Bharatiya Tattvavidya

Author(s): Sukhlal Sanghavi
Publisher: Prachyavidya Mandir Vadodara
Catalog link: https://jainqq.org/explore/005235/1

Page #1

મહારાજા સયાજીરાવ ગાયકવાડ પારિતોષિક વ્યાખ્યાનમાલા, ૧૯૫૬-૫૭
dain Education International
ભારતીય તત્ત્વવિદ્યા
AJA SAYAJIRAO UNIVERSITY O
THE
सत्यं शिवं सुन्दरम
પંડિત સુખલાલજી સંઘવી

Page #2

મહારાજા સયાજીરાવ ગાયકવાડ પારિતોષિક વ્યાખ્યાનમાલા, ૧૯૫૬-૫૭
ભારતીય તત્ત્વવિદ્યા
વ્યાખ્યાતા : પંડિત સુખલાલજી સંઘવી
ડી. લિ.
JRMOUR
SAYILIR
सत्यशिवं सुदरम
મહારાજા સયાજીરાવ વિશ્વવિદ્યાલય, વડોદરા.

Page #3

પ્રકાશક : ડે. ભોગીલાલ જ. સાંડેસરા
નિયામક, પ્રાચ્યવિદ્યા મન્દિર, વડેદરા
દ્વિતીયાવૃત્તિપ્રત ૧૦૦૦
વિ. સં. ૨૦૨૮]
[ ઈ. સ. ૧૯૭૧
સૂલ રેઅનપે.
(સર્વ હક્ક પ્રકાશકને સ્વાધીન)
પ્રાપ્તિસ્થાન યુનિવર્સિટી પુસ્તક વેચાણ વિભાગ, મહારાજા સયાજીરાવ યુનિવર્સિટી પ્રેસ, રાજમહેલ રેડ, રાજમહેલ દરવાજા પાસે,
વડોદરા
મુદ્રક : શ્રી. રમણલાલ જીવણલાલ પટેલ, વ્યવસ્થાપક, ધી મહારાજા સયાજીરાવ યુનિવર્સિટી ઓફ બરોડા પ્રેસ (સાધના પ્રેસ), રાજમહેલ દરવાજા પાસે, રાજમહેલ રેડ, વડોદરા,

Page #4

નિવેદન
(પ્રથમ આવૃત્તિ) ભૂતપૂર્વ વડોદરા સરકાર તરફથી “મહારાજા સયાજીરાવ ગાયકવાડ પારિતોષિક વ્યાખ્યાન માલા”ની યોજના કરવામાં આવી હતી. આ યોજના અનુસાર, પ્રસિદ્ધ વિદ્વાનોને દર વર્ષે વડોદરામાં વ્યાખ્યાન આપવા આમંત્રણ આપવામાં આવતું હતું, અને વ્યાખ્યાને આયો બદલ તેઓને રૂા. ૫૦૦/-નું પારિતોષિક અપાતું. વડોદરા રાજ્યનાં વિલીનીકરણ પછી, આ વ્યાખ્યાનમાલાના નિયમાનુસાર, પ્રતિવર્ષ વ્યાખ્યાન યોજવાનું કાર્ય મુંબઈ સરકારે મહારાજા સયાજીરાવ વિશ્વવિદ્યાલયને સુપ્રત કર્યું અને આ વ્યાખ્યાને માટે વિશ્વવિદ્યાલયને વાર્ષિક રૂ. ૫૦૦૦/- પાંચ હજારની ખાસ મદદ આપવા ઠરાવ્યું, તદનુસાર, વિશ્વવિદ્યાલય પ્રતિવર્ષ આ વ્યાખ્યાનમાળાની રોજના કરે છે.
નીચે જણાવેલા આઠમાંથી ગમે તે એક વિષય ઉપર આ વ્યાખ્યાનમાલામાં વ્યાખ્યાને આપવા ઠરાવેલું છે.
૧. કવિતા, ૨ સાહિત્ય, ૩. ઇતિહાસ, ૪. તત્વજ્ઞાન, ૫. અર્થશાસ્ત્ર, ૬. વિજ્ઞાનિક સંશોધન, ૭. લલિત કલાઓ, ૮. સમાજસેવા અને સમાજસુધારા.
આજ સુધીમાં આ વ્યાખ્યાનમાલાના ઉપક્રમે, ડો. રાધાકુમુદ મુકરજી, ડે. રવીન્દ્રનાથ ટાગોર, શ્રી. સી. વી. વૈદ્ય, શ્રી. કે. નટરાજન, દીવાન બહાદુર કેશવલાલ ધ્રુવ, પંડિત વિષ્ણુ નારાયણ ભાતખડે, ડે. સુરેન્દ્રનાથ દાસગુપ્તા, ડે. શફાત અહમદખાન, ડો. (શ્રીમતી) સરોજિની નાયડૂ, ડે. આર. કે. દાસ, ડૅ. ટી. ઈ. ગ્રેગરી, ડે. સી. વી. રામન, શ્રી. કે. વી. રંગસ્વામી આયંગર, ડે. બિરબલ સહાની, ડો. જે. સી. ઘેષ, પ્રોફેસર કે. ટી. શાહ, ડે. કે. એસ. કૃષ્ણન, 3. ડી. એન. વાડિયા, ડે. આર. સી. મજમુદાર અને ડે. સી. પી. રામસ્વામી આયર જેવા સમર્થ વિદ્વાનોએ વ્યાખ્યાને આપ્યાં છે.
આ વ્યાખ્યાનમાલાનાં ૧૯૫૬-૫ ની સાલનાં વ્યાખ્યાન આપવા સુપ્રસિદ્ધ વિદ્વાન પ્રજ્ઞાચક્ષુ પંડિત સુખલાલજી સંધવીને વિનંતી કરવામાં આવતાં, તેઓએ વિશ્વવિદ્યાલયની વિનંતીને સ્વીકાર કરી, વડોદરા કૉલેજ-બિલ્ડીંગના સેન્ટ્રલ હોલમાં, ઈ. સ. ૧૯૫૭ના ફેબ્રુઆરી માસમાં, તા. ૨૧ થી તા. ૨૩ સુધીમાં ભારતીય તત્ત્વવિદ્યા' એ વિષય પર વ્યાખ્યાને આપ્યાં હતાં. પંડિતજીએ વ્યાખ્યાનની હસ્તપ્રત ફરી એક વાર તપાસી લઈ, તે મુદ્રણકાર્ય માટે તૈયાર કરી આપી તે માટે અમે તેઓના આભારી છીએ.
આશા છે કે તત્ત્વવિદ્યા-ફિલસફીમાં રસ ધરાવનાર સર્વ વિદ્વાને અને વિદ્યાર્થીઓ આ વ્યાખ્યાનેને આવકારશે.
મહારાજા સયાજીરાવ વિશ્વવિદ્યાલય, ) વડોદરા, તા. ૨૦ નવેમ્બર, ૧૯૫૮ ઈ
બ્રજ કૃષ્ણ સુન્શી
રજિસ્ટ્રાર

Page #5

પુરવચને વડોદરા યુનિવર્સિટીના આશ્રયે ચાલતી સર સયાજીરાવ ગાયકવાડ ઍનરિયમ લેકચર સિરીઝમાં વ્યાખ્યાન આપવાનું મને આમંત્રણ મળ્યું અને જેને લીધે હું પ્રસ્તુત વ્યાખ્યાને આપી શકો, તે બદલ ઉક્ત લેકચર સિરીઝના વ્યવસ્થાપક અને ખાસ કરી વડોદરા યુનિવર્સિટીના તત્કાલીન ઉપકુલપતિ વિદૂષી શ્રીમતી હંસાબહેન મહેતાને સર્વ પ્રથમ મારે હાર્દિક આભાર માને જોઈએ. એમના તરફથી આ સમ્માનપ્રદ સિરીઝમાં વ્યાખ્યાન આપવાનું આમંત્રણ મળ્યું ન હેત તે જે રીતે આ વ્યાખ્યાનો તૈયાર થયાં છે તે રીતે મારા જીવનકાળ દરમિયાન લખવાને પ્રસંગ ભાગ્યે જ આવત. આ વ્યાખ્યામાં ચર્ચાયેલ વિષયે મનમાં તે સંસકારરૂપે પડ્યા હતા. પણ એને સુગ્રથિત રૂપે વ્યક્ત કરવાનું કામ એકાગ્રતા અને પરિશ્રમ, બનેની અપેક્ષા રાખતું હતું. વડોદરા યુનિવર્સિટીએ આ કામ કરવાની તક આપી એ મારા જીવનને એક વિશેષ લહાવે જ છે, એમ હું સમજુ છું.
નક્કી કર્યું હતું તે હું આ વ્યાખ્યાને રાષ્ટ્રભાષા હિન્દીમાં લખી શકત. અને હિન્દીમાં લખ્યાં હેત તે સહેજે એનું વાચકવર્તુલ બહુ મોટું પ્રાપ્ત થાત. હું રાષ્ટ્રભાષાને પૂરે હિમાયતી પણ છું. આ બધું છતાં મેં માતૃભાષા ગુજરાતીને પસંદ કરી, તેનું એક અને મુખ્ય કારણ તો એ છે કે હું માતૃભાષાના માધ્યમ દ્વારા અનેક વિષયનાં શિક્ષણને જ નહીં, પણ તે તે વિષેના ઉચ્ચ અને ઉચ્ચતર શિક્ષણને પણ સમર્થક રહ્યો છું. તેથી મારા વિષયને માતૃભાષામાં જ નિરૂપવાને ધર્મ મને પ્રાપ્ત થાય છે. આ ધર્મ બજાવતાં મને ગુજરાતી ભાષાનું વિશિષ્ટ શક્તિનું પહેલાં કરતાં વધારે ભાન થયું. કઈ પણ સાચે અભ્યાસી પિતાના વિષયની રજૂઆત માતૃભાષામાં કરવા પ્રામાણિક પ્રયત્ન કરે, તે તે વિષયને વિશેષ ન્યાય આપી શકે છે, અને માતૃભાષાનું કાંડું વિકસાવવા સાથે તેનું આંતરિક બળ પણ પ્રગટ કરી શકે છે. એ રીતે જુદી જુદી પ્રાંતીય ભાષાઓમાં રચાયેલું વિશિષ્ટ સાહિત્ય છેવટે તો રાષ્ટ્રભાષાનું ખમીર જ પિોષે છે અને એના સાહિત્યમાં વિરલ ઉમેરે પણ કરે છે.
ગુજરાતીમાં હોવા છતાં જો એ વિચારોમાં કાંઈક સવ જેવું હશે, તે તે રાષ્ટ્રભાષામાં અવતાર પામે તેને કાઈક દીપાવશે. જે કાંઈ પણ એવું સ્થાયી સત્વ ન હોય તે તે પ્રથમથી રાષ્ટ્રભાષામાં લખાયું હોય તો તે એક ખૂણામાં પડયું જ રહે. આ વિચારથી મેં પિતાની જાતને એક રીતે આકરી કસોટીએ ચઢાવી છે. હવે પરીક્ષા કરવાનું કામ તત્તે નિષ્ણાતોનું છે.
કાંઈ પણ લખવું હોય, ત્યારે સામે પ્રશ્ન આવે છે કે તે લેકચ્ય બને એ રીતે લખવું કે વિદગ્ય બને એ રીતે ? શિક્ષણને વધતા જતા ફેલાવે, વાચકવર્ગની વધતી જતી સંખ્યા અને સાહિત્યને વધતા જતા પ્રચાર, આ બધું જોતાં લેકભોગ્ય રીતે લખવું જોઈએ એમ મન કહે છે. પણ હું બીજી દિશાએ ચાલ્યો. તેનું એક કારણ તે એ છે કે જે સિરીઝના આશ્રય તળે મારે વ્યાખ્યાન આપવાનાં હતાં તેની કક્ષા સાધારણ કટિની નથી. બીજું કારણ મારી સામે એ પણ રહ્યું છે કે તત્ત્વજ્ઞાનને લગતા જુદા જુદા પ્રશ્નો તેમ જ તેની સાથે સંબંધ ધરાવતી પરંપરાઓ, એ બધાંને સાચે ખ્યાલ મેળવવો હોય તે તે વિચારની ઉપરછલ્લી સપાટીએ રહેવાથી મળી શકતો નથી. જો કે એના ઊંડાણમાં ઊતરવા પ્રયત્ન ન કરે તે છેવટે તત્ત્વજ્ઞાનના વિષયો માત્ર સ્થળ

Page #6

અને વ્યવહારુ જેવા બની જાય. તેથી ઊલટું, જો કે એનાથી બની શકે તેટલું એ વિષયમાં ઊંડાણ કેળવવા પ્રયત્ન કરે, તે દિવસે દિવસે એ વિષય પરત્વે સાચું જ્ઞાન મેળવવાની દિશા ઊઘડે, વળી,
જ્યારે આવા વિષયો ઊંડાણ પકડતા જાય છે, ત્યારે ક્રમે ક્રમે તેને ઉપયુક્ત એવી ભાષા-પરિભાષા પણ વધારે સ્થિર થાય છે, અને ઘડાય છે. આ સામગ્રી આગળ જતાં લેકભોગ્ય રીતે વિષયની રજૂઆત કરવામાં બહુ કામની નીવડે છે.
સંસ્કૃત, પ્રાકૃત અને પાલિ જેવી શાસ્ત્રીય ભાષાઓમાં જે અનેક વિષયો પર સૂમ અને સૂક્ષમતર ચર્ચાઓ થયેલી છે, તેને લીધે જ તે તે ભાષાનું સાહિત્ય ગૌરવ અને સ્થાયિત્વ પામ્યું છે. અંગ્રેજી આદિ પાશ્ચાત્ય ભાષાઓમાં તે તે વિષય પરત્વે લખનારાઓ બધું જ માત્ર લેકભાગ્ય થાય એ દષ્ટિએ નથી લખતા. જે એમણે એ જ માર્ગ સ્વીકાર્યો હોત તે, આજે છે તેટલું ગૌરવ પાશ્ચાત્ય ભાષાઓ અને તેના સાહિત્યનું કદી ન હેત. આ અને આવી બીજી વિચારણાથી મેં આ વ્યાખ્યાનમાં લેકગ્રતાની સહેલી કેડી છોડી દીધી છે.
પરંતુ હું પોતે એમ માનું છું કે લોકભોગ્ય સાહિત્ય પણ તૈયાર થવું જ જોઈએ. એનું એકંદર મૂલ્ય જરા ય ઓછું નથી; ઊલટું એવું સાહિત્ય લખાવાથી અને પ્રચારમાં આવવાથી વાચકવર્ગ ક્રમે ક્રમે વધતો જાય છે, અને એમાંથી નાને પણ જિજ્ઞાસુવર્ગ વિગ્ય સાહિત્યને સમજી શકે એવો નિર્માણ પણ થાય છે. જે આ વ્યાખ્યાનમાં ચર્ચાયેલા વિષયે એગ્ય રીતે રજૂ થયા હશે અને તેમાં મને અવકાશ નહીં હોય અથવા ઓછામાં ઓછા હશે, તે તેને આધારે જ કોઈ કુશળ વ્યક્તિ લોકભોગ્ય રીતે એને બીજુ રૂપ આપી પણ શકશે.
કોલેજ અને યુનિવર્સિટીમાં ભારતીય તત્વજ્ઞાનની જુદી જુદી શાખાઓનું અધ્યયનઅધ્યાપન ચાલે છે, અને કદાચ તે વધતું જવાને પણ સંભવ છે. આ તત્ત્વજ્ઞાનના અભ્યાસીઓ અને અધ્યાપકો મોટે ભાગે અંગ્રેજીમાં લખાયેલ તે તે વિષયને લગતાં પુસ્તકને ઉપયોગ કરે છે અને શક્ય હોય ત્યાં સંસ્કૃત, પ્રાકૃત આદિ પ્રાચીન ભાષાઓમાં લખાયેલ ઉચ્ચ કોટિના ગ્રંથને પણ ઉપયોગ કરે છે. વિદ્યાર્થી અને અધ્યાપકે એ સાહિત્યને ઉપયોગ તે કરે છે, પણ મેં ઘણી વાર જોયું છે કે, તેમને તે તે વિષય જાણવાની સામગ્રી ઓછી કે વધતી જે માતૃભાષામાં કે છેવટે રાષ્ટ્રભાષામાં મળે તે તેમની સમજ વિશેષ ચેખી બને છે, અને તેમને એ વિષયમાં, સમજણ વધવાને કારણે, રસ પણ પડે છે. ઘણી વાર વિદ્યાર્થીઓ જ નહીં, પણ અધ્યાપકે સુદ્ધાં પૂછે છે કે, તત્ત્વજ્ઞાનના અમુક અમુક મુદ્દા પરત્વે સર્વગ્રાહી અને તુલનાત્મક નિરૂપણ કરતું કર્યું પુસ્તક ગુજરાતી કે હિન્દીમાં છે? આ તેમની પૃચ્છા અને માગણ મારી નજર સામે હતી. તેથી મેં એ માગણીને કાંઈક પણ સંતેશે અને અભ્યાસમાં થોડી પણ મદદ મળે એ ધારણા રાખી આ વ્યાખ્યાનમાં તત્વજ્ઞાનના મુખ્ય ત્રણ–જગત, જીવ અને ઈશ્વર વિષયોની આસપાસ ભારતીય પરંપરાઓમાં જે વિચારો ખીલ્યા છે, તેની મારી રીતે ફૂલગૂંથણી કરી છે. એની ઉપયોગિતાને ક્યાસ તે હવે એ વિષયના અભ્યાસીઓ જ કાઢે.
પાંચમા વ્યાખ્યાનને અંતે “દર્શન અને જીવન ના મથાળા નીચે (પૃ. ૮૯) જે ઉપસંહાર કર્યો છે, તે વાચકે પ્રથમ વાંચી લે અને પછી વ્યાખ્યાને વાંચે તે એમને વિષયની રજૂઆતને કેટલાક ક્રમ ધ્યાનમાં આવશે, અને વ્યાખ્યાનેના વિષયોની ગોઠવણી પાછળ મારી શી દષ્ટિ રહી છે. તેને પણ ખ્યાલ આવશે, જેને લીધે તેમને વિષય સમજવામાં કાંઈક મદદ મળશે. પાંચે વ્યાખ્યાને

Page #7

ભારતીય તત્ત્વવિદ્યાને લક્ષી લખાયેલાં છે. દરેક વ્યાખ્યાનના મુખ્ય વિષય તે તે વ્યાખ્યાનને મથાળે નિર્દે શલા છે, અને તે તે વિષયને લગતા જે જે નાના-મેટા મુદ્દાએ ચર્ચા છે, એનાં પેટા-મથાળાં પણ ત્યાં ત્યાં આપ્યાં છે. વ્યાખ્યાનાને અંતે એક સૂચિ આપેલી છે, જેમાં પારિભાષિક-શબ્દો, વિશિષ્ટ વ્યક્તિએ, શ્ર^થા, ગ્રંથકાર વગેરેની પાનાવાર યાદી છે. તેમ જ જે જે ગ્રંથાના આધાર તરીકે મેં ઉપયોગ કર્યો છે, અને જે પ્રથા ટિપ્પામાં નિષ્ટિ છે તેની યાદી પણ એ સૂચિમાં આવી જાય છે.
હું અમદાવાદમાં હતા, અને વ્યાખ્યાન લખવાના પ્રસંગ આવતાં કાશી ચાલ્યા ગયા. લગભગ ત્રણ મહિના રહ્યો, પણ આ વ્યાખ્યાના તા દોઢ-બે માસમાં જ લખાઇ ગયેલાં. કાશીમાં જવાથી જે ઝડપ થઈ અને લખવામાં મને જે ધણી અનુકૂળતા રહી તેનેા યશ બહુશ્રુત અને કઠ પડિત દલસુખ માલવિયાને ફાળે જાય છે. હું ત્યાં ગયા ન હૈાત, અને ત્યાં ગયા છતાં તેમને સચેતન સહકાર મળ્યા ન હોત, તા મારું આ કામ ઢીલમાં પડત, અને કાંઈક પાંગળું તા રહેત જ. તેઓ મારા વિદ્યાર્થી તેા છે જ, પણ તેથી ય વધારે મારા સહૃદય સખા છે. એટલે આભાર શબ્દ ન લખતાં અત્રે માત્ર તેમનુ સ્મરણ જ પૂરતું છે.
કાચા ખરડા કરી લીધા પછી પણ તેના ઉપર અનેક રીતે હાથ અજમાવવાના હાય છે. હું તે છું તે પરચક્ષુપ્રત્યય, પણ મને અનેક ચક્ષુષ્માન મિત્રો મળી રહે છે. અમદાવાદ આવીને એ કાચા ખરડા ઉપરથી પાકુ લખાણ તૈયાર કરવા સુધીમાં અનેક મિત્રોએ સદ્ભાવપૂર્વક મદદ આપી છે. તે બધાંનું નામેાલેખપૂર્વક સ્મરણ કરી જગ્યા રોકતા નથી. પણ ત્રણ નામેાના ઉલ્લેખ કર્યા વિના ન જ રહી શકુ, ગુજરાત વિદ્યાસભા—ભા. જે. વિદ્યાભવનના અધ્યક્ષ અને વિવિધ વિષયાના તલસ્પર્શી વિદ્વાન શ્રીયુત રસિકલાલ છે. પરીખ, એ મારા ચિરમિત્ર અને ચિરસાથી પણ ખરા. હું જ્યારે પણ કાંઈક ગંભીર લખુ` કે વિચારુ' ત્યારે તેમની સ`મતિની મુદ્રા પછી જ એને પ્રકાશમાં મૂકવાનું હંમેશાં વિચારતા આવ્યો છું. તેથી મેં મારાં આ પાંચે વ્યાખ્યાન તેમને વચાવ્યાં. તેમણે સ'મતિ આપી અને યત્રતંત્ર સુધારણાની સૂચના પણૢ કરી. તેમના આ કાર્યનું મારે મન બહુ માટું મૂલ્ય છે. ડા. ઇન્દુકલા એચ. ઝવેરી, જે મારાં વિદ્યાર્થિની પણ છે, તેમણે વ્યાખ્યાનાની પાકી નકલ કરવામાં તે ખૂબ જહેમત લીધેલી જ, પણ સૂચિનું અટપટું અને ક'ટાળાભરેલુ' કામ પણ તેમણે જ કરી આપ્યું છે.
વડોદરા યુનિવર્સિટીના ગુજરાતી વિભાગના અધ્યક્ષ અને ઑરિયેન્ટલ ઇન્સ્ટિટયૂટના ડિરેકટર, મારા યુવાન મિત્ર ડો. ભાગીલાલ સાંડેસરાના પ્રથમથી જ અનુરોધ હતા કે મારે આ વ્યાખ્યાન માટેના આમંત્રણને સ્વીકારવુ'. મેં એ સ્વીકાર કર્યાં. વ્યાખ્યાને આપવા વડાદરા ગયા ત્યારે એમને જ ત્યાં રહ્યો-જોકે તે પોતે તે વખતે અમેરિકામાં હતા, પણ તેમનાં પત્ની શ્રીમતી ચન્દ્રકાન્તા, એ તેમનાં સાચાં પ્રતિનિધિ સિદ્ધ થયાં. આ રીતે આ વ્યાખ્યાને માટેના આમ ત્રણના સ્વીકારથી માંડી એ અપાયાં અને ગ્રંથસ્થ થયાં ત્યાં સુધીની લાંખી પ્રક્રિયામાં સાંડેસરા કુટુના મમતાભર્યા સાથ રહ્યો છે, તેનું સ્મરણ કર્યા વિના મારાથી આ પુરાવચન પૂરું કરી શકાય તેમ છે જ નહીં.
સરિત્નુંજ, અમદાવાદ-૯
તા. ૧૮-૧૧-૧૯૫૮
અમદાવાદ,
}
ખીજી આવૃત્તિ વખતે કશું ઉમેરવાનું નથી.
તા. ૧૭-૧૧-’૭૧

સુખલાલ
સુખલાલ

Page #8

નિવેદન
અનુક્રમણિકા
પુરાવચન...........પડિત સુખલાલજી
વ્યાખ્યાન ૧
તત્ત્વવિદ્યા, તેના પ્રારંભ અને તેના વિષયા (જગત, જીવ, ઈશ્વર) પૃ. ૧ થી ૧૪ તત્ત્વ શબ્દના અર્થા~૨; સત્યનિષ્ઠા-૩; દાના અર્થની મીમાંસા-૫; ગ્રીક અને ભારતીય તત્ત્વચિંતનના સંબધ-૯; તત્ત્વચિંતનના વિકાસક્રમ−૧૧.
વ્યાખ્યાન ૨
કાર્ય-કારણભાવ—તત્ત્વજ્ઞાનના પામ્યા અને પ્રમાણશક્તિની મર્યાદા પૃ. ૧૫ થી ૩૧ કાર્ય-કારણભાવના ભૂમિકાભેદ–૧૫; સામાન્ય અને વિશેષની ઉપપત્તિ-૧૮; સત્કાર્ય અને અસત્કાર્ય વાદની સમજૂતી-ર૧; આરંભ આદિ ચાર વાદાનાં લક્ષણોઃ આરંભવાદ–૨૨; પરિણામવાદ-૨૨; પ્રતીત્યસમુપાવાદ–૨૨; વિવવાદ–૨૩; પ્રમાણુશક્તિની વિચારણા-૨૩; પ્રમાણુની સ્વતંત્ર ચર્ચા વિનાના યુગ અને એની સ્વતંત્ર ચર્ચાવાળા યુગ-૨૬; ઉત્તરકાલીન દર્શનસાહિત્યનાં ખાસ લક્ષણા–૨૮; વિચારણાની પ્રેરક દષ્ટિ-૨૯; દનાનાં વિવિધ વી કરણા–૩૦.
વ્યાખ્યાન ૩
જગત-અચેતન તત્ત્વ
જગતના વિષે ચાર્વાકદષ્ટિ-૩૨; સૂક્ષ્મ કારણની શેાધનાં પ્રસ્થાને-૩૩; જગત સ્વરૂપ અને કારણુ વિશે સાંખ્યદષ્ટિ-૩૫; જગતના સ્વરૂપ અને કારણ વિશે બ્રહ્મવાદી દષ્ટિ-૩૭; જગતના સ્વરૂપ અને કારણ વિશે વૈશેષિક દૃષ્ટિ-૩૮; જગતના સ્વરૂપ અને કારણુ વિશે જૈન દૃષ્ટિ-૪૦; જગતના સ્વરૂપ અને કારણ વિશે ભિન્ન ભિન્ન બૌદ્ધ દૃષ્ટિ-૪૧; જગતના સ્વરૂપ પરત્વે મહાયાની અને કેવલાદ્વૈતી દૃષ્ટિની તુલના-૪૬; ઉપસંહાર–૪૯.
વ્યાખ્યાન ૪

જીવ-ચેતનતત્ત્વ
ભૂતચૈતન્યવાદી ચાર્વાક–૫૦; સ્વતંત્ર ચૈતન્યવાદ ભણી પ્રસ્થાન–પર; જીવ સ્વરૂપ પરત્વે જૈન દૃષ્ટિ-૫૩; જીવ પરત્વે જૈન દષ્ટિ સાથે સાંખ્ય-યેગની તુલના–૫૪; જીવ પરત્વે જૈન અને સાંખ્યયોગ સાથે ન્યાય-વૈશેષિક દષ્ટિની તુલના-૫૬; જીવ વિશે બૌદ્ધ દૃષ્ટિએ ૬૦; જીવસ્વરૂપ વિશે ઔપનિષદ વિચારધારા-૬૬; પ્રતિબિંબવાદ-૬૯; અવચ્છેદવાદ-૬૯; બ્રહ્મજીવવાદ-૬૯.

પૃ ૩૨ થી ૪૯
પૂ. ૫૦ થી ૭૦

Page #9

વ્યાખ્યાન ૫ ઈશ્વરતત્ત્વ
૫, ૭ થી ૯૪ પ્રાસ્તાવિક-૭૧; ઈશ્વર વિષે માહેશ્વર મતે-૭૨; ઈશ્વર વિષે ન્યાય-વૈશેષિક દષ્ટિ-૭૨; ઈશ્વર વિષે સાંખ્ય-ગ પરંપરા-૭૪; ઈશ્વર વિષે મવદષ્ટિ-૭૫; ઈશ્વર વિષે પૂર્વમીમાંસક દષ્ટિ-૦૬; ઈશ્વર વિષે સાંખ્ય, જૈન અને બૌદ્ધ દષ્ટિએ-૭૬; ઈશ્વર વિષે પૂર્વનિર્દિષ્ટ દૃષ્ટિઓના મુખ્ય મુખ્ય મુદ્દા-૭૮; ઈશ્વર વિષે બ્રહ્મવાદી દર્શને –૭૯; ઈશ્વર સંબંધી વિવિધ માન્યતાઓને સાર-૮૮; દર્શન અને જીવન–૮૯. સૂચિ
પૃ. ૯૫ થી ૧૦૩

Page #10

Page #11

કારણ
ક
ર
1 smans if દ રિ
1 નો ઇit a
it' .
8
Clip
RATES
BE
BE ક
તો
હતો
પણ
રીતે કરે છે, તે જ દિવસમાં કરવામાં આવી છે What if
I કે બીજી કોઈ
- a
ne
- *
I
firm
થી 10 કરાઈ માં ના પરાની
I -
lai 3
M
:
-
a ve
R.
જ
43 -
-
' '
// RE! કરી 2
3 લો . '
'h' is 1 -
જાણ થઈ કે કરી '
તારા - માધી
R.
|
-
કામ
"
/
-
કે
તાજ છે
T
-
[S
વાય ન કરી રાતે 11
E -
કેર છે કે કલર
8
-
A
LL છે
ETE
:
ન
=જામ -
'
છે
નાન
ને,
પંડિત સુખલાલજી સંઘવી

Page #12

વ્યાખ્યાન ૧ તત્ત્વવિદ્યા, તેને પ્રારંભ અને તેના વિષય
(જગત, જીવ, ઈશ્વર) મારે વિષય છે તત્ત્વવિદ્યા અને તે પણ ભારતીય. ભારતમાં જે તત્વચિન્તન થયુ, જે આજ લગી અનેક રૂપે સચવાઈ રહ્યું, વિકસ્યું અને ભારતની બહાર પણ વિસ્તર્યું તેને ઈતિહાસ જેટલું લાંબે છે તેટલે જ અને કદાચ તેથીય વધારે રેચક તેમ જ ઉત્સાહપ્રેરક પણ છે. આની વિગતવાર ચર્ચાનું આ સ્થાન નથી અને મારી પણ મર્યાદા છે. તેથી એ વિશે કેટલાક ખાસ મહત્વના છે એવા જ પ્રશ્ન અને મુદ્દા પરત્વે હું મારું ધ્યાન કેન્દ્રિત કરવા ઈચ્છું છું.
વિશ્વના વિસ્તાર, લંબાણ અને ઊંડાણમાં નથી આદિ કે અન્ત અને આદિ કે અન્ત ન હોવાને કારણે જ એનું મધ્યબિન્દુ કયું, એ પણ કહી ન શકાય. આ રીતે સમગ્ર વિશ્વ જ નહિ પણ તેમાં રહેલી નાનામાં નાની ગણાતી એક એક વસ્તુ યા તેમાં બનતી એક એક ઘટના એના પૂર્ણ સ્વરૂપમાં ગૂઢ છે, અગમ્ય છે. એની ગૂઢતા એવી નિઃસીમ અને અનન્ત છે કે માનવજાતિના કેટલાય યુગોના કેટલાય પ્રયત્ન છતાં, એક રીતે, એ ગૂઢતા અને અગમ્યતા હજીયે પૂરા અને યથાર્થ રૂપમાં ઉકેલી શકાઈ નથી, અને ક્યારેય પૂર્ણપણે ઉકેલાશે એવી પ્રત્યાશા પણ ભાગ્યે જ રહે છે. પરંતુ બીજી બાજુએ માનવબુદ્ધિ અને એની જિજ્ઞાસા, એ બે વસ્તુઓ એવી છે કે १. नैवाग्रं नावरं यस्य तस्य मध्य कुतो भवेत् ।
माध्यमिककारिका. ११.२ आदावन्ते च यन्नास्ति वर्तमानेऽपि तत् तथा ।
माण्डूक्यकारिका. २.६. जस्स नत्थि पुरा पच्छा मज्ज्ञे तस्स कओ सिया ?
માર/. ૧.૪.૪, २. यतो वाचो निवर्तन्ते अप्राप्य मनसा सह ।
तैत्तिरीयोपनिषद्. २.४. सव्वे सरा नियन्ति । तका जत्थ न विजई। मई तत्थ न गाहिया।
ભાવાર. ૧.૬.૬. इयं विसृष्टिर्यत आबभूव यदि वा दधे यदि वा न । यो अस्याध्यक्षः परमे व्योमन् त्सो अंग वेद यदि वा न वेद ॥
આવે, નાસીયસૂm. ૧૦.૧૨૬.૭

Page #13

તે ગૂઢ અને અગમ્ય લેખાતી ગમે તે વસ્તુઓના સ્વરૂપને તાગ લેવાને પુરુષાર્થ કર્યા વિના જંપતી જ નથી. માનવીય જિજીવિષા એ માત્ર શારીરિક જીવન, ભૌતિક
જીવન કે પ્રજાતંતુના જીવનની ગમે તેટલી સમૃદ્ધિથી પણ સંતોષાતી નથી. એની જિજીવિષાનાં મૂળ ઊંડાં છે. તે મૂળ એટલે અજ્ઞાતને જાણવું જાણવું તે પણ અસંદિગ્ધ અને અબ્રાન્ત. એટલું જ નહિ, પણ જે જ્ઞાત થયું હોય તેને સાચવવું, તેની પુનઃપુનઃ પરીક્ષા કરવી અને તેમાંથી ઊભા થતા નવા પ્રશ્નો વિશે પાછી શેધ यसावी. निविषानi Ni भूगोये मनुष्य ने पोता विशे अजरामरवत् प्राज्ञो विद्यामर्थ च चिन्तयेत् सेवा भावना सेवतो ॥ण्यो . से मानाने सीधे मनुष्ये मायने અવગત કરવાના પ્રયત્ન કર્યા છે. એ પ્રયત્નની હારમાળા તે જ વિદ્યા. તત્ત્વ શબ્દના અર્થો
___ तत्त्वं ब्रह्मणि याथायें-४ ४२ तत्वहनी सक्षेपमा मानिश કરે છે કે તત્ત્વ એટલે બ્રહ્મ અને વસ્તુનું યથાર્થ સ્વરૂપ. એમ તે તત્ત્વ શબ્દ १. अपरप्रत्ययं शान्तं प्रपञ्जरै प्रपश्चितम् । निर्विकल्पमनानार्थमेतत् तत्त्वस्य लक्षणम् ॥
एवं तावदार्याणां जातिजरामरणसंसारपरिक्षयाय कृतकार्याणां तत्त्वलक्षणम् । लौकिकं तु तत्त्वलक्षणमधिकृत्योच्यते
प्रतीत्य यद् यद्भवति न हि तावत् तदेव तत् । न चान्यदपि तत् तस्मान्नोच्छिन्नं नापि शाश्वतम् ॥
माध्यमिककारिका. १८.९,१०, किं पुनस्तत्त्वम् ? सतश्च सद्भावोऽसतश्चासद्भावः । सत्सदिति गृह्यमाणं यथाभूतमविपरीतं तत्त्वं भवति । असच्चासदिति गृह्यमाणं यथाभूतमविपरीतं तत्त्वं भवति ॥
न्यायभाष्य. १.१.१. किं पुनस्तत्त्वम् ?...तत्त्वं पदार्थानां यथावस्थितात्मप्रत्ययोत्पत्तिनिमित्तत्वं, यो यथावस्थितः पदार्थः स तथाभूतप्रत्ययोत्पत्तिनिमित्तं भवति यत् तत् तत्त्वम् ।
न्यायवार्तिक. १.१.१. द्रव्यस्य हि तत्त्वमविक्रिया, परानपेक्षत्वात् । विक्रिया न तत्त्वं, परापेक्षत्वात् ।
तैत्तिरीयोपनिषद् शाकरभाष्य. पृ. ३८१. प्रकृत्यपेक्षत्वात् प्रत्ययस्य भावसामान्यसंप्रत्ययः तत्त्ववचनात् ॥ ५ ॥ तदित्येषा प्रकृतिः सामान्याभिधायिनी सर्वनामत्वात् । प्रत्ययश्च भावे उत्पद्यते। कस्य भावे ? तदित्यनेन योऽर्थ उच्यते। कश्चासौ ? सर्वोऽथः । अतस्तदपेक्षत्वाद्भावस्य भावसामान्यमुच्यते तत्त्वशब्देन । योऽर्थो यथावस्थितस्तथा तस्य भवनमित्यर्थः ।
तत्त्वार्थराजवार्तिकम्. १.२.५.

Page #14

અનેક સ્થળોએ જુદે જુદે પ્રસંગે અનેક અર્થોમાં વપરાયેલે દેખાય છે, પણ ઉપર સૂચિત બે અર્થોમાં ઈતર અર્થોની છાયાને સંગ્રહ થઈ જાય છે. અહીં બ્રહ્મનો અર્થ મૂળ કારણ લઈએ અને યથાર્થતાને ભાવ કઈ પણ વસ્તુ યા ઘટનાની યથાવતું સ્થિતિ-મૂળ સાથે સંવાદી સ્થિતિ–લઈ એ તે પછી બીજા અર્થોને ભાવ સમજવાનું સહેલું બની જાય છે.
તત્ત્વ અર્થના “મૂળ કારણ” અને “યથાર્થતા” એવા જે બે પ્રકારે (Ontological અને Epistemological) ફલિત થયા છે તે માનવીય જિજ્ઞાસાનું વલણ સૂચવે છે. પહેલેથી જ એ જિજ્ઞાસા વિશ્વની ઘટનાઓના મૂળ કારણને જાણવા અભિમુખ રહી છે. માનવબુદ્ધિના વિકાસને જે ઇતિહાસ એની કૃતિઓ ઉપરથી ફલિત થાય છે તે એક તત્ત્વવિદ્યા શબ્દથી જ સૂચવાય છે. એ વિકાસનું પહેલું સોપાન તે અવિદ્યા યા અજ્ઞાનને ગમે તે રીતે સામને કરે, એને નિવારવું યા ઓછું કરવું. બીજું સોપાન એટલે અજ્ઞાન નિવારી માત્ર જ્ઞાન મેળવવું એટલું જ નહિ, પણ મેળવેલું જ્ઞાન ભ્રમ અને સંશયથી પણ પર છે એવી ખાતરી કરવી તે. ત્રિીજું પાન એટલે માત્ર ઉપર ઉપરની હકીક્તમાં જ સન્તુષ્ટ ન રહેતાં એના કારણની ગષણ કરવી, અને ગષણ પણ અન્તિમ કારણ પર્યન્ત.
- વિકાસનાં આ ત્રણ પાન યથાસંભવ સિદ્ધ કરવામાં અનેક યુગની અને અનેક સમ્મદાની અનેક વ્યક્તિઓના પુરુષાર્થને ફાળે છે. એના પ્રતીકરૂપે જે લગભગ ત્રણ હજાર વર્ષ જેટલું તે જૂ નું સાહિત્ય આપણી સામે છે તેને નિર્વિવાદ એક સૂર એ છે કે સત્ય જ શોધવું, સત્ય જ ચિન્તવવું, સત્ય જ બોલવું અને સત્ય જ આચરવું. સત્યનિષ્ઠા
પ્રશ્નોપનિષદમાં છઠ્ઠો પ્રશ્ન પૂછનાર સુકેશ ભારદ્વાજ છે. તે પોતાના ગુરુ પિપ્પલાદને પિતાને પ્રશ્ન પૂછતી વખતે જે એક વાત કહે છે તે જિજ્ઞાસુના હૃદયમાં રહેલી સત્ય-ઝંખનાની દ્યોતક છે. સુકેશા ગુરુને કહે છે કે મારી પાસે એક વાર હિરણ્યનાભ કૌસલ્ય રાજપુત્ર આવ્યું અને મને પૂછયું કે તું ડિશકલ એવા પુરુષને જાણે છે? મેં એ રાજપુત્રને કહ્યું–હું નથી જાણતે. જે હું જાણતે હોત તે તને કેમ ન કહેત? જે જૂઠું બોલે છે તે મૂળમાંથી જ સુકાઈ જાય છે, નાશ પામે છે. આ સુકેશાએ રાજપુત્રને આપેલા જવાબમાં અજ્ઞાનની કબૂલાત १. अथ हैनं सुकेशा भारद्वाजः पप्रच्छ। भगवन्हिरण्यनाभः कौसल्यो राजपुत्रो मामुपेत्येतं
प्रश्नमपृच्छत। षोडशकलं भारद्वाज पुरुषं वेत्थ ? तमहं कुमारमब्रुवं नाहमिमं वेद । यद्यहमिममवेदिषं कथं ते नावक्ष्यमिति । समूलो वा एष परिशुष्यति योऽनृतमभिवदति । तस्मान्नाम्यिनृतं वक्तुम् । स तूष्णीं रथामारुह्य प्रववाज । तं त्वां पृच्छामि क्वासौ पुरुष इति ॥
प्रश्नोपनिषद्, षष्ठ प्रश्न.

Page #15

અને સત્યનિષ્ઠા ભારેભાર દેખાય છે. સત્યકામ જાબાલની વાત બહુ જાણીતી છે. એને એની માતા એના પિતા વિશે કશી જ માહિતી ન આપે અને છતાં એ કુમાર ગુરુ પાસે, છે તેવી હકીકત રજૂ કરે ત્યારે વિદ્વાન અને સત્યપ્રિય ગુરુ એ કુમારની માત્ર સત્યનિષ્ઠાને કારણે જ સત્યકામ કહી પ્રતિષ્ઠા કરે અને હંમેશ માટે દાખલ બેસાડે કે સાચું બ્રાહ્મણત્વ સત્યનિષ્ઠામાં રહેલું છે, તે હકીક્ત ગુરુ-શિષ્ય પરંપરામાં સત્યનું કેટલું ઊંચું સ્થાન હતું એની સૂચક છે. ઉપનિષદમાં આવાં તે સત્યનિષ્ઠા સૂચવતાં અનેક આખ્યાને છે. અહીં ઈશાવાસ્યને એ શાશ્વત મંત્ર યાદ આવ્યા વિના રહેતું નથી ?
हिरण्मयेन पात्रेण सत्यस्यापिहितं मुखम् ।
तत् त्वं पूषन्नपावृणु सत्यधर्माय दृष्टये ॥ १५ ॥ આમાં કષિ પૂષન–દેવ પ્રત્યે પ્રાર્થના કરતાં માગણી કરે છે તે એ છે કે જે કાંઈ સત્યનું પ્રભક આવરણ હેય તે દૂર કર, જેથી સત્યનું ભાન કરાવનાર દષ્ટિ ઊઘડે.
- સિદ્ધાર્થ ગૌતમે છ વર્ષની કઠોર સાધના શા માટે કરી ? જવાબ એક જ છે કે સત્ય જાણવા. જ્યારે સિદ્ધાર્થ મૃગદાવ વનમાં પોતાને ત્યજી ગયેલા પૂર્વ પાંચ સાથીઓ સમક્ષ પહેલવહેલા જાય છે અને તેઓ તેને સાંભળવા તત્પર દેખાતા નથી ત્યારે બુદ્ધ તેમને એક જ વેણથી જીતી લે છે. તે વેણ એટલે એ કે શું ભિક્ષુઓ, હું તમારી સમક્ષ કદી મૃષા બેલે શું ? આ એક જ વેણથી પેલા ભિક્ષુઓ. જિતાઈ ગયા. એ વેણમાં બળ કયું હતું? એક જ બળ અને તે સત્યશોધ અને સત્યનિષ્ઠાનું. આપણે મહાવીરના નામથી અપરિચિત નથી. તે ક્ષત્રિયપુત્રે બાર વર્ષ લગી ઉગ્ર સાધના કરી. તે ધારત તે ત્યાગના પહેલા દિવસથીયે ધર્મોપદેશનું કામ
१. तं होवाच किंगोत्रो नु सोम्यासीति। स होवाच नाहमेतद्वंद्व भो यद्गोत्रोऽहमस्मि । अपृच्छं
मातरं। सा मा प्रत्यब्रवीद्, बह्वहं चरन्ती परिचारिणी यौवने त्वामलभे। साऽहमेतन्न वेद यद्गोत्रस्त्वमसि जबाला तु नामाहमस्मि, सत्यकामो नाम त्वमसीति । सोऽहं सत्यकामो जाबालोऽस्मि भो इति ॥ ४ ॥ तं होवाच नैतदब्राह्मणो विवक्तुमर्हति समिधं सोम्याहरोप त्वा નેશે જ સત્યાદા રૂતિ...
छान्दोग्योपनिषद्. ४.४.४. २. एवं वुत्ते भगवा पञ्चवग्ग्यिभिक्खू एतदवोच-" अभिजानाथ मे नो तुम्हे भिक्खवे इतो पुब्बे एवरूपं भासितं एतं ति। नो हे'तं भन्ते ति अरहं तथागतो सम्मासंबुद्धो।"
મહાવ. ૧.૧.૭.

Page #16

પ્રારભી શક્ત. પણ ના. તે સાધકના લેાહીમાં અને પ્રાણમાં એક વસ્તુ એકરસ થઈ હતી કે જ્યાં લગી આત્મબળે સત્યની શોધ પૂરી ન થાય અને પૂરા આત્મવિશ્વાસ ન જામે ત્યાં લગી તત્ત્વના ઉપદેશ ન જ થાય. સત્યજ્ઞાનની આવી અદમ્ય અને ઉત્કટ ઝંખના માત્ર આધ્યાત્મિક શોધકે પૂરતી જ મર્યાદિત નથી રહી; એ અ'ખના વિદ્યાના એકેએક ક્ષેત્રમાં વ્યાપેલી દેખાય છે. કઈ શબ્દશાસ્ત્રના અભ્યાસી હાય તાય તે શબ્દવિદ્યાના પ્રમેયાને યથાસ'ભવ અંત સુધી જાણવા પ્રયત્ન કરશે. એ જ વસ્તુ જ્યાતિષ, વૈદ્યક, અર્થશાસ્ત્ર આદિ ઇતર વૈજ્ઞાનિક વિદ્યાઓને લાગુ પડે છે.
૫
દનના અની મીમાંસા
તત્ત્વવિદ્યા એટલે મુખ્યપણે અધ્યાત્મવિદ્યા. એમાં અધિભૂત ( ખાહ્ય ), અધિદૈવ ( આન્તર ) વિષયેા આવે છે અવશ્ય; પણ છેવટે એમનું નિરૂપણ અધ્યાત્મવિદ્યામાં પવસાન પામે છે. તેથી બીજાં બધાં નિરૂપણા છેવટે અધ્યાત્મલક્ષી હાઈ અધ્યાત્મવિદ્યાના અંગ-પ્રત્ય’ગ જ બની રહે છે.
,,
તત્ત્વવિદ્યા, અધ્યાત્મવિદ્યા યા પરાવિદ્યા‘ દર્શન ' શબ્દથી પણ વ્યવહારાય છે. ભારતીય ભાષાઓમાં “ગ્દર્શન ”, “ દાનિક સાહિત્ય ” યા “ દાનિક વિદ્યાન” જેવા શબ્દો પ્રચલિત છે અને તે બધા સીધી રીતે અધ્યાત્મવિદ્યા સાથે સબંધ ધરાવે છે. અહીં પ્રશ્ન એ છે કે દર્શન શબ્દના પ્રચલિત અને સિદ્ધ અર્થ તે છે ચક્ષુ ન્ય જ્ઞાન; કેમ કે ચાક્ષુષ જ્ઞાનના ખેાધક હૈં. ધાતુ ઉપરથી તે શબ્દ નિષ્પન્ન થયેલા છે. તે પછી તે અતીન્દ્રિય અધ્યાત્મજ્ઞાન અ માં કઈ ષ્ટિથી વપરાતા થયા ? આના ઉત્તર ઉપનિષદનાં કેટલાંક વાક્યેામાંથી આડકતરી રીતે પણ મળી રહે છે.
ઉપનિષદોમાં હિરિન્દ્રિયાની શક્તિનું ખળાબળ યા તારતમ્ય દર્શાવતાં કહ્યું છે કે વક્ષુર્વે સત્યમ્ ( બૃહ. ૫. ૧૪. ૪. ) વક્ષુર્વે પ્રતિષ્ઠા ( બૃહ. ૬. ૧. ૩. ). કોઈ આખતમાં વિવાદ ઊભા થતાં નિણ્ય માટે સાક્ષીની જરૂર પડે. તે વખતે બે સાક્ષી ઉપસ્થિત થાય, જેમાંથી એકે એ ઘટના વિશે માત્ર સાંભળ્યું હોય અને ખીજાએ એ ઘટના નજરોનજર નિહાળી હાય; ત્યારે સાંભળનાર કરતાં જોનાર ઉપર જ વધારે વિશ્વાસ મુકાય છે અને તેની વાત સાચી મનાય છે. આ રીતે શ્રવણ-ઇન્દ્રિય કરતાં ચક્ષુનું પ્રામાણ્ય વધારે મનાય છે. એ જ રીતે ચક્ષુ જ એક એવી ઇન્દ્રિય છે, જે સમ-વિષમ સ્થાનેનું યા ઉચ્ચાવચ પ્રદેશનું અન્તર દર્શાવી મનુષ્ય તેમ જ પ્રાણીમાત્રને સ્ખલિત થતાં રાકી સ્થિરતા યા પ્રતિષ્ઠા આપે છે. આ રીતે અન્ય
૧.
... चक्षुर्वै सत्यं चक्षुर्हि वै सत्यं तस्माद्यदिदानीं द्वौ विवदमानावेयातामहमदर्शमहमश्रौषमिति । य एवं ब्रूयादहमदर्शमिति तस्मा एव श्रध्याम तद्वै तत्सत्यं ...

Page #17

ઇન્દ્રિયોની સરખામણીમાં ચક્ષુનું સ્થાન સત્યની અને સમત્વની નજીક વધારેમાં વધારે છે, એમ ઉપનિષદ સૂચવે છે. તેથી જ અન્ય ઈન્દ્રિયજન્ય જ્ઞાન કરતાં નેત્રજન્ય જ્ઞાન, જે દર્શન તરીકે જાણીતું છે, તેનું સ્થાન ઉત્કૃષ્ટ છે. વ્યવહારમાં દર્શનને મહિમા હેવાથી જ સાક્ષી શબ્દનો અર્થ પણ સાક્ષાત્ દ્રષ્ટા એ જ વયાકરણએ કર્યો છે.'
વ્યાવહારિક અને સ્થળ જીવનમાં દર્શન એ સત્યની નજીક વધારેમાં વધારે હોવાથી તે જ દર્શન શબ્દ અધ્યાત્મજ્ઞાનના અર્થમાં વપરાયે. ત્રાષિ, કવિ યા
ગીઓએ આત્મા-પરમાત્મા જેવી અતીન્દ્રિય વસ્તુઓને સાક્ષાત્કાર કર્યો હોય, અર્થાત્ જેમને એવી વસ્તુઓની બાબતમાં અક્ષેત્ય ને અસંદિગ્ધ પ્રતીતિ થઈ હોય તેઓ દ્રષ્ટા તરીકે ઓળખાય છે. આધ્યાત્મિક પદાર્થોનું તેમનું સાક્ષાત્ આકલન એ સત્યસ્પશી હોઈ દર્શન કહેવાય છે. આ રીતે અધ્યાત્મવિદ્યાના અર્થમાં પ્રચલિત દર્શન શબ્દને ફલિતાર્થ એ થયો કે આત્મા, પરમાત્મા આદિ ઈન્દ્રિયાતીત છે. દર્શન એ જ્ઞાનશુદ્ધિની અને તેની સત્યતાની પરાકાષ્ઠા છે. દર્શન એટલે જ્ઞાનશુદ્ધિને પરિપાક. આ રીતે આપણે જોયું કે અધ્યાત્મવિદ્યાના અર્થમાં રૂઢ થયેલ દર્શન શબ્દને અસલી–મૂળ શે ભાવ છે.
किं पुनस्तत्सत्यमित्युच्यते-चक्षुवै सत्यम् । कथं चक्षुः सत्यमित्याह-प्रसिद्धमेतच्चक्षुर्हि वै सत्यम् । कथं प्रसिद्धतेत्याह-तस्मात्-यद्यदीदानीमेव द्वो विवदमानौ विरुद्ध वदमानावेयातामागच्छेयातामहमदर्श दृष्टवानस्मीत्यन्य आहाहमश्रौषं त्वयादृष्टं न तथा तद्व स्त्विति । तयोर्य एवं बूयादहमद्राक्षमिति, तस्मा एव श्रद्दध्याम । न पुनर्यो ब्रूयादहमश्रौषमिति । श्रोतुर्मषा श्रवणमपि संभवति । न तु चक्षुषो मृषा दर्शनम् । तस्मान्नाश्रोषमित्युक्तवते श्रद्दध्याम । तस्मात्सत्यप्रतिपत्तिहेतुत्वात्सत्यं चक्षुः ।
बृहदारण्यकोपनिषद्, शांकरभाष्य. ५.१४.४, चक्षुवै प्रतिष्ठा। चक्षुषा हि समे च दुर्गे प्रतितिष्ठति... यद्येवमुच्यता काऽसो प्रतिष्ठा । चक्षुर्वै प्रतिष्ठा । कथं चक्षुषः प्रतिष्ठात्वमित्याह-चक्षुषा हि सभे च दुर्गे च दृष्टा प्रतितिष्ठति ।"
बृहदारण्यकोपनिषद् , शांकरभाष्य. ६.१.३. ૧. “સાક્ષાત્ દ્રષ્ટા” સાક્ષાતો દ્રચરિમાઈ રૂન નાનિ ચતુ. સાક્ષી !
સિદ્ધહેમ (રઘુવૃત્તિ). .૧.૧૧. આ વસ્તુ સભાપર્વગત ધૃતપર્વમાં વિદુર સભા સમક્ષ એક પ્રાચીન સંવાદ વર્ણવતાં બહુ સુંદર રીતે રજૂ કરી છેઃ
સમસનાત સાઠ્ય ત્રવાતિ ધરyત . તમત્સલ્ય વન્સાક્ષી ધમાં ન રીતે . (૨. ૬૧. ૬.)

Page #18

પરંતુ આ સાથે બીજા મુદ્દાઓ પણ સંકળાયેલા છે. તેય વિચારવા જેવા છે. તત્ત્વવિદ્યા અને તત્ત્વદર્શન જેવા શબ્દોની પેઠે બીજા પણ કેટલાક શબ્દ એ જ અર્થમાં પ્રયુક્ત થાય છે, જેમ કે તત્વચિન્તન, તત્ત્વવિચારણા, તત્ત્વજિજ્ઞાસા અને તત્ત્વજ્ઞાન આદિ. ઉપર ઉપરથી જેનારને તે એમ જ લાગે કે દર્શન, તત્ત્વચિન્તન આદિ ઉક્ત શબ્દો પર્યાય હોઈ એક અર્થના બેધક છે, પણ શાસ્ત્ર અને અનુભવની મર્યાદાથી તપાસીએ તે વસ્તુસ્થિતિ જરા જુદી છે. એ વસ્તુસ્થિતિ જાણીએ તે જ સમજાય કે દર્શન જેવી જ્ઞાનશુદ્ધિની સર્વોપરિ ભૂમિકાએ પહોંચવા માટે કેટલે અને કે માનસિક વ્યાપાર કરવો પડે છે અને તે વ્યાપારનાં મુખ્ય મુખ્ય કયાં
પાન છે, તેમ જ દર્શન અને તત્ત્વચિન્તન આદિ ઉક્ત શબ્દોની અર્થ છાયામાં શું અન્તર છે.
અતીન્દ્રિય વસ્તુઓનું દર્શન સૌને કાંઈ એકાએક થતું નથી. ત્યાં સુધી પહોંચવાને કમ છે. એનાં મુખ્યપણે ત્રણ સે પાન છે. પહેલાં તે અનુભવીએ પાસેથી અથવા અનુભવીઓને સંગૃહીત ઉગારો ઉપરથી જે તત્ત્વના દર્શનની લાલસા હોય તે વિશે જાણવું પડે છે. આ થઈ શ્રવણભૂમિકા. જે સાંભળ્યું અને તે ઉપરથી કાંઈક સમજાયું તેના ઉપર તર્ક, ન્યાય તેમ જ યુક્તિને આધારે વધારે ચિન્તન-મનન કરવું પડે છે. આ થઈ બીજી ભૂમિકા. ત્યાર બાદ વિશેષ એકાગ્રપણે અને કલેશમુક્ત ચિત્તે વસ્તુના હાર્દમાં પ્રવેશવાને પ્રયત્ન કરવો પડે છે. આ થઈ ત્રીજી ભૂમિકા. આ ત્રણ ભૂમિકાઓ યથાવત્ સિદ્ધ ન થાય ત્યાં લગી દર્શન યા સાક્ષાત્કારની ભૂમિકા કદી સિદ્ધ થતી જ નથી; અને એ ત્રણ ભૂમિકાઓ સિદ્ધ થઈ તે પછી દર્શન પ્રાપ્ત થતાં વિલંબ થતું નથી. આ રીતે જોઈએ તે દર્શન એ તત્ત્વબેધનું શિખર છે અને પહેલાંની ત્રણ ભૂમિકાએ એ એનાં ક્રમિક પાન છે. તત્ત્વજિજ્ઞાસા, તત્ત્વચિન્તન, તત્ત્વવિચારણા અને તત્ત્વમીમાંસા જેવા શબ્દો એ દર્શનની કક્ષા પહેલાને માનસિક વ્યાપાર સૂચવે છે; નહિ કે દર્શન-વ્યાપાર પરન્તુ દ્રષ્ટા વિરલ હોય છે, જ્યારે અધ્યાત્મજિજ્ઞાસુ ઘણું સંભવે છે. કેઈ પહેલી ભૂમિકામાં હોય કે કેઈ બીજી યા ત્રીજી ભૂમિકામાં, પણ એ બધા દર્શનાભિમુખ હોવાથી
१. आत्मा वा अरे द्रष्टव्यः श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यः। मैत्रेयि ! आत्मनो वा अरे दर्शनेन श्रवणेन मत्या विज्ञानेनेदं सर्वं विदितम् ॥
__ बृहदारण्यकोपनिषद्. २.४.५. आगमेनानुमानेन ध्यानाभ्यासरसेन च । त्रिधा प्रकल्पयन् प्रज्ञां लभते योगमुत्तमम् ॥
ચોમૂત્ર. ૧.૪૮ ભાષ્યમાં ઉદ્દત

Page #19

તેમને પૂર્વવર્તી ક્રમિક માનસિક વ્યાપાર દર્શન તરીકે વ્યવહારાય છે, અને તેથી જ ઘણી વાર દર્શનના પર્યાય તરીકે તત્ત્વચિન્તન, તત્ત્વવિચારણા, તત્ત્વજિજ્ઞાસા જેવા શબ્દો લેકવ્યવહારમાં જ નહિ, પણ શાસ્ત્રો સુધ્ધાંમાં વપરાતા દેખાય છે.
આટલી લાંબી ચર્ચાને ઉદ્દેશ એ છે કે આપણે દર્શન અને તત્વચિંતન આદિ શબ્દના અર્થની છાયાનું અત્તર બરાબર સમજી લઈએ. ઘણી વાર આ સમજણ ન હોવાને કારણે આપણે માત્ર શ્રવણ, મનન યા નિદિધ્યાસનને દર્શન સમજી લઈ તેને આધારે જ અતિમ સત્યને દાવો કરીને યા તે સન્તુષ્ટ થઈ જઈએ છીએ યા બીજા સાથે મતભેદ થતાં દુરાગ્રહ સેવતા થઈ જઈએ છીએ.
તત્ત્વદર્શન એ ખરી રીતે ગિજ્ઞાન છે. જે તમ્મરા પ્રજ્ઞા યા કેવળજ્ઞાનદર્શનના નામે જુદી જુદી પરંપરાઓમાં જાણીતું છે. પણ એ સાથે જ બધી પરંપરાઓમાં એવા દર્શન વિના પણ એવા દર્શન પ્રત્યે સેવાતી દઢ શ્રદ્ધાનેય દશન તરીકે જણાવવામાં આવ્યું છે, પરંતુ આ અતીન્દ્રિય વસ્તુઓના સાક્ષાત્ દર્શન વિનાની તે પ્રત્યેની શ્રદ્ધા એ તે ગૌણ, વ્યવહારુ યા પક્ષદર્શન કહેવાય.
એક બાબત એ પણ સમજી લેવી ઘટે છે કે અધ્યાત્મવિદ્યા નિરૂપતાં જે જે દર્શનશાસ્ત્રો છે, તેમાં પણ મોટા ભાગનું નિરૂપણ શ્રવણ, ચિન્તન અને મનન કેટિનું,
ક્યારેક નિદિધ્યાસન કેટિનું પણ હોય છે. આ કમે દર્શન શબ્દ મૂળ ચાક્ષુષ અનુભવ માટે, પછી અતિદેશથી અતિસ્પષ્ટ એવા ચક્ષુનિરપેક્ષ મને ગત અનુભવ માટે સિદ્ધ થ. એ પછી આ અતિસ્પષ્ટ મને ગત અનુભવની શ્રદ્ધા માટે અને એ જ ક્રમે તેનાં સાધક તર્ક, ઊહાપોહ આદિ અને તેને નિરૂપતા ગ્રંથો માટે પ્રચારમાં આવ્યું.
- તેથી જ તેવાં શાસ્ત્રો અધ્યાત્મલક્ષી હોવા છતાં પરસ્પર પ્રબળ મતભેદવાળાં અને એકમેકની ઉગ્ર સમાલોચના કરતાં પણ દેખાય છે. અતિમ દર્શનની બાબતમાં મતભેદ ન હોય ત્યાંય શાસ્ત્રમાં દેખાતા મતભેદ, વિવાદ અને સમાલોચનનો ખુલાસે આ જ છે. १. ऋतम्भरा तत्र प्रज्ञा । श्रुतानुमानप्रज्ञाभ्यामन्यविषया विशेषार्थत्वात् ।
યોજાસૂત્ર. ૧,૪૮-૪૧. मोहक्षयात् ज्ञानदर्शनावरणान्तरायक्षयाच्च केवलम् ।
તાવાર્થ. ૧૦.૧ कुसलचित्तसम्पयुत्तं विपस्सना आणं पा ।
વિશુદ્ધિ. ૧૪.૨. तत्त्वार्थश्रद्धानं सम्यग्दर्शनम् ।
તાવાર્થ ૧.૨. ૩. દર્શને શબ્દના વિવિધ અર્થોની ચર્ચા માટે જુઓ, મારે હિન્દી લેખસંગ્રહ “ર્શન
મોર વિન્તર', પૃ. ૬૭-૬૮.

