Zu Den Fragmenten Buddhisticher Logiker Im Nyayavarttikam

Author(s): Erich Frauwallner
Publisher: Erich Frauwallner
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Zu den Fragmenten buddhistischer Logiker im Nyayavarttikam.
Von
E. Frauwallner.
Der Verfasser des Nyayavārttikam Uddyotakara Bharadvaja ist vor allem als Verteidiger seiner Schule und als Bekämpfer gegnerischer Lehren von Bedeutung. Daher nehmen auch die polemischen Abschnitte einen großen Teil seines Werkes ein. Dabei sind die Abschnitte, welche die Widerlegung der gegnerischen Einwände enthalten und welche er unmittelbar im Zusammenhang mit der Darstellung der eigenen Lehre bringt, von geringerer Bedeutung. Denn die gegnerischen Werke, gegen welche er sich darin wendet, sind größtenteils verloren und seine Angaben reichen nicht aus, um nennenswerten Stoff für ihre Wiederherstellung zu gewinnen. Bedeutend wichtiger sind diejenigen Abschnitte, in denen er selber die Lehren der Gegner angreift und die er gesondert auf die Darstellung seiner eigenen Lehre folgen läßt, vor allem jene im Varttikam zu den logischen und dialektischen Kategorien. Denn unten ihnen befinden sich nicht nur Stücke von besonderem Umfang, sondern sie enthalten auch zahlreiche Zitate aus gegnerischen, also vor allem buddhistischen Werken, so daß sie zu den wertvollsten Quellen für die Kenntnis der älteren buddhistischen Logik zählen. Die wichtigsten unter diesen Abschnitten sind folgende:1
1. S. 40, 16-43, 14 zum pratyakṣa-Sutram (I. 1. 4) 2. S. 54, 1-57, 15 zum anumana-Sutram (I. 1. 5)
3. S. 113, 118, 12 zum pratijñā-Sūtram (I. 1. 33)
4. S. 125, 8-134, 4 zum zweiten hetu-Sutram (I. 1. 35)
5. S. 136, 18-137, 5 zum zweiten udaharana-Sutram (I. 1. 37)
6. S. 150, 160, 16 zum vada-Sutram (I. 2. 1).
1 Ich zitiere nach der Ausgabe der Kashi-Sanskrit-Series.

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Wir wollen nun versuchen, das in diesen Abschnitten enthaltene buddhistische Material zu sammeln und seine Herkunft festzustellen.
Der erste Abschnitt enthält die Widerlegung der Definition der sinnlichen Wahrnehmung aus Vasubandhus Vādavidhiḥ (S.40, 16-41, 18; Fr. B 1)1 und der Definition Dignāgas aus dem Pramāṇasamuccayaḥ (S. 41, 19-43, 6; Fr. C1); der Schluß, der sich gegen die Definition des Mīmāmsāsūtram usw. richtet, ist für uns hier ohne Bedeutung. Der zweite Abschnitt enthält ebenso die Widerlegung der Definition der Schlußfolgerung aus dem Vādavidhiḥ (S. 54, 1–55, 10; Fr. B 2) und aus dem Pramānasamuccayah (S. 55, 11-56, 19; Fr. C 2. und außerdem noch die Widerlegung eines weiteren Zitates, dessen Herkunft sich zunächst nicht bestimmen läßt (S. 56, 19-57, 1; Fr. A II 9); die Widerlegung der Definition der Sāmkhya, die darauf folgt, kann wiederum unberücksichtigt bleiben. Abgesehen von dem zuletzt erwähnten Zitat liegen also die Dinge sehr einfach: In beiden Abschnitten bekämpft Uddyotakara von buddhistischen Werken Vasubandhus Vādavidhiḥ und Dignāgas Pramāṇasamuccayaḥ. Etwas schwieriger steht es mit den drei folgenden Abschnitten. Im ersten dieser Abschnitte wendet sich nämlich Uddyotakara zunächst gegen eine Definition des pakşah aus einem unbekannten Werk (S. 113, 1-115, 18; Fr. A I 6). Es folgt die Widerlegung der Definition des Vādavidhiḥ (S. 115, 19---116, 7; Fr. B 4) und des Nyāyamukham Dignāgas (S. 116, 7-117, 19; Fr. C3). · Den Abschluß bildet die Widerlegung der Definition der pratijñā aus dem Vādavidhih (S. 117, 20-118, 12; Fr. B 3). Ebenso steht im zweiten Abschnitt an erster Stelle die Widerlegung einer unbekannten Definition des hetuḥ (S. 125, 8—129, 10; Fr. A I 7). Dann wird erst die Definition des Nyāyamukham oder Pramāṇasamuccayaḥ (S. 129, 11--131, 19; Fr. C 6) und des Vādavidhiḥ (S. 131, 20—134, 4; Fr. B 5) widerlegt. Und auch im dritten Abschnitt folgt nach der kurzen Zurückweisung eines Satzes, in dem Vasubandhu die Definitionen des Nyāyasūtram angreift (S. 136, 18--20; Fr. A I 12), erst auf die Widerlegung einer unbekannten Definition des drstāntah (S. 136, 21--137, 3; Fr. A I 8) die Widerlegung der Definitionen des Vädavidhiḥ (S. 137, 3-4; Fr. B 9)
