste rules."
Suvira Jaiswal. "Studies in Early Indian Social History: Trends and Possibilities". The Indian Historical Review, Vol. VI. Nos 1-2, July 1979-January 1980.
J.H. Hutton. Caste in India: Its Nature, Function and Origins (Oxford University Press. Bombay, 1969), pp. 190-91.
Irfan Habib. "Caste in Indian History" in Caste and Money in Indian History (D.D. Kosambi Memorial Lectures, 1985) (University of Bombay. Bombay), p. I.
Ibid.
Ibid., p. 9.
Ibid.
Joan Robinson. Freedom & Necessity: An Introduction to the Study of Society (George Allen & Unwin, 1972), p. 40.
Manusmriti (Haridas Sanskrit Granthamala 226, Chaukhamba Sanskrit Series, Varanasi. 1970). II. 67.
Ibid., IX. 88, 94.
Irfan Habib, op. cit., p. 9.
Romila Thapar. The Past and Prejudice (NBT. New Delhi. 1975). p. 38.
D.D.. Kosambi, The Culture and Civilization of Ancient India in Historical Outline (Vikas Publishing House. New Delhi. 1976), p. 52.
Manusmriti. IX. 139.
18.
19. Ibid.. III. 7.
20.
D.D. Kosambi, op. cit., p. 12.
21. India 1994 (Publications Division. Ministry of Information and Broadcasting, Government of India), p. 18.

Research Officer, ICHR, New Delhi

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TA
ही से धी अनुशासित होती
श्री बढ़ती है अपने आप। केवल बौद्धिक संवर्धन से
बढ़ता है मानस-संताप॥ - अनुशास्ता आचार्य महाप्रज्ञ
With Best Compliments From :
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