Page #20

૯
સામાન્ય રીતે આજ સુધીમાં મનાતું રહ્યું છે કે તત્ત્વચિન્તનનાં પ્રારંભિક ખીજક ઋગ્વેદનાં કેટલાંક સૂક્તોમાં છે. આવી ધારણા વિચારકને એમ માનવા પ્રેરે છે કે જાણે તત્ત્વચિન્તનના પ્રારભ તે તે સૂક્તોના ૠાએથી જ થયેા હાય પર તુ હવે આ ધારણામાં સુધારા થવા માંડ્યો છે. જ્યારથી સિન્ધુસંસ્કૃતિ અને દ્રાવિડસંસ્કૃતિની શેાધ વિષે ચર્ચા શરૂ થઈ અને સિન્ધુસંસ્કૃતિના ધર્મ અને ઉપાસનાવિષયક મળી આવતા અવશેષો વિષે વિચાર થવા લાગ્યા તેમ જ વૈદિક આર્યાના આગમન તેમ જ પ્રસરણ પહેલાંના યુગમાં તળપદ ભારતીય લેાકેાના આચાર-વિચાર વિષે કાંઇક સબળ અનુમાનેા થવા લાગ્યાં, ત્યારથી હવે વિચારકાને વધારે ને વધારે ચાક્કસપણે એમ સમજાતું જાય છે કે એ વેદપ્રાક્કાલીન સિન્ધુ અને દ્રાવિડસ’સ્કૃતિના આચાર-વિચારવિષયક પ્રવાહ ઉત્તરકાલીન પ્રજાઓના આચાર-વિચારમાં કેટલેક અંશે આવી ગયેલા છે, રૂપાન્તર પામ્યા છે; પણ એના સમૂલ નાશ થયા નથી, થવાના સંભવ પણ નથી. એ ખરું છે કે સિન્ધુસંસ્કૃતિના અવશેષોમાં જે લિપિબદ્ધ અશા છે તેના અસંદિગ્ધ અર્થ હજી સુધી તારવી શકાયા નથી. એ પ્રાચીન દ્રાવિડસિન્ધુસ ́સ્કૃતિના કયા અંશે! કેવે રૂપે ઉત્તરકાલીન સાહિત્યમાં સચવાઈ રહ્યા છે, એ નક્કી કરવાનું કામ હજી બાકી છે અને ઘણું શ્રમસાધ્ય પણ છે. આ ઉપરાંત ડૉ. દેવદત્ત ભાંડારકરે એમના ‘Some Aspects of Ancient Indian Culture ' પુસ્તકમાં વેદસાહિત્યનું પૃથક્કરણ કરી વેદપ્રાપ્કાલીન ભારતના પૂર્વપ્રદેશની ધર્મસ‘સ્કૃતિની જે શકયતા બતાવી છે તે પણ નેાંધવી જોઈ એ.
ગ્રીક અને ભારતીય તત્ત્વચિંતનને સંબધ
સામાન્ય રીતે એમ મનાય છે કે ગ્રીક અને ભારતીય એ એ તત્ત્વચિન્તનની ધારાએ પ્રાચીન છે. વિદ્વાને લાંખા વખત થયા વિચાર કરતા રહ્યા છે કે આ એ વિચારધારાઓના પારસ્પરિક કાંઈ સબધ છે કે નહિ. આવા પ્રશ્ન મૂળે તેા પ્રાશ્ચાત્ય સંશોધકે એ જ ઊભા કર્યાં. એનેા ઉત્તર આપવાની કેશિશ પણ પહેલવહેલાં એમણે જ શરૂ કરી. ત્યાર બાદ એને ઉત્તર આપવામાં ભારતીય વિદ્વાના પણ ભાગ લેતા રહ્યા છે. કેટલાક જર્મન અને બીજા વિદ્વાને, પેાતાના તુલનાત્મક અધ્યયનને મળે, એમ માનતા કે ગ્રીક તત્ત્વચિન્તનની ભારતીય તત્ત્વચિન્તન ઉપર અસર છે; તે ગામે ૨ જેવા એમ પણ માનતા કે ભારતીય તત્ત્વચિન્તનની ગ્રીક તત્ત્વચિન્તન ઉપર અસર છે. મેક્સમૂલરે આ પ્રશ્ન વિષે ઠીક ઠીક ઊહાપાહ કર્યાં છે. એનું ચાક્કસ મતવ્ય એ છે કે કાઈ એક વિચારધારાને બીજી વિચારધારા ઉપર પ્રભાવ પડ્યો
ગ્
૧. ઋગ્વેદ ૧.૧૬૪; ૧૦.૫, ૨૭, ૮૮, ૧૨૯ આદિ.
૨. Philosophy of Ancient India (1897), પૃ. ૩૨થી આગળ
3.
The Six Systems of Indian Philosophy (1903), પૃ. ૧૮-૬૭,

Page #21

છે એમ માનવાને કઈ ચક્કસ પુરાવા નથી. તે એમ કહે છે કે ગ્રીક અને ભારતીય વિચારધારા વચ્ચે ઘણું જ સામ્ય છે; પણ માત્ર એ સામ્ય એકને બીજા ઉપર પ્રભાવ સાબિત કરવા પૂરતું સમર્થ નથી. ઘણીવાર માનવજાતિમાં જુદે જુદે સ્થળે અને જુદે જુદે કાળે સહજ રીતે જ વિચારસામ્ય ઉદ્ભવે છે. તેથી જ્યાં લગી અસંદિગ્ધ પુરાવાઓ ન મળે ત્યાં લગી ગ્રીક ને ભારતીય તત્ત્વચિન્તન સમાન્તર, પરસ્પરના પ્રભાવ વિના પ્રવૃત્ત થયાં છે, એમ માનવું જોઈએ.
પૂર્વવત બધાં સંશોધનનો વિશેષ ઊહાપોહ કરી ડો. રાધાકૃષ્ણને આ પ્રશ્નની છણાવટ વિગતે કરી છે. તેમણે અંતે પિતાનું મંતવ્ય સ્થિર કર્યું છે કે ગ્રીક તત્ત્વચિન્તનની ઘણું આધ્યાત્મિક બાબતે તેમ જ સંયમપ્રધાન જીવનની બાબતે ઉપર ભારતીય તત્ત્વચિન્તન અને સંયમી જીવનની ચોક્કસ અસર છે.
એટલું ધ્યાનમાં રહે કે પરસ્પર પ્રભાવ વિશેને આ પ્રશ્ન એ સિકંદર પહેલાંના સમયને લક્ષીને છે. સિકંદરના આક્રમણથી માંડી ગ્રીક અને ભારતીય પ્રજાઓને જે સંબંધ વધારે ને વધારે થતે ગયે તેને લક્ષમાં લેતાં તે એમ માનવાને અડચણ નથી કે કેટલીક બાબતમાં ગ્રીકેએ ભારતીય વિચાર ઝીલ્યા છે, તો બીજી કેટલીક બાબતેમાં ભારતીયએ પણ ગ્રીક વિચારે ઝીલ્યા છે.
તત્ત્વચિન્તનની બાબતમાં વિદ્વાનોએ એક મુદ્દો એ પણ ચર્ચો છે કે પાશ્ચાત્ય તત્ત્વચિન્તન ધર્મદષ્ટિથી નિરપેક્ષપણે મૂળમાં શરૂ થયેલું; જ્યારે ભારતીય તત્વચિન્તન પહેલેથી ધર્મદષ્ટિ સાથે સંકળાયેલું રહ્યું છે. આનું કારણ, કેટલાક પાશ્ચાત્ય વિદ્વાનને મતે, એ છે કે ચૂપમાં ખ્રિસ્તી ધર્મ એશિયામાંથી આવ્યા, જ્યારે તેની ફિલસૂફી ગ્રીક પરંપરામાંથી આવી. પણ અહીં ભારતમાં ફિલસૂફી દર્શન અંતર્ગત હોવાથી એ કઈ વિભાગ હેવાની જરૂર ઊભી થઈ ન હતી. એમ જણાય છે કે ભારતીય ઋષિઓ જીવનના અવિભાજ્ય એવા બે– શ્રદ્ધા અને મેધા–અંશે ઉપર યથાયેગ્ય ભાર આપતા આવ્યા છે.
ભારતમાં જે તત્ત્વજ્ઞાન જીવિત રહેવા પામ્યું છે તે ધર્મસંપ્રદાયના આશ્રયને લઈને જ. જેને કઈ ધર્મસંપ્રદાય અસ્તિત્વમાં ન આવ્ય અથવા ટકી ન શક્ય તે તત્ત્વજ્ઞાન નામશેષ થઈ ગયું છે, જેમ કે ચાર્વાક, આજીવક જેવા. તેથી ઊલટું, જે જે તત્ત્વજ્ઞાને કઈ ને કઈ ધર્મસંપ્રદાયને આશ્રય લીધે તે તે તત્ત્વજ્ઞાન ધર્મસંપ્રદાયના બળાબળ પ્રમાણે વિકસતું અને વિસ્તરતું રહ્યું છે, જેમ કે બૌદ્ધ, જૈન, ન્યાય-વૈશેષિક, સાંખ્ય, પૂર્વોત્તર-મીમાંસા આદિ.
9. Eastern Religion and Western Thought, Ch. IV.

Page #22

તત્ત્વચિંતનને વિકાસક્રમ
- તત્ત્વચિન્તનના મુખ્ય ત્રણ વિષયે મનાય છે? જગત, જીવ અને ઈશ્વર. આ ત્રણ વિષયની આસપાસ અનેક પ્રશ્નને ઊભા થયા છે અને દરેક પ્રશ્નને અંગે ઝીણી ઝીણી વિગતે પણ ચર્ચાઈ છે. અત્યાર લગીનું ભારતીય દર્શન સાહિત્ય જોતાં, એટલે કે સમગ્રપણે તત્ત્વચિન્તન યા દાર્શનિક ચિન્તન લઈ પૃથક્કરણ કરતાં, એમાં બે અંશે નજરે પડે છે. એક અંશ તર્ક-કલ્પનામૂલક ચિન્તનને અને બીજે અનુભવમૂલક ચિન્તનનો. સામાન્ય રીતે બુદ્ધિનું કાર્ય નવી નવી જિજ્ઞાસાને અનુસરી તે વિષેનું સમાધાન શોધવાનું હોય છે. આવું સમાધાન અનેક વાર તર્ક-કલ્પનદ્વારા સધાય છે અને કેઈવાર અનુભવ દ્વારા પણ. અનુભવ કરતાં તર્ક-કલ્પનને વિસ્તાર હંમેશાં વધારે જ રહેવાને; પણ જ્યાં જ્યાં તત્વચિન્તનમાં અનુભવ હોય છે, ત્યાં સર્વત્ર તત્ત્વચિન્તન પાકું અને નકકર જ રહેવાનું, જેમ વિજ્ઞાનમાં કઈ પણ તકે યા હાઈપથિસિસ પ્રયોગથી સાબિત થાય તો જ તે વિજ્ઞાનિક સિદ્ધાન્ત બને છે–પ્રગ વિનાની હાઈપથિસિસ એ માત્ર કલ્પના બની રહે છે–તેમ તત્ત્વચિન્તનમાં જે અંશ અનુભવમૂલક હોય છે તે અબાધિત અને છેવટે સર્વમાન્ય બની રહે છે, પણ જે તત્ત્વચિન્તનને અનુભવનું બળ નથી હતું તે તત્વચિન્તન માત્ર કલ્પનાકેટિમાં આવે છે; ગમે ત્યારે વિરુદ્ધ પ્રમાણ મળતાં એ કલ્પના તૂટી જવાની અને એ અંશ બાધિત થવાને. આવી વસ્તુસ્થિતિ છે. ભારતીય તત્ત્વચિન્તનને કઈ પણ પ્રવાહ લઈએ તે એમાં આ બન્ને અંશે જોવા મળશે, પણ એમાંય કલ્પનમૂલક અંશ વધારે રહેવાનો. તેથી જ ક૯પનમૂલક સ્થળોમાં બધા દાર્શનિક પ્રવાહો પરસ્પર વાદવિવાદ કરતા આવ્યા છે ને તે દાર્શનિક સાહિત્યમાં વિગતે સ્થાન પણ પામ્યા છે. આપણે તે અહીં એટલું જ સમજવાનું છે કે દરેક સંપ્રદાયમાં તત્ત્વચિન્તન ચા દર્શનને નામે જે અને જેટલું મળી આવે છે તે બધું અનુભવમૂલક યા અંતિમ છે એમ માની લેવાની ભૂલ ન કરીએ.
અનુભવની પણ કક્ષાએ હોય છે. કોઈ અનુભવ એક કક્ષાને હોય, પણ એ અનુભવને છેવટને માની જ્યારે તર્ક-કલ્પનના બળ વડે તેનું સમર્થન કરવામાં આવે છે ત્યારે, મૂળમાં એ અનુભવ અમુક અંશે યથાર્થ હોવા છતાં, તેને ઉપરની કે અન્તિમ કક્ષાનો માનવા જતાં, તેમ જ માત્ર તર્ક-કલ્પનને બળે તે સિદ્ધ કરવા જતાં, ઘણી વાર તેની આંશિક યથાર્થતા પણ વિચારકોના ધ્યાનમાંથી સરી જાય છે. આ જ વસ્તુ જૈન પરિભાષામાં નય અને નયાભાસરૂપે વર્ણવાઈ છે.'
તત્વચિન્તનની દિશા પ્રગતિલક્ષી રહી છે. તે સ્કૂલમાંથી સૂક્ષ્મમાં અને
एए पुण संगहओ पाडिकमलक्खणं दुवेण्हं पि । तम्हा मिच्छट्ठिी पत्तयं दो वि मूलणया ॥ १३ ॥

Page #23

સૂફમમાંથી સૂકુમતમ–એમ છેવટે અગમ્યમાં વિરમે છે. જૈન પરિભાષાને ઉપગ કરીને કહેવું હોય તે એમ કહી શકાય કે તત્ત્વવિચાર દ્રવ્ય-સ્થૂલથી શરૂ થઈ છેવટે ભાવ–સૂક્ષ્મતમ પર્યાય યા અગમ્યમાં અંત પામે છે. ઉપલબ્ધ ભારતીય દર્શનસાહિત્યનું ઐતિહાસિક તેમ જ તુલનાત્મક અધ્યયન એ વાતને પુરા પૂરું પાડે છે. દર્શનના મુખ્ય વિષયે જગત, જીવ અને ઈશ્વર એ ત્રણેને લઈ એના વિચાર પરત્વે જે વિકાસ દેખાય છે તે જ ઉક્ત કથનની પુષ્ટિ કરે છે. જગતની રચના પરત્વે પ્રથમ ભૌતિક દષ્ટિબિન્દુ શરૂ થાય છે. આ દષ્ટિબિન્દુ ધરાવનાર ચાર્વાક હોય કે ન્યાયવૈશેષિક યા સાંખ્ય, જૈન અને બૌદ્ધ, એ બધા એક યા બીજે રૂપે જગતને ભૌતિકરૂપ જ કલ્પી વિચારતા રહ્યા છે. તેઓમાં અંદરોઅંદર ડેઘણો વિચારભેદ અવશ્ય છે, છતાં મૂળ બાબતમાં એ બધા સમાન દષ્ટિ ધરાવે છે. એ મૂળ બાબત એટલે દશ્યમાન વિશ્વ એ કોઈને કોઈ પ્રકારના ભૌતિક દ્રવ્યથી બનેલું યા ભૌતિક દ્રવ્યમય હોય છે. આ થયે જગત પરત્વે અધિભૂતવાદ. પરંતુ કાલકને બીજો એક અધિચૈતસિક યા અધિવિજ્ઞાનવાદ શરૂ થાય છે. તે વાદ પ્રમાણે દશ્યમાન કે અનુભૂયમાન જગત એ કેઈ નક્કર એવાં ભૌતિક દ્રવ્યોથી નિર્મિત નથી, પણ એ તે એક માત્ર વિજ્ઞાનનું સ્વરૂપ છે. જે વિજ્ઞાન આંતરિક છે તેને બાહ્યરૂપે ભારતે આકાર એ જગત છે. એ આકાર વાસ્તવમાં વિજ્ઞાનથી ભિન્ન નથી, અને છતાં ભિન્ન ભાતે હાઈ સાંવૃત અર્થાત આરેપિત છે. આ પછી પણ એક નવું પ્રસ્થાને આવે છે. તે પ્રસ્થાન એટલે અધ્યાત્મવાદ યા અધિબ્રહ્મવાદ. આ વાદ પ્રમાણે જગત એ પારમાર્થિક રૂપે માત્ર અખંડ સચ્ચિદાનંદરૂપ યા બ્રહ્મરૂપ છે અને એમાં અનુભવાતી સ્થૂલતા યા ભિન્નતા એ માત્ર માયિક છે–અપારમાર્થિક છે.
જીવ પરત્વે પણ આ જ વિચારવિકાસ દેખાય છે. ભૌતિકવાદી ચાર્વાક જેવા જીવ-ચંતન્યનું સ્વતંત્ર વ્યક્તિત્વ ન માનતા, પણ એને કેવલ ભૌતિક વિકારરૂપે
ण य तइओ अत्थि णओ ण य सम्मत्तं ण तेसु पडिपुण्णं । जेण दुवे एगता विभजमाणा अणेगन्तो ॥ १४ ॥
तम्हा सव्वे वि णया मिच्छादिट्ठी सपक्खपडिबद्धा । अण्णोण्णणिस्सिआ उण हवंति सम्मत्तसब्भावा ॥ २१ ॥ तह णिययवायसुविणिच्छिया वि अण्णोण्णपक्खनिरवेक्खा । सम्मईसणसई सव्वे वि णया ण पावेंति ॥ २३ ॥ णिययवयणिज सच्चा सव्वनया परवियालणे मोहा । ते उण ण दिवसमओ विभयइ सच्चे व अलिए वा ॥ २८ ॥
सन्मति, प्रथम कांड तथा मा कांड ३, गाथा ४६-४९.

Page #24

૧૩
માનતા અને અનુભવાતા જીવનવ્યવહાર ઘટાવતા; પરંતુ એ ચાર્વાક માન્યતાથી આગળ જનાર બીજા દાનિકો ઉપસ્થિત થયા, જેએ જીવ યા ચેતનનું સ્વતંત્ર વ્યક્તિત્વ માની તેને ભૌતિક દ્રવ્યથી સર્વથા ભિન્ન માને છે. આમ છતાં એવા સ્વતંત્ર ચેતનવાદી દાનિકોની વિચારસરણીમાં કાંઈ ને કાંઈ ભૌતિકતાની છાયા સચવાઈ રહેલી દેખાય છે. જેના કે ઔદ્ધો જુદે જુદે નામે ચૈતન્યનું સ્વતંત્ર વ્યક્તિત્વ સ્વીકારે છે. તેમ છતાં તેમના સંમત ચેતનતત્ત્વમાં શરીરાનુસારી પરિમાણની હાનિવૃદ્ધિ અને ભૂતતત્ત્વગત ત્વિ-અહુત્વ સંખ્યા જેવા ભૌતિક અંશોની વાસ્તવિકતા રહી છે. ન્યાયવૈશેષિક અને પચીસ કે છવ્વીસ તત્ત્વવાદી સાંખ્યે શરીરાનુસારી હાનિવૃદ્ધિની માન્યતાનેા ઈન્કાર કર્યા; તેમ છતાં તેમને સંમત એવા જીવ, ચેતન યા આત્મતત્ત્વમાં પણ ભૌતિકતાની અમુક છાયા દેખાય જ છે. ન્યાય-વૈશેષિક જીવને વ્યાપક અને ફૂટસ્થનિત્ય માને છે, પણ તેએ વાસ્તવમાં આત્મતત્ત્વમાં એવી કેાઈ અભિન્ન ચેતના નથી માનતા કે જેથી એ આત્મતત્ત્વ હંમેશા સંવેદન અનુભવતું રહે; તેમને મતે મુક્તિદશામાં એ આત્મતત્ત્વ કેવળ જડ અને ફૂટસ્થનિત્ય આકાશ જેવા ભૌતિક દ્રવ્યની કાટિનું જ બની રહે છે. અલબત્ત, સાંખ્યા જીવ-પુરુષને સ્વયંસિદ્ધચેતન સ્વરૂપ માને છે, છતાં તેએને મતે પણ પુરુષગત બહુત્વ એ એક ભૌતિક ગુણની છાયા છે. વિજ્ઞાનવાદીએ જીવનું સ્વરૂપ વિજ્ઞાનસંતતિરૂપ સ્વીકારે છે; એને કોઈ સ્થાયી દ્રવ્યરૂપ નથી માનતા, છતાં તેએ પણ એવી સંતતિનું બહુત્વ સ્વીકારતા હાઈ ભૌતિક ગુણની છાયાના વિચારથી મુક્ત નથી. જીવન સ્વરૂપ પરત્વે તત્ત્વચિન્તનનું આ બીજું સેાપાન કહેવાય. એનું અંતિમ સેાપાન અધિબ્રહ્મવાદ છે. તે પ્રમાણે જીવ કે જીવા એ કોઈ ભૌતિક તત્ત્વના વિકારો નથી અને તેએ એક યા બીજે રૂપે સ્વતંત્ર અસ્તિત્વ ધરાવનાર વ્યક્તિએ પણ નથી. પણ એ જીવા, આત્માએ, પુરુષો કે વિજ્ઞાનસ’તતિએ—જે કહે તે બધું—એક માત્ર અખડ ચેતનાનું ઔપાધિક સ્વરૂપ હોઈ માત્ર કાલ્પનિક ભેદ ધરાવે છે. વસ્તુતઃ જીવામાં નથી શરીરાનુસારી હાનિવૃદ્ધિ, નથી ભૌતિક તત્ત્વગત ખડુત્વ કે નથી એમાં ચૈતન્યશૂન્ય જડતા—આ રીતે આત્મતત્ત્વના સ્વરૂપમાં પણ વિચારને વિકાસક્રમ દેખાય છે.
ઈશ્વરતત્ત્વની ખાખતમાં પણ લગભગ એ જ સ્થિતિ દેખાય છે. કયારેક ઈશ્વર એક સ્વતંત્ર વ્યક્તિરૂપે અને સૃષ્ટિ-સહારના કર્તારૂપે કલ્પાયા. એમ મનાવા લાગ્યું કે એવા કર્તાધર્તા ઈશ્વર ન હોય તે સૃષ્ટિ ન સર્જાય કે ન એનું તંત્ર નિયમિત ચાલે. ખરી રીતે ઈશ્વર વિષેની આવી કલ્પના એ આધિભૌતિક કલ્પના જ છે; કેમ કે એવા ઈશ્વરને સહસ્રશીર્ષ આદિરૂપે વર્ણવાયેલ છે; અને આગળ જતાં તાર્કિકાએ એનું
૧.
सहस्रशीर्षा पुरुषः सहस्राक्षः सहस्रपात् ।
स भूमिं विश्वतो वृत्वाऽत्यतिष्ठद्दशाङ्गुलम् ॥ ऋग्वेद १०.९०.१

Page #25

પરમાણુમય શરીર પણ સ્વીકાર્યું છે. પરંતુ ક્રમે ક્રમે ઈશ્વર એક બીજું સ્વરૂપ પણ ધારણ કરે છે તે પ્રમાણે ઈશ્વર એ સદાતન સ્વતંત્ર વ્યક્તિ હોવા છતાં માત્ર ઉપાસ્યરૂપે વિચારાય છે. પરંપરામાં જે ઈશ્વરતત્વ છે તે મૂળમાં કઈ કર્તાધર્તારૂપે નથી કલ્પાયું, પણ સાધકના પુરુષાર્થમાં પ્રેરક બને એવા એક શુદ્ધ આદર્શ ઉપાસ્યરૂપે કલ્પાયું છે, અને એમાંથી ભૌતિક્તા સરી ગઈ છે. આ થેયે ઈશ્વર વિષેને અધિઆદર્શવાદ. પણ તત્ત્વચિન્તકે ત્યાં જ ન લ્યા. એમણે એથી પણ આગળ ફાળ ભરી કહ્યું કે જીવની પેઠે ઈશ્વર પણ પાધિક છે. મૂળમાં પારમાર્થિક તત્ત્વ તે એક અને અખંડ સચ્ચિદાનંદરૂપ જ છે, પણ જેમ અવિદ્યાની ઉપાધિથી જેને ભેદ દેખાય છે, તેમ માયાની ઉપાધિથી ઈશ્વર તત્ત્વનું અસ્તિત્વ જુદું લેખવાનું છે, નહિ કે વાસ્તવિક.
આ રીતે જોઈએ તે જણાય છે કે દાર્શનિક ચિન્તકે જગત, જીવ અને ઈશ્વર પરત્વે ઉત્તરોત્તર વિચારનું ઊંડાણ જ કેળવતા રહ્યા છે.
१. साक्षादधिष्ठातरि साध्ये परमाण्वादीनां शरीरत्वप्रसङ्ग इति-किमिदं शरीरत्वं यत प्रसज्यते ?
यदि साक्षात्प्रयत्नवदधिष्ठेयत्वं तदिष्यत एव ।
न्यायकुसुमाञ्जलि, पंचम स्तबक का० २नी वृत्ति पृ. ४५ (चोखम्बा, १९१२ ). ૨. શર્મવિવારવાદઃ પુણવિશેષ ફ્રેશ્વઃ | તત્ર નિતિશય સર્વરચીત્રમ્ !
ચારૂત્ર. ૧. ૨૪-૨". વિસ્તૃત ચર્ચા માટે જુઓ–
Origin and Development of the Samkhya System of Thought-Pulinbihari Chakravarti, Calcutta, 1952, પૃ. ૨૮-૨૯, ૬૫-૬૯.

Page #26

વ્યાખ્યાન ૨ કાર્યકારણભાવતત્વજ્ઞાનને પાયે, અને પ્રમાણુશક્તિની મર્યાદા
તત્ત્વચિન્તનને પાયે છે કાર્ય-કારણુભાવની વિચારણું. જ્યાં કાર્ય-કારણભાવની વિચારણા જન્મ ન લે ત્યાં કદી તત્ત્વમીમાંસાને ઉદય જ સંભવિત નથી. કાર્ય-કારણભાવની વિચારણા એ દેશ તેમજ કાળની મર્યાદામાં જ પ્રવતીં શકે. જેમ જેમ દેશ વિષેનું અવલોકન વધતું, વિસ્તરતું અને સ્પષ્ટ થતું જાય તેમજ કાળવિષયક અનુભવને સંસ્કાર વધારે ને વધારે સમૃદ્ધ તેમજ પુષ્ટ થતું જાય, તેમ તેમ કાર્યકારણુભાવની વિચારણું વધારે ને વધારે વિસ્તરતી જવાની. તેમાં ઊંડાણ અને ચેકસાઈ પણ વધારે ને વધારે આવવાનાં. કાર્ય-કારણુભાવની વિચારણાના વિકાસ, વિસ્તાર, અને સંશોધનની સાથે જ તત્ત્વચિન્તનનું વર્તલ પણ વિસ્તરવાનું, વિકસવાનું અને વિશેષ સંશોધિત થવાનું. આવા વિસ્તાર, વિકાસ અને સંશોધનને લીધે જ તત્ત્વચિન્તનમાં નવા નવા ચિત્ય વિષયે ઉમેરાય છે; એના સ્વરૂપચિન્તનમાં પણ પરિવર્તન થતું રહે છે.
જ્યારે દેશ-કાળની મર્યાદાથી પર એવી ભૂમિ વિષે તત્વચિન્તકે વિચાર કરે શરૂ કરે છે, ત્યારે ત્યાં તેમને કાર્ય-કારણભાવની કલ્પના મદદ કરી શકતી નથી, અને છતાંય એવી ભૂમિ એ તત્ત્વચિન્તનને એક વિષય મનાય છે, જેને તત્વચિન્તકે અગમ્ય, અનિર્વાચ્ય યા અવ્યાકૃત શબ્દથી સૂચવે છે.
કાર્યકારણભાવને ભૂમિકાભેદ
કાય કેને કહેવાય? કારણ એ શું? કારણ કેવા કેવા પ્રકારનાં હેઈ શકે? –ઈત્યાદિ કાર્ય-કારણભાવને લગતું ચોક્કસ લક્ષણશાસ્ત્ર છે કે આગળ જતાં રચાય છે. પણ એ લક્ષણે અને એના વિભાગો પૂરા પાડે એવી વિગતે તે વેદ, બ્રાહ્મણ, ઉપનિષદુ અને આગમ-પિટક આદિ ગ્રન્થમાં બહુ સ્પષ્ટપણે અને ઘણી વાર
१. कारणाभावात् कार्याभावः । न तु कार्याभावात् कारणाभावः ।
वैशेषिकदर्शन १.२.१-२
પ્રતીત્યસમુત્પાદ વિશે અનુલોમ-પ્રતિમને વિચાર મહાવણ-મન્નકૂવાનમુત્ત–માં છે. વિશુદ્ધિમાન પૃ. ૩૬૩; ૧૦.૧.

Page #27

૧૬
વિગતે ચર્ચાયેલી છે.૧ આ વિગતાનું અધ્યયન કરતાં પણ એમ સમજાય છે કે કાર્યકારણ-ભાવની વિચારણા ઈહલેાક, લેાકાન્તર અને અલૌકિક એવી ત્રણ ભૂમિકાઓને વ્યાપે છે. તેથી કરીને એમ કહી શકાય કે તત્ત્વચિન્તનમાં ચર્ચાતા વિષયા પણ આવી ત્રણ ભૂમિકાઓને સ્પર્શે છે.
નજીકના કે દૂરના દેશ–કાળમાં બનતી ઇન્દ્રિયગમ્ય ભૌતિક ઘટનાઓનું અનિવાય પૌર્વાપય જોઈ આપણે જે કાર્ય-કારણભાવ કરીએ છીએ તે લૌકિક કેટિના છે. એટલે કે એ કાર્ય-કારણભાવ સમજવા માટે મુખ્યપણે ઇન્દ્રિય-શક્તિના આધાર લઈ મન પ્રયત્ન કરે છે. વ્યવહારમાં જોઈ એ છીએ કે કપડુ એ બનાવટ છે અને એનેા બનાવનાર તથા એ બનાવટનાં અમુક સાધનો પણ છે. આવું નિરીક્ષણ મનુષ્યમાં વિશ્વરચનાના કારણની જિજ્ઞાસા ઉત્પન્ન કરે છે અને તેને લીધે તે વિશ્વમાં બનતી નવનવી ઘટનાઓના કારણ તરીકે કેાઈ ને કાઈ દૈવી સત્ત્વ તેમજ એવાં સૂક્ષ્મ ઉપાદાનાને કલ્પે છે. આ થયા ઈહલૌકિક કાર્ય-કારણભાવ.
પણ મનુષ્ય એ જ કાર્ય-કારણભાવના સ’સ્કારોથી પ્રેરાઈ વધારે ઊંડું ચિન્તન શરૂ કરે છે અને તેને અનેક પ્રશ્નો થાય છે. તેને એમ લાગે છે કે આ જીવનમાં જે સામાજિક ધર્માચાર યા નૈતિક આચાર અનુસરવામાં આવે છે તે શું સાવ નિરક જવાના ? એનું પરિણામ માત્ર વર્તમાન જીવનમાં જ સંભવે કે ત્યાર બાદ પણ ? એ જ રીતે પ્રાણીજગતમાં જે સુખ-દુઃખનુ તારતમ્ય દેખાય છે કે જે સંસ્કારભેદ દેખાય છે, તે શું માત્ર હિલૌકિક કાર્ય- કારણભાવને જ અધીન છે કે તેનું બીજું પણ કાઈ નિયામક કારણ છે?—આ અને આના જેવા પ્રશ્નોમાંથી પુનર્જન્મ યા લેાકાન્તરવાદ વિષે વિચાર થવા લાગ્યા. આ વાદ પ્રમાણે જેમ હિલેાકમાં બનતી પૂર્વાપર ઘટનાઓ કાર્ય-કારણભાવના નિયમને અધીન છે, તેમ પ્રાણીજગતનુ વૈષમ્ય એ પણ પૂર્વજીવનના સંસ્કારને અધીન હેાઈ લેાકાન્તરસ્પશી કાર્ય-કારણભાવની કેાર્ટિમાં પડે છે. કાર્ય-કારણભાવનું વર્તુલ આથી આગળ પણ વિકસિત થયું છે, જેને અલૌકિક શબ્દથી
૧. असद्वा इदमग्र आसीत् । - तैत्तिरीयोपनिषद् २.७.
आत्मा वा इदमेक एवाग्र आसीन्नान्यत् - ऐतरेयोपनिषद्. १.१.
भिद्यते हृदयग्रन्थिश्छिद्यन्ते सर्वसंशयाः ।
क्षीयन्ते चास्य कर्माणि तस्मिन्दृष्टे परावरे ॥ मुण्डकोपनिषद् - २.२.८. सदेव सोम्ये मग्र आसीत् । - छान्दोग्योपनिषद् ६-२-१.
પ્રયાગપરિણત, મિશ્રસ્રપરિણત અને વિસ્રસાપતિ પુદ્ગલ—
સ્થાનાંગ સૂત્ર ૧૮૬, સ્થાનાંવ-સમાચાંગ ગુજરાતી અનુવાદ, ગુજરાત વિદ્યાપીઠ, પૃ. ૫૭૨.

Page #28

ઓળખાવી શકાય. એની સીમામાં ભૌતિક ઘટનાઓને ખુલાસે વિવક્ષિત નથી, કે પુનર્જન્મ યા લેકાન્તરવાદની વિશેષે ચર્ચા નથી. પણ એમાં તદ્દન જુદી વિચારણા છે. એ વિચારણા એટલે એવી સ્થિતિ કઈ રીતે અને કયા કારણથી નિર્માણ કરી શકાય કે જ્યાં ઈહલેક અને પરલોકને ભેદ જ ન રહે. આ અલૌકિક ભૂમિને સ્પર્શતે કાર્ય-કારણુભાવ એ ખરી રીતે આધ્યાત્મિક શુદ્ધિનો કાર્ય-કારણભાવ છે.
આ રીતે કાર્યકારણભાવના વિચારવિકાસનાં ત્રણ સોપાને તત્ત્વચિન્તનને પણુ ત્રિભૂમિક બનાવ્યું છે. એની પહેલી ભૂમિકામાં ઈહલેકસ્પશી–અર્થકામપ્રધાન ચર્ચા મુખ્યપણે છે. બીજીમાં પહેલેકસ્પશી ચર્ચા અર્થ-કામ ઉપરાંત પ્રવર્તક ધર્મપ્રધાન અને ત્રીજીમાં મોક્ષ યા અધ્યાત્મલક્ષી ચર્ચા નિવર્તક ધર્મ પ્રધાન મુખ્યપણે છે.
આ રીતે તત્ત્વચિન્તનમાં પુનર્જન્મવાદ અને મોક્ષવાદ બન્ને દાખલ થતાં તત્ત્વચિન્તનના સ્વરૂપે ન જ આકાર લીધે છે.
આપને અને આ ભૂમિકાનાં ઉદાહરણે દર્શનકાળ પહેલાંના સાહિત્યમાં સર્વત્ર વિખરાયેલાં પડ્યાં છે.'
કાર્ય-કારણભાવ એ સર્વતંત્રસિદ્ધાન્ત હોઈ તેમાં કોઈ દાર્શનિકની વિપ્રતિપત્તિ નથી. આંતર-બાહ્ય વિશ્વનું કારણ શું, તેનું સ્વરૂપ શું, પુનર્જન્મ એ શું, તેનું કારણ અને તેનું સ્વરૂપ શું, મોક્ષના ઉપાયો કયા, તેનું સ્વરૂપ શું–ઇત્યાદિ વ્યાવહારિક અને આધ્યાત્મિક વિષને લગતા પ્રશ્નોને ઉત્તર આપવા દરેક ૧. ઋગવેદના આ કેવા આનંદી અને ઐહિક સુખપરાયણ હતા તેને ખ્યાલ ડો. વિન્ટરનિટ્સ પિતાના “History of Indian Literature” પુસ્તકમાં ઇન્દ્ર, અગ્નિ, આદિ સૂતોમાંથી તારવી બતાવ્યો છે. જુઓ પૃ. ૬૮, ૮૦, ૮૬, ૮૭.
બ્રાહ્મણગ્રંથમાં ઈહલૌકિક સોપાન–જેમ કે પુત્રામો ચત, વૃષ્ટિામો ચત, રચવામાં यजेत आदि. પરલૌકિક સોપાન–જેમ કે વાનો યત તથા દક્ષિણાયનમાં ઉપકારક શ્રદ્ધાદિ કર્મો. મક્ષસંબંધી સપાન–ઉપનિષદો–જેમ કે, બ્રહ્મવિદ્ બ્રૌવ મવતિ પ્રશ્નોપનિષદના પાંચમા પ્રશ્નમાં આમરણાંત કારના અભિયાનનું ફળ પૂછવામાં આવ્યું છે. તેને જવાબ પિપ્પલાદે આપ્યો છે કે એક એક માત્રાના અભિધ્યાનથી અનુક્રમે મનુષ્યલેક, અંતરિક્ષ અને બ્રહ્મક પમાય છે. આમ આ મંત્રમાં ત્રણે સોપાન એકસાથે સૂચિત છે.
મગધરાજ અજાતશત્રુએ બુદ્ધને શ્રમણપણાનું પ્રત્યક્ષ ફળ શું એમ પૂછયું ત્યારે બુદ્દે જે પ્રત્યક્ષ ફળોને નિર્દેશ કર્યો છે, તેમાં શ્રમણત્વનાં અનેકવિધિ પ્રત્યક્ષ ફળ છે. એમાં કોઈ ઐહિક છે તો બીજુ પારલૌકિક પણ છે. જુઓ રીનિરાય, સામગ્નકુ. જૈન પરંપરામાં પણ સ્તોત્ર આદિ દ્વારા ઐહિક-પારલૌકિક આદિ ફળની પ્રાપ્તિ સૂચવાય છે.

Page #29

દાર્શનિક પ્રવર્તે છે. એ ઉત્તર આપવામાં દરેક દાર્શનિક કાર્ય-કારણભાવના સિદ્ધાન્તને સમાનપણે ઉપયોગ તે કરે છે અને છતાં દરેકનાં મન્તબે કે નિશ્ચય જુદાં પડે છે. આમ કેમ બને છે ? એનો ખુલાસે કરે અસ્થાને નથી.
સામાન્ય અને વિશેષની ઉપપત્તિ
જ્ઞાન યા ચેતના વ્યાપારનું સ્વરૂપ સામાન્ય અને વિશેષ એમ ઉભયને અવગાહવાનું છે. કોઈ જ્ઞાન એવું નથી સંભવતું કે જેમાં કઈને કોઈ પ્રકારને સામાન્ય અને વિશેષ ભાસ થતું ન હોય. ખરી રીતે આવા ભાસને લીધે જ પ્રાણીમાત્રનું જીવન નભે છે. પશુ-પક્ષી જેવાં ઊતરતી કેટિનાં પ્રાણીઓ પણ પોતપોતાના વર્ગ યા વર્તુલ પૂરતું સામાન્ય જ્ઞાન ધરાવે છે ને તેને આશરે હૂંફ મેળવે છે; પોતપિતાના ખોરાક, આશ્રય અને રક્ષણસ્થાન તેમજ સંતતિપૂરતું વિશેષ ભાન પણ ધરાવે છે, ને જીવન જીવે છે. મનુષ્યબુદ્ધિની કક્ષા એથી બહુ ચડિયાતી છે. તે માત્ર આહાર, ભય અને કામસંજ્ઞાથી પ્રેરિત નથી; પણ એની જિજ્ઞાસા અને વિકાસની શક્યતા એટલી બધી છે કે તે ગમે તેટલી પરિમિત હોય છતાં ત્રિકાળને તેમજ સમીપ-અસમીપ દેશને અવગાહવા મથે છે. આ મથામણ જ દાર્શનિકને બુદ્ધિમાં અનુભવાતા સામાન્ય અને વિશેષ ઉભય આકારને ખુલાસે શોધવા પ્રેરે છે.
જ્ઞાનમાં અનુભવાતા સામાન્ય અને વિશેષ એ બે આકારે, તેના ગ્રાહ્ય વિષયના એવા સ્વરૂપને જ આભારી હોઈ શકે, એ સામાન્ય નિશ્ચય તે દરેક દાર્શનિકે કર્યો. પણ અનુભવમાં આવતા દેશિક અને કાલિક એવા વ્યક્ત કાર્યપ્રપંચનું અંતિમ કારણ કેવું હશે કે જેને લીધે એ વ્યક્ત કાર્યપ્રપંચમાં સામાન્ય અને વિશેષ ઉભયરૂપતા સંભવી શકે?—આ પ્રશ્નનો જવાબ મેળવવા દાર્શનિક પ્રવૃત્ત તે થયા. પણ દરેકની વારસાગત, અભિનિવેશગત અને રુચિવૈચિત્ર્યગત વિશેષતાઓ દાર્શનિક પ્રસ્થાનભેદ જન્મા. આ કેવી રીતે તે હવે સંક્ષેપમાં વિચારીએ.
કપિલ જેવા દાર્શનિકે વ્યક્ત કાર્યપ્રપંચની પરસ્પર વિશેષતા અને એમાં અનુભવાતું સામ્ય શું છે તેને એક રીતે ખુલાસો કર્યો, તે ઈતર દાર્શનિકે એ તેથી સાવ જુદી રીતે કર્યો. કપિલ સામાન્ય અર્થ સામ્ય યા સદશ્ય કરે છે, અને કહે છે કે સ્કૂલ-સૂકમ બધાં જ કાર્યો પરસ્પર વ્યાવૃત્ત અને ભિન્ન હોવા છતાં તેમાં એક પ્રકારનું સાદડ્યું છે. આ સાશ્ય ક્યાંથી, કેવી રીતે આવે છે, એના ખુલાસારૂપે તેણે એક એવું પ્રકૃતિ તત્ત્વ સ્વીકાર્યું કે જે સમગ્ર વિશ્વમાં પથરાયેલું છે, અને સદાતન પણ છે. આ તત્ત્વમાં એણે પરિમિત કાર્યરૂપે પરિણમવાની અને કાળક્રમે પ્રજનાનુસારી વિકાના આવિર્ભાવ-
તિભાવની શક્તિ સ્વીકારી. તેને લીધે તે મૂળ કારણ એક જ હોવા છતાં અનેકવિધ દેશિક અને કાલિક વિશેષતાવાળાં કાર્યો જન્માવી શકે

Page #30

છે. એ બધાં કાર્યોમાં તે મૂળ કારણ ઓતપ્રોત રહે છે. તે મૂળ કારણ પિતાના ઘટક અશે કે ગુણેને તારતમ્યથી એવી રીતે વિકસાવે, વિસ્તારે કે કુલાવે છે કે તે પિતાના મૂળ સ્વરૂપમાં કાયમ રહીને પણ પિતામાંથી આવિર્ભાવ પામતા વિશેને પિતાનું દ્રવ્ય પૂરું પાડે છે, અને છતાંય તે મૂળ કારણ તે અખૂટ જ રહે છે. કપિલની આ કલ્પના પરિણામિનિત્ય એવા કારણની સ્થાપના કરે છે, જેથી સમગ્ર વ્યક્ત પ્રપંચમાં અવ્યક્ત એવા મૂલ કારણનું દ્રવ્ય અસ્તિત્વ ધરાવે છે. એ જ અસ્તિત્વ સામ્યભાનનું નિયામક બની રહે છે. આ રીતે કપિલને ખુલાસે એ થયો કે દેશિકકાલિક વિશે વાસ્તવિક છે અને તેમાં અનુભવાતું સામ્ય પણ વાસ્તવિક છે. આ માન્યતાને અનુસરનાર બીજા પણ દાર્શનિકે છે; જેમ કે રામાનુજ અને વલ્લભ આદિ. આ દાર્શનિકે પણ પોતે કપેલ મૂળ અંતિમ તત્ત્વના પરિણામમાંથી સામાન્ય અને વિશેષને વાસ્તવિક રૂપે ખુલાસે કરે છે.
જૈન દષ્ટિ કાર્યપ્રપંચના કારણ લેખે મૂળ એક કારણ ન માનતાં, ન્યાયવૈશેષિકની પેઠે, અનન્તાનન્ત સ્વતઃસિદ્ધ મૂળ દ્રવ્ય સ્વીકારે છે; પણ તે પરિણામ નિત્યતાવાદી હોઈ સ્કંધ આદિ કાર્યોમાં કારણદ્રવ્યનું અસ્તિત્વ વાસ્તવિક માની સામાન્ય-વિશેષ ઉભયની વાસ્તવિકતાને ખુલાસે કરે છે.
પરંતુ શંકર જેવા દાર્શનિકે સામાન્ય-વિશેષ એ ઉભયના ભાનને ખુલાસે બીજી રીતે જ કરે છે. તે કહે છે કે સામાન્ય એટલે સારશ્ય નહિ; સાદશ્ય તે વાસ્તવિક ભેદ વિના સંભવે જ નહિ; પણ તે સામાન્ય અર્થ એકતા યા અભિન્નતા એવે છે. આ વિચાર પ્રમાણે એમ મનાય છે કે મૂળમાં એક જ અખંડ અને અભિન્ન એવું સત્ તત્ત્વ છે, જેમાં કેઈ ઘટક અંશે કે ગુણ નથી. એ સત્ તત્ત્વ અખંડ અને અભિન્ન હોઈ કૂટસ્થ નિત્ય છે. તેમાં કોઈ પ્રકારને પરિણામ યા વિકાર સંભવત જ નથી. આ સત્ તત્ત્વ એ જ પારમાર્થિક છે. ભાનમાં જે દેશિક-કાલિક પ્રપંચના વિશેષે દેખાય છે, તેમાં કઈ દ્રવ્યનો અંશ છે જ નહિ. તે વિશે માત્ર અજ્ઞાન યા અવિદ્યાકલ્પિત છે. એમાં જે સત્ત્વ ભાસે છે તે તેમનું પિતાનું નથી, પણ પેલા અખંડ અને અભિન્ન એવા અધિષ્ઠાનભૂત મૂળ તત્ત્વનું છે. તેથી કાર્યપ્રપંચ એ વાસ્તવિક અસ્તિત્વ વિનાનો હેવા છતાં અધિષ્ઠાનના અસ્તિત્વથી સદ્રપ ભાસે છે. આ વિચારસરણી પ્રમાણે ફલિત એમ થાય છે કે કાર્યપ્રપંચના વિશે એ કઈ વાસ્તવિક નથી, માત્ર આવિદ્યક છે-વિવર્ત છે. અને વાસ્તવિક યા પારમાર્થિક તે મૂળ અધિકાનનું અસ્તિત્વ જ છે. આ કૂટનિત્યઅદ્વૈતવાદને માત્ર શંકર જ અનુસરે છે.
જ્ઞાનગત વિશેષ આકારને ખુલાસે પણ કેઈ એક જ રીતે નથી થયે. જેમ સામાન્યના સાશ્ય અને એકત્વ એ બે અર્થોમાંથી અનુક્રમે પરિણાનિમિત્યતા અને

Page #31

કૂટનિત્યતાના વાદે ફલિત થયાતેમ વિશેષની બાબતમાં પણ બન્યું છે. બુદ્ધ જેવા દ્રષ્ટાએ કહ્યું છે કે અનુભવાતા કાર્યપ્રપંચના આધાર લેખે મૂળમાં નથી કઈ પરિણામિનિત્ય દ્રવ્ય કે નથી કેઈ કૂટનિત્ય દ્રવ્ય. આવા મૂળ કારણને સર્વથા અસ્વીકાર કરીને જ બૌદ્ધો બુદ્ધિના સામાન્ય ને વિશેષ બેય આકારને ખુલાસો કરે છે. તેમના ખુલાસા પ્રમાણે દેશ અને કાળના કામમાં નવા નવા કાર્યવિશેષ પૂર્વપૂર્વના વિશેષને લીધે અસ્તિત્વમાં આવે છે અને વિલય પામે છે. એ સંતતિબદ્ધ દેખાતાં વિશેષમાં, ખરી રીતે, સારશ્ય કે એકત્વ કેઈ તત્ત્વ છે જ નહિ. સમાન દેખાતી વિશેષની શ્રેણીઓમાં પણ વસ્તુતઃ દરેક વિશેષ એકબીજાથી અત્યન્ત વ્યાવૃત્ત છે. એમાં જે સમાનતાનું કે અભિન્નતાનું ભાન થાય છે તે એ વિશેના પારમાર્થિક સ્વરૂપના અધૂરા ભાનને લીધે. જેટલે અંશે એ વિશેના સ્વરૂપનું યથાવત્ આકલન કરવાની અશક્તિ, એટલે અંશે એમાં સદશ્ય યા એકતા ભાસવાનાં. આ રીતે આ વાદ એટલે વાસ્તવિક વિશેષવાદ થયો. જેમ શંકર અખંડ અને અભિન્ન એવા એક તત્વને જ પારમાર્થિક માની વિશેષભાનને અપારમાર્થિક યા વ્યાવહારિક કહે છે તેમ, એથી તદ્દન સામે છેડે જઈ, બૌદ્ધો દેશકાળકૃત વિશેષને પારમાર્થિક માની તેમાં અનુભવાતા સાદશ્ય યા એકત્વને અપારમાર્થિક યા વ્યાવહારિક કહે છે.
બુદ્ધિના ઉપર સૂચવેલ બે આકારેની ઉપપત્તિ વળી જુદી જ રીતે કરનાર પણ દાર્શનિક થયા છે. કણાદ જેવા દાર્શનિકો એમ માને છે કે સમગ્ર કાર્યપ્રપંચના
૧. ન્યાયશેષિક પરિણામવાદી નથી, અને અતકૂટનિત્યતત્વવાદી પણ નથી. તે અનેક
મૂળભૂત પરમાણુ, આકાશ આદિ કોને ફૂટસ્થનિત્ય અને પરસ્પર અત્યન્ત વ્યાવૃત્ત માને છે. તેમ છતાં તે સાદસ્ય સ્વીકારે છે; પણ તેની ઉપપત્તિ એવી રીતે કરે છે કે ફૂટસ્થનિત્ય અને પરસ્પર અત્યન્ત વ્યાવૃત્ત એવાં તત્તમાં પણ એક અનુગત અખંડ સામાન્ય હોય છે, જે વ્યાવૃત્ત વ્યક્તિઓમાં સાદણ્યનું નિયામક બને છે. જેમ પાર્થિવ પરમાણુઓમાં પૃથ્વીત્વ અને નવે દ્રવ્યોમાં દ્રવ્યત્વ, તથા દ્રવ્યગુણકર્મમાં સત્તા. જૈન, બૌદ્ધ આદિ દર્શન માં આવું
કોઈ સાદસ્પનિયામક નિત્ય તત્ત્વ નથી. ૨. જુઓ, હતુબિન્દુ ટીકા, પૃ. ૮૬; તથા
यथा धात्र्यभयादीनां नानारोगनिवर्तने । प्रत्येकं सह वा शक्ति नात्वेप्युपलक्ष्यते ॥ ७२३ ॥ न तेषु विद्यते किञ्चित्सामान्यं तत्र शक्तिमत् । चिरक्षिप्रादिभेदेन रोगशान्त्युपलम्भतः ॥ ७२४ ॥ एवमत्यन्तभेदेऽपि केचिन्नितयशक्तितः । तुल्यप्रत्यवमर्शादेहेतुत्वं यान्ति नापरे ॥ ७२६ ॥
-तत्त्वसंग्रह

Page #32

મૂળ કારણ લેખે કે એક પરિણામિનિત્ય યા કેઈ એક ફૂટસ્થનિત્ય તત્વ નથી; પણ એના કારણરૂપે મૂળમાં અનન્ત કૂટસ્થ દ્રવ્યો છે. એ અનન્ત મૂળ દ્રવ્ય પરમાણુરૂપ હોય કે વિભુરૂપ; પણ તે બધાં એકબીજાંથી અત્યન્ત વ્યાવૃત્ત હાઈ પરસ્પર ભિન્ન છે. મૂળ દ્રવ્યગત આ ભેદ વાસ્તવિક છે, અને છતાં તે દ્રવ્યોમાં સમાનતાનું નિયામક એક સામાન્ય તત્ત્વ યા જાતિ પણ છે. આ રીતે કણદે સામાન્ય અને વિશેષ એ બે તો તદ્દન વાસ્તવિક અને સ્વતન્ત્ર માની સામાન્ય-વિશેષ ઉભયરૂપ બુદ્ધિનો ખુલાસે કર્યો. એણે મૂળ કૂટનિત્ય પરમાણુઓમાંથી નીપજતાં કાર્યોને પણ કારણથી ભિન્ન અને છતાં વાસ્તવિક માન્યાં. એનાં ગુણકર્મોને પણ એણે ભિન્ન અને વાસ્તવિક માન્યાં. એ દ્રવ્ય-ગુણ-કર્મના પ્રપંચમાં એણે, કારણભેદને લીધે યા કાર્યભેદને લીધે, વિશે વાસ્તવિક સ્વીકાર્યા અને તેમાં અનેકવિધ સામાન્યને પણ વાસ્તવિક તત્ત્વરૂપે સ્વીકાર્યા. આ રીતે એણે મૂળ કારણદ્રવ્યોને શંકરની જેમ કૂટનિત્ય માનવા છતાં સામાન્ય ને વિશેષ એવા બે વાસ્તવિક તત્ત્વના સ્વીકારથી બુદ્ધિગત ઉભય આકારનું સમર્થન કર્યું.
- આ રીતે આપણે જોયું કે દરેક દાર્શનિક કાર્ય-કારણભાવ સ્વીકારીને જ સામાન્ય-વિશેષ ઉભયાકારવાળી બુદ્ધિનું ઉપપાદન કરવા પ્રવૃત્ત થયે; અને છતાંય દષ્ટિભેલ્થી દરેકનાં મન્ત સાવ જુદાં પડ્યાં. સત્કાર્ય અને અસત્કાયવાદની સમજૂતી
મૂળ કારણને જે પરિણમિનિત્ય માને છે તે કાર્યમાત્રમાં મૂળ કારણના અંશેને વાસ્તવિક પુરવઠો યા અસ્તિત્વ સ્વીકારે છે. એટલે તે સત્કાર્યવાદી કહેવાય છે. કાર્યોમાં કારણનું વાસ્તવિક અસ્તિત્વ એ એક અર્થ, અને મૂળ કારણમાં કાર્યોનું શક્તિરૂપે અસ્તિત્વ એ એને બીજો અર્થ. શંકર જેવા અદ્વૈતવાદી પણ સત્કાર્યવાદી છે, પણ તે જુદા અર્થમાં. એ અર્થ એટલે પારમાર્થિક સ-અધિષ્ઠાનમાં કાર્યપ્રપંચનું ભાન, બૌદ્ધો માત્ર વિશેષવાદી છે. તેમને મતે કઈ મૂળ કારણ ત્રિકાલવતી છે જ નહિ; એટલે એક વિશેષમાંથી બીજો વિશેષ ઊપજે છે. પણ તે ઊપજનાર વિશેષ પ્રાર્તન વિશેષમાં અસ્તિત્વ ધરાવતે ન હોઈ એ અસત્કાર્યવાદમાં આવે છે. ન્યાયવૈશેષિક જેવા પણ અસત્કાર્યવાદી છે, કે તેઓ મૂળ દ્રવ્યને સદાતન માને છે અને કાર્યદ્રવ્યો એમાં જ ઉત્પન્ન થાય છે. છતાં એ કાર્યરૂપ દ્રવ્ય યા ગુણ-કર્મ, સામગ્રીબળે, તદ્દન નવેસર ઉત્પન્ન થતાં હાઈ એ અસત્કાર્યવાદની કટિમાં આવે છે."
૧. સત્કાર્યવાદ અને અસત્કાર્યવાદની ચર્ચાએ દાર્શનિક પરંપરાઓમાં બહુ મોટે ભાગ ભજવ્યો
છે અને એ અનેક શતાબ્દીઓ થયાં ચાલતી પણ રહી છે. ઈશ્વરકૃષ્ણ (કા. ૯ ) સત્કાર્યવાદની સ્થાપના કરી છે અને અસત્કાર્યવાદને નિષેધ કર્યો છે. ગસૂત્રકાર પતંજલિ અને તેને ભાષ્યકાર પણ સત્કાર્યવાદને માને છે. ઉક્ત કારિકા ઉપર વિવરણ કરતાં

Page #33

२२
કાર્ય-કારણભાવના સિદ્ધાન્તદ્વારા સામાન્ય-વિશેષ ઉભયાકાર પ્રતીતિનું ઉપપાદન કરવા પ્રવૃત્ત થયેલા દાર્શનિકે, પોતપાતાની દૃષ્ટિ પ્રમાણે, છેવટે જે અને જેવા મૂળ કારણના સ્વરૂપ વિષે નિશ્ચય કરી શકયા, તે અને તેવા કારણને સૂક્ષ્મ અને સ્થૂલ એવા કાયરૂપ વિશ્વપ્રપંચ સાથે સંબંધ ઘટાવવાના પ્રયત્નમાંથી અંતે આર્ભવાદ, પરિણામવાદ, પ્રતીત્યસમુત્પાદવાદ અને વિવવાદ સુધી તેએ પહેાંચ્યા. આરમ્ભ આદિ ચાર વાઢાનાં લક્ષણા
આ વાદાનાં લક્ષણા સંક્ષેપમાં નીચે પ્રમાણે છે :
આરમ્ભવાદ :(૧) પરસ્પર ભિન્ન એવાં અનન્ત મૂળ કારણાને સ્વીકાર; ( ૨ ) કાર્યાં અને કારણના આયન્તિક ભેદ; (૩) કારણ નિત્ય હાય કે અનિત્ય, પણ કાર્યાત્પત્તિમાં એનું અપરિણામિરૂપે રહેવું; (૪) અપૂર્વ અર્થાત્ ઉત્પત્તિ પહેલાં અસત્ એવા કાર્યની ઉત્પત્તિ યા અલ્પકાલીન સત્તા.
પરિણામવાદ :( ૧) એક જ મૂળ કારણને સ્વીકાર; (૨) કા– કારણના વાસ્તવિક અભેદ; ( ૩ ) નિત્ય કારણનું પણ પરિણામી બનીને જ રહેવું : તથા પ્રવૃત્ત થવું; ( ૪ ) કાર્ય માત્રનું પોતપાતાના કારણમાં અને બધાં કાર્યાનું મૂળ કારણમાં વૈકાલિક અસ્તિત્વ અર્થાત્ અપૂર્વ વસ્તુની ઉત્પત્તિના સથા ઇન્કાર.
પ્રતીત્યસમ્રુત્યાદવાદઃ—(૧) કારણ અને કાર્યને આત્યન્તિક ભેદ; (૨) કોઈ પણ નિત્ય યા પિરણામી કારણના સવથા અસ્વીકાર; (૩) પહેલેથી જ અસત્ એવા કાર્ય માત્રના ઉત્પાદ
શ્રી. પુલિબિહારીએ · Origin and Development of the Sāmkhya System of Thought'માં પૃ. ૧૯૬થી એ વિશે ઠીક ઠીક ચર્ચા કરી છે અને યેગભાષ્યકારના વિચારો પણ સ્પષ્ટ કર્યા છે.
પરંતુ એમણે પૃ. ૨૦૦ની પાદટીપમાં શ્રી. ગાપીનાથ કવિરાજના લેખને આધારે જે ચર્ચા કરી છે તે કાર્ય-કારણભાવના અભ્યાસી માટે ખાસ અગત્યની છે. કવિરાજજીએ ‘ The Problem of Causality' લેખમાં (સરસ્વતી ભવન સ્ટડીઝ વેા. ૪, પૃ. ૧૨૫, ૧૯૨૫) કાર્ય-કારણુભાવની વિગતે ચર્ચા કરી છે અને સત્કાર્યવાદ સામે ઉપસ્થિત થતા પ્રશ્નો વિશે પણ ઉહાપાહ કર્યા છે. જો કાય કારણમાં લીન થતું હોય અને નાશ ન પામતું હોય તો કારણ ફરીથી કાર્ય પેદા કરે ત્યારે શું એનું એ જ કાર્ય ફરી દશ્યમાન થાય છે કે તેના જેવું ખીજું ?–આ પ્રશ્નનો ઉત્તર ચિંતાએ બે રીતે આપ્યા છેઃ ભતૃ હિર અને ચેગભાષ્યકાર એમ માને છે કે પ્રકૃતિ પુનઃ સ` ઉત્પન્ન કરે ત્યારે નવા સ` પ્રથમ જેવા થાય છે, નહિ કે એને એ. અને પોંચાધિકરણ તેમજ પયપાદિકા-વિવરણને મત એવો છે કે પુનઃ સ થાય છે તે એને એ જ છે, આ વિશે કવિરાજજીએ વિશેષ ઊહાપેાહ કરેલા હાવાથી તે મૂળ લેખ ખાસ દ્રવ્ય છે.
બૌદ્ધસ`મત કાર્ય-કારણુભાવ સ્પષ્ટ કરવા સ્પેરબાવ્સ્કીએ જે લંબાણુ ચર્ચા કરી છે તે દ્રષ્ટવ્યુ છે—Buddhist Logic ભાગ ૧, પૃ. ૧૧૯થી આગળ

Page #34

વિવર્તવાદ –(૧) કોઈ એક પારમાર્થિક સત્યને સ્વીકાર, જે નથી ઉત્પાદક કે નથી પરિણામી; (૨) સ્થૂલ યા સૂકમ ભાસમાન જગતની ઉત્પત્તિને તથા તેને મૂળ કારણને પરિણામ માનવાને સર્વથા નિષેધ, (૩) સ્થૂલ જગતનું અવાસ્તવિક યા કાલ્પનિક અસ્તિત્વ અર્થાત્ માયિક ભાસમાત્રતા.
આટલા સંક્ષિપ્ત વિવેચન ઉપરથી જાણી શકાશે કે કાર્ય-કારણને સિદ્ધાન્ત સર્વસંમત હોવા છતાં પણ, દષ્ટિભેદને લીધે તેનો ઉપયોગ જુદી જુદી રીતે થવાથી, દાર્શનિક પ્રસ્થાનભેદે કેવી રીતે અસ્તિત્વમાં આવ્યા. પ્રમાણુશક્તિની વિચારણા
માનાધીના મધ્યવરથા” અથવા તે “અમેસિદ્ધિ પ્રમUTદ્ધિ આ સિદ્ધાન્ત ભારતીય બધા દાર્શનિકે એ સ્વીકાર્યો છે. તેથી તે સર્વતંત્રસિદ્ધાન્ત છે. દરેક દાર્શનિક તત્ત્વ યા પ્રમેય વિષે પિતાનું દર્શન યા મક્તવ્ય પ્રમાણુને બળે જ સ્થાપે છે. આમ પ્રમાણશક્તિને આશ્રય લેવા છતાં દાર્શનિકે તાત્ત્વિક મન્તવ્યની બાબતમાં અનેક વાર પ્રબળ મતભેદ પણ ધરાવતા રહ્યા છે, જેને લીધે અનેક દાર્શનિક પ્રસ્થાને અસ્તિત્વમાં આવ્યાં છે. આમ બનવાનું મૂળ કારણ પ્રમાણુશક્તિનું તારતમ્ય છે. એક અમુક દાર્શનિક પિતાનું મતવ્ય નિરૂપે ત્યારે તે અમુક પ્રકારની જ પ્રમાણશક્તિને છેવટની માની તેને આધારે મન્તવ્ય સ્થાપે છે, ત્યારે બીજો દાર્શનિક તેથી વધારે વિકસિત એવી પ્રમાણશક્તિ સ્વીકારી પ્રવૃત્ત થાય છે. આ રીતે પ્રમેય યા તત્ત્વના જે સ્થલ, સૂમ, સૂકમતમ અને અગમ્ય પ્રદેશ વિષે દર્શનમાં ચિન્તન થયું છે, તે પ્રમાણશક્તિના ઉત્તરોત્તર વધતા તારતમ્યને બળે જ થયું છે.
ભૌતિકવાદી ચાર્વાકથી માંડી ચેતનવાદી અને તેમાંય અતવાદી દર્શનની માન્યતાના મૂળમાં કઈ કઈ પ્રમાણુશક્તિ કામ કરે છે તે અહીં વિચારવું પ્રાપ્ત છે.
ભૌતિકવાદી ચાર્વાકે ઈન્દ્રિયશક્તિને જ અંતિમ માને છે. તેઓ કહે છે કે જે તત્વ ઈન્દ્રિયગમ્ય હોય તે વાસ્તવિક છે. ઈન્દ્રિયગમ્ય થઈ ન શકે એવાં તત્ત્વ વિષે તે માત્ર કલ્પના કરવાની રહે છે પણ એવી કલ્પનાઓની યથાર્થતાની કસોટી શી? તેથી તેઓ ઈન્દ્રિયશક્તિ ઉપર મુખ્ય આધાર રાખી ઈન્દ્રિયજન્ય જ્ઞાનને પ્રમાણે માને છે, અને કહે છે કે પ્રત્યક્ષ એ એક જ પ્રમાણ છે. તેઓ અનુમાનપ્રમાણુ સ્વીકારે છે, પણ તેની મર્યાદા છે. તેઓ કહે છે કે ઈન્દ્રિયગમ્ય ન હોય એવા વિષયનું અનુમાન પણ પ્રમાણટિમાં ત્યારે જ આવી શકે, જે એ અનુમિત વિષય ઈન્દ્રિયગમ્ય થવાની શક્યતા ધરાવતું હોય. આનો અર્થ એ થયે કે છેવટે અનુમાનના પ્રામાણ્યને આધાર પણ પ્રત્યક્ષ શક્તિ ઉપર છે. તેથી જ અમુક અંશે
૧. સવ્યાિ ૪.