1 Die Zahlen der Fragmente beziehen sich auf die Zusammenstellung am Schlusse dieser Arbeit.

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und des Nyayamukham oder Pramaṇasamuccayah (S. 137, 5; Fr. C 7). Wir finden also je drei Definitionen des pakṣaḥ, des hetuḥ und des drstantah, und zwar steht immer neben den Definitionen des Vādavidhiḥ und Dignagas eine Definition aus einer unbekannten Quelle. Es gilt daher vor allem diese Quelle zu bestimmen. Nun liegt es unter den gegebenen Umständen nahe, für alle drei fraglichen Definitionen dieselbe Quelle anzunehmen, und in der Tat lassen sich auch noch weitere Gründe dafür anführen, daß diese drei Definitionen und außerdem auch die Definition des vadaḥ, welche Uddyotakara im letzten der oben angeführten Abschnitte bespricht (S. 150, 7-160, 16; Fr. AI 3), aus demselben Werke stammen. Vor allem ist nämlich zu beachten, daß Uddyotakara, wenn er bei der Widerlegung einer bestimmten Definition andere Zitate bringt, um Widersprüche und dergleichen aufzuzeigen, fast immer aus demselben Werk schöpft. So zitiert er in den Stücken, in denen er den Vadavidhiḥ bekämpft, bei der Widerlegung der Definition des anumanam die Definition des hetuḥ und das dazugehörige Beispiel aus dem Vädavidhiḥ (S. 55, 7-10; Fr. B 5 und 6), aber er bringt hier nirgends ein Zitat aus einem andern Werk. Nun verweist er in den Stücken, deren Quelle festgestellt werden soll, sowohl bei der Widerlegung der Definition des drṣṭantaḥ (S. 136, 22), als auch bei der Widerlegung der Definition des vadaḥ (S. 151, 1) auf die Definition des pakṣaḥ, welche er im ersten dieser Stücke bekämpft (Fr. 4 I 6). Auf dieselbe Definition des duşanam, welche er im Abschnitt über den pakṣaḥ anführt (S. 115, 1; Fr. A I 9), spielt er im Abschnitt über den vadaḥ an (S. 151, 13-16). Und auch die Definition der pratijnu, welche er im Abschnitt über den vadaḥ anführt (S. 153, 16; Fr. A15), ist von der Definition des Vadavidhiḥ verschieden und stammt also offenbar aus derselben Quelle. Außerdem sagt er bei der Besprechung der Definition des vadaḥ ausdrücklich, daß das bekämpfte Werk ein Sütratext mit einer Vrttih war (S. 157, 15-17), und auch im Abschnitt über den hetuḥ zitiert er zur Erläuterung der sütraartig knappen Definition die Erklärung einer Vṛttiḥ (S. 126, 16). Wir dürfen also mit ziemlicher Wahrscheinlichkeit annehmen, daß Uddyotakara in allen diesen fraglichen Abschnitten dasselbe Werk bekämpft, und daß die in diesen Abschnitten angeführten Zitate, soweit nicht auf

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eine andere Herkunft hingewiesen wird, aus diesem gleichen Werk stammen. Welches war aber dieses Werk? Die Antwort auf diese Frage gibt Uddyotakara selber. Bei der Bekämpfung der Definition des vādah bemerkt er nämlich unter anderem, daß der Kürze halber die Worte svaparapakşayoh siddhyasiddhyartham zu svaparapakşasiddhyasiddhyartham zusammengezogen werden müßten (S. 153, 21), und bringt im Anschluß daran die Antworten mehrerer Gegner, welche diesen Einwand zu entkräften suchen. Die letzte dieser Antworten besagt, daß eine solche Zusammenziehung nicht unbedingt notwendig sei, sondern nach Belieben stattfinden oder unterbleiben könne. Darauf entgegnet Uddyotakara, daß ein Šāstram nichts Überflüssiges enthalten dürfe. Es sei daher ein Widerspruch, den Anspruch zu erheben, daß das Vādavidhānam ein Šāstram sei, und daneben eine unnötig umständliche Ausdrucksweise für zulässig zu erklären. Damit ist ausdrücklich gesagt, daß das Werk, aus dem die angeführte Definition des vädal genommen ist, den Namen Vādavidhānam führte. Dazu kommt eine zweite Stelle. Bei der Widerlegung von Dignāgas Definition des pakşah (S. 116,7–117,19; Fr. C3) stellt Uddyotakara der Definition Dignāgas die Definition der fraglichen Quelle (Fr. AI 6) gegenüber und zeigt zunächst, daß die Bestimmung viruddharthāniräkrtah entweder durch die Verwendung des Wortes īpsitah oder istah überflüssig gemacht wird, oder daß sie, wenn dies nicht der Fall sein sollte, in beiden Definitionen zu stehen hätte. Dann wendet er sich gegen die Verwendung des Wortes svayam, das er für überflüssig erklärt, und bringt aus gegnerischen Werken zwei Erklärungen dieses Wortes, um sie zu widerlegen. Die zweite dieser Erklärungen bezieht sich auf die Definition Dignāgas und stammt aus dem Prosatext des Nyāyamukham (Fr. C 4). Die erste gehört, wie der Zusammenhang einwandfrei zeigt, zur Definition der fraglichen Quelle und ist aus einem Werk genommen, das Uddyotakara selbst mit dem Namen Vädavidhānatikā nennt. Das Werk, aus dem die Definition selbst stammt, führte daher den Namen Vādavidhānam. Es zeigt sich also, daß die gesuchte Quelle der fraglichen Definitionen ein
1 Die an sich überzeugende Konjektur Ganganātha Jhā's ist durch die Ausgabe der Kashi-Sanskrit-Series bestätigt worden.
2 Vgl. H. N. Randle, Fragments from Dinnāga, S. 23 A. .

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Werk mit dem Namen Vādavidhānam war, und da außerdem zwei von diesen Definitionen von Vācaspatimiśra ausdrücklich Vasubandhu zugeschrieben werden (Tātp. t., S. 273, .=Fr. AI6; S. 317,16=Fr. AI 3), so können wir darin mit Sicherheit das Werk dieses Namens erkennen, welches in der chinesischen Überlieferung neben dem Vādavidhih als eines der drei logischen Werke Vasubandhus genannt wird. Damit sind im wesentlichen alle Quellen bestimmt, die Uddyotakara in den aufgezählten Abschnitten des Nyāyavārttikam benützt. Beachten wir dabei
h den Umfang der einzelnen Abschnitte, so kommen wir vorläufig zu folgenden Ergebnissen.
1. Uddyotakara bekämpft in den genannten Abschnitten Vasubandhu und Dignāga, und zwar ist Vasubandhu sein Hauptgegner.
2. Er berücksichtigt dabei zwei Werke Vasubandhus nebeneinander ingefähr mit der gleichen Ausführlichkeit, den Vādavidhiḥ und das Vadavidhānam.
Wir wollen nun auf die einzelnen Abschnitte genauer eingehen um festzustellen, was in ihnen an Fragmenten enthalten ist und was sich daraus im allgemeinen über die Beschaffenheit der Werke erschließen läßt, aus denen sie genommen sind, und zwar wollen wir mit dem Vādavidhänam beginnen, das auch Uddyotakara immer an erster Stelle nennt. Der ausführlichste und inhaltsreichste Abschnitt ist dabei jener, der sich mit der Definition des vädah beschäftigt. Er zerfällt in zwei Teile. Im ersten (S. 150, 1-157, 15) bekämpft Uddyotakara den Wortlaut der Definition selbst, die er Sūtram nennt. Im zweiten (S. 157,15--160, 16) wendet er sich gegen eine Vrttih, welche • dieses. Sutram ziemlich ausführlich erklärt. Überdies enthalten beide Teile neben den Zitaten aus dem Sūtram und der Vrttih noch eine Anzahl von Entgegnungen auf die von Uddyotakara vorgebrachten Angriffe, welche augenscheinlich ebenfalls aus buddhistischen Schriften stammen, aber nicht dem Sūtram und der Vrttiḥ selbst angehören können, also offenbar aus Kommentaren zu diesen beiden genommen sind. 1 Im übrigen ist die Polemik Uddyotakaras derart auf Äußerlich
i Von diesen Entgegnungen berücksichtigte ich im folgenden nur solche, die Uddyotakara unverkennbar aus gegnerischen Werken genommen hat. Wenn man auch jene hinzufügen wollte, von denen sich das wahrscheinlich machen läßt,

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keiten gerichtet, daß sie, abgesehen von den eigentlichen Zitaten, kaum etwas zur Erkenntnis des bekämpften Werkes beiträgt.