Page #35

અનુમાન માનવા છતાં ચાર્વાકે પ્રત્યક્ષવાદી કહેવાય છે. દેખીતું છે કે ઈન્દ્રિયપ્રત્યક્ષ પ્રમાણની પ્રવૃત્તિ સ્થૂલ ભૌતિક વિષથી આગળ શક્ય નથી. એટલે ચાર્વાકનું પ્રસ્થાન સ્થલ ભૌતિક જગત સુધી છે.
પરંતુ બીજા દાર્શનિકે તેથી આગળ વધી વિચારે છે. તેઓ કહે છે કે ઇન્દ્રિોની શક્તિ છે તે કરતાં મનની શક્તિ વધારે છે. પ્રત્યેક ઇન્દ્રિય પિતપોતાના વિશિષ્ટ વિષયને ગ્રહે છે, તે મન એ બધા ઈન્દ્રિયગ્રાહ્ય વિષેનું આકલન કરી શકે છે. તેથી એમ માનવું કે મન એ માત્ર ઇન્દ્રિયગ્રાહ્ય વર્તમાન કાળ અને સમીપ દેશને જ વિચાર કરી શકે એ બરાબર નથી. જેમ સૂકમદર્શક આદિ બાહ્ય ઉપકરણોને બળે ઈન્દ્રિય પિતાની સામાન્ય શક્તિ કરતાં વધારે દૂરનું અને સૂક્ષ્મ જોઈ-જાણી શકે છે, તેમ એગ્ય સંસ્કારથી મન પણ વધારે અતીત અને અનાગત વિષેને ખ્યાલ બાંધી શકે છે. અલબત, મન જ્યારે વર્તમાન ઉપરાંત અતીત અને અનાગતને વિચાર કરે છે ત્યારે તેને એ વિચારને આધાર તે વર્તમાનકાલીન વિષયની વ્યાપ્તિ ઉપરથી જ મળે છે. પુનઃ પુનઃ અવલોકન અને તે ઉપર કરાતા તર્કને પ્રેમથી મન સૈકાલિક વ્યાપ્તિને પણ અબાધિત નિશ્ચય કરી શકે. આવી વિશિષ્ટ પ્રકારની મનઃશક્તિ માનનાર દાર્શનિકે એ અનુમાનને પણ એક સ્વતંત્ર પ્રમાણ સ્વીકાર્યું. સ્વતંત્ર એ અર્થમાં કે જ્યાં ઈન્દ્રિયપ્રત્યક્ષને સંવાદ ન હોય ત્યાં પણ અનુમાન પ્રવૃત્ત થઈ તત્ત્વનિર્ણય કરી શકે છે. ચાર્વાક સિવાયના બધા જ દાર્શનિક અનુમાનનું સ્વતંત્ર પ્રામાણ્ય માનનારા છે. તેઓ અનુમાન પ્રમાણ દ્વારા સ્કૂલ ભૌતિક જગતથી આગળ વધી સૂકમ ભૌતિક તત્ત્વ સ્થાપે છે. આ દાર્શનિક પિતાના અનુમાન-પ્રયાગમાં મુખ્યપણે કાર્ય-કારણને સિદ્ધાન્ત અને સાદશ્યને સિદ્ધાન્ત સ્વીકારે છે. જેવું કાર્ય તેવું કારણ, અને કાર્ય હોય તેનું કારણ તેવું જ જોઈએ—આ વ્યાપ્તિને બળે તેઓ સૂક્ષમ ભૌતિક તત્ત્વ સ્થાપે છે. અલબત, વ્યાપ્તિને સિદ્ધાન્ત સમાન હોવા છતાં, દરેક અનુમાન-પ્રમાણવાદી એક જ નિશ્ચય ઉપર નથી આવ્યો. કઈ એ જ વ્યાપ્તિને બળે સ્થૂલ ભૌતિક જગતના મૂળ કારણ લેખે એક જ તત્ત્વના નિશ્ચય ઉપર આવ્યા છે; તે બીજા એવા મૂળ કારણ લેખે અનેક તત્ત્વના નિશ્ચય ઉપર પણ આવ્યા છે.
१. प्रत्यक्षमेवैकं प्रमाणमिति वचनं तत् तान्त्रिकलक्षणालक्षितलोकसंव्यवहारिप्रत्यक्षापेक्षया । अत
एव लक्षणलक्षितप्रत्यक्षपूर्वकानुमानस्य 'अनुमानमप्रमाणम् '-इत्यादिग्रन्थसन्दर्भेणाप्रामाण्यप्रतिपादनं विधीयते । न पुनर्गोपालाद्यज्ञलोकव्यवहाररचनाचतुरस्य धूमदर्शनमात्राविभूतानल. प्रतिपत्तिरूपस्य-इत्यादि।
સમતિતટી, મા ૧, પૃ. 9. તરવયંપ્રઢ . ૧૪૮૨ની ઉત્થાનિકા પુરતુ સાદ-ઇત્યાદિ.

Page #36

૨૫
ન
પણ બન્નેમાં એટલું સામ્ય તા છે જ કે તેઓ ઇન્દ્રિયગમ્ય ન હોય એવા અવ્યક્ત યા પરમાણુતત્ત્વના નિશ્ચય સુધી પહેાંચ્યા છે.
અનુમાનપ્રમાણની વિશેષ શક્તિની માન્યતા એથી પણ આગળ વધી છે. અનેક દાનિકને પ્રશ્ન થયા કે જગતમાં શું સ્થૂલ કે સૂક્ષ્મ એવું એક ભૌતિક તત્ત્વ જ છે, કે એથી પર બીજી પણ કાંઈ છે ?—આ પ્રશ્નના જવાબ તેમને અનુમાનપ્રમાણથી મળ્યો હોય તેમ લાગે છે. તેઓ સુખદુઃખ આદિના અનુભવના અને અન્ય જીવનગત વિશેષતાઓને ખુલાસા ભૌતિક તત્ત્વથી કરી ન શક્યા, ત્યારે તેમણે અભૌતિક એવું ચેતનતત્ત્વ સ્વીકાર્યું' હોય એમ લાગે છે. આ રીતે અનુમાનપ્રમાણની શક્તિના વિસ્તારમાંથી ભૌતિક અને ચેતન એવાં એ તત્ત્વા તે સ્થપાયાં, પણ આની સાથે જ એક નવા પ્રશ્ન ઉપસ્થિત થયા.
આ પ્રશ્ન એ હતા કે અનુમાનથી સૂક્ષ્મ ભૌતિક તત્ત્વ કે ચેતનતત્ત્વ સાધી શકાય તાપણુ, શું એવા કેાઈ માર્ગ નથી કે જે દ્વારા એવાં સૂક્ષ્મ અતીન્દ્રિય તત્ત્વાનું પ્રત્યક્ષ થઈ શકે ? આના ઉત્તર સરલ ન હતા. છતાં પણ કેટલાક વિરલ પુરુષો એ પાછળ પડ્યા. તેમને એમાંથી યાગમા લાધ્યા. તેમણે અનુભવ્યું કે જ્યારે મન મુખ્યપણે ઇન્દ્રિયલક્ષી-બહિર્ગામી હોય છે ત્યારે તેની અમુક જ શક્તિ ખીલે છે. પણ જ્યારે તે અન્તર્મુખ થઇ વિશેષ એકાગ્ર થાય છે ત્યારે તેની શક્તિના બીજો પ્રકાર ઊઘડે છે. તેમણે અનુભવથી એ પણ જોયું કે જ્યારે મનમાં પડેલા વાસનાઓના સ્તરે દૂર થાય છે ત્યારે તેની શક્તિ એર વધારે ખીલે છે. આવા પ્રત્યેાગવીરાએ ચેાગાનુભવમાંથી એક નવીન પ્રમાણની શેાધ કરી. એ પ્રમાણ એટલે નહિ ઇન્દ્રિયપ્રત્યક્ષ કે નહિ વ્યાસિમૂલક અનુમાન; એ પ્રમાણ સૂક્ષ્મ ને અતીન્દ્રિય એવા વિષયાના સાક્ષાત્કાર કરી શકે છે, એવા એમને અનુભવ થયેા. તેથી તેમણે કહ્યું કે પ્રમાણ એટલે માત્ર ઇન્દ્રિયપ્રત્યક્ષ કે માત્ર અનુમાન નહિ, પણ તેથીયે પર એવું એક અતીન્દ્રિય પ્રત્યક્ષ, યા એક આજ્ઞાન યા ઋતંભરા પ્રજ્ઞા. આ જ આગમપ્રમાણનું મૂળ. આ રીતે પ્રત્યક્ષ, અનુમાન અને આગમ એ ત્રણ પ્રમાણેા મૌલિક છે, જેમાં આગમ એ એના મૂળ અર્થમાં સશ્રેષ્ઠ કહેવાય; કેમ કે તેમાં પ્રત્યક્ષ અને અનુમાનના બધા જ વિષયે સમાઈ જાય છે.
દાર્શનિક પ્રસ્થાનભેદ મૂળે તે આ ત્રણ પ્રમાણને જ આભારી છે. પણ પ્રમાણની ખાખતમાંય દાર્શનિક વતુલમાં સંક્ષેપ-વિસ્તાર થતા રહ્યો છે. કોઈ એ
૧. યોગસૂત્ર ૧. ૪૮-૪૯.
૨. પ્રત્યક્ષમાત્રવાદી ચાર્વાક, અનુમાન સાથે એપ્રમાણવાદી બૌદ્ધ આર્દિ, આગમ સહુ ત્ર:પ્રમાણુવાદી સાંખ્યાદિ, ઉપમાન સહ ચારપ્રમાણવાદી તૈયાયિક આદિ, અભાવ સહુ પાંચ પ્રભાકર, અર્થાપત્તિ સહ છ કુમારિલ, યુક્તિ સહ સાત ચરકને મતે, ઐતિહ્ય સહ આફ

Page #37

આગમને અનુમાનમાં સમાવ્યું છે તે વળી બીજાઓએ અનુમાનના અવાન્તર પ્રકાર તરીકે અર્થપત્તિ આદિ પ્રમાણ પણ કમ્યાં છે. અહીં એક વસ્તુ નેધવી જોઈએ કે યેગીએ મૂળે ઋતંભરા પ્રજ્ઞાને જ આગમ માનતા; પણ તેમના વિચારે શબ્દોમાં રજૂ થતાં તે શબ્દો પણ આગમ મનાયા અને તે શબ્દાગમ સંપ્રદાયભેદેના પ્રવાહમાં પડતાં, તેમાં પ્રત્યક્ષ અને અનુમાનના અનેક અંશે પણ આગમરૂપે દાખલ થયા; એટલું જ નહિ પણ ઘણી વાર આગમની પ્રતિષ્ઠાને કારણે તેમાં સંબદ્ધ–અસંબદ્ધ એવી કલ્પના પણ દાખલ થઈ છે. પણ આપણે તે અહીં એટલું જ જોવાનું છે કે દાર્શનિક પ્રસ્થાનના ભેદમાં જે મૂળભૂત તાત્ત્વિક માન્યતાને ભેદ છે તે મુખ્યપણે કઈ કઈ કેટિની પ્રમાણશક્તિને આધારે છે, અને ટૂંકમાં એ પણ જોયું કે એવી પ્રમાણશક્તિ ત્રિભૂમિકા છે. બાકીની પ્રમાણચર્ચા એનું જ પલ્લવન છે.
મણિમેખલાઈ નામના તામિલ ગ્રન્થમાં દશ પ્રમાણોને નિર્દેશ છે, તે ચરક, મીમાંસા, પુરાણ આદિમાં નવ, આઠ અને છ પ્રમાણ સુધીને ઉલ્લેખ છે. પ્રમાણની સ્વતંત્ર ચર્ચા વિનાને યુગ અને એની સ્વતંત્ર ચર્ચાવાળે યુગ
ઉપનિષદો અને આગમપિટકોમાં જે જે ભૌતિક–અભૌતિક કે જડ-ચેતન વિષે નિરૂપણ દેખાય છે, તેમાં તે તે નિરૂપણ કઈ ને કઈ પ્રમાણને આધારે જ થાય છે. પણ એ પ્રાચીન ગ્રન્થમાં પ્રમાણશાસ્ત્ર જે કઈ જુદે વિભાગ રચા ન હતે. આવું કામ દાર્શનિક સૂત્રકાળથી શરૂ થયું, અને ઉત્તરોત્તર વિકસતું ગયું તે ત્યાં સુધી કે છેવટે વૈદિક, બૌદ્ધ, જૈન ચાર્વાક આદિ બધા દાર્શનિકોને પોતપોતાના ગ્રન્થમાં પિતપતાને અભિમત હોય એ પ્રમાણવિભાગ વિશેષ વિસ્તારથી ચર્ચા પડ્યો. આમ કરીને તેમણે એક રીતે એ પણ સ્પષ્ટ કરી દીધું કે અમે જે કહીએ કે માનીએ છીએ તે આ અને આવાં પ્રમાણોને આધારે, જેથી સામે પ્રતિવાદી કે શ્રોતા એ ભ્રમમાં ન રહે કે તે જે કહે છે તે બધું અમારી પ્રમાણવિષયક કલ્પનાને આધારે જ કહે છે. દાર્શનિક પ્રમેયતત્ત્વની પેઠે પ્રમાણતત્ત્વની ચર્ચામાં પણ બહ
પૌરાણિક, સંભવ આદિ સહ અન્ય વાદી –જુઓ “તત્ત્વસંગ્રહ” પ્રત્યક્ષ, અનુમાન અને પ્રમાણાન્તરપરીક્ષા–ક. ૧૨૧૩-૧૭૦૮; તથા યુક્તદીપિકા–પૃ. ૩૬-૩૯.
મણિમેખલાઈમાં વેદવ્યાસ, કતકટિ અને જૈમિનીને તે દશ પ્રમાણે છે, એમ કહ્યું છે. વિશેષમાં સ્વભાવ અને પરિશેષ એ બે નામે મળે છે.
- Manimekhalai-in its Historical Settings.'—Aiyangar પૃ. ૫૭ અને ૧૮૯. ૧. આ માટે યુતિદીપિકાનું વિવરણ કરતું પુસ્તક-Origin and development of
the Samkhya System of Thought.” પૃ. ૨૨૨ થી આગળ જેવું.

Page #38

૨૭
ઊંડે ઊતર્યાં છે અને તેમણે પ્રામાણ્ય શું, તેના ઉત્પાદક અને જ્ઞાપક કારણેા શાં, ઇત્યાદિ વિષે સૂક્ષ્માતિસૂક્ષ્મ ઊહાપેાહ કરી સ્વતંત્ર પ્રમાણુવિદ્યા રચી છે.
પ્રે. મેક્સમૂલર એમના ‹ Six Systems of Indian Philosophy 'માં ન્યાયદર્શનની ચર્ચા કરતાં એક વાત કહે છે કે ભારતીય દાર્શનિકે પ્રમેયતત્ત્વની ચર્ચા કર્યા પહેલાં પ્રમાણતત્ત્વની ચર્ચા કરી લે છે, જો સત્ર આ માગ સ્વીકારવામાં આવ્યેા હાત તે ઘણી ગેરસમજૂતીએ દૂર થઈ શકત.
દાર્શનિક વિચારપ્રવાહ સમયની દૃષ્ટિએ બેભાગમાં બહુ સ્પષ્ટપણે વહેંચાયેલા દેખાય છેઃ બુદ્ધ-મહાવીરના સમય સુધીને એક પ્રવાહ; અને ત્યારખાદથી અત્યાર સુધીને બીજો પ્રવાહ. પ્રથમ પ્રવાહમાં પ્રાચીન ઉપનિષદના અંશા, મહાભારતના પ્રાચીન અંશે। તેમ જ ખૌદ્ધ પિટક અને જૈન આગમમાંના પ્રાચીન અ‘શે। આવે છે; ત્યારે ખીજા ઉત્તરકાલીન પ્રવાહમાં દાર્શનિક સૂત્રરચનાથી માંડી અત્યાર સુધીના સમગ્ર વાડ્મયના સમાવેશ થાય છે. આ રીતે અનેક દૃષ્ટિએ એ પ્રવાહા જુદા હોવા છતાં તેમાં મૌલિક પ્રશ્નોની ખાખતમાં એકરૂપતા અને સાતત્ય દેખાય છે. ઉત્તરકાલીન વાડ્મયમાં જે દાર્શનિક મુખ્ય પ્રશ્નો ચર્ચાયા છે તે જ પ્રશ્નો પૂ`કાલીન વિચારપ્રવાહમાં ચર્ચાયા છે. છતાં બન્નેમાં મહદ્ અન્તર છે. સંક્ષેપમાં એ અન્તર એ બાબતમાં તરી આવે છે: (૧) પ્રાચીન વિચારપ્રવાહનું લક્ષણ એ છે કે તેમાં તત્ત્વચિન્તક પેાતાને જે સ્થાપવું હોય તેનું પ્રતિપાદક શૈલીએ નિરૂપણ કરે છે—જાણે કે એને કહેવાની વસ્તુ આર્ષદૃષ્ટિથી નિશ્ચિત હાય. વચ્ચે વચ્ચે જ્યાં તેને મતાન્તરને નિરાસ કરવા હોય ત્યાં તે માટે ભાગે તે તે મતાન્તરના ઉલ્લેખ માત્ર કરી એટલું જ કહી દે છે કે એ દૃષ્ટિ મિથ્યા છે યા સમ્યક્ નથી. અથવા તે એ એવા મતાન્તરોને પેાતાના સિદ્ધાન્ત સુધી પહેાંચવાના પૂર્વ પૂર્વ સેાપાન લેખે ગણાવી તે મતાન્તોના પણ અધિકારભેદે સમન્વય કરે છે. (૨) ખીજુ` લક્ષણ એ છે કે ઉત્તરકાલીન વિચારપ્રવાહમાં મુખ્ય પ્રશ્નની આસપાસ જે વિગત છે અને તેમાંથી જે બીજા નવા ઊભા થયેલ મુદ્દાની ચર્ચાએ છે તે પૂર્વકાલીન વિચારપ્રવાહમાં નથી.
૧. આ વિષે જુએ મારા સ્વતઃ પરતઃ પ્રામાણ્યની ચર્ચા કરતા લેખ, દર્શન અને ચિન્તન ', પૃ. ૧૦૩૨,
૨. અધિકારભેદે સમન્વયના ઉદાહરણ માટે જુએ મધુસૂદન સરસ્વતીકૃત ‘ પ્રસ્થાનભેદ '; વિજ્ઞાનભિક્ષુકૃત ‘સાંખ્ય પ્રવચનભાષ્ય ', પૃ. ૨થી આગળ (ચૌખમ્મા આવૃત્તિ ); નાગાર્જુનકૃત ‘ માધ્યમિકકારિકા ’—
सर्व तथ्यं न वा तथ्यं तथ्यं चातथ्यमेव च । नैवातथ्यं नैव तथ्यमेतद्बुद्धानुशासनम् ॥
૧૮.૮ અને તેની વૃત્તિ.
જુઓ, યોગદૃષ્ટિસમુચ્ચય કા. ૧૩૨થી; તભૂમિાઃ સર્વવર્શનસ્થિતયઃ પ્રત્યભિન્નાહદય, સૂ. ૮.

Page #39

૨૮
આર્યાવર્તમાં દાર્શનિક ચિન્તન જૂના વખતથી કેવું ચાલતું આવ્યું છે અને તે કેવું વિપુલ છે, એ અંગે આધુનિક પાશ્ચાત્ય અને ભારતીય વિદ્વાનોએ મહત્ત્વનાં સંશોધન કર્યા છે. એ જેવાથી અને તેમાં આવતાં મૂળ ગ્રન્થસ્થાને જોવાથી કેઈને પણ એ જણાઈ આવશે કે ઉક્ત બન્ને પ્રવાહમાં દાર્શનિક મુખ્ય પ્રશ્નને કેવા એકસરખા ચર્ચાતા રહ્યા છે. ઉત્તરાલીન દશન-સાહિત્યનાં ખાસ લક્ષણે
સામાન્ય રીતે બુદ્ધમહાવીર પછી દાર્શનિક સૂત્રકાલ શરૂ થાય છે. આ સૂત્રકાલથી દાર્શનિક પ્રશ્ન એ જે નવતા ધારણ કરી તેના પ્રેરકબળે ટૂંકમાં આ પ્રમાણે છે–
૧. દરેક પ્રશ્નનું લક્ષણ પુરસર વ્યવસ્થિત નિરૂપણ
૨. પરીક્ષા પદ્ધતિ જેમાં પરત–સંમત મન્તવ્યનું ઉત્તરોત્તર વિશેષ વિલેષણપૂર્વક નિરાકરણ અને સ્વ-ત–સંમત મન્તવ્યની સતર્ક સ્થાપનાને પ્રયત્ન .
૩. સંભવિત પર-તન્નોનાં મન્તને વધારે ને વધારે વિસ્તૃત તેમ જ ઊંડે અભ્યાસ અને એ દ્વારા યથાસ્થાન સ્વ-તત્રનાં મક્તવ્યને વિશદ તેમ જ પરિમાર્જિત કરવાની વૃત્તિ.
૪, ગદ્ય, પદ્ય અને મિશ્ર રૂપમાં ઉત્તરોત્તર વિશેષ અને વિશેષ વિકસતી સંસ્કૃત ભાષાની શૈલી અને એની સૂક્ષમતાના આશ્રયથી પોતપોતાની દાર્શનિક પરિભાષાઓનું નિર્માણ અને તેનું અસંદિગ્ધ અર્થ કથન.
પ. ઉત્તરોત્તર તર્ક અને અનુમાનપદ્ધતિના થતા વિકાસને લીધે ખીલેલી વાદકળા દ્વારા ભિન્ન ભિન્ન પક્ષે વચ્ચે પ્રત્યક્ષ ચાલેલી ચર્ચાઓ અને તેવી કલ્પિત ચર્ચાઓ દ્વારા પ્રશ્નનું વિશદીકરણ.
૬. સૂત્ર, વૃત્તિ, ભાગ, વાતિક, ટીકા, અનુટીકા આદિ વ્યાખ્યાગ્ર ઉપરાંત પ્રત્યેક દર્શનનાં સમગ્ર મન્તવ્યોને આવરી લેતા નાનામેટા સ્વતંત્ર નિબળે તેમ જ વિશેષ પ્રશ્નને લઈ રચાતાં નાનાંમોટાં પ્રકરણો.
૭. અગિયારમી શતાબ્દી પછી ખીલેલી નવ્યન્યાયની પરિભાષા અને શૈલીના વિકાસ દ્વારા દાર્શનિક પ્રશ્નો પરત્વે કાંઈક વધેલું ઊંડાણ.
આ અને આના જેવા બીજા બળોને લીધે દાર્શનિક ઉત્તરપ્રવાહની ચર્ચાઓનું સ્વરૂપ એટલું બધું નોખું તરી આવે છે કે જાણે એના અનુશીલન વખતે એ જ પ્રાચીન પ્રશ્નોની બાબતમાં કેઈ નવા વિચાર-વતુંલમાં પ્રવેશ કરતા હોઈએ તેવો

Page #40

૨૯
અનુભવ થાય છે. ઉત્તરકાલીન વિપુલ અને વિવિધ દાર્શનિક સાહિત્ય દરેક પર પરાએ એવી નિષ્ઠા અને જાગ્રત બુદ્ધિથી ખીલવ્યુ` છે કે આજે તેના સાચા અભ્યાસીને તે પ્રત્યે અનન્ય આદર થયા સિવાય નથી રહેતા; એટલું જ નહિ, પણ એ સાહિત્યરાશિમાં એટલી બધી વિચારસામગ્રી છે કે કેઈ પણ સંશોધક તે ક્ષેત્રમાં વર્ષો લગી કામ કરે તેાય તેને તેમાંથી નવનવું મળી જ આવવાનું. આ સાહિત્ય રચનારાઓમાં દરેક પર પરામાં થયેલા કેટલાક અસાધારણ વિદ્વાના તે એવા છે કે તેમનું એકલાનું જ ચિન્તન અને લખાણ અનેક વિદ્વાનોના ધ્યાનને રોકી રાખે તેવું છે.
ઉક્ત સામાન્ય વિધાનોને કેટલાક દાખલાએથી સ્પષ્ટ કરીએ તેા જ તે યથારૂપ ધ્યાનમાં આવે :
૧. લક્ષણપુરસ્કર વ્યવસ્થિત નિરૂપણના દાખલા કણાદ, ન્યાય આદિ દરેક દનના સૂત્રગ્રન્થા છે. ૨. પરીક્ષાપદ્ધતિને દાખલા નાગાનની મધ્યમકારિકા અને ન્યાયસૂત્ર જેવા પરીક્ષાપ્રધાન ગ્રન્થા છે. ૩. સ્વ-તત્ત્વનાં મન્તર્વ્યાના પરિમાનની વૃત્તિ ધક્રીતિનું પ્રમાણુવાર્તિક, જયંતની ન્યાયમાંજરી અને વાચસ્પતિ મિશ્રના ટીકાગ્રન્થા આદિમાં જોવા મળે છે. ૪. પરિભાષાઓનાં નિર્માણ અને તેનાં અસદિગ્ધ અકથન—એ દરેક પર પરામાં રચાયેલ ભાષ્ય, વાર્તિક, ટીકા આદિ ગ્રન્થાદ્વારા સ્પષ્ટ છે. ૫. વાદકળાના નમૂના લેખે ઉદ્યોતકરનું ન્યાયવાર્તિક, કુમારિલનું શ્લેકવાર્તિક, પ્રજ્ઞાકરનું પ્રમાણુવાર્તિકભાષ્ય અને વિદ્યાનન્તની અષ્ટસહસ્રી આર્દિ સૂચવી શકાય. ૬. સ્વદર્શનના બધા પ્રશ્નોને આવરતા ગ્રન્થાનાં ઉદાહરણ અકલકનું રાજવાર્તિક અને વિદ્યાનન્તનું તત્ત્વા શ્વ્લાડવાર્તિક આદિ ગ્રન્થા છે. તેમ જ વિશેષ વિશેષ મુદ્દા પરત્વે રચાયેલા ગ્રન્થાનું ઉદાહરણ બ્રહ્મસિદ્ધિ, આત્મસિદ્ધિ, સ`જ્ઞસિદ્ધિ અને કુસુમાંજલિ જેવા ગ્રન્થા છે. ૭. નભ્યન્યાયની પરિભાષાનું ઉદાહરણ ગ`ગેશના તત્ત્વચિન્તામણિ આદિ ગ્રન્થા છે.
વિચારણાની પ્રેરક દૃષ્ટિઆ
દાનિક પ્રશ્નો સામાન્ય રીતે જગત, જીવ, ઈશ્વર અને મુક્તિ——એ ચાર વિભાગમાં સમાઈ જાય છે. એ બધા જ પ્રશ્નોની છણાવટ ત્રણ દૃષ્ટિને અવલ બી થયેલી છે : લૌકિક, લેાકાન્તર અને લેાકેાત્તર. જે દૃષ્ટિ માત્ર દૃશ્યમાન ઈહલેાકને સ્પર્શી પ્રવર્તે છે, અને તેને આધારે મુદ્દાની ચર્ચા કરે છે તે છે લૌકિક દૃષ્ટિ, જેમ કે ચાર્વાક આદિ. જે દૃષ્ટિ વર્તમાન જન્મ ઉપરાંત પુનર્જન્મ માની વિચાર કરે છે તે લેાકાન્તર ષ્ટિ, જેમ કે ચાર્વાક સિવાયનાં આત્મવાદી બધાં દનેા. લેાકાન્તર ષ્ટિમાં લૌકિક દૃષ્ટિના અસ્વીકાર નથી. જે ષ્ટિ મેાક્ષને લક્ષી વિચાર કરે છે તે લેાકેાત્તર દૃષ્ટિ. એમાંય પૂની એ દૃષ્ટિએના અસ્વીકાર નથી. છતાંય દાર્શનિક ચિન્તનમાં એવાં વલણા અસ્તિત્વમાં આવ્યાં કે જ્યારે ઐહિક દૃષ્ટિ જ નહિ પણ

Page #41

લેકાન્તર દષ્ટિ પણ ગૌણ બની જાય અને માત્ર લકત્તર દષ્ટિનું પ્રાધાન્ય દેખાય. તાત્પર્ય એ છે કે લેકાન્તર કે લકત્તર દષ્ટિના પ્રાધાન્ય વખતે લક્ષ્ય બદલાતું હેઈ, એના એ જ વર્તમાન જીવનપ્રવાહમાં નવનવા માર્ગોની સાધના અસ્તિત્વમાં આવતી જાય છે, અને જીવનનાં વહેણ બદલાતાં જાય છે. ઉદાહરણર્થ માત્ર ગીતા લઈએ. તેમાં યજ્ઞ, તપ, ધ્યાન, દાન, જપ, સ્વાધ્યાય, ભક્તિ આદિ ધર્મે જે સકામભાવે પ્રથમ આચરાતા તેની નિષ્કામભાવે જ પ્રતિષ્ઠા સ્થાપવામાં આવે છે અને એ બધા ધર્મો કર્મમાગનાં અંગ બની રહે છે. દર્શનનાં વિવિધ વર્ગીકરણ
પિતાના સમયમાં પ્રચલિત દશનેનું સંક્ષેપમાં પ્રથમ નિરૂપણ કરનાર આચાર્ય હરિભદ્ર ષદર્શનસમુચ્ચયમાં છ દર્શને સ્વીકાર્યો છે. તેમાં વૈદિક અને અવૈદિક બને આવે છે. અવૈદિકમાં બૌદ્ધ, જૈન અને ચાર્વાક છે; જ્યારે વૈદિકમાં ન્યાય-વૈશેષિક, સાંખ્ય-ગ અને મીમાંસા છે. પણ ૧૪મા સૈકાના માધવાચાર્યે સર્વદર્શનસંગ્રહમાં સોળ દર્શને સ્વીકાર્યા છે, તેમાં વૈદિક-અવૈદિક લગભગ બધાં જ દર્શને આવે છે. છતાં બીજી કેટલીક દાર્શનિક પરંપરાઓ તેમાં પણ સમાસ નથી પામી; જેવી કે-શ્રીકંઠનું શિવાત આદિ.
છે. મેકસમુલરે “The six systems of Indian Philosophy માં છે દર્શનનું નિરૂપણ કર્યું છે. તે દર્શને કેવળ વૈદિક છે.
દર્શનનાં વર્ગીકરણ તે તે પ્રરૂપકો ખાસ ખાસ દષ્ટિથી કરે છે. પણ એકંદર ૧. મહાભારત અને પુરાણોમાં દર્શનોનું વર્ગીકરણ કેવું છે એ માટે નીચેના શ્લોક ઉપયોગી થશેઃ
सांख्यं योगः पाशुपतं वेदा वै पञ्चरात्रकम् । कृतान्तपञ्चकं ह्येतत् गायत्री च शिवा तथा ॥ अग्निपुराण २१९.६१. एवमेकं सांख्ययोगं वेदारण्यकमेव च । परस्पराङ्गान्येतानि पञ्चरात्रं च कथ्यते ॥
શાંતિપર્વ રૂપે ૬ ૭૬. सांख्यं योगं पंचरात्रं वेदारण्यकमेव च । ज्ञानान्येतानि ब्रह्मर्षे, लोकेषु प्रचरन्ति ह ॥ किमेतान्येकनिष्टानि पृथनिष्टानि वा मुने । प्रब्रूहि वै मया पृष्टः प्रवृत्तिं च यथाक्रमम् ।। શાંતિપર્વ રે ૩ ૭.૧-૨. ब्राह्म शेवं वैष्णवं च सौर शाक्तं तथार्हतम् ।
चोक्तानि स्वभावनियतानि च ॥ वायुपुराण १०४.१६ તેમ જ સુંદર ગ્રંથાવલી-સર્વાગગ પ્રદીપિકા'પૃ ૮૮-૯૪માં ૯૬ પાખંડોનું વર્ણન છે. વળી છે. અગ્રવાલ સંપાદિત “પદ્માવત' પૃ. ૩૦માં દર્શનેની સંખ્યાની નોંધ છે.

Page #42

૩૧
એ વર્ગીકરણમાં ધ્યાન આપવા જેવી બાબત એ છે કે અમુક દશને વેદનું પ્રામાણ્ય સ્વીકારીને જ પ્રવૃત્ત થયાં છે; જ્યારે બીજાં તેનું પ્રામાણ્ય ન સ્વીકારતાં પોતપોતાને સર્વથા માન્ય હોય એવી વ્યક્તિનું પ્રામાણ્ય સ્વીકારી પ્રવૃત્ત થયાં છે. વેદપ્રમાણુવાદી દર્શનમાં પૂર્વમીમાંસક, ઉત્તરમીમાંસક, ન્યાય અને વૈશેષિક છે; જ્યારે વ્યક્તિવિશેષપ્રમાણવાદી દશમાં બૌદ્ધ, જૈન, શૈવ આદિ દશને છે.
દર્શને પૈકી સાંખ્ય-ગ અને ન્યાય-વૈશેષિક દર્શનની એક અસાધારણ વિશેષતા જાણવા જેવી છે તે એ છે કે તે દર્શને પોતપોતાનાં મન્ત મુખ્યપણે પ્રત્યક્ષ અને અનુમાનપ્રમાણથી ચર્ચે અને સ્થાપે છે. તેઓ શાસ્ત્રવિશેષનું પ્રામાણ્ય માનતા હોય તેય પિતાનાં મતોની સ્થાપનામાં કે પરપક્ષના નિરાકરણમાં તેવાં શાસ્ત્રને કઈ આધાર નથી લેતા, જે કે પૂર્વમીમાંસક કે વેદાન્તીઓ વૈદિક વાક્યો અને ઉપનિષદોને આધાર લે છે; અથવા સ્થવિરયાની મહાયાની બધા જ બૌદ્ધો બુદ્ધનાં વચનને અને જૈન મહાવીરનાં વચનોને આધાર લે છે. આથી એમ કહી શકાય કે દર્શને પિકી ન્યાય-વૈશેષિક અને સાંખ્ય-ગ એ મુખ્યપણે તર્ક યા અનુમાનપ્રધાન છે અને આર્ષજ્ઞાનને સ્વીકારવા છતાં તે જ્ઞાન તેમના નિરૂપણનું પ્રધાન સાધન નથી બનતું. ઈતર દાર્શનિકોમાં અંદરોઅંદર ફાંટા પડે ત્યારે દરેક ફોટો પોતપોતાના અભિપ્રેત અર્થને સિદ્ધ કરવા મુખ્યપણે ગ્રન્થને જ આશ્રય લે છે અને તે ગ્રન્થોને આધારે, તર્કબળે, પિતાના અભિપ્રેત અને તેમાંથી તારવે છે; જ્યારે ન્યાય-વૈશેષિક અને સાંખ્ય-ગ પરંપરામાં અંદર અંદર વિચારભેદ ઉપસ્થિત થાય ત્યારે તેઓ કઈ પિતાની પરંપરાને માન્ય એવા સર્વસંમત ગ્રન્થોને આશ્રય લીધા વિના જ, કેવળ યુક્તિ અને વિચારબળથી, પોતપોતાનું સમર્થન કરે છે.

Page #43

વ્યાખ્યાન ૩
જગત–અચેતન તત્ત્વ
સામાન્ય રીતે જગત પદના અર્થ માં ચેતન-અચેતન બન્ને ભાવાને સમાવેશ થાય છે. પણ ચેતન પરત્વે સ્વતંત્ર રીતે જુદા વ્યાખ્યાનમાં કહેવાનું હોવાથી અત્રે “ જગત ” પદથી અચેતનભાવ માત્ર વિવક્ષિત છે.
જગતનું સ્વરૂપ શું ? એનાં કારણેા કયાં અને કેવાં ? મૂળ કારણો ઉપરથી સૃષ્ટિની રચનાને ક્રમ કેવા ? અને આ રચનાની પ્રક્રિયા આપમેળે ચાલે છે કે એનાં સંચાલક તત્ત્વો મૂળ કારણાથી ભિન્ન એવાં કેાઈ છે ?–ઇત્યાદિ પ્રશ્નો માનવમનમાં એકસાથે કે ક્રમે ઉદ્દભવ્યા. એના ઉત્તર મેળવવા અનેક દિશામાંથી પ્રયત્ન થયા. એ પ્રયત્નાના પરિણામરૂપે જે તત્ત્વવાદો સ્થિર થયા છે અને પહેલેથી ચર્ચાતા આવ્યા છે તે ઉપરથી આપણે અત્રે તેલ ખાંધીશું કે જગત વિષે ચિન્તકે શું શું વિચારતા
હતા.
જગત વિશે ચાર્વાકદ્રષ્ટિ
મૂળ કારણની શેાધ કરનારાએનાં એ વલણ મુખ્ય દેખાય છેઃ પહેલું વલણ જગતના મૂળમાં, એના કારણ તરીકે, કેાઈ એક તત્ત્વની શોધ કરનારું છે; જ્યારે બીજી, એના મૂળ કારણ લેખે અનેક તત્ત્વાની શોધ કરનારું છે. પહેલું વલણ મુખ્યપણે ઉપનિષદોમાં છે; જ્યારે બીજું વલણ જૈન, ઔદ્ધ આદિ શ્રમણમાગીય પરંપરાએમાં દેખાય છે. મૂળ એક તત્ત્વની શેાધ કરનાર હોય કે અનેક તત્ત્વની, પણ એ શેાધને પ્રારભ તા ઇન્દ્રિયગમ્ય વિષયથી થાય છે. તેથી ચિન્તક કેાઈ પણ હાય, તે પ્રથમ ઇન્દ્રિયગમ્ય વિષય કયા અને કેવા છે તે જુએ છે—અને પ્રકારના વલણાની આ સામાન્ય ભૂમિકા છે. એમ લાગે છે કે પહેલવહેલાં જે ઇન્દ્રિયગમ્ય જગત ધ્યાનમાં આવ્યું તેને જ લક્ષી કેટલાંક ચિન્તકાએ જગતનું સ્વરૂપ પંચભૂતમય યા પંચધાતુ કે સ્કંધમય માની લીધું અને એ જ માન્યતાને આધારે તેઓ બીજા બધા ખુલાસા કરવા લાગ્યા. પૃથ્વી, પાણી, અગ્નિ, વાયુ અને આકાશ—એ પાંચ ભૂત કહેવાય છે. એને જ સ્કંધ પણ કહે છે. ધાતુ અને કાય એ શબ્દો પણ તે અર્થમાં વપરાય છે. આગળ જતાં તે માટે દ્રવ્યપદ પણ વપરાયુ છે. પૃથ્વી આદિ ચાર તત્ત્વા તે ઇન્દ્રિયગમ્ય હોઈ તે વિષે કોઈની વિપ્રતિપત્તિ છે જ નહિ. એ જ રીતે એ ચાર તત્ત્વાના આધાર લેખે આકાશ તત્ત્વ પણ સર્વસંમત છે. તે અમાં ભૂતપદ વપરાયું; એટલે કે એ તત્ત્વા અસ્તિત્વ ધરાવે છે, અને સત્ય પણ છે. જેમ કેઈ વૃક્ષ સ્કન્ધ થડને આધારે ઊભુ` રહે છે, તેમ આ પાંચ ભૂતને આધારે જગતમ`ડપ છે. તેથી એ ભૂતાને

Page #44

33
સ્કન્ધ પણ કહ્યા. ધાતુને અર્થ પણ એ જ છે. જે વિશ્વને ધારે અને પશે તે ધાતુ–જેમ વાત-પિત્ત-કફ શરીરનાં ધારક અને પોષક હાઈ ધાતુ કહેવાય છે તેમ. કાયને અર્થ છે સંઘટિત સંસ્થાન. ઉક્ત ત વિશ્વનાં જુદાં જુદાં સંસ્થાને હાઈ કાય પણ કહેવાય છે. એ જ તો દેશ અને કાળના પટમાં અનુભવાતાં વિવિધ ગુણ અને ક્રિયાઓના દ્રવ-પ્રવાહવાળાં હોવાથી દ્રવ્ય પણ કહેવાય છે. આ રીતે જગત પાંચભૌતિક છે એ માન્યતા અસ્તિત્વમાં આવી. આ પાંચ ભૂતને નિર્દેશ ઉપનિષદોમાં છે, તેમ બૌદ્ધ અને જેન આદિ પ્રાચીન ગ્રન્થમાં પણ છે.
પરંતુ જેમ જેમ શેપ આગળ વધતી ગઈ અને ઈન્દ્રિયગમ્ય સ્થૂળ ભૌતિક ઉપરથી સૂકમ કારણ તરફ વળી, તેમ તેમ પાંચભૌતિક માન્યતાને સંપ્રદાય એથી જુદો પડી ગયે. એ ત્યાં જ વિર અને સ્થાપવા લાગે કે પાંચ ભૂત સિવાય બીજું કશું નથી. આ મત બાહસ્પત્ય, લોકાયત, પૌરદર કે ચાર્વાક તરીકે જાણીતું છે. એમાં કાળક્રમે આકાશ સિવાયનાં ચાર ભૂત માનવાની એક પરંપરા પણ ચાલી છે.
સૂક્ષ્મ કારણની શોધનાં પ્રસ્થાને
જે ચિન્તકે માત્ર ઈન્દ્રિયગમ્ય તત્ત્વના વિચારમાં જ સંતુષ્ટ ન હતા, તેમણે એવાં તત્ત્વોનાં કારણની વિચારણા કરવા માંડી. તેમને જણાયું કે દશ્ય ભૌતિક તો ઉત્પન્ન થાય છે અને નાશ પણ પામે છે. જે વસ્તુ કાર્ય હોય તેનું કારણ હોવું જ જોઈએ, અને કારણથી વિરૂપ કાર્ય સંભવી ન શકે—એવા કાર્યકારણભાવના તેમ જ સદશ્યના સિદ્ધાન્તને અવલંબી તેમણે કારણમીમાંસા પ્રારંભી. તેમાંથી જેએ મુખ્યપણે વાયુતત્ત્વના સંસ્કારવાળા હતા, તેમણે વાયુરૂપે મૂળ કારણ માની તેમાંથી જ્ઞાતસૃષ્ટિ ઘટાવી. જેઓ વળી આપ=જળ યા તેજ = અગ્નિ તેમ જ આકાશતત્વના ઉપાસક હતા, તેમણે તે તે નામથી એક જ તત્ત્વને મૂળ કારણ માની પિતાની રીતે સૃષ્ટિ ઘટાવી. આમ મૂળ કારણની વિચારણનાં વિવિધ પ્રસ્થાને અસ્તિત્વમાં આવ્યાં. તેમાં બીજું એક ઉમેરાયું : કેઈએ વિચાર્યું કે દશ્ય જગત અસ્તિ છે તે તેનું કારણ સતુ–સદા–અસ્તિરૂપ હોવું જોઈએ. એ રીતે તેણે સરૂપે જ મૂળ કારણ નિરૂપ્યું; પણ કેઈએ વિચાર્યું હોવું જોઈએ કે જેમ દૃશ્યમાન વસ્તુઓ “નથી હોતી” અને છતાં તે અસ્તિત્વમાં આવે છે, તેમ એ મૂળ કારણ તરીકે કલ્પાતું સતત્ત્વ પણ અસતમાંથી જ કેમ ઉદ્ભવ્યું ન હોય ? એ પ્રશ્નને બીજા કેઈ વિચારકને એમ માનવા પ્રેર્યો કે મૂળ કારણ અસત્ અર્થાત્ નાસ્તિ હોવું જોઈએ. અત્યાર લગીનાં પ્રસ્થાનમાં સત્ અને અસત્ એ બે વિચારે તદ્દન પરસ્પરવિરોધી હતા; અને વિચારકોમાં પ્રવર્તતે
૧. જુઓ સામન્નપુર”માં અજિત કેસમ્બલીને મત; “સૂત્રતા ” ૧.૧,૧૭; મૃતાનિ
શનિઃ – વેતાશ્વતરોપનિષદ્. ૧. ૨.

Page #45

આ વિધિ મૌલિક હતું. તેથી એક ઋષિએ તૈત્તિરીય ઉપનિષદમાં પ્રશ્ન કર્યો કે જે સર્વથા અસતુ યા નાસ્તિરૂપ હોય તેમાંથી સત્ કેવી રીતે જન્મે ? કાર્ય કારણથી વિરુદ્ધ ન હોઈ શકે. આ પ્રશ્નમાંથી બે એકાંતિક દષ્ટિઓને સમન્વયમાર્ગ પણ કોઈને સૂક્યો. તેણે કહ્યું કે અસત્ એટલે સર્વથા નાસ્તિરૂપ નહિ પણ નામરૂપસ્વભાવે અવ્યક્ત દશા, એટલું જ. તેમાંથી સત્ જન્મ એનો અર્થ એ વ્યક્ત થાય એટલે જ. આ બધા વિચારે ઉપનિષદોમાં જુદે જુદે સ્થાને નોંધાયા છે.'
નાસદીયસૂક્તમાં જે અસત્ અને સને નિષેધ છે તે ઉપર સૂચવેલ પ્રાથમિક બે એકાન્તોને જ નિષેધ છે. પણ સૂક્તના પ્રણેતાનું મૂળ કારણનું સ્વરૂપ અવ્યક્ત ભાસે છે. તેથી જ તે અનેક વિધી કંઢોને નિષેધ કરી “ગાનીવાત' એ શબ્દમાં મૂળ કારણનું કુરણ સૂચવે છે અને એના સ્વરૂપને અન્ત પ્રશ્નરૂપે રજૂ કરે છે, જે એક રીતે અવ્યાકૃતને જ ભાવ સૂચવે છે.
ટ્વેદના પહેલા મંડળમાં એક જ સત્તત્ત્વને અગ્નિ, આપ આદિ અનેક રૂપે વર્ણવનાર વિચારકોને નિર્દેશ છે. તે પણ એક સમન્વયમાર્ગ છે. જેમ સત્ અને અસત્ એ બે એકાન્તને, અવ્યક્ત, અને વ્યક્તરૂપે સમન્વય થયે, તેમ મૂળ કારણ તરીકે નિર્વિવાદ સ્વીકૃત થયેલ સત્તત્ત્વમાં પ્રથમથી જુદા જુદા પ્રવર્તમાન એવા વાયુ, આપ, અગ્નિ, આકાશ આદિ નામથી ચાલતા વિચારપ્રવાહને પણ સમન્વય થયે.
૧. અસહ્ના રૂમ પારિતુ . તતો હૈ સનાયત -તૈત્તિરીયોનિવર્. ૨..
नैवेह किंचनाग्र आसीत् , मृत्युनैवेदमावृतमासीत्-बृहदारण्यकोपनिषद्. १.२.१.
असदेवेदमग्र आसीत् । तत् सदासीत् । तत् समभवत् । तदाण्डं निरवर्तत :છાયોનિવર્. રૂ.૧૧.૧.
तक आहुरसदेवेदमग्र आसीदेकमेवाद्वितीयम् । तस्मादसतः सज्जायत । कुतस्तु खल सोम्यैवं स्यादिति होवाच कथमसतः सज्जायतेति । सत्त्वेव सोम्येदमग्र आसीदेकमेवाद्वितीयम् -
છન્દોથોન. ૬૨. ૨. “સાક્ષાત કોણ જાણે છે ? અહીં કોણ કહેશે કે “ક્યાંથી આ જન્મી ? ક્યાંથી આ
સર્જન થયું ? આના સર્જન પછી દેવ થયા. તેથી કોણ જાણે છે કે શેમાંથી (આ બધું) થયું ? જેમાંથી આ વિસૃષ્ટિ થઈ તેણે એ નિર્માણ કરી કે નહીં ? જે આને અધ્યક્ષ પરમ વ્યોમમાં છે તે જ જાણે છે, અથવા તે પણ ન જાણતા હોય !”
-નાસચદૂર, આવે. ૧૦.૧૨.૬-છ. ૩. “g સદ્ વિઝા વહુધા વરિત – . ૧.૧૬૪.૪૬.