Gehen wir nun zunächst den ersten Teil genauer durch, so ergibt sich folgende Ausbeute. Nachdem Uddyotakara S. 150, 7 die Definition angeführt hat, die er widerlegen will (Fr. A I 3), zeigt er zuerst (S. 150, 8-152, 22,) daß das Wort svaparapakşayoh keinen brauchbaren Sinn ergibt, man mag es erklären wie man will. Dabei verweist er S. 151, 1 auf die Definition des pahşah (Fr. A16) und bringt S. 152, 10 unter der Bezeichnung Sūtram ein Zitat (Fr. A I 4), das er mit den Worten der Definition des vādah in Beziehung setzt und das also offenbar im Vādavidhānam auf die Definition des vādah folgte. Darauf erklärt er (S. 152, 23–153, 20), daß bei dem Worte svaparapaksayoh die Zusammensetzung nicht am Platze sei. In diesem Zusammenhang führt er eine Definition der pratijñā an (Fr. A15), welche wir daher unbedenklich dem Vādavidhānam, und zwar dem Sūtram zuschreiben dürfen. Dann stellt er die Behauptung auf (S. 153, 21—155, 1), daß scaparapakşayoh mit dem folgenden Worte siddhyasiddhyartham zu einem Kompositum vereinigt werden müßte und widerlegt drei Einwände gegen diese Behauptung (S. 153, 24; Fr. A II 2, S. 154,9; Fr. A II 3. S. 154, 15; Fr. A II 4). Diese Einwände stammen augenscheinlich aus Kommentaren zum Vādavidhānam, und zwar aus drei verschiedenen Werken, wie die Ausdrucksweise kecit ... anye ... apare zeigt. Es folgt die Besprechung des Wortes siddhyasiddhyartham (S. 155,9–156,11), wobei er nachzuweisen sucht, daß jede Auffassung von siddhil und asiddhih auf Schwierigkeiten stößt. In diesem Zusammenhang verweist er S. 155, 9 auf die Erklärung dieser Worte in der Vrttih, die später noch mehrmals erwähnt wird, (Fr. A13 b) und zitiert S. 156, 4 mit den Worten apare tu ... varnayanti eine zweite davon abweichende Erklärung (Fr. A II 5), welche also wiederum aus einem Kommentar zum Vādavidhānam genommen sein dürfte. Anschließend daran bringt er drei verschiedene Auffassungen des Wortes arthaḥ zur Sprache (S. 156, 11-157, 11). Die erste (S. 156, 14--157, 1), welche die Auffassung
dann ließe sich natürlich das Material bedeutend vermehren. Es kommt aber zunächst vor allem darauf an, eine sichere Grundlage zu schaffen, und außerdem stehen die betreffenden Werke für uns hier in zweiter Reihe.

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der Vrttih ist (vgl. S. 159, 21), widerlegt er durch den Hinweis, daß sie sich mit der bereits erwähnten ebenfalls aus der Vrttih genommenen Erklärung der Wörter siddhiḥ und asiddhih nicht in Einklang bringen läßt. Die Widerlegung der zweiten Auffassung (S. 157, 1-5) enthält nichts von Bedeutung. Dagegen ist die Widerlegung der dritten Auffassung (S. 157, 5-11) bemerkenswert, weil sie in einer Erwiderung des Gegners ein Zitat enthält (S. 157, 8; Fr. A II 7). Da nämlich diese · Auffassung von der der Vrttih verschieden ist und Uddyotakara außerdem zwei Zeilen vorher von granthakārabhāsyakārau gesprochen hat, scheint hier ein Zitat aus einem Vādavidhānabhāsyam vorzuliegen. Den Abschluß bildet eine kurze Zurückweisung der letzten beiden Wörter der Definition vacanam vādah, (S. 157, 11-16), die nach Uddyotakaras Meinung einen Widerspruch zu einer Behauptung enthalten, die der Gegner bei der Widerlegung der Nyāyadefinition des hetuh aufgestellt hat und die an dieser Stelle S. 157, 12 wiedergegeben wird (Fr. AI 11). Damit ist der erste Teil zu Ende.