Page #46

૩૫
અત્યાર લગીમાં દાર્શનિક ચિન્તન એટલું તે સ્થિર થયું કે દશ્યમાન વિશ્વનું મૂળ કારણ સત્ છે, તે માત્ર નાસ્તિરૂપ યા અભાવાત્મક હોઈ ન શકે–આ ભૂમિકા મૂળ બહુતત્ત્વવાદી પરંપરાઓમાં પણ સચવાઈ રહી છે. ન્યાય-વૈશેષિક સત્તાને શાશ્વત માને છે. અક્ષપાદ પણ અભાવના એકાન્તને નિષેધ છે. જૈન પરંપરા પણ મૂળ તત્ત્વને અસ્તિકાયરૂપે જ વર્ણવે છે.
પરન્તુ ચિન્તકે મૂળ કારણ સદરૂપ છે એટલા વિચારથી જ ન સંતોષાયા. તેમને સહેજે પ્રશ્ન થાય કે મૂળ કારણ સત્ છે એ ખરું, તે અવ્યક્ત પણ ભલે હોય; છતાં એનું સ્વરૂપ તે કાંઈ તર્ક યા બુદ્ધિથી જાણવું અને ઘટાવવું જ જોઈએ. આ પ્રકને કઈ કપિલ જેવા ઋષિને એક રીતે પ્રેર્યો તે બીજા કેઈ ઋષિને બીજી રીતે પ્રેર્યો. અહીંથી મૂળ કારણના સ્વરૂપ પર પ્રવાહે ફંટાયા લાગે છે જેઓએ મુખ્યપણે બુદ્ધિ-સંવેદનને આધારે સ્કૂલ ભૌતિક તત્ત્વમાંથી મૂળ કારણની શેધ આદરી તેમને એક પ્રવાહ; અને જેઓએ મુખ્યપણે ઈન્દ્રિયાનુભવને આધારે મૂળ કારણના સ્વરૂપની વિચારણા કરી તે બીજે પ્રવાહ. જગતના સ્વરૂપ અને કારણ વિશે સાંખ્યદષ્ટિ
ઋષિઓએ ઈન્દ્રિયથી થતે ભૌતિક તના રૂપ, રસ, ગ, સ્પર્શ આદિ ગુણોને વિવિધ અનુભવ તે સ્વીકાર્યો; પણ એ અનુભવમાંથી જે બુદ્ધિગત સુખ, દુઃખ અને મેહની પ્રતીતિ થાય છે તે પ્રતીતિને પ્રાધાન્ય આપી તેમણે વિચાર્યું તે તેઓને જણાયું કે અનુભવના વિષયે, અનુભવનાં ઉપકરણો અને અનુભવ કરનાર બુદ્ધિ એ બધું જ સુખ, દુઃખ ને મોહરૂપ છે. તેમાંથી કેઈએક એ ભાવથી મુક્ત હેય તે એવી પ્રતીતિ ન સંભવે. એક જ વસ્તુ જુદા જુદા દ્રષ્ટાઓને સુખ, દુઃખ યા મેહરૂપે અનુભવાય છે; એટલું જ નહિ, પણ એક જ દ્રષ્ટાને એક જ વસ્તુ કાળભેદે તેવી
૧. સામાન્યાવીનાં ત્રયાળાં સ્વાભસર, યુદ્ધક્ષાવૈ, તારગર્વ, સમાચવિશેષવર્ધ, નિત્યમ્, અર્થશાાનમિયá.....
– રાસ્તાવિમર્થ, સાવચ્ચે-
વૈર્યકાર लक्षणभेदादेषां द्रव्यगुणकर्मभ्यः पदार्थान्तरत्वं सिद्धम् । अत एव च नित्यत्वम् ।
–ગરાસ્તાવિમાષ્ય, સામાન્યRT. ૨. ન્યાયમૂત્ર. ૪.૧.૧૪ થી ૧૮. 3. अजीवकाया धर्माधर्माकाशपुद्गलाः । द्रव्याणि जीवाश्च । नित्यावस्थितान्यरूपाणि । रूपिणः પુરા:”—તવાર્થ૦ ૬.૧-૪.
सत्ता सव्वपयत्था सविस्सरुवा अगंतपज्जाया । भंगुष्पादधुवत्ता सपडिवखा हवदि एका ॥
–-પંજાતિવાચ. ૮,

Page #47

અનુભવાય છે અને અનેક વસ્તુઓ એકીસાથે પણ તેવી અનુભવાય છે. જ્યારે ઇન્દ્રિયાનુભવ પ્રવર્તમાન ન હોય ત્યારે પણ બુદ્ધિ સુખ, દુઃખ અને મેહની કાંઈને કાંઈ પ્રતીતિ કરે જ છે. તેથી એમ માનવું જોઈએ કે સ્કૂલ યા સૂક્ષ્મ, બાહ્ય યા આન્તર, રૈય, જ્ઞાનપકરણ યા જ્ઞાતા એ બધું સુખ–દુઃખ-મહાત્મક જ હોવું ઘટે. આ રીતે તેઓ એ ભૂલથી સૂકમ બુદ્ધિ સુધીનું સારૂપ્ય અને એ વચ્ચે કાર્યકારણુભાવ સ્થાપ્યું. પણ તેમને તે એ વ્યક્તિ બુદ્ધિથી આગળ વધી સત્ અને અવ્યક્તરૂપે મનાયેલ મૂળ કારણના સ્વરૂપનો ખુલાસો કરે હતું. તેથી તેમણે એ વ્યકત બુદ્ધિના કારણ લેખે એ જ સર્વસ્વીકૃત સત્ અને અવ્યકત તત્ત્વને માની લીધું. પણ મૂળ પ્રશ્ન તે એ તત્ત્વના સ્વરૂપનિર્ણયને હતું. તેથી તેમણે પોતે સ્વીકારેલ સુખ-દુઃખ-મહાત્મક સામાન્ય તત્ત્વને આધારે તે મૂળ કારણનું સ્વરૂપ નિશ્ચિત કર્યું. તેમણે કહ્યું કે જે વસ્તુમાત્રમાં સુખ-દુઃખ-મહાત્મકતા સાધારણ હેય તો એના મૂળ કારણમાં એ સાધારણ સ્વરૂપના નિયામક અંશે હોવા જ જોઈએ. એ કલ્પના ઉપરથી તેમણે એવા પણ અંશે મૂળ કારણમાં માન્યા કે જેને આધારે સૂક્ષ્મ સ્થૂલ વિવરૂપ્યો ખુલાસો પણ થાય અને પેલું સામાન્ય સ્વરૂપ પણ અબાધિત રહે. તે અંશે એટલે સત્ત્વ, રજસ અને તમસ. એ ગુણ કહેવાય છે, તે એટલા અર્થમાં કે મૂળ તત્ત્વના તે પરસ્પર અવિભાજ્ય ઘટકે છે. આ ત્રણ ગુણનાં કાર્યો પરસ્પરભિન્ન છે. છતાં તે બધા પરસ્પર સહકારથી અંગગીભાવે પ્રવૃત્તિ કર્યા કરે છે. તેથી એ ત્રણ ગુણોનાં અનન્તવિધ તારતમ્યવાળાં પારસ્પરિક મિશ્રણોથી આગળની સમગ્ર સૂમ-સ્કૂલ સૃષ્ટિ વિકસે છે.
એમને એ પ્રશ્ન તો થયે જ કે એ અંતિમ કારણનું પણ કારણ કેમ ન હોય? તેને જવાબ બધા દાર્શનિકે આપે છે તેમ તેમણે પણ આપ્યું કે છેવટે તે કયાંક વિરમવું રહ્યું. આ રીતે આ વિચારકની દષ્ટિએ ત્રિગુણાત્મક અવ્યક્ત એવું હતુંકારણ તે મનાયું; પણ અહીં પાછા અનેક પ્રશ્નને ઊભા થયા. જેમ કે દશ્યમાન જગત નિઃસીમ અને વિશ્વરૂપ છે અર્થાત્ નાનાવિધ છે; તેમ જ તે સ્થૂલતમ, સ્થૂલતર, સ્થૂલ, સૂકમ, સૂફમતર અને સૂક્ષ્મતમ એવી અનેક કટિઓમાં વિભકત છે. જેમ કાળપટમાં એ ગતિશીલ છે તેમ સ્થિતિશીલ પણ ભાસે છે. તો આ બધાનો ખુલાસે માત્ર એક જ મૂળ કારણમાંથી કેવી રીતે થઈ શકે? આના જે ઉત્તર અપાયા છે તે ટૂંકમાં આ છે: મૂળ કારણ સર્વવ્યાપી છે. એ કાળની પૂર્વાપરાન્ત કેટિથી પર છે. એમાં ગતિ અને સ્થિતિનું પણ સૂકમ બીજ છે અને તે એક ક્ષણમાત્ર પણ નવનવાં રૂપાન્તરેમાં પરિણત થયા સિવાય રહેતું જ નથી. અને છતાં તે પિતાનું મૂળ સ્વરૂપ કાયમ સાચવી રાખે છે. એનામાં કુલવાની અર્થાત્ સૂક્ષ્મતમ અવસ્થામાંથી સૂમ અવસ્થામાં અને એ કેમ ભૂલતમ ભૌતિક અવસ્થા સુધી પરિણમવાની શક્તિ

Page #48

છે, જેને લીધે તે એક જ તત્ત્વ, વટબીજ મહાન વૃક્ષને સાકાર કરે તેમ, વિશ્વરૂપ જગતને, કેઈ બીજાની પ્રેરણા સિવાય જ, સ્વયંભૂ શક્તિથી આકાર આપે છે. તેની એવી શક્તિ છે કે ક્યારેક તે સર્વ પ્રધાન બુદ્ધિનું રૂપ ધારણ કરી સુખ-દુઃખ આદિ ભાવને અનુભવ કરે છે અને વળી તે જ અન્ય અવસ્થા પામી એ અનુભવનું ઉપકરણ બને છે. તો વળી તે જ તત્ત્વ તેમની પ્રધાનતાથી ગ્રાહ્ય-વિષયરૂપે પણ પરિણમે છે. આ રીતે તે વિચારકે એ એક જ મૂળ કારણની અન્તર્ગત નાના શક્તિઓને આધારે સમગ્ર વિશ્વને ખુલાસે કર્યો, પણ તેમને એ પ્રશ્નનો જવાબ તે આપે જ હતું કે જે વિશ્વરૂપ જગત એક કારણમાંથી સાકાર થતું હોય તે એમાં કમવિપર્યાસ કેમ નથી થતો ? પાછળ થનાર પરિણામ પ્રથમ, અને પ્રથમ થનાર પાછળ કેમ ન થાય ? આને ઉત્તર તેમણે એ મૂળ તત્ત્વમાં કાળશક્તિ યા કમનિયમ માનીને આવે છે. તેમણે કહ્યું છે કે એ મૂળ કારણની પરિણામશક્તિ એવી છે કે તે કમનું કદી ઉલ્લંઘન કરતી નથી. અને જેમ જેમ તે સ્થળ પરિણામ ધારણ કરે છે તેમ તેમ તે પરિણામોનાં સ્થિતિ અને વિસ્તાર ઘટે છે જ્યારે સૂકમ અને સૂક્ષ્મતમ પરિણામ ધારણ કરે છે ત્યારે તેની સ્થિતિ અને વિસ્તાર લંબાય છે. એટલું જ નહિ, પણ અનંતાનંત નવનવાં પરિણામરૂપે વિકસવા અને વ્યક્ત થવા છતાં તે મૂળ તત્ત્વ અખૂટ અને અનન્ત જ રહે છે.
- આ વિચારસરણી સાંખ્યદન તરીકે જાણીતી છે. કપિલ એના આદિ-વિદ્વાન અને પરમર્ષિ ગણાય છે. આ વિચારસરણીનાં બીજકે ઉપનિષદોમાં તે છે જ, પણ મહાભારત, ચરક, પુરાણ, સ્મૃતિ અને અનેક કાવ્યમાંય એ અનેક રીતે ચર્ચાઈ છે. ગીતા તે એને આધારે જ રચાઈ છે. પાતંજલ યોગશાસ્ત્રની તે એ આધારશિલા છે જ, પણ હિરણ્યગર્ભની પ્રાચીન પરંપરાનીયે એ ભૂમિકા રહી છે. સામાન્ય રીતે એમ કહી શકાય કે આ સાંખ્યવિચારસરણીએ અને તેને કેટલાક મૌલિક સિદ્ધાન્ત એ ભારતીય દર્શનના બહુ મોટા ભાગને આવરેલો છે–ભલે તેમાં બીજા સુધારા કે ઉમેરા થયા હોય.
ઉપર જે ટૂંક વર્ણન કર્યું છે તે વીસ તત્ત્વવાદી સાંખ્ય પરંપરાને લક્ષી કર્યું છે. એને અનુસરી આપણે જોયું કે મૂળ કારણ, જે પ્રકૃતિ તરીકે જાણીતું છે. અને આગળ જતાં જેને પ્રધાન પણ કહેવામાં આવ્યું છે, તેમાંથી જ જ્ઞાતા–ભક્તા, જ્ઞાન અને ભેગનાં સાધને, તેમ જ ય અને ભોગ્ય વસ્તુઓ—એ બધું પરિણમે છે. જગતના સ્વરૂપ અને કારણ વિશે બ્રહ્મવાદી દ્રષ્ટિ
પરંતુ મૂળ કારણને વિચાર ત્યાં જ નથી . કેટલાકને વિચાર આવ્યો કે વિભક્તોમાં અવિભક્ત, વિશેષમાં સામાન્ય, વ્યક્તિમાં અવ્યક્ત એવું ત્રિગુણાત્મક,

Page #49

૩૮
સર્વ વ્યાપી, પરિણામી દ્રવ્ય ભલે હોય, પણ છેવટે તે તે સહજ ચેતના અને આનન્દહીન છે, અને માત્ર અચેતન સત્ત્વ-રજ-તમસ ગુણને સમુદાય છે. તે એમાંથી ચેતન એવા સર્વથા વિલક્ષણ જ્ઞાતા ભાક્તાને ઉદ્દભવ કેવી રીતે સંભવે ? આ પ્રશ્નને તેમને એક એવું મૂળ તત્ત્વ માનવા પ્રેર્યા કે જે સત્, ચિત્ અને આનન્દ એમ ત્રિરૂપ હોય. ચાવીસ તત્ત્વવાદી સાંખ્યે સત્ત્વ, રજસ્ અને તમસ્ એ ત્રણ અશવાળી પ્રકૃતિને મૂળ માની લીધું હતું; તે આ નવા પ્રસ્થાને એના સ્થાનમાં સત્ ચિત્ અને આનંદ એવા ત્રણ અંશવાળું ચેતનતત્ત્વ મૂળ કારણ તરીકે કહ્યું. અસ્તિત્વ-અંશ અને માન્યતામાં સમાન છે. ફેર છે તે એટલે જ કે પ્રથમ માન્યતામાં સત્ત્વગુણુ જ્ઞાન, સુખ આદિ અનુભવરૂપે પરિણમે છે; એથી કઈ જુદી ચેતના યા આનંદ નથી; ત્યારે બીજી માન્યતામાં ચેતના અને આનંદ-અંશ સહજ છે. તેમાંથી જ જ્ઞાન, સુખ, દુઃખ આદિ પરિણામે આવિર્ભાવ પામે છે. જ્યારે આવું સચ્ચિદાનંદરૂપ મૂળ તત્ત્વ કલ્પાયું ત્યારે ચિન્તકોએ એ તત્ત્વને જ પ્રધાન યા પ્રકૃતિની પેઠે પરિણામી માની એમાંથી સહજ શક્તિને મળે જ્ઞાતા ભાક્તા જીવ અને જ્ઞેય-ભાગ્ય જડ જગત–એ બન્નેની ઉત્પત્તિ ઘટાવી. આ રીતે મૂળ કારણ પ્રકૃતિને બદલે એક બીજી' મૂળ કારણ કલ્પાયું. એને બ્રહ્મતત્ત્વ પણ કહે છે અને નારાયણ આદિ રૂપે પણ ઓળખાવે છે. આ વિચારસરણી મહાભારતમાં તેા છે જ, પણ ગીતામાંય છે. મહાભારતમાં જ્યાં છવ્વીસ તત્ત્વવાદી સાંખ્યપર પરાનુ વર્ણન આવે છે ત્યાં આ માન્યતા સ્પષ્ટ છે. એમ લાગે છે કે બ્રહ્મ, નારાયણ યા સચ્ચિદાનંદરૂપ મૂળ તત્ત્વને આધારે જે વિચારસરણી જન્મી તે એાધાયન આદિ આચાર્યાની પરપરામાં સચવાઈ અને વિકસી. એ બ્રહ્મતત્ત્વ એવું છે કે જે એક તરફથી ત્રિગુણાત્મક પ્રકૃતિનું પણ પ્રભવસ્થાન છે અને સાથે જ જ્ઞાતા-ભાક્તા જીવનું પણ પ્રભવસ્થાન છે. આ રીતે એ બ્રહ્મવાદીઓને મતે બ્રહ્મના જે પ્રધાનાત્મક પરિણામ છે, તે જ અચેતન વિશ્વકેટિમાં આવે છે. આ પરિણામી બ્રહ્મવાદ કાળક્રમે જુદી જુદી પર પરાએમાં કાંઈક ને કાંઈક ભિન્ન ભિન્ન રૂપે નિરૂપાતા રહ્યો છે; જેમ કે સેાપાધિક બ્રહ્મવાદ, વિશિષ્ટાદ્વૈત બ્રહ્મવાદ, યા શુદ્ધાદ્વૈત બ્રહ્મવાદ. આ બધા વાદોમાં મૂળ તત્ત્વ તે એક જ છે, પણ તે પરિણામી હેાઈ તેમાંથી બધું વૈવિધ્ય ઘટાવાય છે.
જગતના સ્વરૂપ અને કારણ વિશે વૈશેષિક દૃષ્ટિ
આ મૂળ એક તત્ત્વની શેાધના વિચારપ્રવાહનું ટૂંકું' નિરૂપણ થયું.' હવે આપણે મૂળ બહુતત્ત્વવાદી શોધ તરફ વળીએ. જે વિચારકા ખાહ્ય ઇન્દ્રિયાના અનુભવને
૧. વિવિધ કાર્યો ઉપરથી સાદશ્યના સિદ્ધાંતને આધારે મૂળ એક કારણને શોધવાની પ્રક્રિયા સાંખ્યકારિકામાં સ્પષ્ટ છે. જુએ, સાંખ્યકારિકા ૮ થી ૧૬ સુધી.

Page #50

૩૯
પ્રાધાન્ય આપતા તેમણે પાર્થિવ, જલીય, તેજસ અને વાયવીય સૃષ્ટિના રૂપ, રસ, ગન્ધ, સ્પર્શ, દ્રવત્વ આદિ ગુણા તરફ મુખ્ય ધ્યાન આપ્યું. તેમણે કાય કારણના અને સાદશ્યના સિદ્ધાન્ત તે સ્વીકાર્યાં, પણ તેમને ઉક્ત રૂપ, રસ આદિ ગુણાની સ્થૂલ ભૂતમાં થતી અનુભૂતિના ખુલાસે તેનાં કારણોમાંથી મેળવવા હતા. એટલે તેએ દેશ્ય સ્થૂલ ભૂતાનાં કારણેાને પણ સમાન ગુણવાળા જ માની કારણપરંપરાની શેધમાં આગળ વધ્યા. સ્થૂલ પાર્થિવ વસ્તુમાં જે ગુણા અનુભવાય છે તે તેના કારણમાં પણ હાવા જ જોઈ એ. અને કારણુ એ તે કાર્યથી સૂક્ષ્મ હોવાનું. આ રીતે વિચારતાં તેઓ છેવટે એ નિષ્કર્ષ પર આવ્યા કે પાર્થિવનાં અંતિમ કારણેા પાર્થિવ જ હાય અને જલીય, તેજસ અને વાયવીય સૃષ્ટિનાં મૂળ કારણા પણ તે તે તત્ત્વની જાતિનાં જ હાવાં જોઈએ. આ અન્તિમ મૂળ કારણ તરીકે તેમણે જે ભૂતતત્ત્વા પ્યાં તે પરમાણુસ્વરૂપ કલ્પ્યાં. એટલે પરમાણુની સૂક્ષ્મતા એ અંતિમ અને તેને આગળ વિભાગ પણ નથી થતા. આ રીતે અનેક જાતિના તદ્દન પરસ્પરવિલક્ષણ એવાં અનન્તાનંત પાર્થિવ, જલીય, તેજસ અને વાયવીય પરમાણુઓને આધારે તેમણે કાર્ય જગતની ઉપત્તિ કરી. કારણ ગમે તેટલું સૂક્ષ્મ હાય પણ તે બીજા સજાતીય સૂક્ષ્મ કારણેાના સાગથી ક્રમે ક્રમે સ્થૂલ, સ્થૂલતર કાર્યાં આરંભે છે એમ માની તેમણે આરભવાદ સ્થાપ્યા. એટલે કે એ પરમાણુઓના સચાગથી એક નવું ઢંચણુક દ્રવ્ય ઉદ્દભવે, જે કારણભૂત એ પરમાણુએથી જુદું છતાં તેને વ્યાપીને રહે છે. આ રીતે ત્રણ ચણુકમાંથી એક શ્રૃણુક અને ચાર વ્યણકમાંથી એક ચતુરણુક—એ ક્રમે તેઓએ પ ત, નદી, સૂય આદિ સ્થૂલ સૃષ્ટિની રચના ગોઠવી. આ વાદની પરિણામવાદથી ભિન્નતા એ છે કે પિરણામવાદ મૂળ કારણમાં જ બધાં ક્રમિક કાર્યોનું અસ્તિત્વ સ્વીકારી એ કાર્યાં અનુક્રમે આવિર્ભાવ પામતાં જાય ત્યારેય તેમાં મૂળ કારણને એતપ્રેત માને છે; અને આ આવિાવ પામનાર કાર્યા, એ કાઈ તદ્દન નવાં અસ્તિત્વમાં નથી આવતાં, પણ અવ્યક્ત રૂપે કારણમાં હતાં તે જ નિમિત્ત આદિની અનુકૂળતા પ્રાપ્ત થતાં દૃશ્ય અને છે; જ્યારે આરભવાદમાં બધાં જ કાર્યા કારણથી તદ્દન ભિન્ન અને નવાં જ ઉત્પન્ન થતાં મનાય છે. એટલે તે તે જાતિના અનંતાનંત પરમાણુએ પેાતાની મૂળ સ્થિતિમાં જેવાં ને તેવાં રહીને પાતામાંથી જ સામગ્રીને ખળે પેાતાનાં જેવાં અસંખ્ય કાર્યાં નવાં જ આરંભે છે. આરંભવાદમાં કાય કારણને સવ થા ભેદ છે; જ્યારે પરિણામવાદમાં અભેદનું પ્રાધાન્ય છે. આરભવાદમાં પાર્થિવ કાર્યનાં
૧. સારળવજિત્યમ્ । તચાર્ય હ્રિામ્।ાળામાવાતાર્યામવઃ ।
પ્રશસ્તવામઘ્યની સૃષ્ટિસંહારપ્રક્રિયામાં આ વાકયા જુએ : ततः प्रविभक्ताः परमाणवोऽवतिष्ठन्ते । एवं समुत्पन्नेषु चतुर्षु महाभूतेषु ।

વૈરોષિર્શન. ૨.૩.૧-૨,

Page #51

કારણે પાર્થિવ પરમાણુઓ જ છે, અને જળકાયના જળપરમાણુઓ, ઈત્યાદિ. વળી પાર્થિવ અનન્તાનન્ત પરમાણુઓ પણ પૃથ્વીરૂપે તુલ્ય જાતીય હોવા છતાં પરસ્પર અત્યન્ત વ્યાવૃત્ત છે, અને આ પાર્થિવ દ્રવ્યમાં સંભવે તેવા બધા ગુણ ધરાવતા હોય છે. આરંભવાદ પ્રમાણે પાર્થિવ, જલીય, તેજસ, વાયવીય એમ ચાતુભૌતિક અનન્તાનન્ત પરમાણુઓ જડ જગતનાં મૂળ કારણ મનાયાં અને સાથે જ આકાશ, દિશા, કાળ જેવાં નિત્ય તત્ત્વોને પણ જડ જગતમાં સ્થાન મળ્યું. આ વૈશેષિક માન્યતા થઈ, જે મૂળમાં અનેક તત્ત્વોને કારણ તરીકે માનનાર પરંપરાઓમાંને એક પ્રવાહ છે.
જગતના સ્વરૂપ અને કારણ વિશે જૈન દૃષ્ટિ
એ જ એક બીજે પણ વિચારપ્રવાહ છે, જે મૂળમાં અનેક તત્ત્વોને કારણ માની જગતનું સ્વરૂપ વિચારે છે. તે પ્રવાહ જૈન પરંપરા તરીકે જાણીતું છે. એ કહે છે કે અચેતન જગત મૂળ ચાર અસ્તિકાયરૂપ છે. તેમાં આકાશ તત્ત્વ તે એક જ છે, જેવું વૈશેષિક દર્શન સ્વીકારે છે; પણ મૂળ પરમાણુઓના સ્વરૂપની બાબતમાં તે પ્રવાહ વૈશેષિક દર્શનના આરંભવાદથી તદ્દન જુદે પડે છે. જૈન પરંપરા માને છે કે પરમાણુઓ અનન્તાનન્ત છે ખરા, પણ તેમાં પાર્થિવ, આખ્ય આદિ જે કઈ મૌલિક ભેદ નથી. ગમે તે પરમાણુ નિમિત્ત પ્રમાણે ગમે તે રૂપ ધારણ કરે. જે પરમાણુઓ એક વાર પાર્થિવ રૂપે પરિણામ પામ્યા હોય તે જ બીજી વાર સામગ્રી બદલાતાં જલીય તેજસ યા વાયવીય રૂપે પણ પરિણમે. એટલે પરમાણુઓમાં કઈ જાતિભેદ નથી. બીજી બાબત એ છે કે દરેક પરમાણુમાં વર્ણ, ગંધ, રસ અને સ્પર્શની શક્તિઓ સમાન છે; તે નિમિત્ત પ્રમાણે અનેક રૂપે પરિણમે એટલું જ. એમ નથી કે કોઈ એક પરમાણુમાં વર્ણ, ગઘ, રસ અને સ્પર્શની અમુક જ શક્તિ હોય
૧. જૈન પરંપરા ધર્માસ્તિકાય નામનું દ્રવ્ય માને છે. તેનું કાર્ય ગતિમાં ઉપયોગી થવાનું છે,
અને અધર્માસ્તિકાયનું કાર્ય સ્થિતિમાં ઉપયોગી થવાનું. આ બે કોની તુલના સાંખ્યસંમત પ્રધાનતત્ત્વનાં બે ઘટક સાથે કરી શકાય : રજોગુણ એ ચેલ હોઈ ગતિશીલ છે. તે પ્રાકૃત કાર્યોને ગતિમાં રાખે છે, જ્યારે તમોગુણ એ ગતિનું નિયન્ત્રણ કરે છે. (સાંખ્યકારિકા ૧૩.) આ સાથે વળી ઈશ્વરકૃષ્ણની–
धर्मेण गमनमू गमनमधस्ताद्भवत्यधर्मेण ।
ज्ञानेन चापवर्गो विपर्ययादिष्यते बन्धः ॥ ४४ ।। આ કારિકા શબ્દદષ્ટિએ સરખાવવા જેવી છે. अजीवकाया धर्माधर्माकाशपुद्गलाः : १ । द्रव्याणि जीवाश्च । २ । गतिस्थित्युपग्रहो धर्माधर्मयोरुपकारः : १७ ।
–તત્ત્વાર્થ વ્યાસ. ૫.

Page #52

કા
અને ખીજામાં તે ન હોય. બધા જ પરમાણુએમાં એ શક્તિએ મૂળમાં સમાન હોવા છતાં તેનું પરિણામવૈચિત્ર્ય સામગ્રીભેદને લીધે થાય છે. વળી એ પરપરા એમ માને છે કે પરમાણુઓના સઘાતથી ઉદ્ભવનાર સ્કન્ધ એ કોઈ વૈશેષિકની માન્યતા જેવું નવું દ્રવ્ય નથી, પણ એ તે પરમાણુસમુદાયની એક વિશિષ્ટ રચના યા સ’સ્થાન માત્ર છે. વળી વૈશેષિક પરંપરા પરમાણુઓને ફૂટસ્થનિત્ય માની, ઉત્પાદ-વિનાશ પામનાર દ્રવ્ય યા ગુણ-કર્મ એ બધાંને તદ્દન ભિન્ન માની, ફૂટસ્થનિયતા ઘટાવે છે; ત્યારે જૈન પર’પરા એવી ફૂટસ્થનિત્યતા ન માનતા સાંસંમત પરિણામિનિત્યતા માને છે અને સમગ્ર પરમાણુઓને પોતપોતાના વૈયક્તિક સ્વરૂપે શાશ્વત માનવા છતાં તેના સ્કન્ધા, તેમાં ઉદ્ભવતા ગુણ-કર્મા——એ બધાંને મૂળ પરમાણુઓના પરિણામ લેખી તેનાથી અભિન્ન અને છતાં કાંઈક ભિન્ન માની પરિણામિનિત્યતાની વ્યાખ્યા કરે છે.
જેમ સાંખ્ય પરંપરા મૂળ એક જ પ્રકૃતિમાંથી ગુણેાનાં તારતમ્યયુક્ત મિશ્રણા અને પરિણામશક્તિને આધારે સ્થૂલ-સૂક્ષ્મ જગતનું વૈશ્વરૂપ્ય ઘટાવે છે, તેમ જૈન પરપરા અનન્તાનન્ત પરમાણુઓની પરિણામશક્તિ અને તેના વિવિધ સ‘શ્લેષણ-વિશ્લેષણને આધારે સ્થૂલ-સૂક્રમ સમગ્ર ભૌતિક સૃષ્ટિની ઉપત્તિ કરે છે. વૈશેષિક અને જૈન પર’પરા વચ્ચે પરમાણુના સ્વરૂપ પરત્વે અનેક પ્રકારની જુદી જુદી માન્યતાઓ છે. અહીં ધ્યાન આપવા જેવા એક ભેદ નાંધી આ વિચારસરણી પૂરી કરીએ. તે ભેદ એટલે પરમાણુના કદ યા પરિમાણુનેા. વૈશેષિક પર પરા સૂર્ય જાળમાં દેખાતા રજકણના છઠ્ઠા ભાગને જ અંતિમ પરમાણુ માની ત્યાં વિરમે છે; તેા જૈન પરંપરા એવા એક પરમાણુને પણ અનન્તાનન્ત પરમાણુઓના સ્કન્ધ તરીકે નિરૂપે છે, અને એમ પણ માને છે કે જેટલા અવકાશમાં એક અંતિમ પરમાણુ રહે, તેટલા અવકાશમાં તેવા બીજા અનન્તાનન્ત પરમાણુઓ જ નહિ પણ એવા સ્કન્ધા પણ રહી શકે. આ રીતે જોતાં જૈન પર’પરાસંમત પરમાણુએ વ્યકિતશઃ અનન્તાનન્ત હોવા છતાં તેની સૂક્ષ્મતા એવી મની જાય છે કે જાણે સાંખ્યની પ્રકૃતિની જ સૂક્ષ્મતા ન હોય ! અલખત, એ તે ફેર જ છે કે પ્રકૃતિ સૂક્ષ્મ છતાં એક અને વ્યાપક છે, જ્યારે એ પરમાણુએ સૂક્ષ્મ છતાં અનન્તાનન્ત અને પરમ અપકૃષ્ટ છે.
જગતના સ્વરૂપ અને કારણ વિશે ભિન્ન ભિન્ન બૌદ્ધ દૃષ્ટિએ
ૌદ્ધ પર’પરા જગતને રૂપાત્મક કહે છે એને મતે રૂપ એટલે માત્ર નેત્રગ્રાહ્ય એટલા અથ નથી પણ જે જે ઇન્દ્રિયગ્રાહ્ય થઈ શકે એ બધાં ભૂત-ભૌતિક તત્ત્વને એ
ૐ
૧. તત્ત્વાર્થં ૫.૪,૧૦,૧૧,૨૩ થી ૨૮.
પુદ્ગલની વિશેષ વિચારણા માટે જીએ સ્થાન-સમવાયાંગ ( ગુજરાતી ભાષાંતર ગુજરાત વિદ્યાપીઠ), પૃ. ૧૩૧થી અને લેાકપ્રકાશ ભાગ ૧, સગ ૧૧.

Page #53

ર
રૂપ કહે છે. ન્યાય-વૈશેષિક અને જૈન પરપરાની પેઠે બૌદ્ધ પર પરાએ પણ ઇન્દ્રિયગ્રાહ્ય સ્થૂલ રૂપ, રસ આદિ ભૌતિક કાર્ય ને પ્રધાન રાખી તેના કારણને વિચાર કર્યાં છે. એણે પણ કાય કારણના સિદ્ધાન્તમાં સાદશ્યના સિદ્ધાન્ત સ્વીકાર્યા છે જેવું કાય તેવું જ કારણ. જો ભૌતિક કાયરૂપ, રસ આદિ રૂપે ઇન્દ્રિયગ્રાહ્ય છે તે એનું સૂક્ષ્મ, સૂક્ષ્મતર અને સુક્ષ્મતમ અર્થાત્ અતીન્દ્રિય એવું અંતિમ કારણ પણ એવું જ અર્થાત્ રૂપ, રસ, ગન્ધ અને સ્પર્શાદિ સ્વરૂપ જ હોઈ શકે. આ વિચારસરણી પ્રમાણે તેણે સ્થૂલ-સુમ સમગ્ર જગતને રૂપ પદથી નિર્દેશ્યુ છે. પણ ઔદ્ધસ†મત રૂપ અર્થાત્ ભૂત-ભૌતિક અને ન્યાય-વૈશેષિક તેમ જ જૈનસ ંમત ભૂત-ભૌતિકના સ્વરૂપ વચ્ચે બહુ માઢું અંતર છે. જેમ ન્યાય-વૈશેષિક અને જૈન પરંપરા અણુ-પરમાણુવાદી છે, તેમ ઔદ્ધ પર`પરા પણુ અણુ-પરમાણુવાદી છે. તેમ છતાં એની માન્યતા, જેમ સાંખ્યસંમત એક પ્રકૃતિતત્ત્વવાદથી જુદી પડે છે તેમ, ન્યાય-વૈશેષિક અને જૈનસંમત નિત્ય અનન્ત પરમાણુતત્ત્વવાદથી પણ જુદી પડે છે.
૧
ઔદ્ધ પર પરા ભૂતબહુત્વવાદી છે. પણ તે કોઈ પણ તત્ત્વમાં નિત્યત્વ યા ધ્રુવત્વ સ્વીકારતી નથી. તે કહે છે કે તત્ત્વનું ખંધારણ જ સતત ફેરફાર પામવાનુ... છે. તે કાળ નામના કોઈ તત્ત્વને સ્વતન્ત્ર માની તેની અસરથી વસ્તુમાં ફેરફાર ન માનતાં વસ્તુમાત્રના સ્વભાવથી જ પ્રવર્તમાન એવા ક્ષણિક પરિવનના ક્રમને જ કાળ કહે છે. તેથી તે સાંખ્યુ અને જૈનની પેઠે પ્રત્યેક ક્ષણે થતાં નવનવાં પિરણામે યા પર્યાયાની ધારામાં સદા અનુચૂત એવું કાઈ તત્ત્વ નથી માનતી. પણ તે સતત ગતિશીલ ક્ષણિક પરિવર્તનધારાને સ્વીકારે છે. સાંખ્ય દૃષ્ટિએ અનેક ક્રમિક પરિણામેામાં એક પ્રકૃતિતત્ત્વ સદાવતમાન અને વ્યાપક હોય છે; ભલે તે પરિણામે પ્રમાણે પાતે પણ અવસ્થાન્તર પામતુ. રહે. ન્યાય—વૈશેષિક દૃષ્ટિએ નવાંનવા દ્રવ્ય આદિ કાર્યો ઉત્પન્ન થાય છે ત્યારે તે કાર્યાના આધારે મૂળ પરમાણુઓ, કોઈ પણ જાતના ફેરફાર પામ્યા સિવાય ફૂટનિત્ય રહે છે. જૈન દૃષ્ટિએ નવાં નવાં ભૌતિક કાર્યાના આધાર પણ પરમાણુ જ છે. ભલે તે પરમાણુએ વૈશેષિક મતની પેઠે કાર્યાથી તદ્દન ભિન્ન અને સ્વતન્ત્ર ન હેાય. પણ સાંખ્ય, ન્યાયવૈશેષિક અને જૈન એ બધામાં એક ખાખત સમાન છે અને તે એ કે મૂળ દ્રવ્યનું ધર્મીરૂપે વ્યક્તિત્વ અખંડ રહે છે. સાંખ્યમતે જેમ એક પ્રકૃતિતત્ત્વનું સર્વાધાર યા સવધમી લેખે વ્યક્તિત્વ અખડિત રહે છે, તેમ ન્યાય-વૈશેષિક અને જૈન મતે
૧. વિદ્યુદ્ધિમાન
૨. સાંવ્યારા, ૧૦.
૧૪.૨૩-૮૦,
३. आश्रितत्वं चान्यत्र नित्यद्रव्येभ्यः ।... अनाश्रितत्वनित्यत्वे चान्यत्र अवयविद्रव्येभ्यः ।

—પ્રરાસ્તવાતમાષ્ય, દ્રવ્યસાધચંદ્રવળ,

Page #54

૪૩
પણ અનન્તાનન્ત પરમાણુઓનું વ્યક્તિત્વ સદાવન રહે છે. આ રીતે આ ત્રણે પરંપરાઓ પિતપતાની રીતે નિત્યધમીવાદી છે; જ્યારે બૌદ્ધ પરંપરા આથી સાવ જુદી પડે છે. તે કહે છે કે પૂર્વ અને ઉત્તર ક્ષણરૂપે જે બે ભિન્ન કાર્યો થાય છે, તેમાં કઈ એક અનુગામી ધમ તત્વ નથી રહેતું. એટલે બૌદ્ધ દષ્ટિએ કેઈ એક અખંડ વ્યક્તિને આધારે સૂક્ષમણૂલ ભૌતિક સર્જને નથી થતાં, પણ તે એકને લઈને બીજું અને બીજાને લઈને ત્રીજું એમ પ્રતીત્યસમુત્પન્નરૂપે રૂપજગતનું પરિવર્તન ચાલ્યા જ કરે છે. બૌદ્ધ પરંપરા કઈ એવું ઉપાદાનતત્ત્વ નથી કલ્પતી કે જે કાર્યરૂપે પરિણમે અથવા જેમાં કાર્યો જન્મ. તે તે એટલું જ કહે છે કે પૂર્વ ક્ષણમાં કઈ એક અવસ્થા છે, જેને લીધે ઉત્તર ક્ષણમાં નવી અવસ્થા ઉત્પન્ન થાય છે. આ રીતે ધમીરૂપે એક યા અનેક મૌલિક તને અસ્વીકાર કર્યા છતાં તે બહુત્વવાદી તો છે જ. બૌદ્ધસંમત રૂપબહત્વ એ સંતતિબહત્વ છે. એમાં પણ એક વિશેષતા એ છે કે એક જ સંતતિમાં એક ક્ષણે જુદી જુદી ઈન્દ્રિયેથી અનુભવાતા રૂપ, રસ, ગન્ધ, સ્પર્શ આદિ ગુણે એ પણ પરસ્પર અવિભાજ્ય હોવા છતાં ભિન્ન છે. તેથી બૌદ્ધ દષ્ટિએ પરમાણુનો અર્થ એટલે જ ફલિત થાય છે કે એકક્ષણજીવી જે રૂપધર્મ યા રસધર્મ તે જ રૂપ, રસ, ગન્ધ આદિ અંતિમ ભૂત પરમાણુઓ. આ રીતે બૌદ્ધ પરંપરાએ ધમીનો નિષેધ કરી માત્ર ક્ષણિક ધર્મોને સ્વીકાર્યા. એવા ધર્મોની અનન્ત સંતતિએ એ જ ભૌતિક જગત એવી સંતતિએ ક્યારેક પ્રથમ અસ્તિત્વમાં આવી અને ક્યારેક સર્વથા અન્ત પામશે, એમ ન મનાતું હોવાથી તે અનાદિઅનંત મનાય છે. આ રીતે પરિણામિનિત્યતા અને કૂટસ્થનિત્યતાની તાર્કિક સમાચનાને પરિણામે બૌદ્ધ પરંપરામાં સંતતિનિત્યતાવાદ અસ્તિત્વમાં આવ્યું.
સામાન્ય રીતે એમ કહી શકાય કે સાંખ્ય, ન્યાય-વૈશેષિક અને જૈન પરંપરામાં જે તત્ત્વ પરત્વે મૌલિક ધારણુએ પ્રથમ સ્થપાઈ તેમાં આજ સુધી કોઈ અન્તર પડ્યું નથી. જ્યારે બૌદ્ધ અને ઔપનિષદ પરંપરાઓની સ્થિતિ ને ખી છે. જેમ ઉપનિષદોને આધારે તત્ત્વને વિચાર કરનાર વેદાન્તીઓમાં એકબીજાથી તદ્ધ જુદી પડતી માન્યતાઓ અસ્તિત્વમાં આવી છે—જેમ કે પરિણામવાદી બધાયન અને માયાવાદી શંકર આદિની–તેમ બૌદ્ધ પરંપરામાં પણ બન્યું છે. બુદ્ધના ઉપદેશને આધાર લેનાર સર્વાસ્તિવાદી પરંપરા જે સ્વરૂપે છે તે કરતાં તે જ
૧. નિચારિતાચાળ છે વળ દ્રારા ઇત્યાદિ–તરવાથ૦ ૬. ૩-૪. ૨. તત્ત્વસંગ્રહ-ગત સ્થિરભાવપરીક્ષા, કર્મફલસંબંધ પરીક્ષા, દ્રવ્ય પરીક્ષા, સ્યાદ્વાદપરીક્ષા
અને સૈકાલ્ય પરીક્ષા.

Page #55

ઉપદેશને આધારે સૌત્રાન્તિક પરંપરા જુદું સ્થાપે છે. વળી વિજ્ઞાનવાદી અને શૂન્યવાદી ઉક્ત બને પરંપરાઓથી તદ્દન જુદુ મન્તવ્ય ધરાવે છે અને પરસ્પર પણું મંતવ્યભેદ સેવે છે.
સર્વાસ્તિવાદી અને સૌત્રાતિક બને શાખાઓ પરિણામી કે કૂટસ્થ એવા કઈ નિત્ય ધમને ન સ્વીકારતાં ધર્મબહુત્વ સ્વીકારે છે; પણ સર્વાસ્તિવાદીસંમત ધર્મ એ સૈકાલિક હેઈ એક રીતે ધમસ્વરૂપ બની જાય છે. જે અનાગત અવસ્થામાં હતું તે જ વર્તમાન બને છે અને પાછું તે જ વર્તમાનતા ત્યજી અતીતતા ધારણ કરે છે. આમ સર્વ ધર્મોનું અસ્તિત્વ માનવા જતાં પ્રત્યેક ધર્મ કાલિક હોઈ ધમ જે બને છે અને તેનું કાળભેદે લક્ષણ અને અવસ્થાનું સ્વરૂપ એ તેના ધર્મો બને છે.
આ માન્યતા બીજા બૌદ્ધોને બુદ્ધના ઉપદેશથી વિરુદ્ધ લાગી. એટલે તેમણે પ્રત્યેક ધર્મનું અસ્તિત્વ માત્ર વર્તમાન કાળમાં સીમિત કર્યું. તેમણે કહ્યું કે જે અસ્તિત્વ ધરાવે છે તે જ વર્તમાન છે. ભૂત અને ભવિષ્યનું અસ્તિત્વ હોઈ જ કેમ શકે? અસ્તિત્વને અર્થ એ છે કે કાંઈક પણ અર્થ કિયા કરવી. એવી કિયા તે વર્તમાન જ કરી શકે; આ રીતે ધમના ઉચ્છેદમાંથી ધર્મની સ્થાપના અને ધર્મના વૈકાલિકવમાંથી તેની માત્ર વર્તમાનતા બૌદ્ધ પરંપરામાં સ્થપાઈ.
જ્યારે સર્વાસ્તિવાદીઓએ ધર્મોનું સૈકાલિકત્વ સ્થાપ્યું, ત્યારે તેમના ઉપર સાંખ્ય યા બીજા પરિણામવાદીઓની અસર હોય એમ લાગે છે. પણ માત્ર વર્તમાન ધર્મને સ્વીકારનાર સૌત્રાતિક કાર્યકારણભાવની માળા કેમ ગોઠવે છે, એ પણ એક ધ્યાન દેવા જેવા મહત્વને મુદ્દો છે. તે કહે છે કે પૂર્વ ક્ષણમાં જે રૂપ, રસ, ગબ્ધ, સ્પર્શ આદિને અવિભાજ્ય સમુદાય હોય તે ઉત્પન્ન થતાવેંત જ નાશ પામે છે; એના ઉત્પાદ અને નાશ વચ્ચે કોઈ સ્થિતિ-ક્ષણ નથી હોતું. એટલે પૂર્વ ક્ષણ કોઈ પણ નાશક કારણ સિવાય જ સ્વતઃ વિનશ્વર છે. અને એનો વિનાશ થાય એટલે બીજા નવા ક્ષણને ઉત્પાદ; આનું નામ આનન્દર્યને નિયમ. આ બે ક્ષણે વચ્ચે કાળકૃત કોઈ અન્તર નથી. તે બને અવિચ્છિન્ન કહી શકાય એ જ રીતે ચાલતી ક્ષણેની ધારા તે ક્ષણસંતતિ. જે રૂપ, રસ, આદિ ધર્મો ઈન્દ્રિયગમ્ય થાય છે તે તત્કાલીન દશ્યસંતતિ છે. પણ એવી અદશ્ય સંતતિઓય હોય છે. ૧. આ માટે જુઓ, ધર્મત્રોત આદિ ચાર આચાર્યોના પક્ષે –તત્ત્વસંગ્રહપંજિકા પૃ. ૫૦૪;
તુલના કરે, યોગસૂત્ર વિભૂતિપાદ સૂત્ર ૧૩-૧૪ ભાષ્ય સાથે; જુઓ, “History of Philosophy-Eastern and Western” Vol. 1. Buddhist Philosophy (IX)-B. Historical Introduction to the Indian Schools of Buddhism by Vidhushekhara Bhattācārya, p. 173.

Page #56

આ રીતે કાળ અને દેશના જુદા જુદા અંશેમાં વહેંચાયેલું જગત માનનાર બૌદ્ધો એકત્વબુદ્ધિ યા પ્રત્યભિજ્ઞાનું સમર્થન કેમ કરતા હશે, એ પણ પ્રશ્ન છે. બૌદ્ધો કહે છે કે જેમ ન્યાય-વૈશેષિક અને જૈન મતે દરેક પરમાણુ દ્રવ્યરૂપે પરસ્પર અત્યન્ત ભિન્ન છે, છતાં તેઓ નવા અવયવી દ્રવ્યની યા સંઘાતની સ્થિરતા માની તેમાં એકત્વબુદ્ધિ કરે છે, તેમ અમે એવું કઈ દીર્ઘકાલીન અવયવી યા સંઘાત દ્રવ્ય નથી માનતા, જે પ્રત્યભિજ્ઞાન વિષય બને પણ જ્યાં લગી દ્રષ્ટાને સાદણ્યનું ભાન થાય છે, ત્યાં લગી તે સંતતિના તેટલા ભાગમાં એકત્વબુદ્ધિ બ્રમથી કરે છે. જેને સર્વથા અન્તઃપ્રજ્ઞા ઉદિત થઈ હોય તેવા તથાગત વગેરે તે પ્રત્યેક ધર્મને પરસ્પર ભિન્ન જ નિહાળે છે. પણ એ પારમાર્થિક ભેદ ચર્મચક્ષુને વિષય નથી, તેથી સાધારણ લોક સાદશ્ય યા બ્રાન્ત અભેદ બુદ્ધિથી બધે વ્યવહાર કરે છે.'
જગતના સ્વરૂપ પર છેલ્લે બે મહત્વની વિચારધારાઓને ઉલ્લેખ પણ કરે જોઈએ. પહેલી બૌદ્ધ પરંપરામાંથી ઉદય પામી છે, અને બીજી ઔપનિષદ પરંપરામાંથી. બન્ને વિચારધારાના મૂળમાં તત્ત્વભેદ છે, નિરૂપણભેદ પણ છે; છતાં જુદા જુદા શબ્દોમાં પણ તે બંને લગભગ એક જ સિદ્ધાન્તનું પ્રતિપાદન કરે છે. મહાયાની વિચારધારા દશ્યમાન ભેદમય રૂપાદિ પ્રપંચને અવિદ્યાકલ્પિત યા સંવૃતિસત્ય કહી નિરૂપે છે. આ નિરૂપણમાં વિજ્ઞાનવાદી અને શૂન્યવાદી બનેનો સામાન્ય રીતે સમાસ થઈ જાય છે; જ્યારે કેવલાદ્વૈતવાદી શંકર જગતને માયિક કહી નિરૂપે છે. મહાયાની વિચારધારા જગતને અવિદ્યામૂલક સાંવૃત કહે છે ત્યારે તેને ભાવ એ છે કે આ દશ્યમાન સ્કૂલ, સૂક્ષ્મ તેમ જ ભેદપ્રધાન બાહ્ય વિશ્વ એ કઈ વાસ્તવિક નથી, પણ માત્ર અવિદ્યા યા અજ્ઞાનની વાસનાથી તેવું ભાસે છે. શંકરની દષ્ટિએ પણ દશ્યમાન નામરૂપત્મિક જગત એ કઈ વાસ્તવિક નથી, પણ માયાના પરિણામરૂપે અધિકાનમાં ભાસે છે, એટલું જ.
આપણે પહેલાં જોયું છે કે સાંખ્યાચાર્યોએ સુખ-દુઃખ-મહાત્મકતાના સાર્વત્રિક અનુભવને આધારે તેના અંતિમ કારણ લેખે એકમાત્ર ત્રિગુણાત્મક સર્વવ્યાપી પ્રધાનતત્ત્વની સ્થાપના કરી તેમાંથી વૈશ્વરૂણ ઘટાવ્યું; તે જૈન, ન્યાયવૈશેષિક અને સ્થવિરવાદી બૌદ્ધોએ ઈન્દ્રિયગ્રાહી રૂપ, રસ, ગન્ધ, સ્પર્શાદિ ગુણોને વાસ્તવિક માની તેના આધારે તેની કારણપરંપરાને વિચાર કર્યો, અને છેવટે અંતિમ કારણુ લેખે, કેઈએ પરિણામિનિત્ય અનન્તાનન્ત નિરંશ પરમાણુદ્ર માન્યાં, તે કોઈએ ફૂટસ્થનિત્ય એવાં નિરંશ અનંત પરમાણુ માન્યાં, વળી બીજાએ તેવાં કેઈ સ્થિર પરમાણુદ્ર ન માનતાં માત્ર અસ્થિર અને ક્ષણિક ધર્મોને ૧. તત્ત્વસંગ્રહની સ્થિરભાવપરીક્ષા–ક. ૩૫૦-૪૭૫; હેતુબિન્દુ ટીકા, પૃ. ૧૪૧ આદિ.

Page #57

જ માન્યા. અને સૌએ પિતે માનેલ મૂળ તમાંથી પિતપતાની રીતે દશ્યમાન સૂકમ-સ્થૂલ કાર્યપ્રપંચને વાસ્તવિક રૂપે ખુલાસે કર્યો. એટલે કે આ પ્રપંચ જે મન અને ઇન્દ્રિયથી અનુભવાય છે તે પરિવર્તનશીલ હોય છતાં મૂળ કારણમાંથી યથાર્થ રૂપે નિષ્પન્ન થયેલે હાઈ વાસ્તવિક છે. જેનું અજ્ઞાન સર્વથા નિવૃત્ત થયું હોય તેની દષ્ટિએ પણ દશ્યમાન વિશ્વપ્રપંચ તે જ છે, દ્રષ્ટા જ્ઞાની હોય કે અજ્ઞાની, તેથી કાંઈ વિશ્વના સ્વરૂપમાં ફેર પડતું નથી. આ વાસ્તવવાદી વિચારધારા થઈ.
જગતના સ્વરૂપ પરત્વે મહાયાની અને કેવલાદ્વૈતી દષ્ટિની તુલના
પણ મહાયાની અને શાંકર વિચારધારા જુદી જ કટીને આધારે પ્રવૃત્ત થઈ હોય યા સમથિત થઈ હોય એમ લાગે છે. તેઓ એમ માનતા રહ્યા છે કે ઇન્દ્રિયજ્ઞાનને આધારે જગતનું સ્વરૂપ અને તેનું મૂળ કારણ થયાવત્ જાણી ન શકાય. ઈન્દ્રિયો બહુ જ અધૂ છું અને દૂષિત સાધન છે. તે માત્ર વર્તમાન અને સન્નિકૃષ્ટ વસ્તુથી આગળ જતી જ નથી; એટલું જ નહિ, પણ એક જ વસ્તુના જે રૂપ, રસ આદિ ગુણ હોય તે જુદા જુદા પ્રાણીવર્ગની ઇન્દ્રિયેથી તદ્દન જુદી જુદી રીતે જ ગ્રહાય છે. માત્ર માનવવર્ગની વાત કરીએ તેય દરેકની ઇન્દ્રિય શક્તિ એકસરખી નથી હતી અને એ શક્તિઓ પણ એકસરખું કામ નથી આપતી. તેથી જગતના સ્વરૂપ અને તેના મૂળ કારણને નિશ્ચય કરવામાં ઇન્દ્રિયજ્ઞાન સફળપણે કાર્યસાધક થઈ ન શકે. મન એ બાહા ઈન્દ્રિય કરતાં ભલે વિશેષ શક્તિશાળી હોય, છતાં તેને થતાં સુખ-દુઃખ-મહાત્મકતાના અનુભવને આધારે પણ જગતનું સ્વરૂપ અને તેનું મૂળ કારણ યથાવત્ જાણી ન શકાય. એક જ વસ્તુ સમકાળે જુદાં જુદાં મનને જુદી જુદી રીતે અનુભવાય છે, અને એક જ મનને પણ કાળભેદે એક જ વસ્તુમાં એકસરખો અનુભવ નથી થતું. વળી જ્યારે મન નિરુદ્ધ દિશામાં યા વિવેકદશામાં હોય ત્યારે તે, એનાં એ ભેચ્ય પદાર્થો અને ભેગસાધને હવા છતાં, સુખ, દુઃખ યા મહાત્મક્તાનો અનુભવ કરતું નથી. જે ભેગ્ય, ભેગસાધન અને ભક્તા–મન એ ત્રણે સ્વાભાવિક રીતે સુખ-દુઃખમહાત્મક હોય, તે મન કઈ પણ દશામાં એવા અનુભવથી મુક્ત રહી શકે નહિ. તેથી સ્થૂલ જગતના સ્વરૂપ અને તેના કારણના સ્વરૂપની બાબતમાં કોઈ જુદું જ ધોરણ સ્વીકારવું જોઈએ, જે બાહ્ય ઇન્દ્રિયો તેમ જ મનના અનુભવ ઉપર આધાર રાખતું ન હોય, એવા કોઈ ધરણની ધમાંથી મહાયાની અને કેવલાદ્ધતી વિચારધારા પ્રવૃત્ત થઈ હોય તેમ લાગે છે.
૧. જુઓ, તત્ત્વસંગ્રહ. કા૦ ૩૬થી.
તથા ન્યાયાવતારવાર્તિકવૃત્તિનું ટિપ્પણ, પૃ. ૧૫૫ તથા ૧૩૫ ( હિતો.વિ). જુઓ, મામા ૧ ૧.૨ "તનું સમવાત' તથા ભાષ્યની ગોસ્વામી પુરુષોત્તમજીની પ્રારા ટીકા.

Page #58

૪૭
એ ધેારણ એટલે ચેાગજ્ઞાન જે જ્ઞાન વાસના, સક્લેશ યા વિદ્યાથી સર્વથા મુક્ત એવા ચિત્તમાં આવિર્ભાવ પામે તે ચેાગજ્ઞાન. આવું જ્ઞાન સમગ્ર ભાવના યથાવત્ સાક્ષાત્કાર કરી શકે છે. તેથી એ જ્ઞાનને આધારે જ જગતના સ્વરૂપના નિર્ણય થઈ શકે. આ માન્યતાને આધારે મહાયાની પરંપરા જગતના સ્વરૂપ પરત્વે એક નિર્ણય ઉપર પહેાંચી, તે કેવલાદ્વૈતી પરપરા કાંઈક જુદા નિય ઉપર પહોંચી. મહાયાની પર’પરાએ કહ્યું કે જે ઇન્દ્રિયગ્રાહ્ય યા મનેગ્રાહ્ય ખાહ્ય રૂપે ભાસે છે તે બાહ્યતા માત્ર અવિદ્યાને લીધે છે. ખરી રીતે અવિદ્યા ન હોય તે રૂપાદિ યા સુખ-દુઃખાદિ જેવું દૃશ્યમાન જગતનું અસ્તિત્વ છે જ નહિ. તેથી તેવું જગત મિથ્યા યા સાંવૃત છે. કેવલાદ્વૈતી પરંપરાએ સ્થાપ્યુ કે દેશ્યમાન નામ-રૂપાત્મક પ્રપ`ચભેદ એ માયા યા અવિદ્યાનું કાર્ય હોઈ વાસ્તવિક રીતે તે અસ્તિત્વ ધરાવતું નથી, માત્ર માયિક છે. ખન્ને એક જ જાતનાં ઉદાહરણાથી તપેાતાનાં મન્ત્રબ્યા સ્થાપે છે. જેમ સ્વપ્નમાં કેઈને હાથી દેખાયા અને તે પણ ખારીના એક નાના કાણામાંથી આવ્યેા. તેને લીધે તે પુરુષ ભય પામ્યા, અને તે એરડામાંથી નીકળી ગયા— ——આ સ્વપ્નગત વસ્તુ જેમ માત્ર અભૂતપરિકલ્પ યા પરિકલ્પિત છે, તેમ જાગ્રતકાલીન બાહ્ય બધું વિશ્વ અસત્કલ્પ અને પરિકલ્પિત
૧
1. "This would mean that when I see in a dream an elephant entering my room through a chink in a window, that the elephant has really entered the room; and when I in a dream see my own self quitting the room in which I sleep, it will mean that my person has been doubled. "
—Buddhist Logic, Vol. 1. p. 525.
સ્વાગ્નિક હસ્તીના આ રથાનમાં વસુબન્ધુમાં માયાહસ્તિનુ ઉદાહરણ છે—
मायाकृतं मन्त्रवशात्ख्याति हस्त्यात्मना यथा । आकारमात्रं तत्रास्ति हस्ती नास्ति तु सर्वथा ॥ स्वभावः कल्पितो हस्ती परतन्त्रस्तदाकृतिः । यस्तत्र हस्त्यभावोऽसौ परिनिष्पन्न इष्यते ॥ असत्कल्पस्तथा ख्याति मूलचित्ताद् द्वयात्मना । द्वयमत्यन्ततो नास्ति तत्रास्त्या कृतिमात्रकम् ॥ मन्त्रवन्मूलविज्ञानं काष्टवत्तथता हत्याकारवदेष्टव्यो विकल्पो हस्तिवद् द्वयम् ॥
મતા ।
અને તેની તુલના પણુ, જીએ, તેમાં પૃ. ૪ર.

– ત્રિસ્વમાવનિર્દેશ. જા. ૨૭-રૂ॰,

Page #59

૪૫
છે. મહાયાનીના આ દૃષ્ટાન્તનાં જેવાં જ કેવલાદ્વૈતીનાં પણ દૃષ્ટાન્તા છે. તેઓ પણ કહે છે કે એન્દ્રજાલિક જે જે રૂા રજૂ કરે છે યા જેમ ઝાંઝવામાં જળ દેખાય છે, તેવું આ વિશ્વ વસ્તુતઃ માયિક છે. આ રીતે બન્ને પર પરાએ જુદા જુદા શબ્દમાં પણુ આદ્ય જગતને અવાસ્તવિક માની પેાતપેાતાની તાત્ત્વિક માન્યતા સ્થાપે છે.
મહાયાની પર પરાએ વૈભાષિક અને સૌત્રાન્તિક પર પરાએ ક૨ેલ અનેક ખાદ્ય આન્તર ક્ષણિક ધર્માત્મક વાસ્તવિક જગતના ઇન્કાર કરી તેને સાંદ્યુત યા કાલ્પનિક માન્યું, અને પેાતાની માન્યતાને આધાર યુદ્ધવચનમાંથી તારવ્યેા; જ્યારે કેવલાદ્વૈતી માયાવાદી પર પરાએ પેાતાની માન્યતાને આધાર ઉપનિષદોમાંથી તારવ્યેા. બંન્ને પાતપેાતાનાં આધારભૂત વચના યા શાસ્ત્રાને ચેાગજ્ઞાનમૂલક જ માની પોતપેાતાની તર્ક પરંપરા તેના સમર્થનમાં રજૂ કરે છે. મહાયાની બાહ્ય જગતને અસકલ્પ યા પરિકલ્પિત માનવા છતાં તેમાં પ્રવતા સમગ્ર ભેદમૂલક જીવનવ્યવહાર, વૈભાષિકે સ્વીકારેલી ધાતુ, સ્કન્ધ, આયતન, ધર્મ, આદિ કલ્પનાઓને આધારે ઘટાવે છે; જ્યારે માયાવાદી કેવલાદ્વૈતી વિશ્વપ્રપચને મિથ્યા માનવા છતાં
१. तदेवं हेतुप्रत्ययापेक्षं भावानामुत्पादं परिदीपयता भगवता अहेत्वेकहेतुविषम हेतु संभूतत्वं स्वपरोभयकृतत्वं च भावानां निषिद्धं भवति । तन्निषेधाच्च सांवृतानां पदार्थानां यथावस्थितं सांवृतं स्वरूपमुद्भावितं भवति । -- મધ્યમવૃત્તિ. રૃ. ૧૦.
द्वे सत्ये समुपाश्रित्य बुद्धानां धर्मदेशना । लोकसंवृतिसत्यं च सत्यं च परमार्थतः ॥
--મધ્યમારિયા ૨૪,૮
यदि तर्हि परमार्थे निष्प्रपञ्चस्वभावः स एवास्तु, तत्किमनयाऽपरया स्कन्धधात्वाय तनार्यसत्यप्रतीत्यसमुत्पादादिदेशनया प्रयोजनमपरमार्थया । अतत्त्वं हि परित्याज्यम् । यच्च परित्याज्यं किं तेनोपदिष्टेन । उच्यते । सत्यमेतदेव । किन्तु लौकिकं व्यवहारमनभ्युपगम्याभिधानाभिधेयज्ञानज्ञेयादिलक्षणमशक्य एव परमार्थो देशयितुम् ।
-મધ્યમવૃત્તિ. પૃ. ૪૬૪
વિગ્રહવ્યાવર્તિનીમાં નાગાર્જુને શૂન્યતા સ્થાપતાં કુશલ-અકુશલ આદિ ધર્માંના સ્વભાવ નિષેધી તેમનું પ્રતીત્યસમુત્પન્નત્વ માત્ર સ્થાપ્યુ છે. જુએ, વિગ્રહવ્યાવર્તિની કા. ૭, ૫૩ આદિ.
व्यहारमनाश्रित्य परमार्थो न देश्यते । परमार्थमनागम्य निर्वाणं नाधिगम्यते ॥
---મધ્યમારિકા-૨૪,૧૦
સંસ્કૃતિ અને પરમા સત્ય વિષે વિસ્તાર માટે અભિધર્મદીપ કા. ૩૦૪ પૃ. ૨૬૨ મેટા સાથે જોવી. એમાં વૈભાષિક, સૌત્રાન્તિક યાગાચાર અને માધ્યમિક એ બધાની દષ્ટિએ સંવૃતિસત્ય તથા પરમા સત્ય બંને સત્યનું નિરૂપણુ અનેક પ્રથાને આધારે સકલિત છે.

Page #60

તેમાં ચાલતા સમગ્ર પ્રાણીઓના જીવનવ્યવહારને સાંખ્ય સંમત પ્રકૃતિવાદને આશ્રય લઈને જ અને લગભગ એ જ વાદની પરિભાષામાં ઘટાવે છે. આ રીતે જગતની વ્યાવહારિક વ્યવસ્થામાં એકને આધાર વિભાષિક દર્શન છે, જ્યારે બીજાને આધાર સાંખ્યદર્શન છે. ઉપસંહાર
અચેતન જગતના સ્વરૂપ પર જે પ્રથમ જુદા જુદા મતે સંક્ષેપમાં વર્ણવ્યા તેને ટૂંકમાં સાર એ છે કે જેઓ મૂળકારણુબહત્વવાદી છે, તેઓ મૂળ કારણોનું વ્યક્તિત્વ કાયમ રાખી પોતપોતાની રીતે તેમાંથી કાર્યસૃષ્ટિ ઘટાવે છે; અને તે કાર્યસૃષ્ટિને મૂળ કારણ જેટલી જ વાસ્તવિક માને છે. અલબત્ત, એ મૂળકારણબહુવવાદીઓમાં પરસ્પર મૂળ કારણના સ્વરૂપ પર અને તેમાંથી નીપજતી સૃષ્ટિના કાર્ય કારણભાવની પ્રક્રિયા પરત્વે મોટો મતભેદ છે જ. જેઓ એકમૂળકારણવાદી છે તેઓ તે એકમાંથી જ નાનાવિધ વાસ્તવિક સૃષ્ટિની ઉપપત્તિ પરિણામ- મશક્તિને સ્વીકારીને કરે છે. તેથી તેમને મતે સમગ્ર કાર્યપ્રપંચમાં મૂળ કારણ ઓતપ્રોત છે અને મૂળ કારણમાં બીજરૂપે વ્યક્ત પ્રપંચ અસ્તિત્વ ધરાવે છે, એટલે તેઓ પણ જગતના સ્વરૂપ પર વાસ્તવવાદી છે. આથી ઊલટું, જેઓ અનેક મૂળતત્ત્વવાદી કે એકમૂળતત્ત્વવાદી હોવા છતાં જગતને એ મૂળતત્ત્વરૂપ નહિ પણ અવિદ્યાકલ્પિત યા માયિક માને છે તે અવાસ્તવવાદી કેટીમાં આવે.
૧. ઉદાહરણાર્થ, પંચીકરણ (પંચદશી) અને ત્રિવૃત્કરણપ્રક્રિયા-છાંદેગ્ય, અ. ૬,૩,૨-૪.