Der zweite Teil ist bedeutend kürzer, aber doch sehr inhaltsreich, da Uddyotakara in ihm eine ganze Reihe von Zitaten aus der Vrttih anführt, die zwar nicht unmittelbar aneinander anschließen, aber allem Anschein nach in der ursprünglichen Reihenfolge stehen. Das erste dieser Zitate (S. 157, 17: Fr. 213a) stammt aus der Erklärung des Wortes scoparapaksayoh und enthält einen Teil der Auflösung des kompositums. Das unmittelbar darauffolgende Zitat (S. 157, 18; Fr. All 1), welches augenscheinlich diese Auflösung gegen fremde Einwände verteidigt, muß aus einem Kommentar genommen sein. Es Colgt in mehreren Teilen die bereits im ersten Teil erwähnte Erläuterung der Wörter siddhih und asiddhih (S. 157, 23. 158, 12. 15. 20; Fr. A136). Dazwischen eingestreut (S. 158, 2-6) steht noch einmal das Sūtram, das bereits S. 152, 10 zitiert worden war (Fr. AI 4), und etwas später (S. 158, 19) ein Satz, der offenbar aus dem Anfang der Vrttiḥ stammt und nach Uddyotakara mit der hier gegebenen Erläuterung im Widerspruch steht (Fr. AI 1). Ob der nächste Satz Uddyotakaras (S. 158, 21) ein wörtliches Zitat enthält, ist fraglich. Jedenfalls zeigen aber die Worte pruśnikul pratyayyah (Fr. AI3 c), durch welchen Gedanken das nächste Zitat mit dem vorhergehenden verbunden war. Dieses Zitat, das noch

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in derselben Zeile folgt (S. 158, 22; Fr. A13 d), gibt Uddyotakara den Anlaß zu einer etwas längeren Auseinandersetzung, in deren Verlauf er zunächst einen Satz anführt, der offenbar aus einem Kommentar genommen ist (S. 158, 25; Fr. A II 6), während er an einer zweiten Stelle, wenn auch vielleicht nicht wörtlich, einen wichtigen Satz aus dem Vādavidhanam selbst bringt, sei es nun aus dem Sūtram oder aus der Vṛttiḥ (S. 159, 11; Fr. AI 2). Es folgen zwei weitere Zitate aus der Vrttih (S. 159, 18 und 159, 21), von denen das erste noch zur Erklärung des Wortes siddhiḥ gehört und die Ausdrucksweise des Sūtram rechtfertigt (Fr. A13 e), das zweite dagegen das Wort arthaḥ erklärt (Fr. A13f). Im nächsten Absatz (S. 160, 1-9) bekämpft Uddyotakara die gegnerische Auffassung des Wortes adhikaranam, der Wortlaut ist aber derart, daß sich nichts mit einiger Sicherheit als Zitat ansprechen läßt. Schließlich zitiert er noch einen Einwand, der in der Vrttih vorgebracht und widerlegt wurde (S. 160, 9; Fr. A I 3 g). Damit ist auch der zweite Teil erledigt.
Bei den übrigen Abschnitten können wir uns bedeutend kürzer fassen, da in ihnen, von den wenigen wörtlichen Zitaten abgesehen, die Polemik Uddyotakaras entweder nur auf Äußerlichkeiten gerichtet oder zumindest derart ist, daß sich aus ihr nichts Sicheres für das Vādavidhanam gewinnen läßt. Es enthält also die Widerlegung der Definition des pakṣaḥ neben dieser Definition selbst (S. 113, 6; Fr. A16) eine Definition des duşanam, und zwar dieselbe, auf die auch im Abschnitt über den vadaḥ S. 151, 13-16 angespielt wird, (S. 115, 1; Fr. 419) und ein Zitat aus einer Widerlegung der Nyayadefinition des hetuḥ (S. 115, 14; Fr. AI 10). Im Abschnitt über den hetuḥ finden wir neben der Definition des hetuḥ (S. 125, 8; Fr A17) die dazugehörige Erklärung der Vrttih (S. 126, 16. 127, 5. 9. 11; Fr. 417a) und ein Zitat, das mit den Worten yad api hetuvarttikam bruvänenoktam eingeleitet ist und das daher aus einem Kommentar zum Vädavidhanam stammt (S. 128, 17; Fr. A II 9). 1 Die Widerlegung der Definition des
1 Wie die Schlußworte dieses Abschnittes S. 129, 8-10 zeigen, enthält dieses Zitat keine eigene Definition des hetuḥ, sondern gehört noch zur Widerlegung der Definition des Vādavidhānam. Tatsächlich schließt es sich auch an die Erklärung der Vṛttiḥ an, denn es besagt: Da in dieser Erklärung alle drei Merkmale des hetuḥ

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drstāntah schließlich enthält neben dieser Definition (S. 136, 21; Fr. A 8) nur einen Hinweis auf die Definition des pakşah (S. 136, 22; Fr. AI 6). Das ist also das Material, aus dem wir versuchen müssen, eine Vorstellung vom Vādavidhānam zu gewinnen.
Vor allem haben wir gesehen, daß das Vādavidhānam aus einem Sūtratext und einer Vrttih bestand, die wir beide Vasubandhu zuschreiben dürfen. Denn Uddyotakara, der in dieser Hinsicht sehr genau ist und die Verwendung verschiedener Quellen regelmäßig vermerkt, behandelt Sūtram und Vrttih als eine zusammengehörige Einheit. Besonders deutlich ist das an Stellen wie S. 155, 7-9, wo er eine Auffassung der Worte des Sūtram für unhaltbar erklärt, weil sie dem folgenden widerspreche, und als „folgendes“ einen Satz der Vrttih anführt. Aus dem Anfang des Werkes, und zwar wohl aus der Vrttih, stammt das Zitat S. 158, 19 (Fr. A I 1). Vasubandhu scheint also, einem weitverbreiteten Brauch folgend, zuerst sambandhaḥ, abhiTheyam und prayojanam seines Werkes erörtert zu haben. An zweite Stelle müssen wir den Satz S. 159, 11 rücken (Fr. AI 2), der zwar, wie gesagt, vielleicht kein wörtliches Zitat enthält, aber jedenfalls die Lehré des Vādavidhānam wiedergibt. Aus ihm sehen wir, daß Vasubandhu nur eine Form der kathā anerkannte, nämlich den vādah, während er jalpaḥ und vitanda ablehnte.1 Damit tritt der vadaḥ als einziger Gegenstand des Werkes in den Vordergrund. Seine Definition ist erhalten (S. 150,- usw.; Fr. A I 3) und die dazugehörigen
aufgezählt sind und dadurch die Verwendung zweier oder eines Merkmals zurückgewiesen ist, ist unter den sieben möglichen Bestimmungen des hetuh nur die eine als richtig zu betrachten, welche alle drei Merkmale enthält. Das Zitat stammt also aus einem Kommentar zum Vādavidhānam. Damit ist aber auch gegeben, daß es von einem anderen Verfasser stammt, als von Vasubandhu, und es ist daher nur natürlich, daß Uddyotakara dies wie in den meisten Fällen durch die einleitenden Worte zum Ausdruck bringt. Dagegen wäre es nicht einzusehen, warum er hier, wie Randle meint (a. a. 0. S. 24 A u. S. 41 A), gegen seinen sonstigen Brauch darauf hinweisen sollte, daß er dieses Zitat bereits früher angeführt hat, abgesehen davon, daß dies nicht im Vārttikam zum hetuh-Sūtram, sondern im Vārttikam zum anumānaSūtram geschehen ist (S.56, 19), und daß er daher vom anumanavarttikam sprechen mußte.
1 Es wäre daher möglich, daß die Polemik S. 163, 3 dīşanamatram vitanda aus dem Vādavidhānam stammt. Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XL. Bd.
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Fragmente der Vrttiḥ sind so zahlreich, daß Vasubandhus eigene Auffassung der Definition in allen wesentlichen Zügen feststeht. 1 Nach dieser Definition ist der Gegenstand des vādah das Beweisen der eigenen und das Widerlegen der gegnerischen Behauptung. Der vādah gliedert sich also, wie Vasubandhu bei der Erklärung des Wortes arthah selber sagt (S. 159, 21; Fr. AI3f), in sadhanam und sādhanābhāsah und in dūsanam und dūşaņābhāsah. Und dem entspricht auch das Sūtram, welches nach dem Zeugnis Uddyotakaras auf die Definition des vādah folgte (S. 152, 10 usw.; Fr. AI 4) und welches den vädah in die beiden Gruppen sādhanam und dūşanam teilt. Damit ist der Inhalt und die Disposition des Vādavidhānam in den Grundzügen erkannt: Vasubandhu beweist zunächst, daß es nur eine Form der kathā gibt, nämlich den vādah; diesen gliedert er in zwei Teile, in sādhanam und sādhanābhāsaḥ und dūşanam und dūsaņābhāsah: die Darstellung dieser beiden Teile bildet den Hauptinhalt seines Werkes.
Aus diesem Hauptteil selbst ist uns nur sehr dürftiges Material erhalten, nämlich die Definitionen der pratijñā (Fr. A I 5), des pakşah (Fr. A I 6), des hetuh (Fr. A I 7), des drstāntaḥ (Fr. A I 8) und des düşanam (Fr. A I 9) aus dem Sūtram, und ein kurzer Satz aus der Vrttih, welcher die Definition des hetuḥ erklärt (Fr. A I 7a). Trotzdem lassen sich daraus einige charakteristische Züge der Lehre des Vādavidhānam erschließen, wie wir später bei der Besprechung der Fragmente des Vādavidhih sehen werden. Hier mag unterdessen nur noch folgendes bemerkt werden. Uddyotakara erwähnt bei zwei Zitaten (Fr. A I 10—11), daß sie aus einer Polemik gegen die Nyāyadefinition des hetuḥ stammen. Er bezeugt also ausdrücklich, daß im Vādavidhānam Polemik gegen den Nyāyah enthalten war. Es liegt daher nahe, anzunehmen, daß in
1 Beachtenswert ist das Zitat S. 160, 9 (Fr. A139), weil es beweist, daß die Darstellung der Vrttih ziemlich ausführlich war.
2 Das Sūtram ist in der Form, in der es Uddyotakara bringt, vollständig und der Sinn ist vollkommen klar: ,Diese beiden (siddhyasiddhi) erfolgen durch sādhanam und dūşanam". Die Stelle der Tātparyațīkā (S. 319, 9), in der Randle (a. a. O., S. 56) das vollständige Sūtram zu finden glaubt, halte ich für verdorben. Jedenfalls vermag ich nicht einzusehen, wie sie als vollständige Form des Sūtram erklärt werden soll.