Page #61

વ્યાખ્યાન ૪
જીવ-ચેતનતત્ત્વ આપણે પહેલાં સંક્ષેપમાં એ જોયું કે અચેતન વિશ્વની બાબતમાં તત્ત્વચિન્તકે એ કઈ કઈ રીતે વિચાર કરી પિતપોતાના સિદ્ધાન્ત સ્થાપ્યા છે. હવે જીવ યા ચેતન વિશ્વની બાબતમાં જેવું પ્રાપ્ત થાય છે કે તત્ત્વચિન્તન એ વિષયમાં કયે ક્રમે આગળ વધ્યું છે, અને એને ઉત્તરોત્તર વિકાસ કરતાં કરતાં વચ્ચે કેટકેટલા પડાવ કરવા પડ્યા છે અને તે કયા કયા રૂપમાં સેંધાયેલા મળે છે?
જીવ યા ચૈતન્યની બાબતમાં સૌથી પહેલાં ભૂતચેતન્યવાદનું સ્થાન આવે છે. ત્યાર પછી સ્વતન્ન જીવવાદનું સ્થાન છે. તે પછી સ્વતંત્ર છતાં એક રીતે પરાશ્રિત જીવવાદ આવે છે. આ માન્યતાની દરેક ભૂમિકામાં પણ પરસ્પરવિરુદ્ધ એવા અનેક મતે સ્થપાયા છે. અહીં એ બધા વિષે, પણ ટૂંકમાં ખ્યાલ આપવાનો પ્રયત્ન છે. ભૂતચૈતન્યવાદી ચાર્વાક
જ્યાં લગી જીવ યા ચૈતન્યની ચર્ચાને સંબંધ છે ત્યાં લગી સૌથી પ્રાચીન એવે ભૂતચેતન્યવાદને વિચારતર મળી આવે છે. ઉપનિષદોમાં, જૈન આગમાં અને બૌદ્ધ પિટકમાં એને નિર્દેશ પૂર્વ પક્ષરૂપે છે. શ્વેતાશ્વતરમાં વિશ્વના મૂળ કારણની પૃચ્છા કરતી વખતે ભૂતને એક કારણ તરીકે નિદેશેલ છે. આ નિર્દેશથી પણ બૃહદારણ્યકનો નિર્દેશ પ્રાચીન ગણી શકાય. તેમાંય વિજ્ઞાનઘન ચૈતન્યને ભૂતોથી ઉસ્થિત થઈ તેમાં જ વિલય પામવાને નિર્દેશ છે અને સાથે સાથે “ન પ્રત્યસંજ્ઞા અસ્તિ” એવો પણ નિર્દેશ છે. આ ઉલ્લેખ ભૂત-ચૈતન્યવાદપરક માત્ર જૈન ગ્રન્થમાં જ નથી મના, પણ પ્રબળ નિયાયિક જયંત જેવાએ પણ એને ચાર્વાકના મત તરીકે ઓંળે છે. વળી જૈન આગમમાં પાંચ ભૂતમાંથી જીવ જન્મે છે એવો નિર્દેશ છે. એ જ રીતે બૌદ્ધ પિટકમાં અજિતકેસકમ્બલીને મત નોંધાયેલ છે, જે ચાર ભૂતમાંથી પુરુષે ઉત્પન્ન થયેલ માનતે. આ ઉલ્લેખો ઉપરથી
૧. શ્વેતાશ્વતર. ૧.૨. ૨. વૃાગ ૨.૪.૧૨. 3. વિશવાવસ્થામચ. જાથા ૧૫રે. ૪. ચાયતંગરી. પૃ. ૪૭૨ (વિનયનરમ્) ૫. સૂત્રતા ૧.૧.૧.૭-૮ ६. सामअफलसुत्त, दीघनिकाय.

Page #62

એક બાબત ફલિત થાય છે, તે એ કે કઈ જમાનામાં ચૈતન્ય થા જીવને માત્ર ભૂતેનું પરિણામ યા કાર્ય માની તેને આધારે જીવનવ્યવહાર ગોઠવનારાઓનું પ્રાબલ્ય હતું. કદાચ તે કાળના લોકેમાં એ વિચારની છાપ ઊંડી હશે. તેથી જ એ મતને આગળ જતાં લોકાયત તરીકે નિર્દેશી એક રીતે વગેવવામાં આવ્યું છે.
- જેમ ચાર યા પાંચ ભૂતેના સંઘાતથી પ્રગટનાર ચૈતન્યને જ માનનાર ભૂતચૈતન્યવાદીને મત નોંધાયેલ છે, તેમ એક તેના જેવો, પણ તેનાથી કાંઈક જુદો દેખાતે, તજજીવત૭રીરવાદ પણ પ્રાચીન કાળમાં પ્રચલિત હતું, એની નોંધ પણ સચવાઈ રહી છે. આની નેંધ શબ્દશઃ ઉપનિષદોમાં નથી, જ્યારે જૈન આગમ અને બૌદ્ધ પિટકમાં તે શબ્દશઃ છે. તે ભૌતિકવાદીઓથી જુદી જ છે. ચાર થી પાંચ ભૂતેનો અર્થ બહુ જાણીતું છે, અને આગળ જતાં દાર્શનિક ગ્રન્થમાં જ્યાં જ્યાં ચાર્વાક મતનું ખંડન આવે છે ત્યાં ત્યાં સર્વત્ર એ માન્યતાનું સમર્થક કઈ પ્રાચીનસૂત્ર પણ સેંધાયેલું મળે છે.
હવે પ્રશ્ન એ છે કે ભૂતચેતન્યવાદીથી ભિન્ન નેંધાયેલા તજજીવતછરીરવાદને અર્થ શું ? ભૂતચેતન્યવાદથી જે એ કઈ પણ અર્થમાં જુદે ન હોય તે એટલા પ્રાચીનકાળમાં એ બેય મતો જુદા ધાય કેમ? સામાન્ય રીતે તે તજજીવતરછરીરને અર્થ એ જ થાય છે કે જીવ અને શરીર એ બન્ને અભિન્ન છે. બુદ્ધ પિતાના અવ્યાકૃત પ્રશ્નો ગણાવતા તજજીવતછરીરવાદને પણ એમાં લીધું છે અને કહ્યું છે કે જીવ અને શરીર ભિન્ન છે, એ જેમ એક અંત છે, તેમ એ બન્ને અભિન્ન છે એ પણ એક અંત હોઈ અવ્યાકૃત છે. આ ઉપરથી તે એમ જણાય છે કે જીવ અને શરીરને અભિન્ન માનવાં એટલે ભૂતસમુદાયરૂપ શરીરને જ જીવ માનવે એમ થયું. અને તે તે ભૂતચેતન્યવાદ થયે.
१. सूत्रकृतांगना द्वितीय श्रुतस्कंधना पोण्डरिय अध्ययनना नवमा सूत्रमा इति पढमे पुरिसजाए
તનીવતરછરીરy f સાહિg-એમ કહ્યું છે અને દશમા સૂત્રને અંતે તો રિસગાઈ વશ્વમસૂફg ત્તિ વાહિg-એમ કહ્યું છે. તથા જુઓ સૂત્રકૃતાંગમાં નિ. ગા. ૩૦ તથા
ગણધરવાદમાં ત્રીજા ગણધર વાયુભૂતિની શંકા, પૃ. ૫૦. ૨. મન્નિમનિાયના ચૂરમાણું સૂત્રમાં બુદ્ધના અવ્યાકૃત પ્રશ્નો જુઓ. ३. पृथिव्यापस्तेजोवायुरिति तत्त्वानि । तत्समुदाये शरीरेन्द्रियविषयसंज्ञा।
–તવોવઢવલંદ. 9. ૧. तेभ्यश्चैतन्यमिति । तत्र केचिद्वृत्तिकारा व्याचक्षते---उत्पद्यते तेभ्यश्चैतन्यम् । अन्ये अभिव्यज्यत इत्याहुः।
–તરસંઘવંનિવા. પૃ. ૨૦૫

Page #63

સૂત્રકૃતાંગના પુંડરીક અધ્યયનમાં તજજીવતછરીરવાદીને મત સ્પષ્ટ કરતાં કહ્યું છે કે જેમ કેઈ પુરુષ મ્યાનથી તલવારને જુદી કરી દર્શાવે છે યા હથેળીમાં આમળું જુદું દર્શાવે છે, અથવા દહીંમાંથી માખણ કે તલમાંથી તેલ કાઢી જુદું દર્શાવે છે, તેમ જીવ અને શરીરને તદ્દન જુદાં માનનાર શરીરથી જીવને જુદો કરી દર્શાવી શકતા નથી. તેથી જે શરીર તે જ જીવ છે.
એમ લાગે છે કે ભૂતચેતન્યવાદની આ બન્ને માન્યતાઓ આગળના દાર્શનિક ગ્રન્થોમાં સચવાઈ રહી છે. તેથી જ “gવ્યાપસ્તનોવાયુરિતિ તવાનિ ' એ સૂત્રમાં ચાર ભૂતે નિર્દેશી “તેથૈતન્યમ” એ સૂત્ર દ્વારા ચાતુર્ભોતિક ચૈતન્યની ઉત્પત્તિને વાદ મળે છે. તે જ રીતે તત્ત્વસંગ્રહમાં કમ્બલાશ્વતરના મત તરીકે “ દેવ ચૈતન્ય એ સૂત્ર પણ નોંધાયેલું છે. સંભવ છે કે આ કમ્બશાશ્વતરનો મત એ જ તજજીવતસ્કરી-વાદનું રૂપ હોય. દીઘનિકાયમાં અજિતકેસંબલી એવું ભૂતવાદીનું નામ છે;
જ્યારે તત્ત્વસંગ્રહમાં કમ્બલાતર એવું નામ છે. ધ્યાન દેવા જેવી બાબત એ છે કે બને નામોમાં “કમ્બલ” પદ છે. કદાચ એમ હોય કે એ પંથના અનુયાયીએને સંબંધ કોઈ પણ જાતની કામની સાથે હોય. આજે પણ એવા કામળીવાળાના અનેક પંથે આ દેશમાં બહુ જાણીતા છે. ગમે તેમ , પણ એટલું ખરું કે સ્વતંત્ર ચેતન્યવાદની પ્રતિષ્ઠા પહેલાંની આ માન્યતા હોવી જોઈએ.
સ્વતંત્ર ચૈતન્યવાદ ભણી પ્રસ્થાન
પરંતુ આ માન્યતાની વિરુદ્ધ પુનર્જનમ, પલક અને સ્વતંત્ર જીવવાદને વિચાર બહુ જોર પકડતે જતા હતા. આને પ્રારંભ કોણે, ક્યારે અને ક્યાં કર્યો તે તે અજ્ઞાત છે; પણ આ વાદના પુરસ્કર્તાઓનાં અનેક વર્તુલે હતાં અને તે પિતપિતાની રીતે આ વાદની વિચારણું કરતા હતા એટલું નક્કી.
કયું કર્મ વ્યર્થ જતું જ નથી અને જે કર્મ કરે તે જ તેનું ફળ ભેગવે છે – એ વિચારમાંથી જન્માક્તર અને પરલકવાદ અસ્તિત્વમાં આવ્યું. આ વાદે કમે કમે પણ સરળપણે ભૂતચેતન્યવાદને ફટકો માર્યો. એની પ્રતિષ્ઠા ઘટતી ચાલી. પણ પરલોકવાદીઓને એ તે વિચાર કરે જ હતું કે દેહનાશ પછી જે સ્વતંત્ર જીવ જન્માક્તર ધારણ કરે છે યા પરકમાં જાય છે તેનું સ્વરૂપ શું? તે એક દેહ છેડી દેહાન્તર ધારણ કરવા કઈ રીતે જતું હશે? ઈત્યાદિ. આવા પ્રશ્નોને વિચાર ચાલતું જ હતું. અને સાથે સાથે એ પણ વિચાર ચાલતું કે, વર્તમાન જીવનથી વધારે સુખી પારલૌકિક જીવન કેવી રીતે અને ક્યાં સાધનથી પામી શકાય? આવા વિચારેએ એક તરફથી લોકોની જીવનદષ્ટિ બદલી અને બીજી તરફથી અનેક મતમતાન્તરે અસ્તિત્વમાં આવતાં ગયા,

Page #64

૫૩
જે પરંપરા જે પ્રકારના આચારે કે સામાજિક વ્યવસ્થાને માનતી હશે, તે પરંપરાએ પણ તે જ આચાર। અને તે જ વ્યવસ્થામાં પરલેાકલક્ષી જીવનદૃષ્ટિ દાખલ કરી અને પરલેાંકલક્ષી ધર્મોની પ્રતિષ્ઠા વિશેષ સ્થિર થતી ગઈ. જેએ વર્તમાન જન્મમાંથી જન્માન્તર કેવી રીતે પમાય છે તેને વિચાર કરતા, તેઓએ પણ પાતપેાતાની કલ્પનાએ કરી જન્માતરગમનની વ્યવસ્થા સ્થિર કરી, અને સ્વતંત્ર જીવના સ્વરૂપ વિષે અનેક પ્રકારની વિચારણાઓ અસ્તિત્વમાં આવી અને સ્થિર બની.
આ વિચારણાનાં જુદાં જુદાં પરિણામે જુદી જુદી પર પરામાં સચવાઈ રહ્યાં : છે ને ઉત્તરકાલીન દાનિક સાહિત્યમાં એ ચર્ચા-પ્રતિચર્ચાનાં કેન્દ્ર પણ બન્યાં છે. પરંતુ દરેક ધાર્મિકે અને વિચારકે એટલું તે સ્વીકારી જ લીધું કે સ્વત ંત્ર ચેતન જેવું કાંઈક તત્ત્વ છે અને તે કદી નાશ પામતુ નથી. એ જ કૃતકર્મનું ફળ અનુભવે છે, અને સકલ્પ પ્રમાણે ઉત્થાન પણ કરી શકે છે.
જીવસ્વરૂપ પરત્વે જૈન દૃષ્ટિ
સ્વતંત્ર જીવવાદોમાં પ્રથમ જૈન પરપરાનું સ્થાન આવે છે, તે એ દૃષ્ટિએ : એક તે એ પરપરાની જીવિષયક કલ્પના એવી છે કે જે બીજી વિકસિત કલ્પનાએ કરતાં પ્રાથમિક અને સર્વ સાધારણને બુદ્ધિગ્રાહ્ય લાગે છે. બીજી એ કે ઈ. પૂ. આઠમા સૈકામાં થયેલ ભગવાન પાર્શ્વનાથની નિર્વાણુસાધનાના આધાર લેખે એ જીવવાદની કલ્પના સુસ્થિર થયેલી હતી. જૈન પર‘પરામાં જીવ યા આત્મવાદની જે માન્યતા પહેલાં હતી તેમાં અત્યાર સુધીમાં કશે। મૌલિક ફેરફાર થયા જ નથી, જેવા કે બૌદ્ધ અને વૈદિક પર પરાઓમાં મૌલિક ફેરફાર થયા છે. પહેલેથી આજ સુધીના જે જીવસ્વરૂપવિષયક મન્તવ્યા સચવાઈ રહ્યાં છે, તે એક જ પ્રકારનાં છે. તેના મુખ્ય મુદ્દા નીચે પ્રમાણે છે :
૧. જીવ છે અને તે સ્વાભાવિક ચેતનામય છે. તે સ્વતંત્ર છે અને તેથી તે અનાદિ-નિધન છે.
ર. જીવા નાના અને અનંત છે; દેહભેદે ભિન્ન છે.
૩. જીવમાં અનેક શક્તિઓ પૈકી મુખ્ય અને સર્વ ને સંવિનિંત થઈ શકે એવી શક્તિ છેઃ જ્ઞાનશક્તિ, પુરુષા -વીય શક્તિ અને શ્રદ્ધાશક્તિ યા સકલ્પશક્તિ, કે જે એનું અભિન્ન સ્વરૂપ છે.
१ नित्यावस्थितान्यरूपाणि ।
२. नाणं च दंसणं चेव चरितं च तवो तहा ।
बीरियं उवओगो य एयं जीवस्स लक्खणं ॥

-તરવાર્થ...રૂ.
उत्तराध्ययन. ૨૮.૧૧

Page #65

૪. જીવ જે જે પ્રકારે વિચારે કે વર્તે છે તે તે જાતનાં તેમાં સંસ્કાર પડે છે અને એ સંસ્કારને ઝીલતું તેની સાથે એક સૂક્ષમ પદ્ગલિક શરીર રચાય છે, જે દેહાન્તર ધારણ કરવા જતી વખતે તેની સાથે જ રહે છે.
૫. જીવ સ્વતંત્રપણે ચેતન અને અમૂર્ત સ્વરૂપ હોવાં છતાં તેણે સંચિત કરેલ મૂત શરીરના વેગથી તે, તેવા શરીરનું અસ્તિત્વ રહે ત્યાં લગી મૂર્ત જે બની જાય છે.?
દ. શરીરાનુસાર એનું પરિમાણ ઘટે યા વધે છે. પરિમાણની હાનિ-વૃદ્ધિ એ એના મૌલિક દ્રવ્યતત્ત્વમાં અસર નથી કરતી; એનું મૌલિક દ્રવ્ય યા કાઠું જે હોય તે જ રહે છે, માત્ર પરિમાણ નિમિત્તભેદે વધે અને ઘટે છે. આ એક પ્રકારને પરિણામવાદ, અને તે પણ પરિણામિનિત્યવાદ થયે, બીજે એને પ્રકાર એના ગુણ યા શક્તિઓના વિકાસની હાનિ-વૃદ્ધિ એ છે. મૌલિક શક્તિઓ યા સહજ ગુણ એના એ જ હોવા છતાં પુરુષાર્થને પરિણામે એમાં શુદ્ધિ-અશુદ્ધિની માત્રા વધે યા ઘટે છે. આ શક્તિની પરિણામિનિત્યતા થઈ.
૭ સમગ્ર જીવરાશિમાં સહજ યેગ્યતા એકસરખી સ્વીકારાઈ છે. અને છતાં દરેકને વિકાસ એકસરખી રીતે ન થતાં તે તેના પુરુષાર્થ અને અન્ય નિમિત્તના બળાબળ ઉપર અવલંબિત છે.
૮. વિશ્વમાં એવું કોઈ સ્થાન નથી કે જ્યાં સૂક્ષ્મ યા સ્કૂલ શરીરી જેનું અસ્તિત્વ ન હેય. જીવ પરત્વે જૈન દષ્ટિ સાથે સાંખ્ય-ગની તુલને
ઉપર જે જૈન પરંપરાસંમેત જીવતત્ત્વને લગતી માન્યતા આપી છે તેની
૧૬ વિપ્રાત કર્મયોગ ૨.૨૬ આદિ સત્ર, તત્ત્વાર્થસૂત્ર. ૨. જુઓ, “ગણધરવાદ' (ગુજરાત વિદ્યાસભા, અમદાવાદ) ગા. ૧૬૩૮. ૩. જુઓ, તવાઈ. ૫.૧૫-૧૬ અને તેની વિવિધ ટીકાઓ.
આ રીતે ચિત્તનો સંકોચ-વિસ્તાર અને શરીરપરિમાણત્વ સાંખ્ય પરંપરામાં પણ મનાય છે? घटप्रासादप्रदीपकल्पं संकोचविकासि चित्तं शरीरपरिमाणाकारमात्रमित्यपरे....
–ચોમાષ્ય. ૪.૧. औपशमिकक्षायिकौ भावौ मिश्रश्च जीवस्य स्वतत्त्वमौदयिक पारिणामिकौ च । - तत्त्वार्थ २.१. मोहक्षयाज्ज्ञानदर्शनावरणान्तरायक्षयाच्च केवलम् । बन्धहेत्वभावनिर्जराभ्याम् । कृत्स्नकर्मक्षयो મોક્ષઃ |
–તરવાર્થ ૧૦.૧-રૂ.

Page #66

૫૫
સાંખ્ય-ગ પરંપરાસંમત પુરુષ, જીવ યા ચેતનતત્ત્વ સાથે સરખામણું ખાસ ધ્યાન ખેંચે છે. (૧) જૈન પરંપરા જીવમાત્રને સહજ અને અનાદિનિધન ચેતનારૂપ માને છે, તેમ સાંખ્ય-ગ પણ પુરુષતત્ત્વને તેવું જ માને છે. (૨) જૈન પરંપરા દેહભેદ જીવ ભિન્ન માની અનંત જીવોનું અસ્તિત્વ સ્વીકારે છે, તેમ સાંખ્યોગ પરંપરા પણ સ્વીકારે છે. (૩) જૈન પરંપરા જીવતત્વને દેહપરિમિત માની સંકેચવિસ્તારશીલ અને તેથી કરી દ્રવ્યદૃષ્ટિએ પરિણામિનિત્ય માને છે, તે સાંખ્યગ પરંપરા ચેતનતત્ત્વને કૂટસ્થનિત્ય અને વ્યાપક સ્વીકારે છે; એટલે ચેતનમાં કોઈ સંકેચ-
વિસ્તાર કે દ્રવ્યદષ્ટિએ પરિણામિત્વ સ્વીકારતી જ નથી. (૪) જૈન પરંપરા જીવતત્વમાં કત્વ-ભકતૃત્વ વાસ્તવિક માને છે અને તેથી તે તેમાં શુદ્ધિ-અશુદ્ધિ રૂપે ગુણેની હાનિવૃદ્ધિ યા પરિણામ સ્વીકારે છે ત્યારે સાંખ્ય-ગ પરંપરા એવું કાંઈ માનતી જ નથી. તે ચેતનમાં કર્તવ-તૃત્વ માનતી ન હોઈ તેમ જ ગુણગુણિભાવ યા ધર્મ-ધમિભાવ સ્વીકારતી ન હોઈ કઈ પણ જાતના ગુણ યા ધર્મને સંભવ અને પરિણામ સ્વીકારતી નથી. (૫) જૈન પરંપરા શુભાશુભ વિચાર યા અધ્યવસાયને પરિણામે પડતા સંસ્કારને ઝીલે એવું જીવતત્ત્વ સ્વીકારી તેને લીધે તેની આસપાસ રચાતું એક પગલિક સૂક્ષ્મ શરીર સ્વીકારે છે. તે જ એક જન્મથી જન્માક્તરની ગતિમાં જીવતત્ત્વનું વાહક–માધ્યમ બને છે. સાંખ્ય-ગ પરંપરામાં ચિતન પિતે સર્વથા અપરિણામી, અલિપ્ત અને કર્તુત્વ-ભાતૃત્વ રહિત તેમ જ વ્યાપક હોવા છતાં તેને પુનર્જન્મ ઘટાવવા માટે પ્રતિપુરુષ એકએક સૂકમ શરીર કપાયેલું છે. તે સૂક્ષમ શરીર પોતે જ જૈનસંમત જીવની જેમ કર્તા ભકતા છે; જ્ઞાન-અજ્ઞાન, ધર્મ-અધર્મ આદિ ગુણોને આશ્રય અને તેની હાનિ-વૃદ્ધિરૂપ પરિણામવાળું છે; એટલું જ નહિ પણ તે, જૈન જીવતત્ત્વની પેઠે દેહ પરિમાણ અને સંકેચ-વિસ્તારશીલ પણ છે. સંક્ષેપમાં એમ કહી શકાય કે સહજ ચેતનાશક્તિ સિવાયના જેટલા ધર્મો ગુણો યા પરિણામ જૈનસંમત જીવતત્ત્વમાં મનાય છે, તે બધા જ સાંખ્ય-ગસંમત બુદ્ધિતત્ત્વ યા લિંગશરીરમાં મનાય છે. (૬) જૈન પરંપરા પ્રમાણે જીવતત્ત્વ સહજ રીતે અમૂર્ત હોવા છતાં મૂર્ત કામણ શરીરના તાદામ્યગથી વાસ્તવિક રીતે મૂર્ત જેવું બની જાય છે ત્યારે સાંખ્ય-ગસંમત ચેતનતત્ત્વ એટલું બધું એકાંત દષ્ટિએ અમૂર્ત મનાય છે કે તેના સતત સન્નિધાનમાં રહેનાર અચેતન યા મૂર્ત સૂક્ષ્મ શરીરની મૂર્તતાની તેના ઉપર વાસ્તવિક કોઈ છાપ પડતી નથી, પણ એ
૧. સાંખ્યકારિકા. ૧૦-૧૧,૧૭. ૨. સાંખ્યકારિકા. ૧૮, ૩. સાંખ્યકારિક. ૧૯-૨૦. ૪. સાંખ્યકારિક. ૪૦; ગણધરવાદ (ગુજરાત વિદ્યાસભા, અમદાવાદ)ની પ્રસ્તાવના, પૃ. ૧૧૨.

Page #67

સ્વચ્છ બુદ્ધિતત્ત્વમાં પુરુષની અને પુરુષમાં બુદ્ધિગત ધર્મોની જે છાપ સન્નિધાનની કારણે મનાય છે તે માત્ર આપિત, અવાસ્તવિક અને તેથી કરી વ્યવહાર પૂરતી છે –જેમ આકાશમાં ચિત્રની કઈ વાસ્તવિક છાપ નથી ઊઠતી અને છતાં તેમાં તે ભાસે છે તેમ. (૭) જૈન પરંપરા અનેક ગુણ ત્યા શક્તિ પૈકી જે જ્ઞાન, વીર્ય અને શ્રદ્ધા જેવી શક્તિઓને જીવમાં સહજ અને અનુભવસિદ્ધ માને છે, તેમ સાંખ્ય-ગ પરંપરા ચેતનમાં ન માનતા એ શક્તિઓને સૂક્ષ્મ શરીરરૂપ બુદ્ધિતમાં માને છે. (૮) જૈન પરંપરામાં જેમ જીવમાત્રની સહજ યેગ્યતા સમાન છતાં તેના પુરુષાર્થ અને નિમિત્તના બળાબળ પ્રમાણે વિકાસ મનાય છે, તેમ સાંખ્યગ પરંપરામાં સૂક્ષ્મ યા બુદ્ધિતત્ત્વને લઈને એ બધું ઘટાવવામાં આવે છે. અર્થાત બધાં જ બુદ્ધિત સહજ રીતે સમાન યોગ્યતાવાળાં છે, પણ તેનો વિકાસ તે પુરુષાર્થ અને અન્ય નિમિત્તોના બળાબળ ઉપર અવલંબે છે.
જીવ પરત્વે જૈન અને સાંખ્યોગ સાથે ન્યાય-વૈશેષિક દષ્ટિની તુલના
ન્યાય-વૈશેષિક પરંપરા સ્વતંત્ર જીવવાદી તે છે, પણ તે જૈન અને સાંખ્ય-ગ પરંપરાસંમત અવસ્વરૂપથી અનેક બાબતમાં ભિન્ન સ્વરૂપ કપે છે, તેથી અત્રે ઉક્ત બે પરંપરાના મન્ત સાથે એની સરખામણી કરવી જેમ આવશ્યક છે તેમ રેચક પણ છે. ન્યાય-વૈશેષિક પરંપરા જૈન અને સાંખ્યોગ પરંપરાની પેઠે દેહભેદે ભિન્ન એવા અનન્ત તેમ જ અનાદિનિધન છવદ્રવ્ય તે સ્વીકારે છે પણ તે જૈન પરંપરાની પેઠે તેને મધ્યમપરિમાણ ન માનતાં સાંખ્યોગ પરંપરાની જેમ સવવ્યાપી માને છે. તે મધ્યમપરિમાણ યા સંકેચ-વિસ્તારશીલતા ન માનતી હોઈ દ્રવ્યદષ્ટિએ જીવતત્ત્વનું કૂટસ્થનિત્યત્વ સાંખ્ય-ગ પરંપરાની જેમ જ સ્વીકારે છે. છતાં તે ગુણગુણિયા ધર્મધર્મિભાવની બાબતમાં સાંખ્ય-ગ પરંપરાથી જુદી પડી અમુક અંશે જૈન પરંપરા સાથે સામ્ય ધરાવે છે. સાંખ્યોગ પરંપરા ચેતનાને નિરંશ અને કેઈ પણ જાતના ગુણ ચા ધર્મના સંબંધ વિનાની માને છે, તે ન્યાયવૈશેષિક પરંપરા જીવતત્વને જૈન પરંપરાની પેઠે અનેક ગુણે યા ધર્મોને આશ્રય
૧. સાંખ્યકારિકા ૬૨. ૨. સાંખ્યકારિકા. ૪૦. ३. व्यवस्थातो नाना ।
શાસ્ત્રસામગ્ગત ૨ ४. विभवान्महानाकाशस्तथा चात्मा । ५, अनाश्रितत्वनित्यत्वे चान्यत्रावयविद्रव्येभ्यः ।
– વૈશેવિન. રૂ.૨.૨૦. – વૈશેષિવન. રૂ.૨.૨૧.
– વૈશેષિન. ૦૧.૨૨. -प्रशस्तपादभाष्य, द्रव्यसाधर्म्यप्रकरण.

Page #68

૫૭
માને છે. આમ છતાં તે જૈન પરંપરાના મન્તવ્યથી પણ જુદી તે પડે જ છે. જૈન પરંપરા જીવતત્ત્વમાં સાહજિક અને સદાતન એવી ચેતના, આનંદ, વીર્ય આદિ અભિન્ન શક્તિઓ સ્વીકારી તેના પ્રતિક્ષણ નવનવાં પરિણામે યા પર્યાયે સ્વીકારે છે; જ્યારે ન્યાય-વૈશેષિક પરંપરા જીવતત્વમાં એવી કઈ ચેતના આદિ સહજ શક્તિઓ નથી સ્વીકારતી; અને છતાં તેમાં જ્ઞાન, સુખ, દુઃખ, ઈચ્છા, દ્વેષ, ધમધર્મ આદિ ગુણે સ્વીકારે છે, જે માત્ર શરીરને સંબંધ સુધી જ અસ્તિત્વ ધરાવે છે, તેમ જ ઉત્પન્ન અને વિનષ્ટ થતાં રહે છે. એક રીતે ન્યાય-વૈશેષિકે કપેલા આ જ્ઞાન, સુખ આદિ જીવદ્રવ્યના નવ ગુણ એ જૈન પરંપરાસંમત સહજ શક્તિના પર્યાયસ્થાનીય છે. તેમ છતાં બન્નેની માન્યતામાં મૌલિક અન્તર એ છે કે જ્યારે શરીરગ ન હોય એવી વિદેહમુક્ત અવસ્થામાં પણ જૈન પરંપરા પ્રમાણે જીવતત્ત્વમાં સહજ ચેતના, આનંદ, વીર્ય આદિ શક્તિઓનાં વિશુદ્ધ પરિણામે યા પર્યાનું અવિરત ચક્ર ચાલ્યા કરે છે; ત્યારે ન્યાય-વૈશેષિક પરંપરાની દષ્ટિએ જીવતત્ત્વમાં વિદેહમુક્તિ વખતે એવા કેઈ શુદ્ધ કે અશુદ્ધ, ક્ષણિક કે સ્થાયી જ્ઞાન આદિ ગુણોને સંભવ જ હેતે નથી, કેમ કે તે મૂળે જ જીવદ્રવ્યમાં સાહજિક ચેતના આદિ શક્તિઓ માનતી નથી. અહીં સાંખ્ય
ગ્ય પરંપરા સાથે ન્યાય-વૈશેષિક પરંપરા એક બાબતમાં મળી જાય છે, તે બીજી બાબતમાં જુદી પણ પડે છે. સાંખ્ય-ગ પરંપરા તે ચેતનને માત્ર નિરંશ અને ફૂટસ્થનિત્ય અને સ્વપ્રકાશ-ચેતનારૂપ માનતા હોઈ, જેમ સંસારદશામાં કઈ પણ જાતના જ્ઞાનાદિ ગુણોના સંબંધ વિનાની માને છે તેમ, મુક્તિદશામાં પણ તેવી જ માને છે; જ્યારે ન્યાય-વૈશેષિક પરંપરા જીવતત્ત્વને સહજ ચેતનરૂપ તે નથી માનતી અને છતાંય સશરીર દશામાં જ્ઞાનાદિ ગુણવાળું માને છે, પરંતુ મુક્તિકાળમાં એવા કઈ ગુણેનું અસ્તિત્વ રહેતું ન હોવાથી તે જીવદ્રવ્ય એક રીતે સાંખ્ય-પરંપરાસંમત ચેતન જેવું નિર્ગુણ બની જાય છે. એટલે કે મુક્તિદશામાં તે સર્વથા ઉત્પાદ-વિનાશશીલગુણવિહીન હોઈ સાંખ્ય-ગ પરંપરાની જેમ નિર્ગુણ દ્રવ્ય બની જાય છે. આ રીતે ન્યાય-વૈશેષિક પરંપરા પ્રમાણે મુક્ત જીવ આકાશકલ્પ બની રહે છે; ભેદ એટલે કે આકાશ એ અમૂર્ત છતાં ભૌતિક કલ્પાયું છે, ત્યારે જીવદ્રવ્ય અમૂર્ત અને અભૌતિક છે, એટલું જ. સહજ ચેતના તેમ જ જ્ઞાન આદિ ગુણે કે પર્યાના અભાવની દષ્ટિએ મુક્ત જીવતત્ત્વમાં અને આકાશતત્વમાં કશે જ ફેર નથી. આકાશ એક દ્રવ્ય છે તે મુક્ત છે અનંત છે. એ સંખ્યાકૃત ફેર ધ્યાનમાં આવે છે.
ન્યાય-વૈશેષિક પરંપરા બીજી પણ કેટલીક બાબતોમાં જૈન અને સાંખ્યોગ
૧. જુઓ, વૈશેષિક રૂ.૨.૪; ૨.૫ ૨.૬. અને કરાતમાખ્યાત આત્મનિરૂપણ.
૨. જુઓ, ન્યાયમાષ્ય. ૧૧,૨૨, ગણધરવાદ, પ્રસ્તાવના. પૃ. ૧૦૫

Page #69

૫૮
પરંપરા સાથે વિલક્ષણ સામ્ય અને વૈષમ્ય ધરાવે છે. જેની પરંપરા જીવતત્વમાં સ્વાભાવિક કતૃત્વ અને ભત્વ માને છે, તેમ ન્યાય-વૈશેષિક પરંપરા પણ માને છે. પરંતુ જૈન પરંપરાસંમત કતૃત્વ અને લેતૃત્વ એ જીવની વિશુદ્ધ અને મુક્ત દશામાં પણ રહે છે; જ્યારે ન્યાય-વૈશેષિક પરંપરામાં તેમ નથી. શરીર હોય અને જ્ઞાન, ઇચ્છા આદિ ગુણોને ઉત્પાદ-વિનાશ થતે રહે, ત્યાં લગી તે એમાં કત્વ અને ભોક્તત્વ છે; પણ મુક્તદશામાં એવું કઈ કતૃત્વ-ભેતૃત્વ શેષ રહેતું નથી. આ રીતે તે મુક્તિદશામાં સાંખ્ય-ગની કલ્પના સાથે મળી જાય છે.
ન્યાય-વૈશેષિકસંમત કતૃત્વ-ભેતૃત્વ પણ જીવતવમાં જુદા પ્રકારનું છે. તે જીવતત્ત્વને ફૂટસ્થનિત્ય માને છે, એટલે તેમાં સીધી રીતે કેઈ કર્તુત્વ કે ભકત્વ ઘટાવી ન શકાય, તેથી તે તેવું કર્તુત્વ-ભેસ્તત્વ ગુણના ઉત્પાદ-વિનાશને લઈ ઘટાવે છે. તે કહે છે કે જ્યારે જ્ઞાન, ઈરછા, પ્રયત્ન આદિ ગુણ હોય છે ત્યારે જીવ કર્તા અને ભોક્તા છે; પણ એ ગુણેને સર્વથા અભાવ થાય ત્યારે, મુક્તિદશામાં કઈ સાક્ષાત્ કર્તુત્વ-ભકતૃત્વ નથી રહેતું—ભલે એને વ્યવહાર ભૂતપૂર્વ નયથી કરવામાં આવે. આ રીતે ન્યાય-વૈશેષિક પરંપરા, જૈન પરંપરાની પેઠે, જીવમાં કર્તવ-ભેતૃત્વ માનવા છતાં જીવતત્ત્વને કૂટસ્થનિત્ય ઘટાવી શકે છે, કારણ કે એને મતે ગુણે એ જીવતસ્વરૂપ આધારથી સર્વથા ભિન્ન છે. એટલે ગુણોને ઉત્પાદ-વિનાશ થતું હોય ત્યારે પણ ગુણગુણીની ભેદદષ્ટિને લીધે તે સ્વસંમત ફૂટસ્થનિત્યતા ઘટાવી લે છે. કુટસ્થનિત્યતા ઘટાવવા માટે સાંખ્યોગ પરંપરાએ ચેતનમાં કોઈ પણ જાતના ગુણનું અસ્તિત્વ જ ન સ્વીકાર્યું, અને જ્યાં અન્ય દ્રવ્યના સંબંધથી પરિવર્તન યા અવસ્થાનરને પ્રશ્ન આવ્યું, ત્યાં તેણે એને માત્ર ઉપચરિત યા કાલ્પનિક માની લીધું તે ન્યાયવૈશેષિક પરંપરાએ સ્વસંમત કૂટસ્થનિત્યત્વ બીજી રીતે જ ઘટાવ્યું. તેણે દ્રવ્યમાં ગુણો તે સ્વીકાર્યા, એ ગુણે ઉત્પાદિષ્ણુ અને વિનશ્વર પણ હોય, છતાં તેને લીધે આધારદ્રવ્યમાં કશું જ વાસ્તવિક પરિવર્તન યા અવસ્થાન્તર તેણે નકાર્યું. તેની યુક્તિ એ છે કે આધારદ્રવ્ય કરતાં ગુણો સર્વથા ભિન્ન છે, એટલે એને ઉત્પાદ-વિનાશ એ કાંઈ આધારભૂત જીવદ્રવ્યને નથી ઉત્પાદ-વિનાશ કે નથી અવસ્થાન્તર. આમ સાંખ્યોગ અને ન્યાય-વૈશેષિક બનેએ પિતપોતાની રીતે ફૂટસ્થનિત્યત્વ ઘટાવ્યું. પણ કૂટનિત્યત્વની માન્યતાને મૂળ પ્રવાહ એ બન્નેમાં આત્મદ્રવ્ય પર એકસરખે સચવાઈ રહ્યો છે.
જૈન પરંપરાની પેઠે ન્યાય-વૈશેષિક પરંપરા એ તે માને જ છે કે શુભ-અશુભ
૧. સન્મતિ રૂ.. ૨. જુઓ, ચાયવાર્નિં. ૨.૧, ૬; ગણધરવાદ, પ્રસ્તાવના. પૃ. ૯૬.

Page #70

પદ
યા શુદ્ધ-અશુદ્ધ વિચાર યા વૃત્તિને લીધે જીવદ્રવ્યમાં સસ્કારો પડે છે. પણ એ સસ્સારાને ઝીલે એવું ભૌતિક સૂક્ષ્મ શરીર જૈન પરંપરા સ્વીકારે છે, તેવું ન્યાયવૈશેષિક પરંપરા નથી સ્વીકારતી અને છતાંય એ પુનર્જન્મ માનતી હોઈ તેને કાંઈક તે કલ્પના કરવી જ પડે છે. તદનુસાર એણે માન્યું છે કે જીવા તેા વ્યાપક હોઈ ગમનાગમન કરી શકતા નથી. પણ જીવદીઠ એક એક પરમાણુરૂપ મન છે, એ જ મન એક દેહ પડતાં જ્યાં દેહાન્તર થવાના હોય ત્યાં ગતિ કરીને જાય છે; એ જ મનનું સ્થાનાન્તર; તે જ આત્માનો પુનર્જન્મ છે. જૈન પર પરા પ્રમાણે તેા જીવ પાતે જ પોતાના સૂક્ષ્મ ભૌતિક શરીર સાથે સ્થાનાન્તર કરે છે; ત્યારે ન્યાય-વૈશેષિક પર`પરા પ્રમાણે પુનજન્મને અથ જીવનું સ્થાનાન્તર નહિ, પણ તેના મનનું સ્થાનાન્તર એટલેા જ છે.
અહીં સાંખ્ય-ચાગ પર પરાની પુનર્જન્મ ઘટાવવાની રીત સરખાવવા જેવી છે. તે બુદ્ધિ યા સૂક્ષ્મ લિંગશરીર, જે ધર્મ-અધર્મ આદિ ગુણાનું આશ્રય છે અને જે મધ્યમ પરિમાણુ હાઈ ગતિશીલ પણ છે, તેને મૃત્યુકાળમાં સ્થૂળ દેહ છેાડી એક સ્થાનથી સ્થાનાન્તરમાં જતું ક૨ે છે;' તે ન્યાય-વૈશેષિક પર’પરા પ્રકૃતિજન્ય એવું સૂક્ષ્મ શરીર ન માનતાં નિત્યપરમાણુરૂપ મનને જ ગતિશીલ માની પુનર્જન્મની વ્યવસ્થા કરે છે. જૈન પર'પરા પ્રમાણે જીવ પોતે જ સૂક્ષ્મ શરીર સહ વાસ્તવિક રીતે ગતિ-આગતિ કરતા મનાય છે; તે સાંખ્ય-ચાગ અને ન્યાય-વૈશેષિક પરંપરા પ્રમાણે જીવમાં એવી કઈ ગતિ-આગતિને સ્થાન જ નથી. એને પુનર્જન્મ એટલે એની ઉપાધિનું ગમનાગમન.
ન્યાય-વૈશેષિક પરંપરા જૈન પર પરાની જેમ જીવમાં જ્ઞાન, શ્રદ્ધા અને વીય અર્થાત્ પ્રયત્ન યા પુરુષાર્થની શુદ્ધિ-અશુદ્ધિના વિકાસના પ્રમાણમાં તેની ઉત્ક્રાન્તિ તેમ જ અપક્રાન્તિ સ્વાભાવિક માને છે, નહિ કે સાંખ્ય-ચૈાગ પર’પરાની પેઠે ઉપાધિભૃત સૂક્ષ્મ લિંગશરીરના સંબંધથી આરોપિત યા કાલ્પનિક.
૧. જૈન પર પરાએ પૌદ્ગલિક કાણુંશરીર માન્યું તે તેા દ્રવ્યકમ છે. ભાવક તેને મતે જીવગત સ`સ્કારી છે. નૈયાયિકાએ કાણુશરીરના સ્થાનમાં મનને કણ્યું. તે એક દ્રવ્ય છે. પરંતુ તેમણેય ભાવકર્મ સ્થાનીય અવ્યક્તને ક પ્રકૃતિ તરીકે સ્વીકારેલ છે—
द्वे शरीरस्य प्रकृती व्यक्ता च अव्यक्ता च, तत्र अव्यक्तायाः कर्मसमाख्यातायाः प्रकृतेरुपभोगात् प्रक्षयः । प्रक्षीणे च कर्मणि विद्यमानानि भूतानि न शरीरमुत्पादयन्ति इति उपपन्नोऽपवर्गः । -~-ચાયવાતિ. રૂ.૨.૬.
ગણુધરવાદ, પસ્તાવના પૃ. ૧૨૧.
સાંખ્યકારિકાની ‘યુક્તિદીપિકા ' ( ક. ૩૯ )માં લિંગશરીર વિષે અનેક મતે આપવામાં આવ્યા છે. તેમાં પંચાધિકરણ, પતંજલિ અને વિન્ધ્યવાસીના ત્રણ જુદા જુદા મતે છે, પુત જલિની વિશેષતા એ છે કે પ્રત્યેક જન્મમાં નવું નવું સક્ષ્મ શરીર ક૨ે છે; જ્યારે

Page #71

જીવ વિશે બૌદ્ધ દષ્ટિઓ
સ્વતંત્ર જીવતત્વની વિચારસરણી ધરાવનારાઓમાં હવે બૌદ્ધ વિચારસરણું છેલ્લે આવે છે. સામાન્ય રીતે દરેક બૌદ્ધતર પરંપરા બૌદ્ધ પરંપરાને નિરાત્મવાદી કહેતી આવી છે. એટલે જ્યારે અહીં એને સ્વતંત્ર જીવવાદમાં સ્થાન આપી ચર્ચા કરવી હોય ત્યારે પહેલું એ વિચારવું પ્રાપ્ત થાય છે કે પ્રતિપક્ષીઓ એને નિરાત્મવાદી કઈ દષ્ટિએ કહેતા આવ્યા છે, અને તે ક્યા અર્થમાં સ્વતંત્રજીવવાદી છે?
તથાગત બુદ્ધના પહેલાં અને તેમના સમય દરમિયાન અહીંના તત્ત્વચિંતકોમાં આત્મા, ચેતન યા જીવના સ્વરૂપ પરત્વે પ્રધાનપણે બે વિચારધારાઓ ચાલતી એક એમ માનતી કે આત્મતત્ત્વ યા એની શક્તિ ઉપર કેઈ પણ જાતની કાળતત્ત્વની અસર થતી નથી. તે પૂર્ણ અર્થમાં કાલપટમાં અસ્તિત્વ ધરાવવા છતાં એના પ્રભાવથી અલિપ્ત રહે છે; જ્યારે બીજી વિચારધારા એવી હતી કે આત્મતત્ત્વ અને એની શક્તિઓ પૂર્ણ અર્થમાં તદવસ્થ રહેવા છતાં તે કાળતત્ત્વના પ્રભાવથી સર્વથા અલિપ્ત રહી શકતી નથી. પહેલી વિચારધારા પ્રમાણે અસ્તિત્વ યા સત્ત્વને અર્થ એ છે કે જે સર્વથા ત્રણે કાળમાં અબાધિત યા અપરિવતિષશુ રહે. બીજી વિચારધારા પ્રમાણે
વિધ્યવાસી એવું અન્તરાવર્તી શરીર માનવાની જ ના પાડે છે. આવો જ એક મત મહાભારત (૩.૧૯૭.૭૧)માં સેંધાયેલો છે. તે ઉપરાંત સંસ્કૃત “પ્રપંચસારતંત્રમાં પણ જન્માન્તરગામી સૂકમ શરીર વિષેના બીજા પણ મત છે. એ મતને ટીકાકાર પદ્મપાદે જુદા જુદા આચાર્યોનાં નામથી ઓળખાવ્યા છે, જેમ કે–પંચાધિકરણ, વાર્ષગણ્ય, આવશ્ય, વિધ્યાવાસી, પતંજલિ અને ધન્વન્તરિ. તેમાં શંકરાચાર્ય એક મત એ પણ
એ છે કે પિતાને જીવ જ પુત્રમાં સંક્રાન્ત થાય છે. આ વિચાર ઐતરેય ઉપનિષદ અ, ૨. ૧-૩માં છે. આ યુક્તિદીપિકાગત અને પ્રપંચસારગત બધા મતોનું વિવરણ yreapues Origin and Development of the Sāṁkhya System of Thought” નામના પુસ્તક (પૃ. ૨૮૮-૨૯૮)માં બહુ વિસ્તાર અને સ્પષ્ટતાથી કર્યું છે. તેમાં તેમણે ચરક, સુશુત, કાશ્યપ સંહિતા, અષ્ટાંગહૃદય જેવા આયુર્વેદિક ગ્રંથને પણ ઉપયોગ કર્યો છે. છેવટે ઈશ્વરકૃષ્ણ પિતે સૂક્ષ્મ શરીર વિષે જે મંતવ્ય ધરાવે છે તે કા. ૪૦ને અનુંસરી સ્પષ્ટ કર્યું છે. વળી મૃત્યુ થતાં જ સૂમ શરીર નો જન્મ ધારણ કરવા કઈ રીતે પ્રવર્તે છે, એની પણ ચર્ચા મળે છે. કેઈ કહે છે કે જેમ લુકા આગલા પાંદડાને મજબૂત પકડ્યા પછી જ તે પહેલાંનું પાદડું છોડે છે, તેમ નવા જન્મસ્થાનને પ્રાપ્ત કરતા વેંત જ સૂક્ષ્મ શરીર પૂર્વ
સ્થાન છેડે છે; બે વચ્ચે કાંઈ સમય જતા નથી. વળી કોઈ કહે છે, કે એક દીવામાંથી બીજે દીવો પ્રગટે તેમ પૂર્વજન્મ પછી નો જન્મ થાય છે. આ સાથે જૈન પરંપરાની કામણ શરીરની ગતિ સરખાવવા જેવી છે. તે ઋજુ અને વિગ્રહ એમ બે ગતિ સ્વીકારે છે અને ઋજુગતિ વખતે વચ્ચે કાંઈ અંતર રહેતું નથી. પુનર્જન્મ અને તેને લગતી વિગતે વિશે શ્રી અરવિંદનું Rebirth ખાસ જોવા જેવું છે.

Page #72

અસ્તિત્વના અથ એ છે કે સત્તત્ત્વ પરિવર્તિષ્ણુ હોય છે, છતાં તેનુ વ્યકિતત્વ એક અને અખંડ જ રહે છે. આ બન્ને વિચારધારાએ શાશ્વતવાદી છે. શશ્વને અથ છે નિરન્તર. જે, પરિવર્તન પામ્યા વિના કે પરિવર્તન પામવા છતાં, ત્રણે કાળમાં સ્થાયી અને શશ્વત્ રહે તે શાશ્ર્વત. આ બન્ને વિચારધારાએ પેાતપેાતાની દૃષ્ટિએ ચેતનતત્ત્વને પણ શાશ્વત માનતી, એટલે કે પેતપેાતાની દૃષ્ટિએ તે ચેતન યા આત્મતત્ત્વને એક અખંડ દ્રવ્ય માનતી. આ માન્યતાની સામે બુદ્ધને વિચાર અસ્તિત્વમાં આવ્યા. તેણે કહ્યું કે કેઈ તત્ત્વ યા સત્ત્વ એવું નથી કે જે કાળપ્રવાહમાં અખંડ યા. અમાધિત રહી શકે. પ્રત્યેક તત્ત્વ યા અસ્તિત્વ એના સ્વભાવથી જ કાળના આનન્ત નિયમ યા ક્રમનિયમને વશવર્તી છે. તેથી એવા એ ક્ષણા પણ નહિ હોઈ શકે કે જેમાં કેઈ એક સત્ તવસ્થ રહે. આ રીતે બુદ્ધે એક પ્રકારે વસ્તુના મૌલિક સ્વરૂપ યા સત્ત્વને જ કાળસ્વરૂપ માની લીધું. એટલે તેમણે શાશ્વતદ્રવ્યવાદના સ્થાનમાં ક્ષણિકવાદ યા ગુણસંઘાતવાદ અર્થાત્ ધર્મ સ ધાતવાદ સ્થાપ્યા. આ સ્થાપનામાં તેમણે અચેતનતત્ત્વ સાથે ચેતન યા આત્મતત્ત્વને પણ મૂકયું. આથી કરી જેએ શાશ્ર્વત આત્મવાદની માન્યતાથી પૂર્ણ પણે રંગાયેલા હતા તેમને સહજ રીતે જ એમ લાગ્યું કે બુદ્ધે તે આત્મતત્ત્વના ઇન્કાર જ કર્યાં. એમની એ માન્યતાએ બુદ્ધને નિરાત્મવાદી કહેવા પ્રેર્યા; અને બુદ્ધ નિરાત્મવાદી તરીકે સામાન્ય લેાકેામાં જાણીતા પણ થયા.
પરંતુ બુદ્ધની દૃષ્ટિ સાધારણ ન હતી. તેમને જેમ શાશ્ર્વતવાદમાં કેઈ પ્રમળ યુકિત યા સમથૅ આધાર ન જણાયા તેમ તેમને ચેતન યા ચૈતન્યતત્ત્વના સવથા નિષેધમાં પણ કાઈ સમથ યુક્તિ ન જણાઈ. બુદ્ધ પોતે પુનર્જન્મવાદી હેાઈ કવાદ, પુરુષાવાદ અને આધ્યાત્મિક ઉત્ક્રાન્તિવાદના માત્ર સમર્થક જ નહિ પણ એના સ્વાનુભવી હતા. તેથી તેમણે લેાકાયતના ભૂતચૈતન્ય જેવા ઉચ્છેદવાદને પણ ન આવકાર્યાં, ન સત્કાર્યા. તેમણે પેાતાના મધ્યમમાગ માં જીવ, આત્મા યા ચેતનતત્ત્વને સ્વતંત્ર તત્ત્વરૂપે સ્થાન આપ્યું, પણ તે પેાતાની રીતે. આ વસ્તુને સહાનુભૂતિથી નહિ જોનાર ને નહિ જાણનાર પ્રતિપક્ષીએ તેમના વાદને નિરાત્મક વાદ કહે એ સ્વાભાવિક છે. પણ ખરી રીતે તે વાદ નિરાત્મ નથી.૧
આત્મતત્ત્વને પૂર્ણપણે સ્વતન્ત્ર રૂપે સ્વીકારનાર વિચારસરણીમાં એના સ્વરૂપપરત્વે પરસ્પર પ્રખળ મતભેદો ચાલ્યા આવે છે. એટલે ડાઈ એકબીજાને પેાતાથી વિરુદ્ધ મત ધરાવાને કારણે નિરાત્મવાદી નથી કહેતું. જેમ કે જૈન દર્શનને ૧. બુદ્ધના અનાત્મવાદ વિષે જુએ, ન્યાયાવતારવાર્તિકવૃત્તિ, પ્રસ્તાવના, પૃ. ૬, ૧૫, ૧૮,
૧૯, ૨૧; ગણુધરવાદ, પ્રસ્તાવના. પૃ. ૮૨; તથા The Tibetan Book of the Dead, p. 225.

Page #73

સાંખ્ય-ગ યા ન્યાય-વૈશેષિક આદિ નિરાત્મવાદી નથી કહેતા; તે જૈન દર્શન પણ તેમને નિરાત્મવાદી નથી લેખતું. એટલે ચેતનના સ્વરૂપ પરત્વે અતિ ઉગ્ર મતભેદ ધરાવનાર બૌદ્ધ વિચારસરણીને કેઈ વિચારક તો નિરાત્મવાદી કહી જ ન શકે –ભલે એ બીજાથી તદ્દન જુદી રીતે અને જુદી પરિભાષામાં આત્મસ્વરૂપ નિરૂપે. છેવટે સ્વતંત્ર આત્મતત્ત્વની માન્યતા શા માટે છે? એને શે આધાર છે?—એને ઉત્તર તે પુનર્જન્મવાદ અને તેના આનુષંગિક બીજા નૈતિક અને બધ-મોક્ષ જેવા આધ્યાત્મિકવાદે છે. જે બુદ્ધ એ બધા જ વાદને સંપૂર્ણ પણે સ્વીકારતા હોય તે એમના મન્તવ્યને કદી નિરાત્મવાદ કહી શકાય નહિ; ઊલટું, એ તે એ વાદનું પટુતમ બુદ્ધિકૌશલ લેખાવું જોઈએ કે તે પિતાના દષ્ટિપૂત ક્ષણિકવાદમાં પણ પુનર્જન્મ આદિની ગ્ય રીતે વ્યવસ્થા કરે છે.'
હવે આપણે જોઈએ કે સ્વતંત્ર જીવતત્ત્વની બાબતમાં બૌદ્ધ કઈ રીતે વિચારતા આવ્યા છે? બુદ્ધનું પિતાનું જ દષ્ટિબિન્દુ વેધક હતું. તેથી તે કઈ પણ સત્ યા દ્રવ્યની સ્થિરતા જોઈ ન શકતું. સ્થાપકના આ દષ્ટિબિન્દુએ તેના ઉત્તરવતી સમગ્ર અનુયાયીવર્ગો ઉપર પ્રબળ અસર કરી છે. તેથી જેમ જૈન, સાંખ્ય-ચેગ યા ન્યાય-વૈશેષિક જેવી પરંપરાઓમાં આત્મસ્વરૂપ પરત્વે પિતાપિતાની સળંગ એકવાક્યતા રહી છે, તેમ બૌદ્ધ નિકાયમાં નથી બન્યું. એના તત્વનિરૂપણના ઈતિહાસમાં આત્મસ્વરૂપ પરત્વે આપણે પાંચ તબક્કા જોઈએ છીએઃ (૧) પુદ્ગલનરામ્યવાદ, (૨) પુદૂગલાસ્તિત્વવાદ, (૩) કાલિક ધર્મવાદ અને વાર્તામાનિક ધર્મવાદ, (૪) ધર્મનૈરાશ્ય યા નિઃસ્વભાવ યા શૂન્યવાદ અને (૫) વિજ્ઞપ્તિમાત્રતાવાદ.
અહીં એ સમજી લેવું ઘટે કે આ બધા વાદના પુરસ્કર્તાઓએ બુદ્ધનું મુખ્ય દષ્ટિબિન્દુ અને ધ્યેય માન્ય રાખીને જ પિતાપિતાના વિચારે વિકસાવ્યા છે. એ ધ્યેય એટલે ચાર આર્ય સત્યને આધારે આધ્યાત્મિક શુદ્ધિ અને ઉત્કાન્તિની સ્થાપના. - પાલિ પિટક એકસ્વરથી કહે છે કે જેને ઇતર ચિન્તકે આત્મા તરીકે વર્ણવે છે તે તત્વ પરસ્પર અવિભાજ્ય એવા વેદના, સંજ્ઞા, સંસ્કાર અને વિજ્ઞાનના પ્રતિક્ષણ બદલાતા સંઘાતસ્વરૂપ છે, જેને બૌદ્ધો “નામ”પદથી પણ નિદેશે છે. ઉપનિષદોમાં “નામ-રૂપ” યુગલ આવે છે અને એમ પણ છે કે કઈ મૂળભૂત એક ૧. જુઓ, તત્ત્વસંગ્રહગત “કમફલસંબંધ પરીક્ષા'. ક. ૪૭૬-૫૪૬. ૨. બૌદ્ધ તત્ત્વજ્ઞાનની ત્રણ ભૂમિકા માટે જુઓ, Buddhist Logic, Vol. 1, pp.
3-14; 249 Central Philosophy of Buddhism p. 26. ૩. જુઓ, વિશુદ્ધિમાન, રાંધનિક, ૧૪; તથા ગણધરવાદની પ્રસ્તાવના, પૃ. ૮૨-૮૭.