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den Abschnitten des Nyāyavārttikam, in welchen gegnerische Angriffe wiedergegeben und zurückgewiesen werden, auch Argumente aus dem Vädavidhānam zu finden sind, um so mehr als Uddyotakara ja auch bei der Bekämpfung der gegnerischen Lehren das Vädavidhanam in den Vordergrund stellt. Und wirklich erweist sich diese Annahme als berechtigt. Betrachten wir z. B., da gerade Polemik des Vādavidhānam gegen die Nyāyadefinition des hetuḥ bezeugt ist, den Abschnitt des Nyāyavārttikam, der die Angriffe gegen diese Definition und ihre Widerlegung enthält, also S. 120, 6-121, 24.
In diesem Abschnitt führt Uddyotakara zunächst mit den Worten ity eke folgende Einwände an: Erstens (S. 120, 6), wenn die Ähnlichkeit mit dem Beispiel dasjenige ist, was das zu Beweisende beweist, so ist das Wort sādhyasādhanam überflüssig und das Sūtram hat zu lauten, udaharanasādharmyam hetuh; zweitens (S. 120, 8), wenn das Wort sadhyasadhanam trotzdem als Bestimmung zu dem Wort udaharanasüdharmyam hinzugesetzt wird, so darf dieses nicht im Ablativ stehen, da Bestimmung und Bestimmtes nicht durch den Ablativ miteinander verbunden werden können. Mit den Worten anye tu (S. 120, 10) folgt an dritter Stelle ein anderer Grund gegen die Verwendung des Ablativs: Der Ablativ kann nur stehen, wenn von verschiedenen Dingen die Rede ist, aber nicht, wenn zwei Wörter dasselbe ausdrücken. Ein vierter Einwand lautet (S. 120, 14): Das Sūtram sollte wie die übrigen Sūtren, unter denen es steht, einen Teil (avayarah) der Beweisführung (sādhanavākyam) definieren, und zwar die Begründung, in Wirklichkeit definiert es jedoch die Sache, auf der die Begründung beruht (arthātmako hetuh); diese Sache kann aber unmöglich neben die Behauptung (pratijña) usw. als Teil der Beweisführung treten. Dann beginnt Uddyotakara mit seiner Erwiderung (S. 120, 18) und widerlegt zuerst den letzten Einwand, indem er im Sūtram das Wort vacanam ergänzt. Dabei erwähnt er einen fünften Einwand (S. 120, 21), welcher sich gegen diese Auffassung des Sütram richtet und folgendermaßen lautet: Wenn man sagt, daß zum Sūtram cucanam zu ergänzen ist, dann bildet das Wort sādhyasādhanam eine Bestimmung zu vacanam; das ist aber nicht am Platz, weil es der Gegenstand ist, der diese Bestimmung erfordert, und nicht der

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sprachliche Ausdruck. 1 Es folgt die Widerlegung dieses Einwandes (S. 120, 24) und anschließend daran die des dritten Einwandes (S. 121, 9). Den Abschluß bildet die Zurückweisung eines sechsten Einwandes (S. 121, 15), in dem der Gegner verlangt, daß, wenn man schon das Wort vacanam ergänzt, an die Stelle des Ablativs der Genetiv zu treten hätte. Den ersten und zweiten Einwand berücksichtigt Uddyotakara in seiner Entgegnung nicht.
Nun gilt es, die Frage zu beantworten, wer die Gegner sind, deren Einwände Uddyotakara in diesem Abschnitt zurückweist. Vācaspatimiśra nennt Dignāga und führt einige Verse aus dem Pramānasamuccayah an. Das ist aber noch nicht entscheidend, denn Vācaspatimiśra ist in der Heranziehung buddhistischer Quellen ziemlich oberflächlich und es unterlaufen ihm manchmal auch schwere Fehler. Außerdem macht es bedenklich, daß er nur Dignāga nennt und sich um die Unterscheidung zweier Quellen bei Uddyotakara . nicht viel kümmert. Es ist daher am sichersten, den betreffenden Abschnitt des Pramānasamuccayah selbst mit der Darstellung Uddyotakaras zu vergleichen. Dabei läßt sich, soviel ich sehe, zum ersten Einwand bei Uddyotakara keine Entsprechung im Pramānasamuccayah nachweisen. Dem zweiten Einwand entspricht eine Bemerkung Dignāgas in der Vrttih zu Vers 36a (fol. 57 a 2 = fol. 139b 4). Zum dritten Einwand fehlt wiederum eine Entsprechung. Der vierte Einwand stimmt im wesentlichen mit Dignāgas Vrttih zum ersten Teil des Verses 360° überein (fol. 566 6 = fol. 1396 2), aber die Ausdrucksweise Dignāgas ist vollkommen verschieden. Der Gedanke des fünften Einwandes findet sich bei Dignāga in der Vrttih zu Vers 39 a (fol.5767=fol. 14013), von der eigentümlichen Ausdrucksweise im Nyāyavārttikam, die Uddyotakara offenbar aus seiner Quelle übernommen hat, fehlt jedoch jede Spur. Der sechste Einwand schließlich hat eine Entsprechung in Vers 386. Wir finden also eine Anzahl von Übereinstimmungen neben