Page #74

તત્વ પિતાનું નામ અને રૂપસ્વરૂપે વ્યાકૃત કરે છે. બુદ્ધ એવું કંઈ જુદું મૂળ તત્ત્વ નથી માનતા કે જેમાંથી નામનું વ્યાકરણ થાય, પણ તે તે રૂપની પેઠે નામને જે સ્વતંત્ર તત્ત્વ માને છે, અને એ તત્ત્વ પણ ઉપર સૂચિત સંઘાતરૂપ હોઈ, સંતતિબદ્ધ હોવાને કારણે, અનાદિનિધન છે. પિટકની આ સ્થાપનામાં આપણે એ જોઈ શકીએ છીએ કે સંસારમાં વેદના, સંજ્ઞા, સંસ્કાર અને વિજ્ઞાનની સંઘાતધારા અનવરત વહ્યા કરે છે. તે ધારાની નથી કેઈ આદિ કે નથી કેઈ અન્ત. આ વિજ્ઞાન કેન્દ્રિત ધારામાં ચેતન યા પુગલદ્રવ્યના સ્થાયી વ્યક્તિત્વનું કેઈ સ્થાન ન હોવાથી તે માન્યતા યુગલનરામ્યવાદ તરીકે ઓળખાય છે.
પરંતુ બુદ્ધસંઘની ચારે તરફ શાશ્વત આત્મવાદીઓનાં અનેક મંડળે હતાં. જ્યારે તેમના તરફથી નિરાત્મવાદના આક્ષેપે શરૂ થયા હશે, અને કેટલાક શાશ્વતવાદી સંસ્કાર ધરાવનાર બુદ્ધસંઘમાં દાખલ થયા હશે, ત્યારે તેમણે પોતાની રીતે પાછો પુદગલવાદ સ્થાપે. કથાવ અને તત્ત્વસંગ્રહ આદિમાં આ વાદ એકદેશીય બૌદ્ધના પૂર્વ પક્ષ તરીકે આવ્યું છે. એ સમ્મિતીય યા વાત્સીપુત્રીય પુગલવાદીઓએ કહ્યું કે પુદ્ગલ યા જીવદ્રવ્ય ખરા અર્થ માં છે, પણ જ્યારે પૂછવામાં આવ્યું કે શું તેનું અસ્તિત્વ “રૂપ” જેવું છે, ત્યારે તેમણે તેની ના પાડી. આમ બૌદ્ધસંઘમાં પુદગલાસ્તિત્વવાદ આ ખરે, પણ બુદ્ધના મૂળ દષ્ટિબિન્દુ સાથે એ સંગત થઈ શક્યો નહિ અને છેવટે નામશેષ થઈ ગયે.
પુદગલનરામ્યવાદ અનેક રીતે વિકસતું જ હતું. તેને મુખ્ય ચિન્તા તે એ હતી કે તે શાશ્વત આત્મવાદીઓ સામે કેમ ટકી શકે અને એ પણ ચિન્તા હતી કે બીજાના આક્ષેપને જવાબ આપવા ઉપરાંત તેણે કઈ રીતે પુનર્જન્મ અને બંધ-મક્ષ આદિની વ્યવસ્થા વિશેષ બુદ્ધિગ્રાહ્ય રીતે ગોઠવવી અથવા કરવી ? આ ચિતામાંથી સર્વાસ્તિવાદ અસ્તિત્વમાં આવ્યો. તેણે એ નામતત્ત્વને ચિત્તપદથી પણ વ્યવહાર્યું અને એ ચિત્તને યા વેદના, સંજ્ઞા, સંસ્કાર અને વિજ્ઞાનના સંઘાતને અનેક સહજાત અને આંગતુક, સાધારણ અને અસાધારણ અંશોમાં યા ધર્મોમાં વિભક્ત કરી નિરૂપ્યું.
૧. તદું તર્ણવ્યાઝ તમારીI તરામપામ્યામેવ. વ્યાચિત ા –રાખ્યોવનદ્. ૧.૪.૭. ૨. વર પુનરત્ર સંકુચતે ?............(પૃ. ૨૧૪)
....પૌલૂઝિક્રસ્થાપિ વ્યાવસુવાહિનઃ પુરોપિ વચ્ચતોડતીતિ (. ૨૫૮) .નાનારણે પ્રક્ષેતવ્યા (g. ૨૫૬).
–અભિધર્મદીપ અને તેની નોટો પૃ. ૨૫૪થી. એમાં બૌદ્ધસંમત અનાત્મવાદની પ્રક્રિયાનું અનેક ગ્રંથને આધારે સંકલન છે. જુઓ, તત્ત્વસંગ્રહ, કા. ૩૩૬થી.

Page #75

૪
આ જ સર્વાસ્તિવાદ છે. આ વાદે ચિત્ત અને તેની વિવિધ અવસ્થાએ યા ચૈતસિકનું સૂક્ષ્મ-અતિસૂક્ષ્મ નિરૂપણ કર્યું", પણ તેણે પોતાના મૌલિક ક્ષણિકવાદને વળગી રહેવા છતાં અનાગત અને અતીત અધ્વાને સ્વીકાર કરી પ્રત્યેક ક્ષણિક ચિત્ત અને ચૈતસિકની પોતાની રીતે વૈકાલિકતા સ્થાપી.૧ આની સામે પાછે વિરોધ શરૂ થયા : યુદ્ધ માત્ર ક્ષણવાદી છે અને વત માનવાદી છે તે વૈકાલિકતા એ સાથે કેમ સ`ગત થઈ શકે ? ત્રૈકાલિકતા એ તે પાછલા દ્વારમાંથી શાશ્વતવાદને પ્રવેશ છે. એ વિચારમાંથી સૌત્રાન્તિકમત અસ્તિત્વમાં આવ્યા. તેણે ધર્મોનું એટલે ચિત્ત-ચૈતસિકેાનું વિકસિત ખાખું સ્વીકારી લીધું, પણ તે ધર્માને વૈકાલિક અસ્તિત્વથી સર્વથા મુક્ત કર્યા અને માત્ર વા માનિક સ્થાપ્યા.
આ રીતે પરસ્પર પક્ષ-પ્રતિપક્ષની પ્રબળ ચર્ચાઓ, વાદગાછી ચાલતી. કેાઈ સતનું સ્થાપન કરે તે ખીજે તદ્દન વિરુદ્ધ અસત્ પક્ષ સ્થાપે; કેાઈ સદસત્તુભય તે કેાઈ અનુભય; એ જ રીતે નિત્ય, અનિત્ય, ઉભય, અનુભય; અને એક, અનેક, ઉભય, અનુભય આદિની અનેક ચતુષ્કાટીએ ચાલતી. નાગાર્જુન જેવાને લાગ્યું કે આ કાટીઓમાં પડવુ' એ તે બુદ્ધના મધ્યમમાગ સાથે સંગત નથી. એ વિચારે તેને ચતુષ્કોટીવિનિમુ ક્ત તત્ત્વની દિશામાં પ્રેર્યાં અને તેમાંથી તેણે શૂન્યવાદ સ્થાપ્યા.
૧. તત્ત્વસંગ્રહ. ત્રૈકાલ્યપરીક્ષા, કા. ૧૭૮ ૬થી, પૃ. ૫૦૩થી; અભિધર્મદીપ કા. ૨૯૯, પૃ. ૨૫૦ ટિપ્પણુ સહિત, એમાં બૌદ્ધ શાસનમાં રહેલ ચાર વાદીએનુ વર્ણન કરતાં સર્વાસ્તિવાદનું વર્ણન છે, જેઓ કાલયને સ્વીકારી ધું ઘટાવે છે.
૨. માધ્યમિકવૃત્તિ. પૃ. ૧૬, ૨૬, ૧૦૮; પૃ. ૩૭૫ કા, ૫.૭; ચાઢારમંગરી, વા. ૧૭,
तस्मान्न भावो नाभावो न लक्ष्यं नापि लक्षणम् । आकाशं आकाशसमा धातवः पञ्च ये परे ॥ ७ ॥
अस्तित्वं ये तु पश्यन्ति नास्तित्वं चाल्पबुद्धयः । भावानां ते न पश्यन्ति द्रष्टव्योपशमं शिवम् ॥ ८ ॥ यथोक्तमार्यरत्नावल्याम्
नास्तिको दुर्गतिं याति सुगतिं यात्यनास्तिकः । यथाभूतपरिज्ञानान्मोक्षमद्वयनिः श्रितः ॥
आर्यसमाधिराजे चोक्तं भगवता -
अस्तीति नास्तीति उभेsपि अन्ता शुद्धी अशुद्धीति इमेsपि अन्ता | तस्मादुभे अन्त विवर्जयित्वा मध्येऽपि स्थानं न करोति पण्डितः ॥ अस्तीति नास्तीति विवाद एषः शुद्धी अशुद्धीति अयं विवादः । विवादप्राप्त्या न दुःखं प्रशाम्यते अविवादप्राप्त्या च दुःखं निरुध्यते ॥

-મધ્યમારિકા, ક.૭,૮,
—માધ્યમિજ વૃત્તિ, પૃ. ૧૨-૧૨૬.

Page #76

શૂન્ય એટલે ધરા યા નિઃસ્વભાવતા. કઈ ધમ યા ધર્મમાં, તેમજ આ કે તે પક્ષમાં બંધાવું એ મધ્યમમાર્ગ નથી. જે પારમાર્થિક તત્ત્વ છે તે ચતુર્કેટિવિનિમુક્ત અને માત્ર પ્રજ્ઞાગમ્ય છે. એટલે તેણે શૂન્યવાદ નિરૂપીને પણ બુદ્ધની મધ્યમપ્રતિપદા તેમજ પુનર્જન્મ યા આધ્યાત્મિક ઉત્કાન્તિવાદની રક્ષા તે કરી જ.
આ પછી છેવટે ગાચાર આવે છે. તેને એમ લાગ્યું તેવું જોઈએ કે શૂન્યવાદ એ કોઈ તત્ત્વનું ભાવિ યા વિધિરૂપે નિરૂપણ નથી કરતે, એટલે બુદ્ધનું વિજ્ઞાનકેન્દ્રિત “નામ”તત્વ પણ લોકોની દષ્ટિમાં શૂન્યવત્ બની જાય છે. કદાચ આવા કોઈ વિચારે જ યુગાચારવાદીઓને વિજ્ઞાનવાદ તરફ પ્રેર્યા. એમણે નામ, ચિત્ત, ચેતના યા આત્મા, જે કહે તેને માત્ર વિજ્ઞપ્તિરૂપે સ્થાપ્યું. એમણે પહેલાંના વાદે કરતાં વિશેષ એ સ્થાપ્યું કે પહેલાંના બદ્ધવાદીઓ વિજ્ઞાનબાહ્ય રૂપ-ઈન્દ્રિયગ્રાહી ભૂત-ભૌતિક તત્ત્વ-નું વાસ્તવિક અસ્તિત્વ સ્વીકારીને વિચાર કરતા, ત્યારે પ્રાચીન અને નવીન બધા જ વિજ્ઞાનવાદીઓએ એવા બાહ્ય રૂપનું પૃથક અસ્તિત્વ ન સ્વીકાર્યું; અને કહ્યું કે જેને બૌદ્ધો અને ઇતર વાદીઓ “રૂપ” કહે છે તે મૂર્ત તત્વ માત્ર વિજ્ઞાનનું એક સ્વરૂપ જ છે, પણ અવિદ્યા, વાસના યા સંવૃતિને કારણે તે વિજ્ઞાનથી જુદું હોય એમ ભાસે છે. આ રીતે બૌદ્ધ પરંપરા આત્મસ્વરૂપ પરત્વે અનેક તબકકામાંથી પસાર થતાં થતાં છેવટે ગાચારસંમત વિજ્ઞપ્તિમાત્રતાવાદમાં પ્રતિષ્ઠા પામે છે અને ધર્મ કીર્તિ, શાન્તરક્ષિત અને કમલશીલ જેવા એને બુદ્ધિગ્રાહ્ય બનાવવાને સમર્થ પ્રયત્ન કરે છે.'
બૌદ્ધ પરંપરાની કઈ પણ શાખા કેમ ન હોય, તે દરેકને દેહભેદે સ્વસંમત ચિત્તસંતાન યા જીવને વાસ્તવિક ભેદ ઈષ્ટ છે. વિજ્ઞાનાતવાદી જેવા, જેઓ વિજ્ઞાનબાહ્ય કશું જ વાસ્તવિક નથી માનતા, તેઓ પણ વિજ્ઞાન સંતતિએને પરસ્પર વાસ્તવિક ભેદ માની, દેહભેદે છવભેદની માન્યતા, જે શ્રમણ પરંપરાનું એક સામાન્ય લક્ષણ છે, તેનું જ અનુસરણ કરે છે.
બૌદ્ધ પરંપરા ચિત્ત, વિજ્ઞાન સંતતિયા જીવના પરિમાણ વિષે કઈ ખાસ વિચાર રજૂ નથી કરતી, જેથી ચક્કસપણે એમ કહી શકાય કે તે અણુવાદી છે કે દેહપરિમાણ વાદી છે. છતાં બૌદ્ધ ગ્રન્થમાં જ્યાં ત્યાં એમ કહેવામાં આવ્યું છે કે ચિત્ત યા વિજ્ઞાનને આશ્રય હદયવલ્થ છે. તેથી સામાન્ય રીતે એમ કહી શકાય કે બૌદ્ધો પરિમાણની દષ્ટિએ ચિત્ત યા જીવતત્ત્વને ખાસ વિચાર કરતા નહિ હોય તેય તેઓ હદયવલ્થનિશ્રિત વિજ્ઞાનની સુખ-દુઃખાદિ વેદનારૂપ અસર દેહવ્યાપી ઘટાવતા જ હશે. ૧. પ્રમાણવાર્તિક, ૨.૩૨૭ આદિ; તત્ત્વસંગ્રહની બહિરર્થપરીક્ષા, પૃ. ૫૫૦-૫૮૨. ૨. આ વસ્તુને સિદ્ધ કરવા જ ધર્મકાતિએ સન્તાનાન્તરસિદ્ધિ ગ્રન્થ લખ્યો છે. ૩, વિશુદ્ધિમગ, ૧૪.૬૦; ૧૭.૧૬૩ આદિ.

Page #77

જેમ જૈન, સાંખ્ય, યોગ આદિ પિતપોતાની રીતે જન્માક્તર ઘટાવવા એક સ્થાનથી સ્થાનાન્તરમાં સંચરે એવું સૂક્ષમ શરીર માને છે, તેમ બૌદ્ધો પણ પહેલેથી માનતા આવ્યા હોય એમ લાગે છે. દીઘનિકોયમાં “ગન્ધર્વ પદ આવે છે. તેને અર્થ એમ કરવામાં આવ્યો છે કે કોઈ મૃત્યુ પામી અન્યત્ર જન્મ લેવાનું હોય ત્યારે, એ ગન્ધર્વ સાત દિવસ સુધી અનુકૂળ તકની પ્રતીક્ષા કરે છે. આ ગન્ધર્વની કલ્પનાને આધારે કથાવસ્થ જેવા ગ્રન્થમાં અન્તરાભવ શરીરની ચર્ચા થઈ છે. આગળ જતાં વસુબધુ જેવા વૈભાષિકો અને બીજાઓએ પણ અન્તરાભવ શરીર માની તેનું સમર્થન કર્યું છે. માત્ર અપવાદ છે ઘેરવાદી બુદ્ધષનો. એણે એવું કેઈ અન્તરાભવ શરીર માન્યા વિના જ પ્રતિનિધની ઉપપત્તિ કેટલાંક દષ્ટાન્ડે આપી કરી છે. જવસ્વરૂપ વિષે ઔપનિષદ વિચારધારા
- હવે જીવના સ્વરૂપ પરત્વે ઔપનિષદ વિચારધારા લઈ કહેવું પ્રાપ્ત છે. જુદા જુદાં પ્રાચીન ઉપનિષદોમાં અને કેટલીકવાર એક જ ઉપનિષદના જુદા જુદા ભાગોમાં જીવ અને બ્રહ્મના સ્વરૂપ પરત્વે કલ્પનભેદ તેમજ વિચારભેદ દેખાય છે. તેથી એમ કહી શકાય કે સમગ્ર ઉપનિષદને સૂર એક જ પ્રકારને નથી. આને લીધે જ ઉપનિષદ ઉપર આધાર રાખતા ચિન્તકોમાં પહેલેથી જ જીવના સ્વરૂપ પર અનેક વિચારપ્રસ્થાને ચાલતાં. એ પ્રસ્થાનેમાંથી પોતાને અભિપ્રેત એવા મન્તવ્યની સ્થાપના માટે બાદરાયણે બ્રહ્મસૂત્ર રચ્યું, અને તેમાં કેટલાક પૂર્વ પ્રચલિત મતાન્તરે ઉલ્લેખ કર્યો. ઉપનિષદોની પેઠે બ્રહ્મસૂત્રની પણ બહુ પ્રતિષ્ઠા બંધાઈ તેથી એના ઉપર અનેક વ્યાખ્યાઓ રચાવા લાગી; અને જે વિચારપ્રસ્થાને પ્રથમથી અસ્તિત્વમાં હતાં, તે બ્રહ્મસૂત્રની વ્યાખ્યારૂપે પાછાં વિકસ્યાં. પરંતુ એ પ્રાચીન વ્યાખ્યાઓ આજે જેમની તેમ ઉપલબ્ધ નથી.
આચાર્ય શંકરે બ્રહ્મસૂત્ર આદિ ગ્રન્થ ઉપર ભાષ્ય લખ્યાં અને માયાવાદ સ્થાપ્યો કે તરત જ પાછી પ્રતિક્રિયા શરૂ થઈ. જે વિચારપ્રસ્થાનને માયાવાદ માન્ય ન હતું, તેમણે કઈ ને કઈ પૂર્વવત આચાર્યોના માર્ગનું અનુસરણ કરી બ્રહ્મસૂત્ર ઉપર માયાવાદ વિરુદ્ધ વ્યાખ્યાઓ કરી. આમાં ભાસ્કર, રામાનુજ, નિમ્બાર્ક આદિ આચાર્યો જાણીતા છે. એ આચાર્યોની વિચારણામાં પરસ્પર ડેઘણે મતભેદ છે, કાંઈક પરિભાષા અને દષ્ટા તેના ઉપયોગમાં પણ ભેદ છે, છતાં એક બાબતમાં એ
૧. જુઓ, અભિધર્મદીપ, પૃ.૧૪૨ ટિપ્પણ સાથે; તથા The Tibetan Book of the
Dead by Y. W. Evans-Wentiz; Published by Oxford Uni
versity Press. ૨. વિશુદ્ધિમગ, ૧૭.૧૬૩.

Page #78

૬૭
અધા મળતા છે કે શકર કહે છે તેવું જીવનુ` માત્ર માયિક અસ્તિત્વ નથી; પણ એ વાસ્તવિક છે, અને તે વાસ્તવિક અસ્તિત્વ ધરાવતા જીવા પણ દેહભેદે ભિન્ન અને નિત્ય છે. શ’કર આદિ દરેક આચાય પોતપોતાના મન્તવ્યના સમર્થનમાં ઉપનિષદોના આધાર જ મુખ્યપણે લે છે, અને ઘણે સ્થળે એક જ પાઠને તે જુદી જુદી રીતે ઘટાવે છે. આ રીતે ઔપનિષદ પ્રસ્થાના અનેક છે, પણ એનું વર્ગીકરણ કરી કહેવુ હોય તેા એમ કહી શકાય કે એક શંકરના પક્ષ, બીજે મનેા પક્ષ અને ત્રીજા પક્ષમાં બાકી બધા.
શકર બ્રહ્મ સિવાય બીજા કોઈ પણ તત્ત્વને પારમાર્થિક સત્ ન માનતા હાવાથી વ્યવહારમાં અનુભવાતા જીવભેદની ઉપપત્તિ માયા યા અવિદ્યા શક્તિથી કરે છે. એ શક્તિ પણ બ્રહ્મથી સ્વતંત્ર નથી. એટલે શકરના મત પ્રમાણે જીવા અને તેમને પરસ્પર ભેદ એ તાત્ત્વિક નથી.૧ આથી તદ્દન વિરુદ્ધ મધ્યના મત છે. તે કહે છે કે જીવા કાલ્પનિક નહિ પણ વાસ્તવિક છે. તેમને પરસ્પર ભેદ પણ વાસ્તવિક છે અને એ બ્રહ્મથી પણ ભિન્ન છે. આ રીતે મધ્વમત વાસ્તવ અનન્ત-નિત્ય-જીવવાદમાં સ્થાન પામે.ર
ભાસ્કર આદિ બધા આચાર્ચએ જીવને વાસ્તવિક માનેલ છે ખરા, પણુ બ્રહ્મના એક પરિણામ, કાય યા અંશ લેખે. આ પરિણામ, કાય કે અંશે ભલે બ્રહ્મશક્તિજનિત હોય, પણ તે કઈ રીતે માયિક નથી જ. આમ આ વિચારપ્રસ્થાના ચાલે છે.
મહાભારતમાં સાંખ્યના મત તરીકે ત્રણ વિચારભેદો નાંધાયેલા મળે છેઃ એક ચાવીસતત્ત્વવાદી છે, બીજો સ્વતંત્ર અનંત પુરુષ। માનનાર પચીસતત્ત્વવાદી છે; અને ત્રીજો પુરુષાથી ભિન્ન એવું એક બ્રહ્મતત્ત્વ માનનાર છવ્વીસતત્ત્વવાદી છે. એમ લાગે છે કે કદાચ મૂળમાં આ ત્રણ વિચારપ્રસ્થાના હશે. તેને આધારે જુદા જુદા આચાર્ચાએ પેાતપેાતાની માન્યતા વિકસાવી અને ઉપનિષદોના આધાર પણ લીધેા. આગળ જતાં શંકર જેવાએ પ્રકૃતિ યા પ્રધાનતત્ત્વના સ્વતંત્ર વ્યક્તિત્વ અને કર્તૃત્વને ગાળી નાખી તેને બ્રહ્મશક્તિ યા અવિદ્યા-માયાનું સ્થાન આપ્યું, ત્યારે તેની સાથે જ પચીસમા
૧.
”.
‘जीवो ब्रह्मैव नापरः । —ત્રસિદ્ધિ, પૃ. ૬.
જુઓ, ડૉ. સી. ડી. શર્માનું યૌદ્ધોન ઔર વૈવાસ, રૃ. ૨૨૪.
तथा च परमा श्रुतिः
-:
जीवेश्वरभिदा चैव जडेश्वरभिदा तथा । जीवभेदो मिथश्चैव जडजीवभिदा तथा ॥
मिथश्च जडभेदो यः प्रपञ्चो भेदपञ्चकः । - सर्वदर्शनसंग्रह, पूर्णप्रज्ञदर्शन.

Page #79

તસ્વરૂપે મનાયેલ સ્વતંત્ર અનંત જે યા પુરુષોનું સ્થાન પણ ન રહ્યું. અને બધું જ બ્રહ્મમાંથી ઘટાવવામાં આવ્યું. બીજી બાજુ જેઓએ પ્રકૃતિ અને પુરુષનું વ્યક્તિત્વ સાવ ગાળી ન નાખ્યું, પણ બ્રહ્મના એક પરિણામ, કાર્ય અને અંશરૂપે તેનું વ્યક્તિત્વ સાચવી રાખ્યું, તેમણે બ્રહ્મના પરિણામની, કાર્યની યા અંશની વાસ્તવિકતા સ્થાપીને જવસ્વરૂપની પ્રતિષ્ઠા સ્થાપી. આ બધા એક રીતે વાસ્તવજીવવાદી છતાં બ્રહ્મપરિણામવાદી હાઈ પરત–જીવવાદી કટિમાં આવે. આને લગતી સવિસ્તર ચર્ચાનું આ સ્થાન નથી, છતાં એ વેદાન્તી તેનું દિગ્દર્શન કર્યા વિના જીવને લગતે વિચાર પૂરે થઈ શકે નહિ, તેથી હવે આપણે એ પણ વિચારી લઈએ.
જીવ વિશેની વેદાંતવિચારધારા કેવલાદ્વૈત, સત્યપાધિ અદ્વૈત, વિશિષ્ટાદ્વૈત, વૈતાદ્વૈત, અવિભાગત, શુદ્ધાદ્વૈત, અચિંત્યભેદભેદ જેવી મુખ્યપણે અદ્વૈતલક્ષી પરંપરાઓમાં પ્રવર્તમાન છે અને તવાદ તરીકે પણ સમર્થન પામતી રહી છે.
કેવલાદ્વૈતવાદ શંકરને છે. તે એકમાત્ર બ્રહ્મને પારમાર્થિક માની જગતની પેઠે જીવને ભેદ પણ માયાબળ ઘટાવે છે. તેથી એ વાદ પ્રમાણે જીવ એ કઈ સ્વતંત્ર અને નિત્ય તત્ત્વ નથી, પણ માયા અવિદ્યા યા અન્તઃકરણના સંબંધથી થતે પારમાર્થિક બ્રહ્મને આભાસમાત્ર છે, અને જ્યારે જીવનું બ્રહ્મ સાથે એક્ય અનુભવાય છે ત્યારે એ આભાસ પણ રહેવા નથી પામતે. કેવલાદ્વૈતવાદને માત્ર શુદ્ધ અને અખંડ ચિ-તત્ત્વ જ ઈષ્ટ હોવાથી તેને જેમ શુદ્ધ બ્રહ્મ સાથે જીવતત્વના સંબંધની ઉપપત્તિ કરવી પડે છે, તેમ જીવના પારસ્પરિક ભેદની પણ ઉપપત્તિ કરવી પડે છે. વળી એને પુનર્જન્મ ઘટાવવા દેહથી દેહાન્તરને સંકમ પણ ઘટાવા પડે છે. મૂળમાં એક જ તત્ત્વ પારમાર્થિક હોય અને અનેક જાતના ભેદે ઘટાવવા પ્રાપ્ત થાય, ત્યારે તેને ઉપાય એકમાત્ર માયા યા અવિદ્યાને આશ્રય લે એ જ છે. કેવલાદ્વૈતવાદે તેથી જ માયા યા અવિદ્યાને આશ્રય લઈ બધે જ લૌકિક અને શાસ્ત્રીય ભેદપ્રધાન વ્યવહાર ઘટાવ્યા છે, પણ આ ઘટના કેઈ એક રીતે નથી થઈ શંકરને અંતિમ સ્વરૂપે શું ઇષ્ટ હતું તે તેમના શબ્દમાં નિર્દિષ્ટ નથી. તેથી તેમના શિષ્ય અને વ્યાખ્યાકારેએ આ વિષયમાં અનેક કલ્પનાઓ કરી છે, જે ઘણી વાર પરસ્પરવિરુદ્ધ પણ દેખાય છે. આ સ્થળે આપણે શંકરના વ્યાખ્યાકાએ કરેલી જુદી જુદી કલ્પનાઓના ડાક નમૂના જોઈશું, જે ઉપરથી એમ કહી શકાય ખરું કે જીવના સ્વરૂપ આદિની બાબતમાં કેવલાદ્વૈતવાદમાં દેખાય છે તેટલા મતભેદે બીજી કઈ વેદાંતવિચારધારામાં ઊભા નથી થયા. અહીં એ પણ જાણી લેવું ઘટે કે દરેક વ્યાખ્યાકારે પિતપતાની માન્યતા છે કલ્પના સિદ્ધ કરવામાં મુખ્યપણે કૃતિઓને જ આશ્રય લીધે છે.

Page #80

ગંગાધર સરસ્વતી નામના વિદ્વાને વેદાન્તસિદ્ધાન્તસૂક્તિમંજરી નામને કારિકાગ્રંથ રચ્યું છે. અપ્પયદીક્ષિતની એના ઉપર સિદ્ધાન્તલેશસંગ્રહ નામની વ્યાખ્યા છે. આ મૂળ અને વ્યાખ્યામાં કેવલાદ્વૈતીના જીવવિષયક લગભગ બધા જ મતભેદે સંગૃહીત છે અને એની ચર્ચા પણ છે. એમાંથી આપણે અત્રે મુખ્ય મુખ્ય લઈએ.
૧. પ્રતિબિંબવાદ—પ્રકટાર્થકાર, સંક્ષેપશારીરકકાર, વિદ્યારણ્યસ્વામી અને વિવરણકાર જેવા આચાર્યો પિતપોતાની રીતે જીવને બ્રહ્મના પ્રતિબિંબરૂપે વર્ણવે છે. કેઈ એવું પ્રતિબિંબ અવિદ્યાગત તે કઈ અંતઃકરણગત તે બીજે કઈ અજ્ઞાનગત, એમ જુદી જુદી રીતે એ પ્રતિબિંબવાદનું સમર્થન કરે છે (વેદાન્તસૂક્તિમંજરી, પ્રથમ પરિચ્છેદ, કા. ૨૮-૪૦).
૨. અવછેદવાદ–બીજા કેઈ આચાર્ય પ્રતિબિંબના સ્થાનમાં “અવરછેદ પદ મૂકી કહે છે કે અન્તઃકરણ આદિ પ્રતિબિબ બ્રહ્મ એ જીવે નહિ પણ અન્તઃકરણાવચ્છિન્ન બ્રહ્મ એ જીવનું સ્વરૂપ છે. (વે. સૂ.મં. કા. ૪૧.)
૩. બ્રહ્મજીવવાદ–આ વાદ કહે છે કે જીવ એ નથી બ્રહ્મનું પ્રતિબિંબ કે નથી એને અવચ્છેદ, પણ અવિકૃત બ્રહ્મ પિોતે જ અવિદ્યાને લીધે જીવ છે અને વિદ્યાને લીધે બ્રહ્મ છે (વે. સૂ. મ. કા. ૪ર). આ રીતે જીવના સ્વરૂપની બાબતમાં પ્રતિબિંબ, અવચ્છેદ અને બ્રહ્માભેદ એમ ત્રણ પક્ષે મુખ્યપણે પ્રચલિત છે.
વળી કેવલાદ્વૈતવાદીઓમાં જીવ એક છે કે અનેક એ પણ પ્રશ્ન ચર્ચા. કેઈએ એક જ જીવ માની એક શરીરને સજીવ કહ્યું અને અન્ય શરીરને નિર્જીવ કચ્યાં; તે બીજાએ એક જ જીવ છતાં બીજાં શરીરેને સજીવ પણ કચ્યાં. અને વળી ત્રીજાએ છે જ અનેક માન્યા. આ રીતે ચર્ચા વિસ્તરી (વે. સૂ. મં. કા. ૪૩-૪૪). આ વિસ્તારને મધુસૂદન સરસ્વતીએ સિદ્ધાન્તબિંદુમાં અને સદાનન્દ વેદાન્તસારમાં તદ્દન ટૂંકાવ્યું છે.
ભાસ્કર કહે છે કે બ્રહ્મ એની વિવિધ શક્તિઓ દ્વારા જગતની પેઠે જીવરૂપમાં પણ પરિણમે છે. જી એ બ્રહ્મના પરિણામ છે અને તે ક્રિયાત્મક-સત્ય-ઉપાધિથી જનિત હાઈ સત્ય છે. બ્રહ્મ એક જ છતાં તેના પરિણામે અનેક સંભવે છે. ભાસ્કરમતે એકત્વ અને અનેક વચ્ચે વિરોધ નથી. એક જ સમુદ્ર તરંગરૂપે અનેક દેખાય છે, તેમ છે એ બ્રહ્મના અંશ અને પરિણામ છે અને અજ્ઞાન હોય ત્યાં લગી તેનું વાસ્તવિક અસ્તિત્વ છે. અજ્ઞાન નિવૃત થયે એ અણુપરિમાણ છ બ્રહ્માભેદ અનુભવે છે.

Page #81

રામાનુજ વિશિષ્ટાદ્વૈતનું પ્રતિપાદન કરતાં જીવને જગતની પેઠે મૂળમાં બ્રહ્માના અવ્યક્ત શરીરરૂપે વર્ણવી તે અવ્યક્તને જ અનુક્રમે વ્યક્ત જીવ અને વ્યક્તિ પ્રપંચરૂપે ઘટાવે છે. અવ્યક્ત ચિ-શક્તિ વ્યક્ત-જીવરૂપ પામે અને પ્રવૃત્તિ કરે એ બધું પરબ્રહ્મ નારાયણને જ આભારી છે. સૂકમ અને સ્કૂલ, અચિત કે ચિત્ એ બનેમાં પરબ્રહ્મ તે વ્યાપીને જ રહે છે.
નિમ્બાર્ક સ્વાભાવિક ભેદભેદવાદી હાઈ વૈતાદ્વૈતવાદી કહેવાય છે. તે પરબ્રહ્મને અભિન્ન સ્વરૂપ માનવા છતાં તેને અનંત જીવરૂપે પરિણામ સ્વીકારે છે. એક જ વાયુ જેમ સ્થાનભેદે નાનારૂપે પરિણમે છે તેમ, બ્રહ્મ પણ અનેક જીવરૂપે પરિણમે છે. એ જી કઈ કાલ્પનિક કે આરેપિત નથી.
વિજ્ઞાનભિક્ષુ કહે છે કે પ્રકૃતિની પેઠે પુરુષો-છે અનાદિ અને સ્વતંત્ર છતાં તે બ્રહ્મથી જુદા કદી રહી શકતા નથી. જે બધા જ બ્રહ્મમાં અવિભક્તરૂપે રહે છે અને તેની જ શક્તિથી સંચાલિત થાય છે. આ અવિભાગત.
વલ્લભ કહે છે કે જીવ એ જગતની પેઠે બ્રહ્મને વાસ્તવિક પરિણામ છે. એવા પરિણામ લીલાવશ ઊપજવા છતાં બ્રહ્મ પિતે અવિકૃત અને શુદ્ધ જ રહે છે. આ શુદ્ધાદ્વૈત.
ચેતન્ય પણ કહે છે કે જીવ-શક્તિ વડે બ્રહ્મ અનંત છારૂપે પ્રગટે છે. અને એ જીને બ્રહ્મ સાથે ભેદભેદ છે, પણ તે અચિતનીય છે. આ અચિંત્યભેદભેદ.
ભાસ્કરથી માંડી ચૈતન્ય સુધીના બધા વાદ પ્રમાણે જીવ એ અણુરૂપ છે અને જ્ઞાન તેમજ ભક્તિ આદિ દ્વારા અજ્ઞાનને નાશ થાય ત્યારે તે મુક્ત થાય છે. મુક્તિદશામાં એક યા બીજી રીતે તે બ્રહ્મનું સાન્નિધ્ય અનુભવે છે. આ બધા જ અણુજીવવાદી આચાર્યે પુનર્જન્મની ઉપપત્તિ સૂક્ષ્મ શરીર દ્વારા ઘટાવે છે.
મધ્ય વેદાન્તી છતાં કોઈ પણ જાતના અદ્વૈત કે અભેદનો આશ્રય લેતે જ નથી. તે ઉપનિષદો અને અન્ય ગ્રન્થોને આધારે એમ સ્થાપે છે કે જીવે છે આ અને અનન્ત, પણ તે સ્વતંત્ર અને નિત્ય હેઈ નથી પરબ્રહ્મને પરિણામ કે નથી કાર્ય કે નથી અંશ. જ્યારે અજ્ઞાનથી મુક્ત થાય ત્યારેય છે એ બ્રહ્મ યા વિષ્ણુનું સ્વામિત્વ અનુભવે છે.
વેદ અને વેદાન્તને આધાર લીધા સિવાય જ સ્વતંત્રપણે વિચાર કરનાર શામાં એક પ્રત્યભિજ્ઞાદર્શન પણ છે. તે કહે છે કે પરબ્રહ્મ એ જ શિવ; એનાથી બીજું કંઈ ચડિયાતું ન હોઈ તે અનુત્તર પણ કહેવાય છે. આ અનુત્તર બ્રહ્મ જ પિતાની ઈચ્છાથી જગતની પેઠે અનંત જીવોને પણ પ્રગટાવે છે. એ જ તત્ત્વતઃ શિવથી અભિન્ન જ છે.

Page #82

વ્યાખ્યાન ૫
ઈશ્વરતત્ત્વ
આપણે જીવતત્વ વિષે કાંઈક વિચારી ગયા. તત્ત્વજ્ઞાનમાં અચેતન, ચેતનજીવ અને ઈશ્વર આદિ અનેક તેની ચર્ચા છે, પણ એક રીતે એ બધી ચર્ચાનું મધ્યબિન્દુ ચેતન યા જીવતત્વ છે. દરેક તત્ત્વ સ્વરૂપમાં અસ્તિ હોય તેય તેનું જ્ઞાન, તેની વિચારણા, તેને ઉપયોગ અને ઉપગ એ બધું જીવને લીધે છે. ખરી રીતે તત્ત્વમાત્રનું મૂલ્યાંકન એ જીવની ચેતનાને આભારી છે. ચેતના, જ્ઞાનશક્તિ અને જીવનવ્યાપાર એ જીવ યા આત્મતત્વની કમિક અથવા વિકસિત અવસ્થાઓ છે. તેથી ચેતન એ માત્ર અચેતન વસ્તુઓને વિચાર તેમજ ઉપગ અને ઉપભેગા કરીને સંતુષ્ટ રહી નથી શકતું. તેનામાં એવી ગૂઢ શક્તિ છે, જે તેને પિતાથી વધારે શ્રેષ્ઠ, વધારે શિવ એવા તત્ત્વ પ્રત્યે આકર્ષે છે. આ આકર્ષણમાંથી જ ઈશ્વરતવને વિચાર અસ્તિત્વમાં આવ્યા છે અને દાર્શનિકે, સૂમ ચિન્તકે તેમજ આધ્યાત્મિક સાધકેએ તેને વિકસાવે પણ છે અને જીવનમાં પચા પણ છે.
પ્રાસ્તાવિક
કુતૂહલ યા આશ્ચર્યમૂલક સૃષ્ટિના કારણની જિજ્ઞાસા, ભય અને ત્રાસમાંથી વાણ પામવાની તેમજ સ્થાયી સુખ મેળવવાની અભિલાષા, મહતું આલેખન પ્રત્યે આકર્ષાવાની સહજ વૃત્તિ, અને તેને અવલંબી આધ્યાત્િમક પ્રગતિ કરવાની ભાવના, મહતું અને અગમ્યને સર્વાર્પણ કરવાની ઝંખના અને તેની સાથે સામ્ય કે અભેદ સાધવાની વૃત્તિ–આ અને આના જેવાં અનેક બળ ચેતન કે જીવમાં ક્રમે કમે યા એકસાથે ઉદયમાન થાય છે અને તેને લીધે ઈશ્વરની માન્યતા અનેક સ્વરૂપે અસ્તિત્વમાં આવે છે. માનવજાતિમાં કઈ એવે વગ નથી કે જે એક યા બીજે રૂપે, એક યા બીજે નામે, પિતાથી શ્રેષ્ઠ એવા તત્ત્વને સ્વીકાર કર્યા વિના આશ્વાસન મેળવી શકતે હોય. અહીં તે ઈશ્વરવિષયક માન્યતાને વિચાર, મુખ્યપણે દાર્શનિક પરંપરાઓને અવલંબી, કરવાને હેઈ તેની એક મર્યાદા છે. પહેલાં દર્શાવવામાં આવ્યું છે કે કેટલાક દાર્શનિકે અચેતનબહત્વવાદી તે બીજા અચેતન એકવવાદી છે; એ જ રીતે કેટલાક ચેતનબહુત્વવાદી તે બીજા એક ચેતનવાદી પણ છે. આમાંથી જેઓ અચેતન–અજીવ અને ચેતન-જીવનું બહુત્વ સ્વીકારે છે તેમણે તે ઈશ્વરને અચેતન અને ચેતનથી ભિન્ન એવા એક અનાદિ-અનંત સ્વતંત્ર તત્ત્વ તરીકે જ સ્વીકારેલ છે, એમાં જે અપવાદ છે તે જૈન, બૌદ્ધ અને સાંખ્યમાં એક વિશિષ્ટ પ્રકારના

Page #83

જેઓ મૂળમાં જ એકતત્ત્વવાદી છે તેમણે તે જીવની પેઠે ઈશ્વરતત્વને વિચાર પણ એ મૂળ સાથે જ ઘટાવ્યું છે. હવે આ વિષે સ્પષ્ટીકરણ કરીએ.
એમ લાગે છે કે સ્વતંત્ર ઈશ્વરતત્ત્વની માન્યતા બહુ જૂની છે અને તેથી તે સામાન્ય લોકોમાં રૂઢ પણ થયેલી. જે માન્યતાનાં મૂળ લેકમાં વધારે ઊંડાં હોય છે તે દાર્શનિક અને તત્ત્વચિન્તકને પણ વિચાર કરવા પ્રેરે છે. તેથી જ ઈશ્વરની માન્યતા વિષે દાર્શનિકે એ બહુ પહેલેથી જ વિચાર કર્યો હોય એ સંભવ છે. ઈશ્વર વિષે માહેશ્વર મતો
સિધુ-સંસ્કૃતિના અવશેષમાં પાશુપત જેવા કેઈ પણ સંપ્રદાયની પ્રતીકે મળે છે. અને આજે પણ ઈશ્વર તરીકે માહેશ્વર રુદ્ર અને શિવનું નામ વધારે વ્યાપક છે. જે ચાર પ્રકારના માહેશ્વરેનું વર્ણન અને તેનું સાહિત્ય મળે છે તે ઉપરથી એટલું તે સિદ્ધ છે કે બધા જ માહેશ્વરે, કેઈ ને કઈ નામે, કેઈ ને કઈરૂપે, મહેશ્વરને માનતા રહ્યા છે. આ બધા અચેતન અને જીવનું બહત્વ સ્વીકારનાર જ છે. તેમાં કોઈ એવા છે કે જે ઈશ્વરને જગકારણ માનવા છતાં જીવ-કર્મનિરપેક્ષ અને તેથી કરી પૂર્ણ સ્વતંત્ર એવા કારણ તરીકે કપે છે; જ્યારે બીજા એવા પૂર્ણ સ્વતંત્ર કારણ તરીકે ન કલ્પતાં જીવકર્મસાપેક્ષ કર્તા તરીકે કલ્પ છે. આમ માહેશ્વરમાં બે મુખ્ય વિચારસરણી છે. ઇશ્વર વિષે ન્યાય-વૈશેષિક દૃષ્ટિ
ન્યાય-વૈશેષિક પરંપરા પણ અચેતન અને ચેતનબહુત્વવાદી છે. કણાદનાં સૂત્રો વધારે પ્રાચીન છે. પણ તેમાં ઈશ્વરતત્વની કેઈ સ્પષ્ટ ચર્ચા નથી. તેના ઉપર જે પ્રશસ્તપાદનું ભાષ્ય છે તે તેની ઉપલબ્ધ વ્યાખ્યાઓમાં પ્રાચીન છે. એ ભાગમાં
૧. આ વિષે આગ્રામાં ભરાયેલ ઈન્ડિયન હિસ્ટ્રી કોંગ્રેસના અધ્યક્ષપદેથી શ્રી. ટી. એન.
રામચંદ્રને આપેલા ભાષણનાં પૃ. ૫ થી ૧૦ પાસ દ્રષ્ટ્રવ્ય છે.
२. ननु महदेतदिन्द्रजालं यन्निरपेक्षः परमेश्वरः कारणमिति । तथात्वे कर्मवैफल्यं सर्वकार्याणां समसमयसमुत्पादश्चेति दोषद्वयं प्रादुःष्यात् । मैवं मन्येथाः ।
–સર્વવનસંગત નીરાપાશુપતન, પૃ. ૬૬. तमिमं परमेश्वरः कर्मादिनिरपेक्षः कारणमिति पक्षं वैषम्यनै घुण्यदोषदूषितत्वात्प्रतिक्षिपन्तः केचन माहेश्वराः शैवागमसिद्धान्ततत्त्वं यथावदीक्षमाणाः कर्मादिसापेक्षः परमेश्वरः कारणमिति पक्षं कक्षीकुर्वाणाः पक्षान्तरमुपक्षिपन्ति ।
-- કર્યટનસંઘાર ફૌવન, પૃ. ૬,

Page #84

મહેશ્વરનું સૃષ્ટિના કર્તા અને સ'હર્તા તરીકે વિસ્તૃત વન આવે છે. અને સાથે સાથે એમાં એ પણ સૂચિત છે કે તે મહેશ્વર પ્રાણીઓના શુભાશુભ કર્મને અનુસરી સર્જનસહાર કરે છે. વૈશેષિક દનમાં મહેશ્વરની કર્તા તરીકેની પ્રતિષ્ઠા પ્રશસ્તપાદથી થઈ હાય એવા સ’ભવ કલ્પી શકાય. વૈશેષિક દર્શનનું સમાનતંત્ર ન્યાયદર્શન છે. ન્યાયના સૂત્રકાર અક્ષપાદે પણ ઈશ્વરની ચર્ચા સક્ષેપમાં કરી છે. પણ એના ભાષ્યકાર વાત્સ્યાયને એ ચર્ચા વધારે વિશદ કરી છે. ભાષ્યના વ્યાખ્યાકારામાં ઉદ્યોતકર અને વાચસ્પતિ મિશ્રનુ સ્થાન બહુ અસાધારણ છે. એ બન્નેએ તા ઈશ્વરના સ્વતંત્ર વ્યક્તિત્વની અને તેના કર્તૃત્વની એવી પ્રબળ સ્થાપના કરી છે કે જાણે તે સવસાધારણ લેકમાં પ્રચલિત અને રૂઢ એવા કતૃત્વવાદને લગતી યુક્તિઓ-દલીલે નુ દાર્શનિક અને તાર્કિક પરિષ્કૃત રૂપ જ હાય.
વાસ્યાયને, ઉદ્યોતકરે અને વાચસ્પતિ મિત્રે ઈશ્વરને સૃષ્ટિના કર્તા અને નિયંતા તરીકે જ માત્ર નથી સ્થાપ્યા, પણ તેમણે મૂળ સૂત્રેા ઉપરથી જ એ સ્પષ્ટ કર્યું` છે કે ઈશ્વર જગતના સ્રષ્ટા છે, પણ તે જીવક સાપેક્ષ, નહિ કે નિરપેક્ષ, તેથી એમ કહી શકાય કે માહેશ્વરામાં જે ક સાપેક્ષ-કતૃત્વ અને કર્મનિરપેક્ષ-કતૃત્વના મતભેદ હતા, તે તેમની સામે કદાચ હાય અને તેમાંથી તેમણે કમ સાપેક્ષકતૃત્વવાદનું વધારે સબળપણે સ’ગત સમાઁન કર્યું.
૭૩
અહીં એક બીજી આખત પણ સરખાવવા જેવી છે. તે એ કે કેટલાક ચિન્તકે ઈશ્વરને કર્તા તરીકે માનતા, પણ તે તર્ક યા અનુમાનને ખળે મુખ્યપણે તેનું સ્થાપન કરતા; જ્યારે ખીજાઓ તેની સ્થાપનામાં મુખ્યપણે સ્વાભિપ્રેત આગમને જ આધાર લેતા અને કહેતા કે અનુમાનથી એ નિર્વિવાદ સ્થાપી ન શકાય; કેમ કે બીજા અનીશ્વરવાદીએ પણ પોતાના સમર્થ અનુમાનથી વિરોધ કરે ત્યારે ઇશ્વરસાધક અનુમાન સખળ નથી રહી શકતું. આ રીતે ઈશ્વરની કર્તા તરીકેની સ્થાપનામાં કોઇ અનુમાનના તા કાઈ આગમના મુખ્યપણે આશ્રય લેતા અને પછી વધારામાં ઇતર પ્રમાણના ઉપયાગ કરતા. નકુલીશ, પાશુપત અને શૈવેામાં આ જ મુદ્દા પરત્વે મતભેદ છે. તેમાંથી ન્યાયપરંપરા એ મુખ્યપણે ઈશ્વરના કતૃત્વસ્થાપનમાં અનુમાનાવલમ્બી રહી છે; એ વાત ઉદ્યોતકર અને વાચસ્પતિ બહુ સ્પષ્ટ કરે છે.
૧.
૨.
૧૦
प्रशस्तपादभाष्यगत सृष्टिसंहारप्रक्रिया |
ईश्वरः कारणं पुरुषकर्माफल्यदर्शनात् ॥ १९ ॥
न पुरुषकर्माभावे फलानिष्पत्तेः ॥ २० ॥ તત્ક્રાતિત્વા હેતુઃ ॥ ૨૧ ॥

-- ન્યાયસૂત્ર. અ. ૪-૧.

Page #85

ન્યાય-વૈશેષિક પરંપરામાં ઈશ્વરની સ્વતંત્ર વ્યક્તિ તરીકે—અને તે પણ કર્તા, નિયન્તા તરીકે–એટલી બધી સમર્થ સ્થાપના થઈ છે અને તે વિષે એટલા બધા ચિન્તન તેમજ તક પૂર્ણ ગ્રન્થ લખાયા છે કે કેમ જાણે એને લીધે જ ન હોય કે બીજા દાર્શનિકેએ એ મુદ્દા પરત્વે પિતાપિતાના અનુકૂળ કે પ્રતિકૂળ વિચારોથી સમૃદ્ધ એવું પુષ્કળ સાહિત્ય રચ્યું છે. ન્યાય-વૈશેષિક પરંપરામાં સૌથી મોખરે તરી આવે એવી વ્યક્તિ છે ઉદયન. ઉદયને તે ન્યાયકુસુમાંજલિની રચના માત્ર ઈશ્વરની સ્થાપના માટે જ કરી છે અને તેમાં એણે પિતાની રીતે તમામ અનીશ્વરવાદીઓને જવાબ આપી છેવટે મહેશ્વરને કર્તા, નિયંતા તરીકે સ્થાપેલ છે. આ ઉપરથી અને બીજા કેટલાંક કારણોથી એમ લાગે છે કે ન્યાય-વૈશેષિક પરંપરા અને માહેશ્વર, પાશુપત આદિ પરંપરાઓને વધારે આંતરિક સંબંધ રહ્યો છે. ઈશ્વર વિષે સાંખ્યોગ પરંપરા
ન્યાય-વૈશેષિક પછી સાંખ્યોગ અને મધ્યપરંપરાનો વિચાર કરીએ. સાંખ્યગ પરંપરા એ માત્ર ૨૪ કે ૨૫તત્વમાં નથી માનતી; એ તે ર૬ તત્ત્વ પણ સ્વીકારે છે. તેમાં જેમ સ્વતંત્ર પુરુષબહત્વનું સ્થાન છે, તેમ સ્વતંત્ર પુરુષવિશેષ ઈશ્વરનું પણ સ્થાન છે. ઉપલબ્ધ પાતંજલસૂત્રથી પહેલાં પણ સાંખ્ય-ગ પરંપરામાં અનેક ગ્રો હતા અને હિરણ્યગર્ભ" કે સ્વયંભૂના નામથી ગમાર્ગ પણ પ્રસિદ્ધ હતું. એ ગમાર્ગમાં પણ સ્વતંત્ર ઈશ્વરતત્ત્વનું સ્થાન હતું જ. પણ આજે એ નક્કી કરવું સરલ નથી કે તે બધા પુરુષ વિશેષરૂપ ઈશ્વરને માત્ર સાક્ષી, ઉપાસ્ય યા જપ્ય રૂપે જ માનતા કે તેઓ તેની ન્યાય-વૈશેષિકની પેઠે ભ્રષ્ટા-સંહર્તા તરીકે પણ સ્થાપના કરતા. ઉપલબ્ધ પાતંજલસૂત્ર ઉપરથી તે સીધી રીતે એટલું જ ફલિત થાય છે કે યોગ પરંપરામાં ઈશ્વરનું સ્થાન સાક્ષી યા ઉપાસ્ય રૂપે રહેલું છે. પરંતુ જ્યારે એ સૂત્રનું ભાષ્ય વાંચીએ છીએ ત્યારે સ્પષ્ટ થાય છે કે ભાગ્યકાર ઈશ્વરને ઉદ્ધારક તરીકે પણ માને છે. તે કહે છે કે ભૂતાનુગ્રહ એ ઈશ્વરનું પ્રજન છે. તે જ્ઞાન અને ધર્મના ઉપદેશથી સમગ્ર પ્રાણીઓને ઉદ્ધરવાને સંકલ્પ કરે છે. આ સંકલ્પ તે સત્વગુણના પ્રકર્ષને અવલંબી કરે છે. જોકે વ્યાસે પિતાના કથનમાં એવું સ્પષ્ટ 9. Origin and Development of Samkhya System of Thought,
pp. 49 etc. 2. Buddhist Logic, Vol. I, pp. 17, 20. ૩. યોગસૂત્ર ૧. ૨૩-૨૯. ४. प्रकृष्टसत्त्वोपादानादीश्वरस्य शाश्वतिक उत्कर्षः ।
–યોજમાર્ગ. ૧.૨૪. તસ્ય સાતમનુપ્રામાવેગ મૂતાન પ્રયોગનમ્ | ઇત્યાદિ. –ચોળમાધ્ય. ૧.૨૫.

Page #86

નથી કહ્યું કે એ પુરુષવિશે ઈશ્વર કર્તા યા સંહર્તા પણ છે; છતાં એ તે સ્પષ્ટ જ કહ્યું છે કે તે પ્રાણીઓને ઉદ્ધારક છે જ. આ રીતે ભાષ્યમાં ઈશ્વરનું ઉદ્ધારકપણું દાખલ થતાં જ તેના વ્યાખ્યાકારેને–ખાસ કરી વાચસ્પતિ મિશ્ર અને વિજ્ઞાનભિક્ષુ જેવાને –પિત પિતાનાં મંતવ્ય સ્પષ્ટ કરવાની અનુકૂળ તક મળી, તેથી તેમણે ભાષ્યનું વ્યાખ્યાન કરતાં પોતપોતાની રીતે પણ સમર્થપણે સ્થાપ્યું છે કે એ યોગસંમત ઈશ્વર સૃષ્ટિને કર્તા પણ છે. એમની સ્થાપના મુખ્યપણે આગમપ્રમાણને અવલંબી છે. ઈશ્વર વિષે મધ્યદષ્ટિ
મધ્યપરંપરા જેકે વેદાન્તી તરીકે જાણીતી છે અને બ્રહ્મસૂત્ર જેવા ઔપનિષદ ગ્રન્થને આધારે પિતાનાં મંતવ્ય સ્થાપે છે, છતાં તે બીજી બધી વેદાન્તી યા ઔપનિષદ પરંપરાઓથી સાવ જુદી પડે છે. એનું તત્ત્વજ્ઞાન જતાં તે એમ જ લાગે છે કે તેના ઉપર મુખ્યપણે પ્રભાવ ન્યાય-વૈશેષિક તત્ત્વજ્ઞાનને છે. પણ જાણે કે ઉપનિષદની વધેલી અને વધતી જતી પ્રતિષ્ઠાને લઈ તેણે એને ઉપગ પિતાની રીતે કર્યો છે અને તે રીત એટલે ન્યાય-વૈશેષિક પરંપરા પ્રમાણે અચેતન પરમાણુ અને ચેતન જીવના વાસ્તવિક બહત્વ ઉપરાંત તદ્દન સ્વતંત્ર ઈશ્વરનું એક વ્યક્તિરૂપે સ્થાપન કરવું તે. જોકે એ પરંપરાએ ઈશ્વરને બ્રા યા વિષણુ જેવા પદથી નિદેશેલ છે, છતાં સ્વરૂપ દષ્ટિએ એ પરંપરાસંમત ઈશ્વર ન્યાય-વૈશેષિક યા સાંખ્ય-ગસંમત કર્તા ઇશ્વર જે જ દેખાય છે. મધ્યપરંપરા ઈશ્વરને સૃષ્ટિના કર્તા, સંહર્તા તરીકે વર્ણવે છે અને પ્રાણીઓના ધર્માધર્મને અનુસરી સૃષ્ટિ નિર્માણ કરે છે એમ પણ કહે છે. આ રીતે જોતાં, જેમ ન્યાય-વૈશેષિક પરંપરા ઈશ્વરને પ્રાણિકર્મ સાપેક્ષ કર્તા માને છે, તેમ મધ્યપરંપરા પણ માને છે. એટલે ફેર અવશ્ય છે કે મધ્વ સ્વાભિમત ઈશ્વરને બ્રહ્મ કહી તેનું વર્ણન બ્રહ્મસૂત્રમાંથી પણ તારવે છે, જ્યારે ન્યાય-વૈશેષિક પરંપરા ઈશ્વરસ્થાપનામાં કેઈ બ્રહ્મસૂત્ર કે ઉપનિષદને આધાર લેતી જ નથી. તેથી એમ પણ કહી શકાય કે મધ્યપરંપરાના ઈશ્વરકર્તવવાદને મુખ્ય આધાર ઉપનિષદેને હેઈતે આગમાવલંબી છે.
જીવબહત્વવાદી પરંપરાને ઈશ્વર પર વિચાર ચાલે છે એટલે તેવી જ બીજી પરંપરાઓ, જે ઈશ્વરવાદી નથી, તેને વિચાર અત્રે કરી લે એ પ્રાપ્ત છે. પૂર્વમીમાંસક, સાંખ્ય અને જેન-બૌદ્ધ એ પરંપરાઓ પણ સ્વતંત્રજીવબહુત્વવાદી છે. પણ પરંપરાઓ પુનર્જન્મ અને પરલકવાદી હોવા છતાં જીવના ભાવમાં ઈશ્વરનું કઈ સ્થાન નથી માનતી. તેનું શું રહસ્ય છે એ જાણવાથી ઈશ્વરકતૃત્વવાદી પરંપરાઓ સાથે તેના વિચારભેદનું મૂળ યથાવત્ સમજી શકાય,

Page #87

ઇશ્વર વિષે પૂર્વમીમાંસક દષ્ટિ
પ્રથમ આપણે પૂર્વમીમાંસક પરંપરા લઈએ. તેને મોક્ષ વિષે વિચાર કરે નથી; માત્ર વર્તમાન લેક અને સ્વર્ગાદિ પરલેક એ બે વિષે વિચાર કરે છે. બન્ને લોકોમાં જે કાંઈ પ્રાપ્તવ્ય સિદ્ધ કરવું હોય તેના સાધન તરીકે તે પરંપરા યજ્ઞાદિ કર્મકાંડ ઉપર આધાર રાખે છે. એવા કર્મકાંડમાં વૈદિક મંત્ર અને સમુચિત વિધિપ્રકિયા તેમજ હોતા આદિ પુરોહિતેનું જ મુખ્ય સ્થાન છે. તેથી જે યથાવિધિ યજ્ઞ આદિ કર્મ કરે તે ઈષ્ટફળ પામે. એટલે આ માન્યતામાં ફલેષ્ણુ પુરુષના કત્વને જ સ્થાન છે. અને તેવું કર્તુત્વ જેમાં છે જ. તેથી ઈશ્વરની કૃપા યા અનુગ્રહને એ પરંપરામાં પ્રશ્ન જ ઊભે નથી થતું. એટલે એમાં ઈશ્વરકતૃત્વને વિચાર પણ અપ્રસ્તુત છે. એ પરંપરામાં જે કાંઈ મુખ્ય કત્વ છે તે છેવટે વેદજ્ઞામાં સમાવેશ પામે છે. એટલે કે વૈદિક આજ્ઞા પ્રમાણે કરાયેલું કર્મ એવું શક્તિસંપન્ન હોય છે કે તે પિતે જ પુરુષના ઈષ્ટ ફળનું જનક બને છે. એટલે આ પરંપરામાં મન્ચ, દેવતા, વિધિવત્ કર્મ અને સામગ્રીજન્ય શક્તિ એ જ ઈશ્વરના કર્તુત્વનું સ્થાન લે છે.' ઈશ્વર વિષે સાંખ્ય, જૈન અને બૌદ્ધ દષ્ટિએ
પરંતુ પચીસતત્વવાદી સાંખ્ય અને જૈન-બૌદ્ધ પરંપરાની સ્થિતિ એથી સાવ જુદી છે. આ ત્રણે પરંપરાઓ તે સ્વર્ગાદિ પલક ઉપરાંત મેક્ષ પણ માને છે, અને તેને જ મુખ્ય પુરુષાર્થ તરીકે લેખે છે. તેમ છતાં તે મોક્ષની સિદ્ધિમાં કે બીજા કઈ પણ પ્રકારના ફળની સિદ્ધિમાં સ્વતંત્ર ઈશ્વરનું સ્થાન નથી જ ક૫તી. આ ત્રણે પરંપરાઓ પુરુષાર્થવાદી છે. તે શ્રદ્ધા, નિયતિ અને અદષ્ટ જેવાં તને માને છે અવશ્ય, પણ એ તો સાધક જીવને પુરુષાર્થને અધીન રહી ઉપયોગી બને છે. આ પરંપરાઓ એમ માને છે કે આત્મા, જીવ યા પુરુષ પિતે એવી સહજ શક્તિ ધરાવે છે કે જેને લીધે તે ધારે તેવું ભાવી નિર્માણ કરી શકે. તે જેમ અજ્ઞાન અને ક્લેશની વાસનાને વશ વર્તે છે, તેમ પુરુષાર્થને બળે જ તે જ્ઞાન અને નિર્મોહત્વની પરાકાષ્ઠા પણ સિદ્ધ કરે છે. તેના પુરુષાર્થની દિશા ઊર્ધ્વગામી બનતાં જ તેમાં રહેલ શ્રદ્ધા, નિયતિ અને અદષ્ટ આદિ તત્વે તેને એ જ દિશામાં ઉપકારક બને છે. એટલે આ પરંપરાઓમાં જીવમાં એટલું બધું સ્વાતંત્ર્ય કપાયેલું છે કે તેમને પિતા સિવાય કર્તા તરીકે બીજા કેઈના અનુગ્રહની આવશ્યક્તા નથી રહેતી.
આ ત્રણ પરંપરાઓમાં પણ એક મહત્ત્વનો ભેદ છે, જે ધ્યાનમાં લેવો જોઈએ. સાંખ્ય-પરંપરા પુરુષાર્થવાદી છે ખરી, પણ એમાં પુરુષ, ચેતન યા જીવના પુરુષાર્થનું ૧. શબરભાષ્ય, ૨.૧.૫ આદિ. બીજાં કુમારિકનાં અવતરણ માટે જુઓ, ન્યાયાવતારવાતિક
વૃત્તિ, ટિ૫ણ ૫. ૧૭૮ (સિઘી જૈન સિરીઝ) અને તેમાં આપેલ નીચેની ટિપ્પણીઓ.

Page #88

કેઈ સ્થાન જ નથી; જે પુરુષાર્થ છે તે પ્રકૃતિ યા અચેતન તત્ત્વ છે. પ્રકૃતિ જ સૃષ્ટિનું ઉપાદાન અને કત્રી-નિયન્સી છે. તે પિતાને સમગ્ર વ્યાપાર ફૂટસ્થ ચેતનના દ્વિવિધ ભંગ માટે કરે છે. ઈન્દ્રિયજન્ય જ્ઞાન અને વિવેકખ્યાતિ એ બને ભેગો પ્રકૃતિ પુરુષ માટે સિદ્ધ કરે છે. વસ્તુતઃ એ ભેગે પણ પ્રકૃતિના જ છે; પુરુષમાં તે એનો ઉપચાર માત્ર છે. એટલે સાંખ્ય-પરંપરામાં પ્રકૃતિતત્ત્વનું કર્તૃત્વ, રષ્ટિસંહારકારિત્વ એટલું બધું પૂર્ણ મનાયું છે કે તેને લીધે જેમ કૂટનિત્ય ચેતન સ્વીકૃત છતાં તેમાં કવ કે ભકતૃત્વનો કોઈ અવકાશ નથી રહેતું, તેમ ઈશ્વરતત્ત્વના કર્ણ ત્વને તે શું, પણ તેની માન્યતાને પણ અવકાશ નથી રહેતો. અલબત, કેઈ કેઈ વિચારકે એવા પણ થયા છે કે જે એમ માનતા કે સાંખ્ય-પરંપરા ઈશ્વરતત્ત્વને સાવ નિષેધ નથી કરતી. એમનું કહેવું એટલું જ છે કે મોક્ષના સાધનભૂત વિવેકખ્યાતિની પ્રાપ્તિમાં ઈશ્વરની કઈ આવશ્યકતા નથી. પણ ખરી રીતે પચીસતત્ત્વવાદી સાંખ્ય પરંપરામાં ઈશ્વરતત્ત્વનું સ્થાન ઘટી જ નથી શકતું.
હવે જૈન બૌદ્ધ પરંપરા વિષે વિચાર કરીએ. આ બન્ને પરંપરાઓ સાંખ્યની જેમ ફૂટસ્થનિત્યચેતનવાદી નથી. અને જીવ મા ચિત્તતત્વમાં સહજ સદ્ગણને વિકાસ માને છે. અચેતન યા રૂપતસ્વ જીવ યા ચિત્તને પિતાની સગુણવિકાસની દશામાં ઉપકારક થઈ શકે, પણ વિકાસનું મૂળગત બીજ તે જીવ, ચેતન યા ચિત્તમાં જ રહેલું છે. જે સાધકે આ બીજને પૂર્ણપણે વિકસાવી સિદ્ધિ મેળવે છે, તે બધા પિતે જ પૂર્ણ ઈ ઈશ્વર બની રહે છે. આથી ભિન્ન કઈ એ ઈશ્વર નથી, જે રષ્ટિસંહાર કરતે પણ હય, યા તટસ્થ સાક્ષી પણ હોય. સાધકે સાધકદશામાં યા અપૂર્ણ અવસ્થામાં કઈને કઈ આલમ્બનની અપેક્ષા રાખે છે. એવું આલમ્બન, આ બને પરંપરા પ્રમાણે, સ્વપ્રયત્નથી પૂર્ણતા પામેલ સિદ્ધ યા બુદ્ધ જ બની રહે છે; અને જેઓ આવું આલમ્બન લઈ પૂર્ણતા પામે છે તેઓ પણ પાછા બીજા સાધક માટે આલમ્બનનું કામ આપી શકે છે. આમ જૈન અને બૌદ્ધ પરંપરા પ્રમાણે સિદ્ધ, મુક્ત અને બુદ્ધ એવા આત્માઓ કે ચિત્તો એ જ ઈશ્વર કે પરમેશ્વર છે.
મીમાંસક, સાંખ્ય, જૈન અને બૌદ્ધ એ ચારેય પરંપરા વિશ્વમાં પરિવર્તન માને છે. પણ તેઓ વિશ્વને ક્યારેય પ્રથમ ઉત્પન્ન થયું એમ ન માનતા હાઈ વિશ્વની ૧. વિજ્ઞાનભિક્ષુએ સાંખ્ય પ્રવચનભાષ્યની પ્રસ્તાવનામાં આ જ વાત કહી છે?
...ब्रह्ममीमांसाया ईश्वर एव मुख्यो विषय उपक्रमादिभिरवधृतः । तत्रांशे तस्य बाधे शास्त्रस्यैवाप्रामाण्यं स्याद्, यत्परः शब्दः स शब्दार्थ इति न्यायात् । साङ्ख्यशास्त्रस्य तु पुरुषार्थतत्साधनप्रकृतिपुरुषविवेकावेव मुख्यो विषय इतीश्वरप्रतिषेधांशबाधेऽपि नाप्रामाण्यम् । यत्परः शब्दः स शब्दार्थ इति न्यायात् । अतः सावकाशतया साङ्ख्यमेवेश्वरप्रतिषेधांशे दुर्बलमिति ।

Page #89

૭૮
સૃષ્ટિમાં પણ ઈશ્વરકત્વને અવકાશ નથી આપતા. ઉપરની ચર્ચાના સાર એ છે કે મીમાંસકા જેમ પોતાની દૃષ્ટિએ કવાદી છે તેમ સાંખ્ય, જૈન અને બૌદ્ધ પણ કવાદી જ છે. કમ કરવાનુ... અને તેનુ ફળ ભાગવવાનું સામર્થ્ય. પેાતામાં જ છે. તેથી કર્મ કરવામાં કે તેનુ ફળ ભેગવવામાં જેમ ઈશ્વરકત્વવાદી ઈશ્વરની પ્રેરણાને સ્થાન આપે છે, તેમ આ પરપરાએ આપતી નથી. તે કહે છે કે કૃત કર્મનેા પરિપાક થતાં તે પાતે જ સ્વસામર્થ્યથી ફળ આપે છે, અને સમગ્ર વિશ્વ-વૈચિત્ર્ય એ કર્માધીન છે. સાંખ્ય પરંપરામાં પ્રકૃતિના પૂર્ણ કર્તૃત્વનું જે સ્થાન છે તે જૈન અને ૌદ્ધ પર’પરામાં જીવ યા ચિત્તના કર્તૃત્વે લીધું છે.
1
ઈશ્વર વિષે પૂર્વનિર્દિષ્ટ દૃષ્ટિઓના મુખ્ય મુખ્ય મુદ્દા
હવે બ્રહ્મવાદી ઔપનિષદ દશનાની ઈશ્વરવિષયક માન્યતાને વિચાર કરીએ તે પહેલાં ઉપર જે ભિન્ન ભિન્ન દનાને લઈ ચર્ચા કરી છે, તેના મુખ્ય મુદ્દા જાણી લેવા જરૂરી છે, જેથી એ સમજવુ' સહેલું પડે કે ઔપનિષદ દર્શીનેાની માન્યતામાં તે જ મુદ્દાએ કયાં અને કઈ રીતે સ્થાન પામ્યા છે. ન્યાય-વૈશેષિક, પાશુપતમાહેશ્વર, સાંખ્ય-ચેગ અને મઘ્ન એ ઈશ્વરને કર્તા માને છે, ત્યારે તેમની માન્યતામાં પહેલી વાત એ છે કે ઈશ્વર એ માત્ર નિમિત્ત યા અધિષ્ઠાયક કારણ છે, નહિ કે ઉપાદાન. તેવું કર્તૃત્વ યા નિમિત્તકારણત્વ પણ કાઈને મતે પ્રાણિક સાપેક્ષ તા બીજાને મતે પ્રાણિકનિરપેક્ષ છે. આવા કર્તૃત્વની સિદ્ધિ કાઈ મુખ્યપણે અનુમાન પ્રમાણથી કરી આગમના આધાર લે છે, તે બીજા કાઈ એ સિદ્ધિ મુખ્યપણે આગમને અવલખી કરે છે અને તર્કને માત્ર એના ઉપેાક્ખલક તરીકે સ્વીકારે છે. છવ્વીસતત્ત્વવાદી સાંખ્યયોગ પુરુષવિશેષને ઈશ્વર કહે છે, ત્યારે પણ તે પ્રકૃષ્ટ સત્ત્વના આશ્રયથી જ પ્રાણીઓના ઉદ્ધારક તરીકેનુ સ્થાન પામે છે. પણ એવા સત્ત્વના આશ્રય વિના તે સ્વતંત્રપણે કાંઈ કરી શકે નહિ.
ચાવીસ કે પચીસતત્ત્વવાદી સાંખ્ય તે એક માત્ર મૂળપ્રકૃતિનું જ કર્તૃત્વ અને નિયામકત્વ સ્વીકારે છે. તે જ સ્વતંત્રપણે પુરુષાર્થ વાસ્તે પ્રવૃત્ત થાય છે. એટલે જેમ તે જગતનુ' ઉપાદાન તેમ નિમિત્ત કારણ પણ છે. જે શુભાશુભ કમ બુદ્ધિ દ્વારા થાય છે તે પાતે જ કાળ-પરિપાકે ફળ આપે છે. તે માટે બીજા કોઈ પ્રેરકની અપેક્ષા ૧. મન જો વૈશિષ્યમ્ । —મિધર્મોષ. ૪. ૧.
૨. યોગસૂત્ર ૨. ૧૨-૧૪—આ સૂત્રો અને ભાષ્યમાં જે કર્માશય તેમજ તેના વિપાકનું વણુ ન છે તે જોતાં એમ લાગે છે કે સાંખ્યપરપરાની કાઁગત ફળદાનશક્તિ અહીં વર્ણિત છે. તેથી જ વિપાકના પ્રસંગમાં ઈશ્વર યા એવી કાઈ તટસ્થ શક્તિને અવકાશ અપાયા નથી. છતાંય પ્રથમ પાદમાં શ્વિરના નિર્દેશ તા આવે જ છે. તે સૂચવે છે કે મૂળમાં એ નિર્દેશ સાધનામાં પ્રણિધાન પૂરતો હોય.
ગણુધરવાદની પ્રસ્તાવનાનું કાઁવિચારપ્રકરણ, પૃ. ૧૦૯.

Page #90

૭.
નથી રહેતી. જૈન, બૌદ્ધ અને સીમાંસક પણ પોતપોતાની રીતે જીવ યા પુરુષાપાર્જિત કર્મનું જ ઈશ્વરનિરપેક્ષપણે ફલદાન-સામર્થ્ય સ્વીકારે છે. આ બ્રહ્મવાદી સિવાયનાં દર્શનેાની સામાન્ય વિચાર-ભૂમિકા છે.
ઈશ્વર વિષે બ્રહ્મવાદી દર્શને
હવે બ્રહ્મવાદી દર્શોના વિષે વિચાર કરીએ. તે બધાં જ, મધ્વને બાદ કરતાં, સામાન્ય રીતે મૂળએકતત્ત્વવાદી છે. પણ એ એક તત્ત્વ એટલે સાંપ્થસંમત પ્રકૃતિ યા પ્રધાન નહિ, પણ તેથી ભિન્ન એવું બ્રહ્મતત્ત્વ. પ્રધાનતત્ત્વ મૂળે અચેતન સ્વીકારાયું છે, તે બ્રહ્મતત્ત્વ મૂળે જ ચિદ્રુપ સ્વીકારાયું છે. એમ લાગે છે કે વેદના સમયથી અનેકના આધાર તરીકે કેાઈ એક તત્ત્વની શેાધ તા ચાલતી. આ શોધ અનેક તખાઓમાંથી પસાર થઈ ઉપનિષદોમાં વિરમે છે, અને એક સચ્ચિદાનંદરૂપ મૂળ તત્ત્વ સ્થપાય છે. પણ આ તબક્કાઓમાં એક એવા પણ તમક્કો આવેલા લાગે છે કે જ્યારે મૂળ તત્ત્વ તરીકે પ્રધાન જેવું પણ એક તત્ત્વ મનાયું અને સ્થપાયુ હોય. આ અને વિચારધારાઓ મૂળમાં એકતત્ત્વવાદી છે ખરી, પણ તેમને અનુભવસિદ્ધ અને સવલાકગમ્ય એવા જડ-ચેતનમહુત્વના ખુલાસે પણુ અનિવાય રીતે કરવા જ પડે છે. તેથી પ્રધાનવાદી સાંખ્યાએ પ્રધાનને સ્વતંત્ર કર્તાનું સ્થાન આપ્યા છતાં પુરુષબહુત્વ સ્વીકારી વાસ્તવિક બહુત્વની ઉપપત્તિ કરી; તે મૂળએકબ્રહ્મતત્ત્વવાદીઓએ બ્રહ્મનાં સહકારી, ઉપાધિ, વિશેષણ આદિ જુદાં જુદાં નામેાથી ઇતર તત્ત્વ સ્વીકાર્યું. આ રીતે બન્ને વિચારધારાઓ મૂળએકતત્ત્વવાદી છતાં પતયેાતાની રીતે બહુત્વ અને નાનાત્વની ઉપપત્તિ કરતી જ હતી. પ્રકૃતિવાદી સાંખ્યા પ્રકૃતિનું સ્વતંત્ર કર્તૃત્વ જેમ તર્કથી સ્થાપતા, તેમ કેટલાક તે સ્થાપનામાં ઉપનિષદોના પણ ઉપયોગ કરતા. તેમની દૃષ્ટિએ પ્રકૃતિનું જ મુખ્ય કર્તૃત્વ અને પુરુષ એ તેા માત્ર ઉદાસીન, કર્તૃત્વભાતૃત્વશૂન્ય. આ સામે બ્રહ્મવાદીના પ્રખળ વિરોધ એ હતા કે ગમે તેવું તાય
૧
1.
सांख्यादयः स्वपक्षस्थापनाय वेदान्तवाक्यान्यप्युदाहृत्य स्वपक्षानुगुण्येनैव योजयन्तो व्याचक्षते । तेषा॑ य॒द् व्याख्यानं तद् व्याख्यानाभासं न सम्यग् व्याख्यानमित्येतावत् पूर्वकृतम् । બ્રહ્મસૂત્ર-ર માધ્ય. ૨. ૨. ૧.
ઉપનિષદ સાથે સાંખ્યદર્શીનના સંબધની ચર્ચા માટે જુઓ History of Indian Philosophy (Belvalkar and Ranade) Vol, 2, pp. 412-430.
सांख्यादयस्त्वास्तिकाः नात्र प्रतिवादिनः । तैर्बोद्धगताभ्युपगमवादत एव स्वस्वप्रतिज्ञातानां वेदान्तार्थैकदेशानां प्रतिपादनादिति मन्तव्यम् ।
—ત્રહ્મસૂત્ર-વિજ્ઞાનામૃતમાષ્ય. ૨. ૧. ૧.નું ઉત્થાન.

Page #91

પ્રધાનતત્ત્વ છેવટે તે અચેતન જ છે; અને અચેતન એ આવા બહુવિધ અને અચિન્ય રચનાવાળા વિશ્વનું સર્જન કે નિયમન કેવી રીતે કરી શકે એ માટે તે અચિત્યશક્તિસંપન્ન કઈ ચેતનતત્ત્વ જ જોઈએ. આ વિચાર જેમ જેમ પ્રબળ થતો ગયો તેમ તેમ તે અનેક આકાર પણ લેતે ગયે. બ્રહ્મસૂત્રની રચના એ આ વિચારને જ આભારી છે. એમાં સ્વતંત્ર પ્રધાનમ્તવવાદને આગમ અને તકને આધારે નિરાસ કરવામાં આવ્યો છે અને એકમાત્ર બ્રહ્મતત્ત્વનું મુખ્ય કર્તૃત્વ સ્થાપવામાં આવ્યું છે. બ્રહ્મસૂત્રનાં ઉપલબ્ધ બધાં જ ભાગે એ બાબતમાં એકમત છે કે બ્રહ્મતત્ત્વ એ જ વિશ્વનું મુખ્ય અને સ્વતંત્ર કારણ છે. પણ અહીં માત્ર કારણુતાના વિચારમાં જ ભાષ્યની વ્યાખ્યા સમાપ્ત નથી થતી. તેમને એ મૂળ કારણને ખુલાસે ઈશ્વરત્વની પરિભાષામાં પણ કરે પડે છે. તેથી બધા જ ભાષ્યકાર, પરસ્પર ગમે તેટલે મતભેદ હોય છતાં, જ્યારે બ્રહ્મતત્વમાં ઈશ્વરત્વ ઘટાવે છે, ત્યારે તેમને તેમની સામેના અવૈદિક ઈશ્વરવાદીઓની કેટલીક માન્યતાઓ અને ઉપપત્તિઓને પણ સ્વાભિમત ઈશ્વરત્વની વ્યાખ્યામાં ઘટાવવી પડે છે.
બ્રહ્મસૂત્રનાં ઉપલબ્ધ ભાળે મુખ્ય બે વર્ગમાં વહેંચાઈ જાય છેઃ એક વર્ગમાં માત્ર શંકર આવે છે અને બીજા વર્ગમાં ભાસ્કરથી માંડી ચૈતન્ય સુધીના બધા. શંકર એ કેવલાદ્વૈતી છે. એને બ્રહ્મ સિવાય બીજા કેઈ તત્ત્વનું પારમાર્થિકત્વ ઈષ્ટ નથી; અને સાથે સાથે એને એ પણ મુકેલી છે કે કેવળ કૂટનિત્ય બ્રહ્મ જ હોય તે બહુત્વ ક્યાંથી આવે અને કેમ અનુભવાય ? એવું કૂટનિત્ય બ્રહ્મ પરિણામી તે હોઈ શકે નહિ. વળી બંધ-મેલ અને જીવભેદની પણ વ્યવસ્થા ઘટાવવી રહી. આવી બધી મુશ્કેલીઓને અંત શંકરે માયાવાદ સ્વીકારીને કર્યો. માયાને સ્વતંત્ર તત્વ માને તેય કેવલાદ્વૈત ન ટકે. એટલે તેણે એને સદસદનિર્વચનીય આદિ રૂપે વર્ણવી બ્રહ્મતત્ત્વથી ભિન્ન પણ ન માની અને સર્વથા અભિન્ન પણ ન માની, અને છતાંય માયાનું અસ્તિત્વ સ્વીકારી કેવલાદ્વૈતવાદની ઉપપત્તિ કરી અને દશ્યમાન વ્યાવહારિક પ્રપંચનું અસ્તિત્વ માયિક છે એમ સ્થાપ્યું. ખરી રીતે સ્વતંત્રપ્રધાનવાદી સાંખ્યને જે એકમાંથી બહત્વ ઘટાવવાની મુશ્કેલી હતી, તે જ મુશ્કેલી શંકરને પણ હતી. પણ સાંખ્ય માર્ગ પરિણામિનિત્યતાવાદને લીધે સરલ હતે. શંકરને માગે તે સરલ ન હતું. તેય તેણે પિતાને માર્ગ બહુ કુશળતાથી સરલ બનાવ્યું. જોકે શંકરે માયાના આશયથી બ્રહ્મતત્ત્વનું કૂટનિત્યત્વ અને પિતાને કેવલાદ્વૈતવાદ અને સ્થાપ્યાં, પણ એણે તત્કાળ કે કેમે કરી ઉપસ્થિત થનારા પ્રશ્નો વિષે કઈ સર્વાગીણ ખુલાસે ન કર્યો. એ ખુલાસે તેના સમકાલીન અને ઉત્તરકાલીન ધુરન્ધર વિદ્વાન શિષ્યએ કર્યો. તેથી એ ખુલાસાના અનેક પ્રકારે મળી આવે છે. સર્વજ્ઞાત્મમુનિ એક જાતનો ખુલાસો કરે, તે વાચસ્પતિ મિશ્ર બીજી

Page #92

જાતને; અને ત્રીજા આચાર્ય ત્રીજી જાતને, ઈત્યાદિ. પણ એ બધા ખુલાસાઓમાં શંકરનું મુખ્ય અભિપ્રેત તત્ત્વ પૂરેપૂરું સચવાઈ રહ્યું છે. તે તત્ત્વ એટલે કેવલાદ્વૈતવાદ."
જ્યારે બ્રહ્મને જ ઈશ્વર કહે હોય ત્યારે એ ખુલાસો કરવા પડે છે કે એકમાત્ર બ્રહ્મ એ ઈશ્વર અને એ જ જીવ યા છ –એ કેવી રીતે ઘટે? તેથી શાંકર વિચારકે એ એની ઉપપત્તિ કરવામાં માયા અને અવિદ્યાનું દ્વિતય પણ સ્વીકાર્યું. માયાપાધિક બ્રહ્મ તે ઈશ્વર અને અવિદ્યાધિક બ્રહ્મ તે જીવ. માયા એ સમષ્ટિગત અવિદ્યા જ છે; જ્યારે વૈયક્તિક અવિદ્યા તે જીવની ઉપાધિ. બ્રહ્મને ઈશ્વરરૂપે વર્ણવ્યા અને સ્થાપ્યા પછી પણ અનેક પ્રશ્નો ઊભા થાય જ છે. તેમાંના મુખ્ય આ રહ્યાઃ બ્રહ્મ જે માયાના આશ્રયથી સૃષ્ટિ સર્જે છે તે માયાનું સ્વરૂપ શું? વળી, એ સર્જન પ્રાણીઓના કર્મસાપેક્ષ છે કે નિરપેક્ષ, અને ઈશ્વરનું સ્થાપન મુખ્યપણે તર્કથી કરવું કે આગમથી? ઈત્યાદિ. આ પ્રશ્નોનો જવાબ પણ શાંકર વિચારે આપે છે. એને એકંદર ધ્વનિ એ છે કે સૃષ્ટિ અનાદિ છે, પ્રાણીઓના કર્મને અનુસરી નવનવા કલ્પમાં ઈશ્વર સર્જન કરે છે, અને મુખ્યપણે એ આગમને–ખાસ કરી ઉપનિષદોને-આધારે સિદ્ધ છે. તર્ક બહુ તે એનું અનુકૂળ સમર્થન કરવામાં ઉપગી છે. આ રીતે ઉપલબ્ધ ભાળે પૈકી સૌથી પ્રાચીન શાંકરભાવે સચ્ચિદાનંદ બ્રહ્મને જ ઈશ્વરતત્ત્વરૂપે સ્વીકારીને તેને જ ચરાચર જગતના ઉપાદાન તથા નિમિત્તકારણરૂપે સ્થાપ્યું, અને જે ન્યાય-વૈશેષિક આદિનો સ્વતંત્ર ઈશ્વરનિમિત્તવાદ હતું તેનું નિરાકરણ કર્યું, અને સાથે જ સાંખ્યસંમત સ્વતંત્ર પ્રકૃતિના કતૃત્વવાદનું પણ નિરાકરણ કર્યું. તેમ જ જેઓ અનીશ્વરવાદી હતા તેમના મતને પણ અવૈદિક કહી નિષેધ્યા. આ રીતે બ્રહ્મવાદીઓમાં બ્રહ્મના પૂર્ણ કર્તવની અને ઈશ્વરત્વની સ્થાપના સિદ્ધ થઈ.
પરંતુ શંકરની પહેલાં પણ બ્રહ્મસૂત્રના વ્યાખ્યાકારે અનેક થઈ ગયાનાં પ્રમાણે મળે છે તે બધા જ વ્યાખ્યાકારે એક જ પ્રકારે વ્યાખ્યા કરતા એમ પણ ન હતું, છતાં એ બધા વ્યાખ્યાકારમાં એકસમાનતા એ રહેલી લાગે છે કે તેમાંથી કેઈ શંકરની જેમ કેવલાતી યા માયાવાદી ન હતે. અને કેઈ હોય તેય તેને કઈ સ્પષ્ટ આધાર મળતું નથી. તે બધા જ મુખ્યપણે બ્રહ્મતત્ત્વને પ્રકૃતિથી ભિન્ન એવું સ્વીકારતા; છતાં તેઓ બ્રહ્મને પરિણામી માનતા. સાંપે પણ પ્રકૃતિને પરિણામી. માને અને બ્રહ્મવાદીઓ બ્રહ્મને પરિણામી માને છે, બનેમાં અન્તર શું રહ્યું?–એ પ્રશ્ન તેમની સામે પણ હવે જોઈએ. તેથી લગભગ તે બધા વ્યાખ્યાકારે એ બહાને પરિણમી માની તેમાંથી જ અચેતન અને ચેતનની સૃષ્ટિ ઘટાવી; છતાં બ્રહ્મના
૧. જુઓ, દાસગુપ્તા–હિસ્ટ્રી ઑફ ઈન્ડિયન ફિલોસોફી, ભા. ૩, પૃ. ૧૯૭, ૧૯૮ની
પાદટીપ નં. ૨.

Page #93

તાત્વિક સ્વરૂપને એ પરિણામે માંય ફૂટસ્થ તરીકે સાચવવાની અનેક યુક્તિઓ, ઉપપત્તિઓ આપી, અને અનેક દષ્ટાન્ત દ્વારા એનું સમર્થન કર્યું.
શંકર પહેલાંના વ્યાખ્યાકારના ગ્રન્થ અખંડ તે ઉપલબ્ધ નથી, પણ એમના વિચારપ્રવાહે જુદી જુદી આચાર્ય પરંપરા દ્વારા સચવાયા, પષાયા અને વિકસ્યા પણ છે. તેમાંથી ભાસ્કર પ્રથમ આવે છે. તે બ્રહ્મતત્ત્વને પરિણામી માની તેમાં વિવિધ શક્તિઓ સ્વીકારે છે, અને એક શક્તિથી ભાગ્યસૃષ્ટિનું તે બીજી શક્તિથી ભક્તા-જીવસૃષ્ટિનું સર્જન ઘટાવે છે; અને બ્રહ્મને જ અછા, પાલયિતા અને સંહારક તરીકે ઈશ્વરનું સ્થાન આપી તેને જ ઉપાદાન અને નિમિત્તરૂપે માની શંકરની પેઠે બીજા વાદોને નિરાશ કરે છે. ભાસ્કર પણ ઈશ્વરની સ્થાપનામાં મુખ્ય આધાર ઉપનિષદોનો લે છે અને સૃષ્ટિને પ્રાણિકર્મસાપેક્ષ માને છે. તે અચેતન-ચેતન વિશ્વને ઉપાદાનસ્વરૂપ બ્રહ્મતત્ત્વથી ભિન્નભિન્ન માને છે. તે કહે છે કે વસ્તુમાત્ર અમુક દષ્ટિએ એક તે બીજી દષ્ટિએ અનેક છે. એક જ વસ્તુમાં એકવ અને અનેકત્વ સ્વાભાવિક છે, વાસ્તવિક છે. જેમ સમુદ્ર એક છતાં તરંગરૂપે અનેક છે, તેમ બ્રહ્મરૂપ ઈશ્વર એક છતાં તે જગ-જીવાત્મક પરિણામરૂપે અનેક પણ છે. આ પરિણામે ભલે અલ્પકાલીન હોય, પણ તેથી એ કાંઈ અવાસ્તવિક ઠરતા નથી. આ રીતે ભાસ્કરને બ્રહ્મમાં ઈશ્વર સ્થાપવા માટે શંકરની પેઠે માયાને આશ્રય લે નથી પડ્યો, પણ એણે બ્રહ્મમાં સહભે વાસ્તવિક અનેક શક્તિઓ જ સ્વીકારી છે.
અહીં એક બાબત ધ્યાન આપવા જેવી છે, તે એ કે સાંખે જેમ મૂળ પ્રકૃતિમાંથી તન્માત્રા આદિ ભેગ્યસૃષ્ટિ અને બુદ્ધિ, અહંકાર આદિ રૂપ ભકતૃશકિત ઘટાવતા, તેમ ભાસ્કર મૂળ બ્રહ્મમાંથી જ ઘટાવે છે."
આમ તે ઉપનિષદકાળમાંય અતિવિચારની પ્રતિષ્ઠા વધતી અને જામતી જતી હતી, પણ બીજી બાજુએ દ્વિતવિચારકે પણ ઔપનિષદ વર્તુલની અંદર તેમ જ બહાર સ્પષ્ટપણે દૈતવિચારનું સ્થાપન કરે જ જતા હતા. આ વિચારસંઘર્ષમાંથી એક પ્રકારને તાદ્વૈતવાદ પણ જુદા જુદા સ્વરૂપમાં અસ્તિત્વમાં આવતે જ હતે. સદÀત, દ્રવ્યાદ્વૈત, ગુણત, બ્રહાત, વિજ્ઞાનાદ્વૈત અને શબ્દાદ્વૈત જેવા અદ્વૈત વિચારોનું પ્રાધાન્ય હતું ત્યારે તેમાં શંકરને કેવલાદ્વૈતવાદ સબળપણે ઉમેરા. આની પ્રતિક્રિયા દૈતવિચારકે ઉપર અને દ્વૈતાદ્વૈતવિચારકે ઉપર પણ થઈ. તેથી તે બનેએ પોતપોતાની રીતે માયાશ્રિત કેવલાદ્વૈતવાદને વિરોધ કરવા માંડ્યો. જેમ ભાસ્કરે, તેમ અન્ય પ્રબળ અને પ્રબળતમ આચાર્યોએ કેવલાદ્વૈતવાદને નિર્યુતિક
૧. જુઓ, દાસગુપ્તા–ઉક્ત પુસ્તક, ભા. ૩; ૫. ૬; અને ભાસ્કરભાષ્ય (બ્રહ્મસૂત્ર)
૨.૧.૧૪, પૃ. ૯૭.

Page #94

અને નિષ્પમાણક સિદ્ધ કરવા કમર કસી. તેમાં ઉપનિષદને અનુસરનાર આચાર્યો પણ થયા. સાંખ્ય અને મધ્વ જેવાએ તે શુદ્ધ Àતને અવલંબી વિરોધ કર્યો, પણ રામાનુજ આદિ જેવાઓએ અદ્વૈતનું અવલંબન કર્યા છતાં એક જુદા જ પ્રકારનું અદ્વૈત સ્થાપી શંકરના કેવલાદ્વૈતને પ્રબળ નિરાસ શરૂ કર્યો. આવા અદ્વૈતવાદીઓમાં સાંખ્ય-ગ, વૈષ્ણવ અને શૈવ પરંપરાને અનુસરનાર આચાર્યો થયા છે. રામાનુજ, નિબાર્ક, વલ્લભ અને ચૈતન્ય જેવા આચાર્યો પિતપતાની રીતે વૈષ્ણવ પરંપરાને આશ્રય લઈ બ્રહ્માદ્વૈત સ્થાપવા છતાં વસ્તુતઃ તેમાં ભેદભેદ અને દ્વૈતાદ્વૈતવાદનું જ સમર્થન કરતા. ભાસ્કરે બ્રહ્મા યા ઈશ્વરતત્ત્વમાં જે વાસ્તવિક એકાનેકત્વ યા ભેદભેદ સ્થાપ્યું હતું તેને જ સહેજ જુદા જુદા રૂપમાં આ વૈષ્ણવ અને શૈવ આદિ આચાર્યોએ વધારે વિગતથી ચર્યો અને સ્થાપે. બીજી બાજુએ વિજ્ઞાનભિક્ષુ જેવાએ પણ બ્રહ્માત સ્થાપ્યું. પણ તેણે મૂળમાં સાંખ્ય-ગ વિચારને અદ્વૈત પરિભાષામાં ગેહ; તે શ્રીકંઠ જેવાએ શૈવ પરંપરાને અવલંબી બ્રહ્મતત્વની શિવરૂપે વ્યાખ્યા કરી અને પોતાની રીતે અછત પણ સ્થાપ્યું. આ રીતે ઉપનિષદ અને બ્રહ્મસૂત્રને આધાર લઈને પણ શંકરના કેવલાદ્વૈતને પ્રબળ વિરોધ કરનાર અનેક પરંપરાઓના અનેક આચાર્યોએ બ્રહ્મસૂત્ર ઉપર વ્યાખ્યાઓ લખી છે. અને તેમાં દરેક બ્રહ્મતત્ત્વને ઈશ્વર, પરમેશ્વર, નારાયણ, વિષ્ણુ, કૃષ્ણ, શિવ આદિ જુદાં જુદાં નામથી અદ્વૈત અને કૂટસ્થરૂપે સ્થાપે છે. અને છતાંય એ ઈશ્વરતવમાંથી અચિત-ચિત્ની યા જડચેતનસૃષ્ટિની વાસ્તવિક ઉત્પત્તિ ઘટાવે છે.
રામાનુજ જેવા કહે છે કે પરબ્રહ્મ યા નારાયણ સર્વવ્યાપી અને સર્વાન્તર્યામી હોવા ઉપરાંત વાસ્તવિક મંગળગુણનું નિધાન છે. તેના મૂળ સ્વરૂપમાં તે તે કૂટસ્થ જ છે, પણ પિતાની શકિાઓથી તે પિતાના અવ્યક્ત યા કારણાવસ્થ અચિત્ અને ચિ-તત્ત્વરૂપ સૂક્ષ્મ શરીરને વ્યક્ત યા કાર્યાવસ્થ બનાવે છે. નારાયણની શક્તિની જ પ્રકૃતિ અને જીવત, જે પોતાના શરીરરૂપે પિતાની સાથે હતાં તે જ, સંચાલિત થાય છે. અને તે અચિત્ તેમજ ચિસૃષ્ટિ અર્થાત્ જડ-ચેતન જગત વાસ્તવિક છે, માયિક નથી. રામાનુજે પરબ્રહ્મને ઈશ્વર અને વાસુદેવરૂપે સ્થાપવામાં મુખ્યપણે આગમને જ આધાર સ્વીકાર્યો છે, અને કહ્યું છે કે અનુમાન એ સ્થાપના માટે સમર્થ પ્રમાણ છે જ નહિ, વળી તેણે પ્રાણિકર્મસાપેક્ષ સૃષ્ટિની રચના ઈશ્વર દ્વારા સ્વીકારી છે, છતાંય ઈશ્વરેચ્છાનું સ્વાતંત્ર્ય પણ સાચવ્યું છે. પિતાના પૂર્વગુરુ યમુનાચાર્યથી અનુમાન પ્રમાણની પ્રધાનતાની બાબતમાં જુદા પડીને પણ રામાનુજે આગમપ્રમાણની વાસુદેવ યા નારાયણરૂપ પરબ્રહ્મનું સ્થાપન કરવામાં ઉપનિષદેને ઉપયોગ છૂટથી કર્યો છે, અને જ્યાં જ્યાં શંકરે કેવલાદ્ધતપરક અર્થ ઘટાવ્યું હતું ત્યાં પણ એણે, વિશિષ્ટાદ્વૈતપરક અર્થ તારવી, બતાવ્યું છે કે ઉપનિષદો અને

Page #95

૮૪
બ્રહ્મસૂત્રનું તાત્પર્ય નારાયણરૂપ પરબ્રહ્મમાં જ છે. અને એ પણ ઘટાળ્યું નારાયણ પરબ્રહ્મ જ ચેતનાચેતન જગતનાં ઉપાદાન અને નિમિત્તકારણ છે.
નિમ્બાર્ક પણ બ્રહ્મતત્ત્વની ઈશ્વરરૂપે સ્થાપના કરી તેને જ વિષ્ણુ કહેલ છે. એ પણ પારમાર્થિક ભેદાભેદ યા દ્વૈતાદ્વૈતવાદી છે. એને મતે પણ પરમબ્રહ્મ વિષ્ણુ જ વાસ્તવિક ચરાચર જગતનું ઉપાદાન અને નિમિત્તકારણ છે. એ પણ પેાતાની સ્થાપનામાં મુખ્યપણે આગમપ્રમાણના આધાર લે છે, અને પ્રાણિક સાપેક્ષ જ સૃષ્ટિ સ્વીકારે છે.
વિજ્ઞાનભિક્ષુએ સાંખ્ય, ચેાગ અને વેદાન્તની વ્યાખ્યાએ કરી છે. તેણે પણ બ્રહ્મસૂત્રની વ્યાખ્યા કરતાં પેાતાના ભાષ્યમાં બ્રહ્મતત્ત્વને ઈશ્વરરૂપે સ્થાપ્યું છે. પણ તેણે ભાસ્કર, રામાનુજ આદિ કરતાં પોતાને રાહુ જુદો લીધા છે. તેણે પરબ્રહ્મને ઈશ્વર સ્થાપતી વખતે ચેાગપર પરાસ`મત ઈશ્વરની સ્થાપનામાં લીધેલ યુક્તિના ઉપયાગ કરી કહ્યું છે કે સત્ત્વરૂપ શુદ્ધ પ્રકૃતિનું અવલંબન કરી બ્રહ્મ પાતામાં જ સદા વ માન એવા પ્રકૃતિ અને પુરુષતત્ત્વને સર્જે છે, વિક્સાવે છે. પ્રકૃતિ અને પુરુષા-જીવે એ વાસ્તવિક છે, બ્રહ્મથી ભિન્ન પણ છે; છતાં તે બ્રહ્મરૂપ અધિષ્ઠાન સિવાય અન્યત્ર રહેતા જ નથી. તેથી તે ભિન્ન છતાં બ્રહ્મથી અવિભક્ત છે. અને એણે બ્રહ્મતત્ત્વની ઉપાદાન યા નિમિત્તકારણરૂપ ચાલુ વ્યાખ્યા છોડી અધિષ્ઠાનકારણરૂપે વ્યાખ્યા કરી, અને કહ્યું કે આ અધિષ્ઠાનકારણ એ સમાયિ, અસમવાયિ અને નિમિત્તકારણથી જુદું જ ચોથા પ્રકારનું કારણ છે. જેમાં અવિભાગરૂપે કાય રહેતુ હોય અને જેનાથી ઉપભ પામી પ્રવૃત્તિ કરી શકતું હોય તે જ અધિષ્ઠાનકારણ. આવું અધિષ્ઠાનકારણુ બ્રહ્મ છે અને પ્રકૃતિ-પુરુષ એમાં જ અવિભક્ત થઈ રહે છે. તેથી વિજ્ઞાનભિક્ષુ અવિભાગાદ્વૈતવાદી કહેવાય છે. એ શંકરના માયાવાદના અહુ જ ઉગ્રપણે વિધ કરે છે અને ઉપનિષદો તેમ જ અનેક પુરાણ, સ્મૃતિ આદિને આધારે બ્રહ્મતું નિર્વિભાગાદ્વૈતરૂપે સ્થાપન કરી તેને જ ઈશ્વર કહે છે. વિજ્ઞાનભિક્ષુ બ્રહ્મને જ ઈશ્વર માની
૧. જુએ, દાસગુપ્તા—ઉક્ત પુસ્તક, ભા. ૩, પૃ. ૧૫૬;
सूक्ष्मचिदचिद्वस्तुशरीरस्यैव ब्रह्मणः स्थूलचिदचिद्वस्तुशरीरत्वेन कार्यत्वात् ।
કે એ

—શ્રીભાષ્ય. ૧. ૧. ૧.
(ખામ્બે સંસ્કૃત સિરીઝ; પૃ. ૧૧૧.)
૨. જુએ, દાસગુપ્તા ઉકત પુસ્તક, ભા. ૯, પૃ. ૪૦૫-૪૦૬ આર્દિ; તથા
નિમ્બાર્ક ભાષ્ય ( બ્રહ્મસૂત્ર) ૧. ૧. ૪—તમાત સર્વજ્ઞઃ સર્વાચિસ્યાતિવિધ ગન્માવિ हेतुर्वेदैकप्रमाणगम्यः सर्वभिन्नाभिन्नो भगवान् वासुदेवो विश्वात्मैव जिज्ञासाविषयस्तत्रैव सर्वं शास्त्रं समन्वेतीत्योपनिषदानां सिद्धान्तः ॥

Page #96

૫
જ્યારે બ્રહ્મસૂત્ર ઉપર લખે છે ત્યારે એ સ્પષ્ટ દીસે છે કે તેણે યાગભાષ્ય ઉપર વાર્તિક લખતી વખતે ઈશ્વરસ્વરૂપ માટે જે યુક્તિ વાપરેલી તેને જ બ્રહ્મના પ્રતિપાદનમાં તે લે છે. એટલે એમ કહી શકાય કે વિજ્ઞાનભિક્ષુ એ શ`કરની પેઠે સાંખ્ય અને સાંખ્ય યોગ પર’પરાને અવૈદિક નથી માનતા. તે તે એટલે સુધી કહે છે કે સાંખ્યસંમત પ્રકૃતિ એ વૈદિક છે. તે તેના આધારે પણ ટાંકે છે, અને કહે છે કે અલબત્ત, પ્રકૃતિ એ બ્રહ્મને અ’શ છે એટલું જ. વળી બ્રહ્મને ઈશ્વરકાય કરવું હોય ત્યારે જે અનાદિશુદ્ધ તત્ત્વના આશ્રય લેવા પડે છે તે માયાની પેઠે અત્ યા અપારમાર્થિક નથી. બ્રહ્મસૂત્રની વ્યાખ્યા કરતાં સાંખ્યમતને નિષેધ કરવાના પ્રસંગ આવે છે, ત્યારે તે મુખ્યપણે એટલું જ કહે છે કે પ્રકૃતિરૂપ મૂળ કારણ એ માત્ર અનુમાનથી સિદ્ધ ન થઈ શકે. એ સૃષ્ટિને પ્રાણિક સાપેક્ષ માને છે.
વલ્લભાચાર્ય પણ બ્રહ્મને ઇશ્વરરૂપ સ્થાપવા પોતાના ભાષ્યમાં પ્રયત્ન કર્યાં છે. દેખીતી રીતે એ પ્રયત્ન બીજા આચાર્યોથી ભિન્ન ભાસે છે, પણ વસ્તુતઃ એમની પ્રક્રિયા મૂળમાં રામાનુજ આદિથી જુદી નથી. વલ્લભાચાય શુદ્ધાદ્વૈતવાદી હાઈ બ્રહ્મને વિશ્વસ્વરૂપ અને વિશ્વને બ્રહ્મસ્વરૂપ કહે અને વિશ્વનું પારમાર્થિકત્વ સ્થાપે એટલું જ. એમણે વળી બ્રહ્મરૂપ ઈશ્વરને જગતનું કારણ કહેતી વખતે બીજા પૂવર્તી આચાર્યા કરતાં પરિભાષા જુદી વાપરી છે. તે કહે છે કે ઈશ્વરબ્રહ્મ એ વિશ્વનું ઉપાદાન કારણ નહિ પણ સમવાયિકારણ છે, અને એમણે સમવાયિકારણની વ્યાખ્યા પણ કાંઈક અંશે ન્યાય વૈશેષિકની વ્યાખ્યા કરતાં જુદી કરી છે. બ્રહ્મને જ મુખ્યપણે આગમપ્રમાણથી એ સ્થાપે છે, અને સૃષ્ટિને પણ પ્રાણિક સાપેક્ષ સ્વીકારે છે, છતાં ઈશ્વરની ઇચ્છા યા લીલાનું પૂર્ણ સ્વાતંત્ર્ય સાચવે છે.
વલ્લભાચાર્યે એક પ્રશ્ન એ ઉડાવ્યેા છે કે જો ઈશ્વરતત્ત્વ સત્, ચિત્ અને આનંદરૂપ હોય તે એના કાય યા પરિણામરૂપ વિશ્વમાં પણ તે સમવાયિકારણરૂપ ઈશ્વરના ત્રણ અંશે અનુભવાવા જોઈએ; જ્યારે અચિત્ યા ચિલ્જગતમાં સમાનપણે તેા માત્ર અસ્તિત્વઅશ જ અનુભવાય છે, અને જીવજગતમાં ચૈતન્ય અનુભવાય છે, અને તે પણ તારતમ્યથી અનુભવાય છે. જો ઈશ્વર-બ્રહ્મ અને વિશ્વને અભેદ હાય, અથવા કહો કે વિશ્વ સમવાયિકારણનું કાર્ય હોય, તે એ કા માં સમવાયિકારણના અધા ગુણેા સમાનપણે આવવા જ જોઈએ; પણ તે સમાનપણે અનુભવાતા નથી. આમ કેમ ? આને ઉત્તર એમણે બ્રહ્મસૂત્ર ૧.૧.૩ ના ભાષ્યમાં સંક્ષેપમાં પણ બુદ્ધિગ્રાહ્ય રીતે આપ્યા છે. અને એ સંક્ષેપના વિસ્તાર ભાષ્યના ટીકાકાર
૧. જુઓ, દાસગુપ્તા—ઉકત પુસ્તક, ભા. ૩, પૃ. ૪૪૫-૪૯૫; તથા વિજ્ઞાનામૃતભાષ્ય ૧. ૧. ૨, ૧. ૧. ૪, ૨. ૧. ૩૨.

Page #97

પુરુષોત્તમજીએ કર્યો છે. તે કહે છે કે સમાયિકારણરૂપ બ્રહ્મના સત્ત્વ આદિ ગુણ કાર્ય જગતમાં તારતમ્યથી વ્યક્ત થતા દેખાય છે, તેનું કારણ આવરણભંગનું તારતમ્ય છે. અચિવિશ્વમાં ચૈતન્ય વ્યક્ત નથી, ત્યાં તેનું આવરણ છે, પણ ચિતજગતમાં એ આવરણ શિથિલ હોઈ ચૈતન્ય અનુભવાય છે અને ચિજગતમાં પણ ચૈતન્યનું તારતમ્ય છે. તેનું કારણ પણ આવરણભંગનું તારતમ્ય છે. શુદ્ધ આનંદાંશ તે ઈશ્વરમાં જ અભિવ્યક્ત હોય છે.
વલ્લભાચાર્યને એ પ્રશ્ન પણ થશે કે જે વિશ્વનું મૂળ કારણ ત્રિગુણાત્મક પ્રકૃતિ મનાય છે અને તેનાથી જ વિચિત્ર્યની ઉપપત્તિ સાંખ્યાચાર્યો કરતા આવ્યા છે, તે એ મૂળતત્ત્વને ખસેડી તેના સ્થાનમાં અતિરિક્ત બ્રહ્મતની ઈશ્વરરૂપે સ્થાપના કરવામાં વિશેષતા શી છે? આનો ઉત્તર તેમણે આપ્યો છે. તે કહે છે કે ત્રિગુણાત્મક પ્રકૃતિમાં જે સત્ત્વઅંશ છે તેને લીધે સુખનું ભાન ઘટાવી ન શકાય, કેમકે પ્રધાનજન્ય સૃષ્ટિમાં સર્વત્ર સત્ત્વ અંશ તો છે જ. જે એને લીધે સુખ અને જ્ઞાન સંભવિત હોય તે સમગ્ર વિશ્વમાં તે એકસરખાં અનુભવાવાં જોઈએ. પણ આપણે જોઈએ છીએ કે કોઈ એક જ વસ્તુ અનેક જીવને સમાન કાળમાં સુખ, દુઃખ અને મેહનું કારણ બને છે. તેમ જ એક જીવને પણ કાળભેદે એ જ વસ્તુ સુખ, દુઃખ આદિ રૂપ બને છે. તેથી સુખ, દુઃખ, જ્ઞાન આદિને થતે અનુભવ સત્ત્વ આદિ ગુણમૂલક માન ન જોઈએ, પણ ઈશ્વરગત ચિત-આનંદશક્તિની તારતમ્યયુક્ત અભિવ્યક્તિને જ આભારી છે, એમ માનવું જોઈએ. આ રીતે વલ્લભાચાર્યે મૂળકારણ પ્રકૃતિના સ્થાનમાં બ્રહ્મની પ્રતિષ્ઠા કરી અને તેને પરમેશ્વર કહ્યો.
શ્રી ચૈતન્યપ્રભુની પ્રક્રિયામાં તત્ત્વજ્ઞાનની દષ્ટિએ કઈ ખાસ નો મુદ્દો નથી.
હવે છેલ્લે શૈવાચાર્ય શ્રીકંઠને લઈ જોઈએ કે તે બ્રહ્મસૂત્રની વ્યાખ્યામાં બ્રહ્મને ઈશ્વર તરીકે સ્થાપતાં કયું દષ્ટિબિન્દુ સ્વીકારીને ચાલે છે. શ્રીકંઠ અન્ય પૂર્વાચાની પેઠે કહે છે કે બ્રહ્મ સચ્ચિદાનંદ રૂપ છે, પણ તે શિવરૂપે છે, અને એ જ ઈશ્વર છે. વળી, એ ઈશ્વર, કેટલાક માહેશ્વરે યા શવો કહે છે તેમ, માત્ર નિમિત્તકારણ નથી, પણ ઉપાદાન અને નિમિત્ત ઉભય સ્વરૂપ છે. શ્રીકંઠ એ માટે સમાયિ
૧.
જુઓ અણુભાષ્ય ૧. ૧. ૩.......તદ્ વ્રવ...સમવાયતારમ્ | jતઃ સમન્વયાત सम्यगनुवृत्तत्वात् । अस्तिभातिप्रियत्वेन सच्चिदानंदरूपेणान्वयात् । नामरूपयोः कार्यरूपत्वात् । प्रकृतेरपि स्वमते तदंशत्वात् । अज्ञानात् परिच्छेदाप्रियत्वे । ज्ञानेन बाधदर्शनात् । नानात्वम् વેરિયમેવ . તથા આ ઉપરની ગોસ્વામી પુરુષોત્તમજીકૃત ભાષ્યપ્રકાશટકા.

Page #98

67
કારણપદ પણ વાપરે છે. શ્રીકંઠાચાનું કહેવું છે કે ઉપનિષદોમાં જે અનેક વિરાધા હતા, તેનું નિરાકરણ કરી ઉપનિષદના સાચા મને દર્શાવી શકે એવા આગમા શ્વેત નામના શૈવાચાર્યે રચ્યા હતા. શ્વેત પછી બીજા પણ સત્યાવીશ શૈવાચાર્ય થયા છે. એ આગમેાને અનુસરી શ્રીકંઠ ભાષ્ય રચવાના દાવા કરે છે અને અંતે અનેક ઉપનિષદ વાકડ્યો તેમ જ પુરાણ, સ્મૃતિને આધારે સ્થાપે છે કે મહેશ્વર એ જ પરબ્રહ્મ છે. શિવ, શ, ભવ, મહેશ્વર, ઇશાન આદિ અનેક નામાથી એ જ બ્રહ્મ વ્યપદેશાય છે.
શ્રીકહાચાર્યે બ્રહ્માને શિવરૂપે ઇશ્વરપદનું અને તે પણ ઉપાદાન-નિમિત્તરૂપે સ્થાન આપી નકુલીશ, પાશુપત અને ન્યાય-વૈશેષિક આદિ મહેશ્વર-નિમિત્તકારણવાઢીથી પેાતાના દૃષ્ટિભેદ સિદ્ધ કર્યાં છે. જો કે તે બ્રહ્મસૂત્રનુ' ભાષ્ય રચે છે, પણુ તે અનેક શૈવાગમાના આધાર લેતા હોય એમ પણ લાગે છે. એ શૈવાગમાં મૂળે ઉપનિષદને આધારે રચાયા કે કેાઈ દ્રાવિડ ભાષામાં વમાન ગ્રંથાને આધારે રચાયા હતા તે બાબત સ્પષ્ટતા નથી થતી. પણ એમ લાગે છે કે તેમની સામે ઉપનિષદના વિચારનું પ્રતિબિંખ પાડે એવા કેાઈ શૈવાગમા હતા જ,
શ્રીકંઠને પણ એક પ્રશ્નના જવાબ આપવા જ પડચો છે. બ્રહ્મસૂત્રના બીજા અધ્યાયના બીજા પાદમાં ‘ચુરમામન્ત્રસ્યાત્ ’થી શરૂ થતા અધિકરણમાં શંકરાચાર્યે ચાર પ્રકારના માહેશ્વરાના મતને નિરાસ એ દૃષ્ટિએ કર્યો છે કે તે માહેશ્વરા મહેશ્વરને જગતનું ઉપાદાન ન માનતા માત્ર નિમિત્તકારણ માને છે, તે તે બ્રહ્મવાદ નથી. જ્યારે શ્રીકને એ જ સૂત્રાની વ્યાખ્યા કરવાના પ્રસંગ પ્રાપ્ત થયા, ત્યારે તે પેાતે તે શૈવાચાય હેાઈ, શિવ-બ્રહ્મપરક ભાષ્ય કરવા પ્રવૃત્ત થયા હતા. અને ઉક્ત સૂત્રસંદર્ભોમાં શૈવ મતના નિરાસ શંકરાચાય આદિ અનેક આચાર્યાએ કર્યા હતા. આ સ્થળે શ્રીકંઠે શું કરવું ?-એ શ્રીક' માટે પ્રશ્ન હતા. તે શૈવ હાઈ ઉક્ત સૂત્રસંદર્ભ'ને, શંકરાચાય આદિની પેઠે, માહેશ્વરમનિરાસપરક તે વર્ણવી શકે નહિ. તેથી એણે પણ પેાતાનેા રાહ જુદી રીતે લીધો. શ્રીકંઠે કહ્યું કે એ સૂત્રસદ જે માહેશ્વર મતને નિરાસ કરે છે તે એકદેશીય શૈવાના મત છે. કેટલાક શૈવા એવા પણ હતા, જે શ્રીકંઠના કથન પ્રમાણે મહેશ્વરને માત્ર નિમિત્તકારણુ માનતા. તેથી શ્રીક' પણ શકરાચાય આદિ આચાર્યને અનુસરી એ સૂત્રસંદર્ભીથી એકદેશીય મતનું નિરાકરણ કરે છે અને ઔપનિષદ તેમ જ સર્વાંસ`મત શૈવાગમને અનુસરી શિવનુ` ઉપાદાન-નિમિત્તકારત્વ સ્થાપે છે.૧
આપણે પહેલાં જોઈ ગયા છીએ કે ન્યાય-વૈશેષિક પર‘પરામાં ઈશ્ર્વરકતૃત્વની
૧. જુએ, શ્રીકંઠભાષ્ય, ૧. ૧. ૨; તથા દાસગુપ્તાનું ઉક્ત પુસ્તક, ભા. ૫, પૃ. ૭૯.

Page #99

માન્યતા છે. અને તે ઈશ્વર પશુપતિ યા મહેશ્વર આદિ નામે વિશેષ જ્ઞાત છે. ત્યાં તે ઈશ્વરનું કર્તુત્વ માત્ર નિમિત્તકારણતા પૂરતું છે, તેમાં ઉપાદાનત્વને સ્પર્શ જ નથી. અને આપણે સર્વદર્શનસંગ્રહમાંના નકુલીશ, પાશુપત તથા શેવ દર્શનમાં જોઈએ છીએ કે તેમાં પણ પશુપતિ યા શિવને માત્ર નિમિત્તકારણરૂપે માનેલ છે. એટલે એમ કહી શકાય કે વેદાંતી છતાં જેમ મલ્વ ઇતર વેદાન્તી આચાર્યોથી જુદા પડી બ્રહ્મને માત્ર નિમિત્તકારણરૂપે વર્ણવે છે, તેમ શિવપરંપરામાં પણ બન્યું હોય. કેટલાક એવા પણ શિવાચાર્યું હશે કે જે પોતાની શૈવપરંપરા સાથે ઉપનિષદોને મેળ બેસાડતા. તેવા આચાર્યો સ્વાભાવિક રીતે જ ઉપનિષદગત બ્રહ્મને શેવ કહી તેમાં ઉપાદાન-નિમિત્તત્વ ઘટાવતા; તે બીજા તે વિચારથી જુદા પડી માત્ર નિમિત્તકારણરૂપ ઈશ્વર માનતા. શ્રીકંઠ વેદાંતપરંપરાને અનુસરી વધારે પ્રમાણમાં ઉપનિષદેને આશ્રય લે છે, તે ન્યાય-વૈશેષિક, નકુલીશ, પાશુપત, શૈવ આદિ કાં તે પ્રધાનપણે તર્કને આશ્રય લે છે અને કાં તે તેઓ બીજા પિતાના સ્વતંત્ર શિવાગામોને પ્રમાણ માની વર્તે છે.'
અહીં ખાસ નોંધવા જેવી એક બાબત એ છે કે શ્રીકંઠ શિવને બ્રહ્મરૂપે સ્થાપે છે ત્યારે તે કહે છે કે સૂકમ અચિત અને ચિતશક્તિયુક્ત બ્રહ્મ તે કારણુબ્રહ્મ છે અને સ્કૂલ યા દશ્યમાન અચિત-ચિત્ યુક્ત વિશ્વ તે કાર્યબ્રહ્મ છે. શ્રીકંઠનું આ કથન શ્રી રામાનુજાચાર્યની માન્યતાનું પ્રતિબિમ્બમાત્ર છે. રામાનુજે સૂક્ષ્મ અચિત્ અને ચિતને શરીર કહી એને બ્રહ્મનું કારણવસ્થરૂપ કહેલું છે, અને વ્યક્ત યા સ્કૂલ પ્રપંચને બ્રહ્મનું કાર્યાવસ્થરૂપ કહેલું છે. આ બન્ને અનુક્રમે શૈવ અને વૈષ્ણવ આચાર્યો પરિણામવાદી છતાં તે પરિણામને આધાર બ્રહ્મની શક્તિ છે એમ કહી બ્રહ્મને કૂટસ્થનિત્ય ચા અપરિણામી ઘટાવે છે. શ્રીકંઠ તે સ્પષ્ટ કહે છે કે પરિણામ એટલે વિકાર. જે પરિણામી હોય તે વિકારી હોય જ. એટલે બ્રહ્મને નિર્વિકાર રાખવા તે પરિણામને બ્રહ્મની શક્તિઓ ઉપર લાદે છે. બ્રહ્મમાં એવી શક્તિઓ અનેક છે. શ્રીવલ્લભાચાર્યને મત અવિકૃતપરિણામવાદ કહેવાય છે. તેનું રહસ્ય શ્રીકંઠના કથનમાં જ છે. શ્રીકંઠ પરિણામને વિકાર કહે તે ફલિત એ જ થાય કે પરિણમી બ્રહ્મ એ વિકારી છે. વલ્લભાચાર્ય બ્રહ્મપરિણામવાદી છે, એટલે એમના મત ઉપર વિકારી બ્રહ્મવાદને આરોપ કેઈ પણ સહેલાઈથી કરી શકે. સંભવ છે કે એવા આરેપથી મુક્ત રહેવા એમણે પિતાના વાદને અવિકૃતપરિણામવાદ કહ્યો હેય.
ઈશ્વર સંબંધી વિવિધ માન્યતાઓનો સાર
ઉપર જે ઈશ્વરતત્વની કાંઈક વિગતે ચર્ચા કરી છે તેને સારી નીચે પ્રમાણે છે –
૧. જુઓ, દાસગુપ્તા–ઉક્ત પુસ્તક, ભા. ૧, પૃ. ૬પથી; તથા શ્રીકંઠભાષ્ય ૧. ૧. ૨. ૨. જુઓ, શ્રીકંઠભાષ્ય ૧. ૧. પારાવાતિવારનામસ્ય !

Page #100

૧. પરમાણુવાદીઓમાં મુખ્ય બે પરંપરા છે. જૈન અને બૌદ્ધ એ પરમાણુ વાદી છતાં ઈશ્વરને સ્વતંત્ર વ્યક્તિ તરીકે સ્થાન આપતી જ નથી; જ્યારે મધ્ય અને ન્યાય-વૈશેષિક આદિ પરંપરાઓ ઈશ્વરને સ્વતંત્ર વ્યકિત માને છે ખરી, પણ તેને કેવળ નિમિત્તકારણરૂપે સ્થાપે છે.
૨. મૂળએકતત્ત્વવાદી સાંખ્ય પરંપરામાં જે ૨૦ કે ૨૫ તત્ત્વવાદી છે તે તે ઈશ્વરને સ્થાન આપતી જ નથી પણ ૨૬ તત્ત્વવાદી સાંખ્ય-પરંપરા સ્વતંત્ર ઈશ્વરતત્વ માની તેને માત્ર નિમિત્તકારણ કપે છે.
૩. મૂળતત્ત્વવાદી છતાં પ્રધાનવાદી નહીં, પણ બ્રહ્મવાદી એવી બધી જ વેદાન્તપરંપરાઓ બ્રહ્મને જ વિશ્વનું ઉપાદાન અને નિમિત્ત કારણ કહી તેને જ ઈશ્વર તરીકે ઘટાવે છે. કોઈ વેદાન્તી એવા બ્રહ્મને માત્ર ઈશ્વર, પરમેશ્વર જેવું સાધારણ વિશેષણ આપી વર્ણવે છે; તે બીજા કોઈ નારાયણ, વાસુદેવ, કૃષ્ણ. શિવ જેવાં સાંપ્રદાયિક નામથી પણ વર્ણવે છે. પણ બધા જ એક યા બીજી રીતે પોતાના વિચારનું મંડાણ બ્રહ્મતત્ત્વ ઉપર જે છે.
૪. શંકરથી માંડી બધા જ બ્રહ્મસૂત્રના ભાષ્યકારેનું એક વલણ સમાન રહ્યું છે કે તેઓ મૂળતત્ત્વ તરીકે બ્રહ્માની પ્રતિષ્ઠા કરવા છતાં અને તેમાં જ વિશ્વનું ઉપાદાનાભિન્ન-નિમિત્તકારણત્વ સ્થાપવા છતાં, સાંખ્યસંમત પ્રકૃતિ અને પ્રાકૃત કાર્યોને આશ્રય લીધા વિના, પિતાનું કઈ મન્તવ્ય વ્યવસ્થિતપણે ગોઠવી શકતા નથી. બીજી રીતે એમ કહી શકાય કે આ બધા જ બ્રહ્મવાદીઓની અદ્વૈત ભૂમિકાનું સમર્થન છેવટે સાંખ્ય સંમત પ્રકૃતિતત્ત્વના આશયથી જ સુઘટિત કરવામાં આવે છે. જે દરેક બ્રહ્મવાદીના સમર્થનમાંથી સાંખ્ય પ્રક્રિયાને સેરવી લેવામાં આવે તો કઈ પણ બ્રહ્મવાદ ઊભે જ થઈ શકતું નથી. તેથી એમ કહી શકાય કે પ્રધાનતત્વવાદી સાંખ્ય વિચારકે એ પ્રધાનમાં જે સ્વતંત્ર કર્તુત્વ તેમજ ઉપાદાનાભિન્ન-નિમિત્તકારણત્વ કપ્યું અને માન્યું હતું તે જ બ્રહ્મવાદીઓએ પ્રધાનમાંથી ખેસવી બ્રહ્મમાં ઘટાવ્યું છે; અને સાંખ્યસંમત પ્રકૃતિને એક યા બીજી રીતે એક યા બીજે નામે સ્વીકારીને પણ, તેના સ્વતંત્ર કર્તુત્વને ઉપનિષદને આધારે તેમજ તકને આધારે નિષેધ કર્યો છે.
દર્શન અને જીવન જીવન સાથે દર્શનનો શું સંબંધ છે અને તેને વિકાસક્રમ કેવો છે એ ભાવને દર્શાવતો કઠે પનિષદમાં એક મંત્ર છેઃ
परांचि खानि व्यतृणत्स्वयंभूस्तस्मात्पराट् पश्यति नान्तरात्मन् । कश्चिद्वीरः प्रत्यगात्मानमैक्षदावृत्तचक्षुरमृतत्वमिच्छन् ॥

Page #101

૯૦
આ મંત્ર કહે છે કે સ્વતઃસિદ્ધ એવા જીવાત્માની ચૈત્ર વગેરે ઇન્દ્રિયા બહિર્મુખ પ્રવૃત્તિ કરવાના સ્વભાવવાળી રચાયેલી છે. તેથી એ જીવાત્મા ઇન્દ્રિયા દ્વારા પ્રથમ બાહ્ય રૂપાદિ વિષયાને જ જાણે છે; પણ અન્તરાત્માને—પેાતાના આંતરિક સ્વરૂપને—તે જીવાત્મા જાણતા નથી. આમ છતાં કાઈ કાઈ ધીરજધારી વ્યક્તિ એવી હોય છે કે જે અમૃતત્વ અર્થાત્ પોતાના આંતિરક અને પારમાર્થિક સ્વરૂપને જાણવા અને પામવા ઇચ્છતી હોય છે. તેથી તે એ મહિમુ ખ ઇન્દ્રિયદ્વારાને આવૃત્ત કરે છે અર્થાત્ એ દ્વારાને અંતમુ ખ બનાવી પેાતાના સ્વરૂપદર્શન તરફ વાળે છે. જ્યારે આમ કરે છે ત્યારે તે વ્યક્તિને અંતરાત્માનુ ઈક્ષણ એટલે દર્શન સિદ્ધ થવા પામે છે.
દનવિદ્યાનું પ્રભવસ્થાન માનવ છે, પણ મનુષ્યને પેાતાના ખરા સ્વરૂપનું દર્શન એકાએક ન થતાં ક્રમે જ થાય છે. જેમ શિશુ ઉંમર વધવા સાથે જ ક્રમે ક્રમે જ્ઞાન અને અનુભવની વૃદ્ધિ કરતું જાય છે તેમ માનવજાતિનું છે. ઇન્દ્રિયાની સહજ રચના જ એવી છે કે તે મનુષ્યને પણ ઇતર પ્રાણીઓની જેમ પ્રથમ બાહ્ય વિશ્વના અવલેાકનની તરફ જ પ્રેરે છે; પણ માહ્ય વિશ્વના અવલેાકનની યાત્રા કરવામાં ગમે તેટલે રસ કે આનંદ સધાતા હોય છતાં માનવબુદ્ધિ એમાં અંતિમ સંતાષ અનુભવતી નથી. આમ થાય છે ત્યારે એ જ માનવ ઇન્દ્રિયાને તેના અહિર્ગામી વ્યાપારથી મુક્ત કરવા પ્રયત્ન કરે છે અને એને અતર્મુખ બનાવે છે. જ્યારે તે ઇન્દ્રિયા અંતમુ ખ થઈ શક્તિ વિકસાવે છે ત્યારે તેની સામે અગાઉ નહિ દેખેલ એવું અતર્જગત યા આત્મસ્વરૂપ પ્રગટ થાય છે. આ અંતર્જગતનું દર્શન અંતે અમૃતદર્શન યા પરમાત્મદર્શનમાં પરિણમે છે. આ રીતે દવિદ્યા પણું પ્રથમ આહ્ય જગતના નિરૂપણમાં પ્રવૃત્ત થાય છે. ત્યાર બાદ તે ઊંડાણુ કેળવતાં કેળવતાં આંતરજગત યા આનિરૂપણ ભણી વળે છે. અને એના પરિપાકરૂપે એમાં પરમાત્માનું નિરૂપણ પણ આવે છે. એડવર્ડ કેડે ધર્મવિકાસની ત્રણ ભૂમિકાએ સૂચવી છે; જેમ કે,
"We look out before we look in; and we look in before we look up. ''
આ કથન કઠોપનિષદના મંત્રના જ પ્રતિઘોષ છે. આ જ ક્રમને ઉપનિષદોમાં અધિભૂત, અધિદેવ અને અધ્યાત્મપદથી સૂચવવામાં આવેલ છે. ઉપનિષદોમાં અને અન્યત્ર, જ્યાં જ્યાં અપરા અને પરા વિદ્યાના અથવા લૌકિક અને લેાકેાત્તર વિદ્યાને નિર્દેશ છે ત્યાં, આ જ વસ્તુ સૂચવાયેલી છે. મનુષ્ય પ્રથમ અપરા વિદ્યા યા લૌકિક વિદ્યા તરીકે ઓળખાતી દુન્યવી અનેક વિદ્યાઓને ખેડે છે, પણ માત્ર એ વિદ્યાઓમાં જ તે વિશ્રામ નથી લેતા. તેથી આગળ વધી તે પરા વિદ્યા ભણી પ્રસ્થાન કરે છે. એ પરા વિદ્યા તે જ આત્મવિદ્યા અને પરમાત્મવિદ્યા,

Page #102

નારદ અને શૌનક જેવાં આખ્યાને દ્વારા એ સૂચવવામાં આવ્યું છે કે અનેક જાતની અપરા વિદ્યાઓ મેળવ્યા છતાં તેમને તેમાં રતિ ન ઊપજી અને તેઓ પર વિદ્યા માટે ગ્ય ગુરુ પાસે ગયા. એ આખ્યામાં પરા વિદ્યાને અર્થ એક જ છે અને તે અર્થ એટલે આત્મવિદ્યા. આત્મવિદ્યામાં જિજ્ઞાસુ પિતાના વૈયક્તિક સ્વરૂપ ઉપરાંત સર્વગત યા સર્વ સાધારણ પરમાત્મસ્વરૂપને પણ જાણવા તલસે છે. શંકરાચાર્ય ઉપનિષદના શબ્દને જ અનુસરી અર્થ કરતાં કહે છે કે હું મંત્રવિદ્દ અર્થાત્ કર્મવિદુ છું યા હું સાર્થક વેદ આદિ અપરા વિદ્યાઓ જાણું છું, પણ આત્મવિદ્દ નથી અર્થાત્ પરા વિદ્યાથી અનભિજ્ઞ છું. રામાનુજ અપરા વિદ્યાને શાબ્દિક અર્થ ન લેતાં પક્ષ વિદ્યા એ ભાવ તારવી પરા વિદ્યાને અપક્ષ જ્ઞાન અર્થમાં લે છે. ગમે તે અર્થ લઈએ, પણ વાત છેવટે એ જ ફલિત થાય છે કે પ્રથમ અપરા વિદ્યાઓ ખેડાઈ, જેમાં આત્મજ્ઞાનનું મુખ્ય લક્ષ્ય ન હતું યા ઓછામાં ઓછું હતું, અને પછી જ જિજ્ઞાસુવ પરા વિદ્યા ભણી વળ્યો, અર્થાત્ વધારે ને વધારે પિતાના અને પરમાત્માના સ્વરૂપને તેમજ એના સંબંધને જાણવા, અનુભવવા ભણી વળ્યો.
માનવ-જિજ્ઞાસા અને એના પ્રયત્નની વિદ્યાયાત્રાને પરિણામે એણે ત્રણ વિષયેનું ખેડાણ કર્યું. એ જ વિષયે જગત, જીવ અને ઈશ્વરરૂપે દર્શનવિદ્યાના મુખ્ય પ્રતિપાદ્ય બન્યા છે.
- ઉક્ત ત્રણ વિષયનું ખેડાણ અનેક પુરુષેએ જુદા જુદા ક્ષેત્રમાં અને જુદે જુદે કાળે કર્યું છે. દરેકનાં શક્તિ, ભૂમિકા, દષ્ટિ અને સાધન પણ એકસરખાં નથી રહ્યાં. તેથી સત્યશોધને આગ્રહ એકસરખે હોવા છતાં એ શોધનાં પરિણામે એકસરખાં આવેલાં નથી દેખાતાં. આને લીધે જ, આપણે જોઈએ છીએ કે, બાહ્ય જગતના તેમજ અંતરાત્મા અને પરમાત્માનું સ્વરૂપ પર અનેક પ્રસ્થાને પ્રવૃત્ત થયાં છે. આ પ્રસ્થાને માં દેખીતી રીતે, અને કેટલીક વાર તાવિક રીતે, ભેદ દેખાય છે; છતાં એ બધાંમાં અંતર્ગત મુખ્ય સૂર એ લાગે છે કે દરેક પ્રસ્થાન સત્ય સિવાય બીજા કશાની આકાંક્ષા સેવતું નથી. દાર્શનિક પ્રસ્થાનની આ એક સિદ્ધિ જ છે. જે દરેક પ્રસ્થાનને આગ્રહ સત્યને જ હોય તે એ દ્વારા માણસ ક્યારેક ને ક્યારેક અજ્ઞાનગ્રંથિને નિવારી શકે.
મનુષ્ય જે જે વિદ્યાઓ ખેડી છે તે બધી જ પિતાના પુરુષાર્થને સિદ્ધ કરવા, એણે અર્થ-કામ સિદ્ધ કરવા વિદ્યાઓ ઉપજાવી. વળી, એણે ધર્મ સિદ્ધ કરવા પણ વિદ્યાઓ ઉપજાવી અને અંતે એણે મોક્ષ સિદ્ધ કરવાના માર્ગો પણ વિચાર્યા એટલું જ નહિ, પણ ઘણા દાખલાઓમાં એ માર્ગો ઉપર ચાલી એણે એમને અનુભવથી

Page #103

પણ કસ્યા. આ રીતે મનુષ્ય આજ સુધીમાં વિદ્યા અને અનુભવની સુદીર્ઘ યાત્રા કરી છે. એ યાત્રાનાં જે પરિણામે ભારતીય વાયમાં તૃપ્તિકર રીતે વર્ણવાયેલાં મળે છે, તેના ચિર પરિશીલન અને તજજન્ય રસાસ્વાદની એક નજીવી વાનગીરૂપે મેં આ વ્યાખ્યાનમાં એનું નવનીત આપવા પ્રયત્ન કર્યો છે.
ઉદેશ એ છે કે, પ્રત્યેક દર્શનવિદ્યાને અભ્યાસી જગત, જીવ અને ઈશ્વર પરત્વે તે તે ભારતીય દર્શને શું શું અને કઈ કઈ રીતે વિચારતા આવ્યા છે, તે સંક્ષેપમાં સમજી શકે અને એ વિચારેનું તુલનાત્મક અધ્યયન પણ કરી શકે. મૂળ પ્રશ્નો પરત્વે સમજણ થાય તે એમાંથી વિગતે જાણવાની જિજ્ઞાસા ઉદ્ભવે અને એ જિજ્ઞાસા સંતોષવા તે મૂળ ગ્રંથ અવગાહા ભણી વળે. આ દષ્ટિએ તે તે વિષય પરત્વે અને તે તે વિષયને લગતા મતભેદ પરત્વે ઉપગી થઈ શકે એવા અનેક મહત્ત્વના ગ્રંથની સૂચના પણ મેં ટિપ્પણોમાં કરી છે.
મેં જગત, જીવ અને ઈશ્વર એ ત્રણ વિષયને લગતાં દાર્શનિક પ્રસ્થાનના વિચારભેદો જ નથી દર્શાવ્યા, પણ એ વિચારભેદ કઈ કઈ દષ્ટિમાંથી અસ્તિત્વમાં આવ્યા અને કઈ કઈ રીતે વિકસ્યા અને એમાં પરસ્પર સમતા કે વિષમતા શી છે, એ દર્શાવવા પણ સ્વલ્પ યત્ન કર્યો છે, જેથી દરેક પ્રસ્થાનપ્રવર્તકના મૂળ આશયને સમજવામાં મદદ મળે.
દર્શનવિદ્યા એ છેવટે માણસને પોતાનું સ્વરૂપ વિચારવા અને તેને અનુભવવા પ્રેરે છે. આ પ્રેરણા મનુષ્યને વિશ્વ સાથેના તેમજ ઇતર પ્રાણીજગત સાથેના તેના સંબંધ વિશે વિચાર કરવામાં મદદ કરે છે. આ વિચારમાંથી મનુષ્યનું રૂપાન્તર થાય છે. તેનું જીવન માત્ર સ્થળલક્ષી મટી સૂક્ષ્મલક્ષી અને સર્વલક્ષી થવાની દિશામાં વળે છે, જેને લીધે તે વ્યક્તિરૂપે જુદે દેખાવા છતાં તાત્વિક રીતે સર્વમાં આત્મૌપસ્યની અથવા તો અભેદની દૃષ્ટિ કેળવે છે. આ દષ્ટિ જ માનવતાનું સાધ્ય છે અને એ જ ચરિત્રનિર્માણનો પાવે છે. જ્યાં દર્શનવિદ્યાને લીધે ખરેખરી દાર્શનિક દષ્ટિ યા પર વિદ્યાનો સ્પર્શ થયે ત્યાં જીવનનું ઊર્ધ્વીકરણ અવયંભાવી છે. એ ઊર્ધીકરણ સિદ્ધ કરવાનો પ્રયત્ન એ જ અધ્યાત્મવેગ યા યેગવિદ્યા.
ભારતીય તત્ત્વવિદ્યા એ માત્ર તત્ત્વના નિરૂપણમાં કૃતાર્થ નથી થઈ એણે તે મુખ્યપણે અધ્યાત્મગ યા ગવિદ્યાને માર્ગ ખેડવાની ભૂમિકા જ પૂરી પાડી છે. જે આ યોગમાર્ગને વિચાર અને તે વિશેનાં શાસ્ત્રોમાં નોંધાયેલે તેમજ પરંપરઓમાં પ્રચલિત અનુભવ છોડી દેવામાં આવે તે પછી ભારતીય દર્શનવિદ્યામાં કાંઈ જીવાતુભૂત તત્વ રહેવા પામતું જ નથી. આ દષ્ટિએ આ વ્યાખ્યાનમાં લેગ યા

Page #104

અધ્યાત્મવિદ્યાની ચર્ચા કરવી પ્રાપ્ત હતી. છતાં વ્યાખ્યાનોની એક મર્યાદા હોઈ મેં એ વિશે કાંઈ ચર્ચા કરી નથી. વળી, મેં અન્યત્ર “અધ્યાત્મવિચારણ” નામક વ્યાખ્યાનમાં એ વિશે યથામતિ ચર્ચા પણ કરી છે.
દર્શનવિદ્યાને અંતિમ પ્રશ્ન તો આત્મતત્ત્વ ને પરમાત્મતત્વની વિચારણા, એ છે. આ વિચારણા અનેક યુગો થયાં અનેક વ્યક્તિઓએ કરી છે, પણ તે બધાની રીતિ એકસરખી જ નથી રહી. જેમ ઉપર સૂચવાયું તેમ, માણસ પહેલવહેલાં બાહ્ય જગતને જુએ છે, અર્થાત્ પોતાના દેહને જ “હું અંતિમ છું” એમ માની પ્રવર્તે છે. આમાંથી તે ઊંડે ઊતરે ત્યારે તેને સમજાય છે કે દેહ, ઈન્દ્રિય, પ્રાણ અને મન આદિથી પણ પર એવું કાંઈક સ્વાનુભવી તત્ત્વ છે, જે ખરી રીતે હું છું. હું એ માત્ર ઇન્દ્રિયગમ્ય કે મનગમ્ય પણ નથી; એથીય એ પર છે અને સ્વસંવેદ્ય છે. જ્યારે આટલું સમજાય છે ત્યારે તેની સામેથી દેહ, પ્રાણ આદિનાં ભેદક આવરણ કે પડળે અર્થાત્ અધ્યાસ ખસી જાય છે અને તેને જણાય છે કે જેમ તેને અહં એ દેહાદિમાં રહેવા છતાં દેહાદિથી પર એવો ચિદાત્મા છે, તેમ પ્રાણીમાત્રના અહં વિશે પણ છે. જ્યારે આ ભાન થાય છે ત્યારે એનામાં બેમાંથી કઈ એક વૃત્તિ સ્થિર થાય છે ? કાં તો એ પિતાના ચિદાત્માને પ્રાણીમાત્રના અહીં જે માનતે થઈ જાય છે, એટલે કે તે પ્રાણીમાત્રને આત્મૌપમ્યની દષ્ટિએ જ નિહાળે છે–આ એક વૃત્તિ અને કાં તે તે પોતાના ચિદાત્માને પ્રાણીમાત્રમાં વિદ્યમાન અહંથી સર્વથા તાત્ત્વિક રીતે અભિન્ન લેખતે થઈ જાય છે-આ બીજી અભેદ યા બ્રાવૃત્તિ–સંર્વ ત્રિટું બ્રહ્મ ..
જે પિંડમાં તે બ્રહ્માંડમાં” એ કહેતી પ્રમાણે જેમ દેહ, ઈન્દ્રિય, પ્રાણ આદિથી પર એ ચિદાત્મા દેહાદિ સંઘાતમાં વસે છે, તેમ સ્થળ વિશ્વનાં ઘટક પાર્થિવ, જલીય આદિ ભૌતિક દ્રવ્યો અને તેથી પણ સૂક્ષ્મ વાયવીય, આકાશીય કે ચિત્ત-તરોથી પર એ એક સર્વવ્યાપી ચિદાત્મા પણ હોવો જ જોઈએ. જે પિંડે પિંડે ચિદાત્મા છે તે એ જ ન્યાયે સમગ્ર બ્રહ્માંડમાં પણ એવો જ, એથી ઉદાત્ત, સર્વવ્યાપી ચિદાત્મા કેમ ન હોય ? એવા ચિદાત્મા વિના બ્રહ્માંડનું સચેતન સંચલન સંભવે જ કેમ ? આ વિચારમાંથી બ્રહ્માંડના મૂળમાં એક બૃહતત્ત્વના અસ્તિત્વની વિચારણાએ પણ દર્શનવિદ્યામાં પ્રબળ સ્થાન લીધું છે. એ જ વિચારણા આત્મા-અભેદની માન્યતાને પાવે છે. પિંડ-વિચારણામાંથી આપશ્યની ભાવના અને બ્રહ્માંડ-વિચારણામાંથી આત્મા-અભેદની વિચારણું એ બે જ મુખ્ય પ્રવાહે દર્શનવિદ્યાના પ્રેરક છે.
આપશ્યની દષ્ટિએ જીવનમાં સમત્વભાવના કેળવી અને આત્મા-અભેદની દષ્ટિએ જીવનમાં વિશ્વ-એય યા બ્રહ્મભાવના કેળવી. આ બન્ને ભાવનાઓ અને તે
૧. પ્રકાશક: ગુજરાત વિદ્યાસભા, ભદ્ર, અમદાવાદ–૧.

Page #105

અહિંસાને જ સિદ્ધ કરે છે. જે અહિંસા માનવજીવનમાં સાકાર ન થાય તે એ બને ભાવનાઓ માત્ર શાબ્દિક બની રહે. પણ માનવજાતિએ એવા વીરે જન્માવ્યા છે, જેમણે અહિંસાને સાકાર કરી છે. ઉપનિષદોમાં સત્ , જીવ અને આત્માને જ્યારે બ્રહ્મરૂપે વર્ણવવામાં આવે છે ત્યારે એમાં બ્રહ્માંડની અભેદ-ભાવના ગુંજે છે; અને જ્યારે આત્માને દેહાદિથી પર તરીકે વર્ણવે છે ત્યારે આત્મૌપમ્યની દિશા સૂચવાય છે. અને બ્રહ્મ અને સમ એ બન્ને શબ્દો અહિંસા અને તેના અનુષંગી મૂળ વતેમાં એકાWક જ બની જાય છે.
વ્યક્તિગત કે સામાજિક જીવનના દરેક ક્ષેત્રમાં અર્થાત્ આર્થિક, શૈક્ષણિક, રાજકારણ અને સામાજિક આદિમાં આત્મૌપમ્યમૂલક કે આત્માદમૂલક અહિંસાના સાચા વ્યવહારની આવશ્યકતા વધારેમાં વધારે આજે જ છે..

Page #106

[ોંધ: શબ્દ સામેના અંક પૃષ્ઠસૂચક છે અને પા. ટી. એ તે જ પૃષ્ઠની પાદટીપ સૂચવે છે.
દેવનાગરીમાં છપાયેલા શબ્દ ગ્રંથ, ગ્રંથકાર કે વ્યક્તિ વિશેષનાં નામે છે. ] अकलंक २८
અનેકમૂળતત્ત્વવાદી ૪૯ અક્ષાઢ ૩૫, ૭૩
અન્તરાભવ શરીર ૬૬ અગ્નિતત્વ ૨૩, ૩૪
અપક્રાતિ-જીવની ન્યાયશેષિક, જૈન અને ત્રિપુરાન ૩૦ પી. ટી.
સાંખ્યમાં ૫૯ અચિત ૭૦
અપરોક્ષ જ્ઞાન-પરા વિદ્યા ૯૧ અચિંત્યભેદભેદ-ચૈતન્યનો ૬૮, ૭૦ अप्पयदीक्षित ६८ અચેતનએકત્વવાદી ૭૧
મધર્મવોશ ૭૮ પા. ટી. અચેતનબહુત્વવાદી ૭૧
મધર્મી ૪૮ પા. ટી, ૬૩ ૫. ટી, ગતોવખ્યત્રી પ૦, પર
૬૪ પા ટી., ૬૬ પા. ટી. અણુપરિમાણ -ભાસ્કરમાં ૬૯ અભૂત પરિકલ્પ યા પરિકલ્પિત-બૌદ્ધમાં ૪૭ બાજુમાષ્ય ૪૬ પા. ટી., ૮૬ પા. ટી., ૩;ની અમૂર્ત-જીવદ્રવ્ય ૫૭ પ્રકાશ ટીકા ૪૬ પા. ટી.
અમૃતદર્શન ૯૦ અતીન્દ્રિયપ્રત્યક્ષ ૨૫
સર્વેિ ૬૦ પા. ટી. અદષ્ટ ૭૬
અર્થોપત્તિ ૨૬ અધર્માસ્તિકાય તત્ત્વ-ની સાંખ્યના તમોગુણ અવરચ્છેદવાદ ૬૯ સાથે સરખામણી ૪૦ પી. ટી.
અવાસ્તવવાદી ૪૯ અધિઆદર્શવાદ-ઈશ્વર વિશે ૧૪
અવિકૃતપરિણામવાદ ૮૮ અધિચૈતસિક યા અધિવિજ્ઞાનવાદ ૧૨ અવિદ્યા ૪૭, ૫૦, ૬૭, ૬૮, ૬૯, ૮૧ અધિદેવ ૫, ૯૦
અવિભાગાદ્વૈત-વિજ્ઞાનભિને ૬૮, ૭૦, અધિબ્રહ્મવાદ ૧૨, ૧૩
–વાદી ૮૪ અધિભૂત ૫, ૯૦;-વાદ જગતપર ૧૨ અવૈદિક દર્શને ૩૦ અધ્યવસાય ૫૫
અવ્યક્ત ૩૪, ૩૫, ૩૬, ૭૦, ૮૩ અધ્યાત્મજ્ઞાન ૬, ૯૦૬-ગ ૯૨ -વાદ ૧૨; અવ્યાકૃત ૩૪ –વિદ્યા ૫, ૬
अष्टसहस्री २८ અનન્તપરમાણુતત્વવાદ કર
અસત્ ૩૩, ૩૪ અનીશ્વરવાદી ૭૪, ૮૧
અસકલ્પ ૪૭ અનુત્તરબ્રહ્મ-શિવ ૭૦
અસત્કાર્યવાદની સમજૂતી ૨૧થી. અનુમાન પ્રમાણ ૨૪, ૨૫
અસ્તિકાય ૪૦

Page #107

R
અહિંસા ૯૩
ફ્રેશ્વET ૨૧ પા. ટી, ૪૦ પી. ટી., ૬૦ અંતર્જગત ૯૦
પા, ટી. અંતઃકરણ ૬૯
ઈશ્વરનિમિત્તવાદ ૮૧ આકાશતત્ત્વ ૩૨, ૩૩, ૩૪, ૪૦, ૫૭
ઈશ્વરવાદી-એવૈદિક ૮૦ આગમ-જૈન ૨૭;-પિટક૨૬
ફ્રેટર્ન લર્જિનિયન ઈવેસ્ટર્ન ટ ૧૦ પા. ટી. આગમપ્રમાણ ૨૫, ૨૬
ઉચ્છેદવાદ ૬૧ પાવIT ૧ પા ટી.
ઉત્ક્રાન્તિ–વમાં ન્યાય-વૈશેષિક, જૈન તથા આજીવક ૧૦
સાંખ્યમાં ૫૯ આત્મતત્વે ૯૩ -ના સ્વરૂપને વિકાસક્રમ ૧૩. ઉત્તરમીમાંસક ૩૧ આત્મવિદ્યા ૯૦, ૯૧
ઉત્તરાધ્યયન ૫૩ પી. ટી. आत्मसिद्धि २८
उदयन ७४ આત્મસ્વરૂપપરત્વે બૌદ્ધ તત્ત્વનિરૂપણના પાંચ
૩ોતર ૨૯, ૭૩ તબકકા ૬૨.
૩પનિષદ્ ૫, ૬, ૨૬, ૨૭, ૩૧, ૩૭, ૪૩, આત્મૌપમ્ય ૯૨, ૯૩, ૯૪
૪૮, ૫૦, ૫૧, ૬૨, ૬૬, ૬૭, ૭૦, ૭૯,
૮૧, ૮૭, ૮૮, ૯૦, ૯૪ આનંદ ૮૫
ઉપાદાન-નિમિત્તકારણત્વ-શિવનું ૮૭ આપ-તત્વ ૩૩, ૩૪
૪ ૧ પા. ટી, ૯, ૯ પા. ટી., ૧૩ આયતન ૪૮
પા. ટી., ૩૪ આરંભવાદ ૩૯ -નાં લક્ષણે ૨૨
જુ-વિગ્રહગતિ-કામણ શરીરની ૬૦ પી. ટી. આર્યસત્ય ૬૨
ઋતંભરા પ્રજ્ઞા ૮, ૨૫, ૨૬ આર્ષરજ્ઞાન ર૫
એકતનવાદી ૭૧ સાવચ્ચ ૬૦ પા. ટી.
એકતત્વવાદી ૭૨, ૭૯, ૮૯ ઈન્દ્રિયપ્રત્યક્ષ ૨૪, ૨૫
એકત્વબુદ્ધિ ૪૫ ઈશાન ૮૭
એકમળકારણવાદી ૪૯
એકમૂળતત્વવાદી ૪૯ ઈશ્વર ૧૩, ૧૪, ૭૩, ૭૪, ૭૫, ૭૭, ૮૧, ૮૨,
ઉતરેય નિષદ્ ૬૦ પી. ટી. ૮૩, ૮૫-તત્વને વિચાર ૭૧થી;-વિશે ન્યાય-વૈશેષિક દષ્ટિ ૭૨, ૭૩;-વિશે પૂર્વ
ओरिजिन अॅन्ड डेवलप्मेन्ट ऑफ थी सांख्य सिस्टम મીમાંસક દષ્ટિ ૭૬-બ્રહ્મવાદી દર્શને ૭૯;
| ૉ થૉટ ૧૪ પ. ટી., ૨૨ પ. ટી, ૭૪ -ભિન્નભિન્ન દષ્ટિના મુખ્ય મુદ્દા ૭૮;
ઔપનિષદ-2 ૭૫; વિચારધારા જીવસ્વરૂપ -મગ્ધદષ્ટિ ૭૫ –માહેશ્વર મતે ૭૨;-રામા- વિશે ૬૬ નજદષ્ટિ ૮૩;-સાંખ્ય બૌદ્ધ અને જૈન | ટોવનિષત્ ૮૯, ૯૦ દષ્ટિઓ;-સાંખ્ય-ગ પરંપરા-સંબંધી | Tઢ ૨૯, ૭૨;-સંમત સામાન્ય-વિશેષની
વિવિધ માન્યતાને સાર ૮૮, ૮૯ ઉપપત્તિ ૨૦-૨૧ ઈશ્વરકત્વ ૭૮, ૮૭;-વાદ ૭૫ | wથાવત્યુ ૬૩, ૬૬
ईशावास्य ४

Page #108

૧૩
પિ૦ ૩૫, ૩૭
ગુણત ૮૨ મઢ૪ ૬૫
ગોપીનાથ વિરાગ ૨૨ પા. ટી. સ્વાશ્વતર પર
ચતુષ્કોટી સત-અસત્ વગેરેની બૌદ્ધમાં ૬૪ કર્તુત્વ-ભકતૃત્વ ભવમાં ૫૫- તુલના ૫૮ ચરક ૩૭-માં નવપ્રમાણ ૨૬ કર્મ પર;-વાદી ૭૮;-સાપેક્ષ કર્તવવાદ ૭૩ | ચાર્વાક ૧૦, ૧૨, ૨૩, ૩૩ -ની લૌકિક દૃષ્ટિ કામણ શરીર ૫૫, ૫૯, ૬૦ પા ટી.
૨૯-પ્રત્યક્ષવાદી ૨૪:-ભૌતિકવાદી ૧૨, કાર્યકારણભાવ ૩૩;
-અલૌકિક ૧૬, ૧૭;-હિલૌકિક ૧૬; ચિત્તતત્વ ૬૩, ૭૭, ૭૮:-વિજ્ઞપ્તિરૂપે ૬૫ –ને ભૂમિકાભેદ ૧૫થી; –માં વિચાર- ચિત્તસંતાન ૬૫ વિકાસનાં ત્રણ સોપાન ૧૭
ચેતનબહુવવાદી ૭૧, ૭૨ કાર્યજગત-વશેષિકમાં ૩૯
ચેતના, આનંદ વગેરે જીવશક્તિઓ પ૭ કાર્યબ્રહ્મ ૮૮
ચૈતન્યને અચિંત્ય ભેદભેદ ૭૦ કુમારિ ૨૯, ૭૬ પા. ટી. ૪૨
चैतन्यप्रभु ८६ ફૂટસ્થનિત્ય-અદ્વૈતવાદ ૧૯
ચૈતન્યવાદ ભણી પ્રસ્થાન પર
ચૈતસિક ૬૪ ફૂટસ્થનિત્યતા ૨૦, ૪૧, ૪૩;-ત્વ ૫૭; પ૮
| છાનોપનિષદ્ ૪, ૩૪ પા. ટી, ૪૯ પા. ટી. છW ૮૩, ૮૯
જગત-અર્થ, વિશે ચાર્વાક દષ્ટિ ૩૨;-સ્વરૂપ केड ८०
અને કારણ વિશે જૈન દષ્ટિ ૪૦; બ્રહ્મવાદી કેવલાત ૬૮, ૮૩;વાદ ૮૦, ૮૧, ૮૨;
દષ્ટિ ૩૭, ભિન્નભિન્ન બૌદ્ધ દષ્ટિએ ૪૧થી, –વાદી શંકર ૪૫
વૈશેષિક દષ્ટિ ૩૮;-સ્વરૂપ પરત્વે બે કેવલાદૈતી ૪૮, ૧૯, ૮-અને મહાયાની
મહત્ત્વની વિચારધારા ૪૫; મહાયાની અને દષ્ટિની તુલના, જગતપરત્વે ૪થી
કેવલાદૈતી દષ્ટિની તુલના ૪૬થી કેવળજ્ઞાન ૮
જન્માન્તર પર, ૫૩ ક્રમનિયમ ૩૭
ચંત ૨૯, ૫૦ ક્ષણસંતતિ ૪૪
जाबाल ४ ક્ષણિકવાદ ૬૨, ૬૪
જીવ-તાવ ૫૭, ૫૮, ૨૯-વિચારમાં ક્રમગળધરવા ૫૧ પા. ટી, ૫૪ પી. ટી., ૫૫ | વિકાસ પરથી-વિશે ઔપનિષદ વિચાર
પા, ટી, ૫૭ ૫. ટી, ૫૯ પા. ટી, ૬૧ ધારા ૬૬; જૈન મંતવ્યના મુખ્ય મુદ્દા
પ. ટી., ૬૨ પા. ટી, ૭૮ પા. ટી. ૫૩, ૫૪; જૈન દૃષ્ટિ સાથે સાંખ્યયોગની ગન્ધર્વ–બૌદ્ધમાં ૬૬
તુલના પ૪-૫૬; જૈનસાંખ્યોગ સાથે गंगाधर सरस्वती १४
ન્યાય-વૈશેષિકની તુલના પ૬થી; બે શાશ્વતगंगेश २८
વાદી વિચારધારાઓ ૬૦, બૌદ્ધ દષ્ટિઓ गार्बे
૬થી; વેદાંતવિચાર ૬૮ નીતા ૩૭, ૩૮
જીવન અને દર્શનને સંબંધ ૮૯થી ગુણસંધાવાદ ૬૧
જીવપરિમાણુ-બૌદ્ધમાં ૬૫ ૧૩.

Page #109

જીવવાદ-સ્વતંત્ર પર, ૫૩; -સ્વતંત્ર અને પરાશ્રિત ૬૦ જૈન ૧૦, ૧૨, ૪૨, ૪૩, ૪૫, ૭૧, ૭૫, ૭૯,.૮૯;–આગમા ૫૦, ૫૧;-દર્શન ૬૧, ૬૨, પર′પરા ૩૫, ૫૩, ૫૫, ૫૬,
૯.
{૭-૧૯, ૭૭, ૭૮ જૈન દષ્ટિ-ઇશ્વર વિશે ૭૬;–જગતના સ્વરૂપ અને કારણ વિશે ૪૦; જીવરવરૂપ પરત્વે પ૩થી; –સાથે સાંખ્ય-યાગની તુલના ૫૪-૫૬ તવતછરીરવાદ ૫૧, પર તત્ત્વચિંતન ૭, ૮, ૯, ૧૦, ૧૫:–ગ્રીક અને ભારતીયના સંબંધ ૯;–ને વિકાસક્રમ ૧૧થી
શાંકરભાષ્ય ૨ ત્રિગુણાત્મક અવ્યક્ત સત્ :-પરિણામી દ્રવ્ય
૩૭, ૩૮ ત્રિસ્યમાનિર્દેશ ૪૭ પા. ટી.

ત્રૈકાલિક ધર્મવાદ ૬૨
દર્શન અને જીવનના સબંધ ૮૯ થી;”ના અર્થની મીમાંસા પ;માં વિવિધ વી - કરણા ૩૦થી દર્શન સૌર ચિન્તન ૮
દનવિદ્યા ૯૦, ૯૧, ૯૨, ૯૩ દનસાહિત્ય ૨૮
દાર્શનિક વિચારપ્રવાહના બે ભાગ તથા તેના
तत्त्वचिन्तामणि २८
તત્ત્વજિજ્ઞાસા ૭, ૮
તત્ત્વદર્શન ૭, ૮
તત્ત્વવિદ્યા ૧, ૩, ૫, ૭;–ભારતીય ૯૨ તત્ત્વ-શબ્દના અર્ધા ૨
સર્વમંત્ર ૨૦ પા. ટી., ૨૪ પા. ટી., ૨૫ પા. ટી., ૪૩ પા. ટી., ૪૫ પા. ટી., ૪૬ પા. ટી., પર, ૬૨-૬૫ પા. ટી. તવતંત્ર-પત્નિા ૪૪ પા. ટી. ૫૧ પા. ટી. તત્ત્વાર્થ ૮, ૩૫ પા. ટી., ૪૦ પા. ટી., ૪૧ પા. ટી., ૪૩ પા. ટી., પ૩ પા. ટી., ૫૪ પા. ટી.
तत्त्वार्थराजवार्तिक २
तत्त्वार्थ लोकवार्तिक २८
તત્ત્વોવવસિંહૈં ૫૧ પા. ટી.
तथागत बुद्ध १०
તમસ ૩૬
તેજ-તત્ત્વ ૩૩
નય ૧૧
તૈત્તિરીયોપનિષદ્ ૧ પા. ટી., ૩૪ ૫!. ટી., | નાગાર્જીન ૨૯, ૪૮ પા. ટી., ૬૪
લક્ષણ ૨૭ -
રસમુપ્તા ૮૧ પી. ટી., ૮૨ પા. ટી., ૮૪ પા. ટી,, ૮૫ પા. ટી, ૮૭, પા. ટી., ૮૮ પા. ટી.
દીવનિયાય ૧૭ પા. ટી., પર, ૬૬ देवदत्त भांडारकर ८ દ્રવ્યાદ્વૈત ૮૨
દ્રાવિડ સંસ્કૃતિ ૯
દ્વૈતવાદ ૬૮
દ્વૈતાદ્વૈતવાદ ૬૮, ૮૨, ૮૩, ૮૪
ધન્વન્તરિ ૬૦ પા, ટી.
ધર્મવિત્તિ ૨૯, ૬૫ ધર્મ નૈરાત્મય ૬૨, ૬૫
ધર્મ બહુત્વ ૪૪
ધર્માસ્તિકાય–ની સાંખ્યના રજોગુણ સાથે સરખામણી ૪૦ પા. ટી.
ધાતુ ૩૩,.૪૮
ધી ટિવેટન યુ ો ધી ડે ૬૧ પા. ટી., ૬૬ પા. ટી.
નવુહીરા ૭૩, ૮૭, ૮૮
નામ તત્ત્વ ૬૨, ૬૩, ૬૫, નામ-રૂપ ઉપનિષદમાં ૬૨, ૬૩
નાચન ૩૮, ૮૩, ૮૯; રૂપ પરબ્રહ્મ ૭૦, ૮૪ नासदीय सूक्त ३४

Page #110

૯૯
નિત્યધર્મીવાદી ૪૩
વૈવાધિન ર૨ પા. ટી., ૫૯-૬૦ પી. ટી. નિખ્યા ૬૬, ૭૦, ૮૩;-મતે ઈશ્વર ૮૪ પંચાસ્તિકાય ૩૫ પા. ટી. નિસ્વાર્થ ૮૪ પા. ટી.
पातंजलयोगशास्त्र ३७ નિયતિ ૭૬
पातंजलसूत्र ७४ નિરાત્મવાદ દ૨, ૬૩;-વાદી, ૬૦, ૬૧ પારિ વિટ ૬૨, ૬૩ ચામુમાંગરિ ૧૪ પી. ટી., ૭૪
પાશુપત ૭૨, ૭૩, ૭૪, ૭૮, ૮૭, ૮૮ न्यायदर्शन ७३
પાર્શ્વનાથ ૫૩ ચાચમાર્ગ પ૭ પા. ટી.
વિqા ૩ ચાચામંજરી ૨, ૨૯, ૫૯ પા. ટી. પુદ્ગલરામ્યવાદ ક૨, ૬૩, ચાચવાર્તિ ૨૯, ૫૦ પી. ટી.
પુદ્ગલવાદ ૬૩ ન્યાય-વૈશેષિક ૧૦, ૧૨, ૧૩, ૩૧, ૩૫, ૪૨, | પુરાણો ૩૭, ૮૪, ૮૭
૪૩, ૪૫, ૫૭, ૫૮, ૧૯, ૬૧, ૨, ૭૪, પુરુષ-સાંખ્યમાં ૫૫; પદ ૭૫, ૮૧, ૮૫, ૮૭, ૮૯૬-દષ્ટિ ઈશ્વર વિશે
પુરુષવિશેષ ૭૪, ૭૫, ૭૮ ૭૨;-દષ્ટિની જૈન તથા સાંખ્ય સાથે જીવ
पुरुषोत्तमजी ८६ પરત્વે તુલને ૫૬થી
પુરિવારી ૬૦ પી. ટી. ચાયત્ર ૨૯, ૭૩ પા. ટી.
પૂર્વમીમાંસક ૩૧, ૭૫-દષ્ટિ ઈશ્વર વિશે ૭૬ ચાયાવતારવાતિવવૃત્તિ ૬૧ પા. ટી., ૭૬ પા. ટી.
પરંદર ૩૩ પતંગ૦િ ૫૯-૬૦ પા. ડી., ૨૧ પા. ટી.
प्रकटार्थकार ६८ vi ૬૦ પા. ટી. પદ્માવત ૩૦ પી. ટી.
પ્રકૃતિ ૩૭, ૩૮, ૪૧, ૪૨, ૬૭, ૭૭, ૮૬, ૮૯ પરમાત્મતત્વે ૯૩
प्रज्ञाकर २८ પરમાત્મવિદ્યા ૯૦
પ્રતિબિંબવાદ ૬૯ પરમાણુ-અર્થ બૌદ્ધમાં ૪૩;-નું સ્વરૂપ જૈનમતે પ્રતીત્યસમુત્પાદવાદ-લક્ષણો ૨૨
૪૦;-સ્વરૂપ વિશે વૈશેષિક અને જૈનને પ્રત્યભિજ્ઞાનું–સમર્થન બૌદ્ધમાં ૪૫ ભેદ ૪૧
પ્રત્યભિશાદર્શન ૭૦ પકવાદ પર
પ્રમાદિય ૨૭ પા. ટી. પરાવિદ્યા ૫
પ્રધાન તત્વ ૩૭, ૩૮, ૪૫, ૭૯ પરિણામ ક્રમશકિત ૪૯
પ્રધાનકતત્વવાદી ૮૯ પરિણામવાદ-અને આરંભવાદનો તફાવત ૩૯; -નાં લક્ષણે ૨૨
પ્રપંચસારતંત્ર ૬૦ ૫. ટી. પરિણામિનિત્યતા ૧૯, ૪૧, ૪૩
પ્રમાણ-વિશે ચર્ચા ૨૫, ૨૬-શક્તિની પરિણાભિનિત્યવાદ પ૪, ૮૦
વિચારણા ૨૩થી पशुपति ८८
પ્રમાળવાર્સિવ ૨૯, ૬પ પા. ટી-ભાષ્ય ૨૯ પંપારિવાવિવાળ ૨૨ પ. ટી.
प्रशस्तपाद ७3

Page #111

પ્રરાસ્તવમર્શ ૩૫ પી. ટી., ૩૮ પા. ટી, બ્રહ્માદ્વૈત ૮૨, ૮૩
૪૨ પા. ટી, ૫૬-૫૭ પા. ટી, ૭ર બ્રહ્માંડ, ૯૩; –ની અભેદ ભાવના ૯૪ પ્રશ્નોપનિષદ્ ૩, ૧૭ પી. ટી.
| મટ્ટાચાર્ય ૪૪ પા. ટી. પ્રસ્થાને –સૂકમ કારણની શોધના ૩૩
મતૃહરિ ૨૨ પા. ટી. પિત્રોસોફી મૉજ શીગર તથા ૯ પા. ટી. | મારા ૬૬, ૭૦, ૮૦, ૮૪–ભાષ્ય ૮૨ બહુત્વ ૭૯;-વાદી ૩૮
પા. ટી-મતે ઈશ્વર ૮૨, જીવ ૬૭, ૬૮ बादरायण ६६
ભૂચૈતન્યવાદ પ૦, ૫૧, પર, ૬૧ बाहस्पत्य 33
ભૂતતત્ત્વ-બૌદ્ધમતની ઇતર મત સાથે તુલના કર
ભૂતાનુગ્રહ ૭૪ વૃદ્ધ ૨૦, ૩૧, ૫૧,૬૧-૬૪;–પ્રમાણે સામાન્ય વિશેષની ઉ૫પત્તિ ૨૦
ભેદાદ ૯૩;-વાદ નિમ્બાર્કને ૭૦
મમિનિાચ ૫૧ પા. ટી. बुद्धघोष १६
मणिमेखलाइ २१ બુદ્ધિ-તત્ત્વ ૫૫, ૨૬-સ્કૂલ-સૂમ ૩૫, ૩૬
મધુસૂદ્દન સરસ્વતી ૨૭ પા. ટી., ૬૮ શુદ્ધિાટ રોનીત ૨૨ પા. ટી, ૪૭ પા. ટી, ૧૨
મધ્યમવજારિયા ૨૯, ૪૮ ૫. ટી. તથા જુઓ પા. ટી. ૭૪
માધ્યમિકકારિકા રાખ્યોપનિષત્ ૩૪ પી. ટી., ૫૦, ૬૩ .
* | મધ્યમવૃત્તિ ૪૮ પા. ટી. તથા જુઓ પા. ટી. શાંકરભાષ્ય ૬, ૭
માધ્યમિકવૃત્તિ વો ઘાયન ૩૮, ૪૩
મધ્ય ૭૦, ૭૨, ૭૪, ૭૯, ૮૩, ૮૮;-દષ્ટિ જીવ બૌદ્ધ ૧૦, ૧૨, ૪૧, ૪૩, ૧૩, ૬૦, ૫, ૭૧ | વિશે ૬૭, ઈશ્વર વિશે ૭૫
૭૫, ૭૭, ૭૮, ૭૯, ૮૯તનરૂપણમાં | Hદામારત ૨૭, ૩૭, ૩૮, ૬૦ પી. ટી. ૬૭ આત્મસ્વરૂપ પરત્વે પાંચ તબક્કા ૬૨-દષ્ટિ |
| મહાયાની ૩૧, ૪૮-અને કેવલાદૈતી દૃષ્ટિની ઈશ્વર વિશે ૭૬, જગતના સ્વરૂપ અને
તુલના જગત પરત્વે ૪૬થી કારણ વિશે ૪૧ જીવ વિશે ૬થી
महावग्ग ४ વન ગૌર વેાત ૬૭ પી. ટી.
મહાવીર ૪, ૩૧ વૌદ્ધ વિટ ૨૭, ૫૦, ૫૧,
માર્ક્યોરિઇ ૧ પા. ટી. બ્રહ્મ ૨, ૩, ૫, ૩૦, ૬૬-૭૦, ૭૫, ૭૯, ૮૦- माधवाचार्य 30 ૮૨, ૮૫-૮૭, ૯૪
માધ્યમરિ ૧ પા. ટી., ૨ પા. ટી. ૨૭ બ્રહ્મજીવવાદ ૬૯
૫. ટી. બ્રહ્મપરિણામવાદી ૬૮
મધ્યયવૃત્તિ ૬૪ પા. ટી. બ્રહ્મભાવના ૯૩
માયા ૪૭, ૬૭, ૬૮, ૧૯, ૮૧;-વાદ છે, બ્રહ્મવાદી ૭૮, ૮૧, ૮૯;-દર્શને ઈશ્વર વિશે ૭૯ ૮૦, ૮૪
-દષ્ટિ જગતનાં સ્વરૂપ અને કારણ વિશે ૩૭ માહેશ્વર ૭૩, ૭૪, ૭૮, ૮૭, ૮૮ મત ઈશ્વર બ્રહ્મસિદ્ધિ ૨૯, ૬૭ પ. ટી.
વિશે ૭૨ વ્રહ્મસૂત્ર ૬૬, ૭૫, ૭૯ પા. ટી, ૮૦, ૮૧, મીમાંસક છ૭, ૭૮, ૭૯
૮૩, ૮૪, ૫, ૬, ૮૭, ૮૯ | મીમાંસામાં આઠ પ્રમાણે દર

Page #112

૧૦૧
મે+સમૂન ૯, ૨૭, ૩૦
વાયુ તત્વ ૩૩, ૩૪ यामुनाचार्य ८३
વાયુપુરા ૩૦ પી. ટી. યુતિરવિ ૨૫-૨૬ પા. ટી., ૫૯-૬૦ પા. ટી. 1 વાગ્યે ૬૦ પા. ટી. ચોટિસમુય ૨૭ પા ટી.
વાસુદેવ, ૮૩, ૯ ગપરંપરામાં ઈવરતત્ત્વ ૧૪
વાસ્તવજીવવાદી ૬૮ ચોમાષ્ય ૫૪ પી. ટી., ૭૪ પા. ટી, ૮૫ વાસ્તવવાદી-જગતપરત્વે ૪૯ એગમાર્ગ ૭૪
વિશ્રાવર્તિની ૪૮ પા. ટી. યોગવિદ્યા ૯૨
વિજ્ઞપ્તિમાત્રતાવાદ ૬૨, ૬૫ ચોરસૂત્ર ૭, ૮, ૧૪ પા. ટી., ૨૫ પા. ટી, | વિજ્ઞાનમg ૨૭ ૫. ટી., ૭૫, ૭૭ પા. ટી.,
૪૪ પા. ટી, ૭૪ પા. ટી, ૭૮ પા. ટી. ૮૩, ૮૫-ને અવિભાગાદ્વૈત ૭૦;-મતે યોગાચાર ૬૫
ઈશ્વર ૮૪ ગિજ્ઞાન ૮
વિજ્ઞાનવાદ ૬૫–વાદી ૧૩, ૪૪, ૪૫ રજસ્ ૩૬
વિજ્ઞાનસંતતિ ૬૫ राजवार्त्तिक २८
વિજ્ઞાનત ૮૨;-વાદી ૬૫ राधाकृष्णन् १०
વિજ્ઞાનામૃતમાણ ૮૫ પા. ટી. રામચંદ્ર ટી. ન. ૭ર પા. ટી.
વિદેહમુક્તિ પ૭ રામાનુજ ૧૯, ૬, ૭૦, ૮૪, ૮૮;-મતે ઈશ્વર | વિદ્યા-પરા-અપરા-લૌકિક, લેકોત્તર ૯૦ * ૮૩, પરાવિદ્યા ૯૧
विद्यानन्द २८
विद्यारण्यस्वामी १५ રૂ૫ તત્ત્વ-બૌદ્ધમાં ૪૧, ૪ર;-ની ઇતર મત સાથે વિન્ટરની ૧૭ પા. ટી. તુલના કર
વિચારી ૫૯-૬૦ પા. ટી. લિંગ શરીર પ૫, ૫૯:-વિશે જુદા જુદા મત | વિવરનાર ૬૯ ૬૦ પી. ટી.
વિવર્તવાદનાં લક્ષણે ૨૩ પ્રારા ૪૧ પા. ટી.
વિવેક ખ્યાતિ ૭૭ કાન્તર દષ્ટિ-દાર્શનિક પ્રશ્નોમાં ૨૯ વિશિષ્ટત ૩૮, ૬૮, ૭૦ કાયત ૩૩, ૫૧, ૬૧
વિશેષ-સામાન્યની ઉપપત્તિ ૧૮;-સાંખ્યમતે લકત્તર દષ્ટિ ૨૯
૧૮-૧૯, જૈન મતે ૧૯, શંકરમતે ૧૯, લૌકિક દષ્ટિ ૨૯
બુદ્ધમતે ૨૦; કણાદમતે ૨૦-૨૧ વક્રમ ૧૯, ૮૩, ૮૬, ૮૮-મતે ઇશ્વર ૮૫-ને વિશેષવાદ ૨૦ શુદ્ધાદ્વૈત ૭૦
વિરોઘાવરીમાર્ગ ૫૦ પી. ટી. વસુવધુ ૪૭ પા. ટી, ૬૬
વિષ્ણુ ૭૦, ૭૫, ૮૩, ૮૪ વાવતિ મિત્ર ૨૯, ૭૩, ૭૫, ૮૦
વિશુદ્ધિમ ૧૫ પા. ટી, ૪ર ૫. ટી, ૬૨ वात्स्यायन ७३
પા. ટી, ૬૫ પા. ટી, ૬૬ પા. ટી.

Page #113

વેદના, સંજ્ઞા આદિને સંધાત–બૌદ્ધમાં ૬૨ ૬૩ [ મો વાર્સિ૨૯ . ' वेदान्तसार १८
षड्दर्शनसमुच्चय ३० वेदान्तसिद्धांतसूक्तिमंजरी
સત ૩૩, ૩૪, ૩૫, ૩૬ વેદાન્તી મતોનું દિગ્દર્શન ૬૮થી
સત્કાર્યવાદ-અસતકાર્યવાદ સમજૂતી-શંકર, વૈદિક દર્શને ૩૦
બૌદ્ધ આદિ પ્રમાણે ૨૧ થી વૈભાષિક દર્શન ૪૯
સત્ત્વ ૩૬, ૩૮, ૮૬ વૈશેષિક દર્શને ૧૫ પા. ટી, ૩૯ પા. ટી, પ૬ | સપાધિઅદ્વૈત ૬૮
પા. ટી, ૭૩-દષ્ટિ, જગતના સ્વરૂપ અને સદ્ગત ૮૨ કારણ વિશે ૩૮
સદસદનિર્વચનીયરૂપ માયા ૮૦ વ્યક્ત ૮૩
सदानन्द ६८ व्यास ७४
સન્તાનાન્તરસિદ્ધિ ૬૫ પા. ટી. ઘરમાણ ૭૬ પા. ટી.
સમતિ ૧૨ પા. ટી-ટીકા ૨૪ પા. ટી. શબ્દાત ૮૨
सम आस्पेक्ट्स ऑफ इन्डियन कल्चर ८ શર્વ ૮૭
સમત્વભાવના ૯૩ ફાર ૪૩, ૬૦ પા. ટી, ૬૬, ૮૦, ૮૧, ૮૨,
सर्वज्ञसिद्धि २८ ૮૩, ૮૫, ૮૭, ૮૯, ૮૧;-ને કેવલાદ્વૈત
सर्वज्ञात्ममुनि ८०
સર્વનસંગર ૩૦, ૬૭ પા. ટી., ૭ર પા.ટી. शान्तरक्षित ६५ શાશ્વત–અર્થ ૬૧
સર્વાસ્તિવાદ ૬૩, ૬૪–વાદી ૪૩, ૪૪ શાંતિપર્વ ૩૦ પી. ટી.
સર્વાયોગપ્રવિધ ૩૦ પા. ટી. શિવ ૭૨, ૮૮
संक्षेपशारीरककार ६८ શિવાઢેત ૩૦
સંતતિનિત્યતાવાદ ૪૩ શુદ્ધાદ્વૈત ૩૮, ૬૮, ૭૦-વાદી ૮૫
સંસ્થાન ૩૩ શુન્યવાદ ૬૨, ૬૪, ૬૫-વાદી ૪૪, ૪૫
સાદસ્થસિદ્ધાંત ૩૩, ૩૯ શૈવદર્શન ૮૮
સામગ્નB૮૩૪ ૩૩ ૫. ટી., ૫૦ પી. ટી. शैवागमो ८७
સામાન્ય-વિશેષની ઉપપત્તિ-જુઓ વિશેષ” શૈવાચાર્યો ૮૦, ૮૮
સાંખ્ય ૧૦, ૧૨, ૪૨, ૪૩, ૭૧, ૭૯, ૮૨, રન ૯૧
૮૩, ૮૪;-ચોવીસ તત્ત્વવાદી ૩૭, ૩૮; વાત્સ રર પા. ટી.
–છવીસ તત્ત્વવાદી ૩૮;-પરંપરા ૪૧, શ્રી ૩૦, ૮૩, ૮૬-મતે ઈશ્વર ૮૭
૭૭, ૭૮, ૮૯;-મહાભારતમાં ૬૭ શ્રીયંટમાણ ૮૭-૮૮ પા. ટી.
સચરાં ૩૮ પ. ટી., ૪૦ પી. ટી., ૪ર શ્રીભાષ્ય ૪ પી. ટી.
પા. ટી., ૫૫ પા. ટી, ૫૬ પા, ટી. ત–શૈવાચાર્ય ૮૭
સાંખ્યદષ્ટિ-જગતસ્વરૂપ અને કારણ વિશે ૩૫ લેતાશ્વતર ૫૦;-ઉપનિષદ ૩૩ પા. ટી. | સાંઇબરનમાણ ૭૭ પા. ટી.

Page #114

૧૦૩
સાંખ્ય-ગ ૬૧, ૬૨, ૭૫, ૭૮, ૮૫ –દષ્ટિ ! સપાધિક બ્રહ્મવાદ ૩૮
ઈશ્વર વિશે ૭૪;-પરંપરા ૫૫, ૨૬, ૫૭, | સૌત્રાન્તિક ૪૮, ૬૪;-માં કાર્યકારણુભાવની ૫૮, ૫૯
ગોઠવણ ૪૪ સાંખ્યાચાર્યો ૪૫, ૮૬
સ્કંધ ૩૨, ૪૧, ૪૮ सिद्धहेम ६
સ્થવિરયાની ૩૧ सिद्धान्तबिंदु १८
સ્થાનોન-સમવાયા ૧૬ પા. ટી, ૪૧ પા. ટી. सिद्धान्तलेशसंग्रह १८
स्मृतिग्रंथ ८४, ८७ सिद्धार्थ गौतम ४
સ્થામંગર ૬૪ પી. ટી. સિધુસંસ્કૃતિ ૯
સ્વયંભૂ સીસ સિસ્ટમ કૈંક રૂરિયન જોયો ૯ પા ટી. મિત્ર ૩૦ सुकेशा भारद्वाज 3
હિરણ્યગર્ભ ૩૭, ૭૪ સૂક્ષમ શરીર–જૈનમાં ૫૯-સાંખ્યયોગ, ન્યાય- ફ્રિસ્ટ દ રિયન ક્રિોસો (વેલ્વ4) વૈશેષિક સાથે તુલન ૬૦ ૫. ટી.:-
૭૯ પા.ટી. બૌદ્ધમાં ૬૬
हिस्टरी ऑफ फिलोसोफी-ईस्टर्न अन्ड वेस्टर्न સૂત્રકાલ ૨૮
૪૪ પા. ટી. સૂત્રતા ૩૩ પા. ટી, ૫૦ પી. ટી, ૫૧ ફ્રિટોરિક રોકવાન સુધી રૂચિન ટૂલ્સ શાક પા. ટી, ૫ર
વુક્ષમ ૪૪ પા. ટી. સેન્દ્ર ત્રિોૌથી યુઢિામ ૬૨ પા. ટી. | દેવિન્ડ ટીમ ૪૫ પી. ટી.

Page #115

Page #116
_