1 Das ist die wahrscheinlichste Auffassung dieses Einwandes, vgl. Randle, a. a. 0. S. 38.
2 So schreibt er z. B. die anumāna-Definition des Vādavidhiḥ Dignāga zu (Tātp. t., S. 189, 10, 23. Vgl. Randle, S. 22).
3 Vgl. den Anhang.

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mehreren Verschiedenheiten. Es fragt sich nur, ob diese Übereinstimmungen hinreichen, den Pramānasamuccayah als Quelle Uddyotakaras zu bestimmen. Ich glaube, nein. Das andere buddhistische Werke ähnliche Argumente enthalten haben, wie der Pramānasamuccayah, ist ohne weiteres möglich, wenn man bedenkt, wie sich in Indien dieselben Argumente oft jahrhundertelang von einem Autor auf den anderen vererben. Nehmen wir dagegen an, daß der Pramānasamuccayah eine der beiden Quellen Udyotakaras war, so finden wir in beiden Fällen wenigstens einen Einwand, der sich im Pramānasamuccayah nicht nachweisen läßt. Wir müßten also voraussetzen, daß Uddyotakaras Angaben ungenau sind. Ferner wären wir zu der Annahme genötigt, daß er nicht nur den Gedankengang Dignāgas sehr mangelhaft widergibt, sondern auch die Ausdrucksweise vollkommen geändert hat, während er sich sonst, soweit wir bisher sehen können, in ziemlich weitem Umfang an die Ausdrucksweise seiner Quellen anschließt.1 Schließlich müßten wir uns mit der Tatsache abfinden, daß er, um Widersprüche des Gegners nachzuweisen, zweimal Sätze des Vädavidhanam anführt (S. 121,6= Fr. AI 3 und S. 121, 14 = Fr. A I 7), aber keinen einzigen Satz Dignāgas. Bedenken wir nun, daß eine Widerlegung der Nyāyadefinition des hetuh für das Vādavidhānam bezeugt ist, daß beide daraus zitierten Fragmente sich leicht einem dem Pramānasamuccayah ähnlichen Gedankengang einfügen (Fr. A I 11 = Pr. sam. III 366 [?]; Fr. A I 10 = Pr. sam. III 39, b), also gut zu den von Uddyotakara angeführten Einwänden passen, schließlich, daß Uddyotakara bei der Widerlegung des fünften und des dritten Einwandes, die aus der zweiten Quelle stammen, je einen Satz aus dem Vādavidhānam anführt (Fr. A I 3 und AI 7), so können wir mit ziemlicher Wahrscheinlichkeit die zweite Quelle Uddyotakaras mit dem Vädavidhānam gleichsetzen.
Zuletzt noch einige Bemerkungen über die Kommentare zum Vādavidhānam. Wie wir bei der Besprechung der betreffenden Abschnitte des Nyāyavārttikam gesehen haben, bringt Uddyotakara mehrmals Sätze, die nur aus Kommentaren zum Vādavidhānam stammen
1 Vgl. z. B. die Widerlegung der Apohalehre S. 320, 3 ff. = Pr. sam. V 2 ff.

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können. Und zwar muß es wenigstens drei solche Werke gegeben haben, wie der Abschnitt S. 153, 21—155, 1 zeigt, wo Uddyotakara zu einem von ihm vorgebrachten Einwand drei Entgegnungen aus drei verschiedenen Quellen anführt. Tatsächlich lassen sich auch aus den Angaben des Nyāyavärttikam die Namen dreier Kommentare erkennen. S. 117,1 nennt Uddyotakara selber ausdrücklich eine Vädavidhānatikā. Die Bemerkung S. 128, 17 yad api hetuvārttikam bruvānenoktam weist offenbar auf einen Abschnitt eines Werkes hin, das den Namen Vädavidhānavārttikam führte.1 S. 157, 8 scheint schließlich, wie wir früher bereits gezeigt haben, ein Zitat aus einem Vādavidhānabhāsyam vorzuliegen. Genaues läßt sich allerdings über keines dieser Werke sagen. Höchstens von der Vādavidhānaţikā läßt sich vermuten, daß sie ein Werk Dignāgas war. Dabei ist es von geringerer Bedeutung, daß nach dem von Uddyotakara angeführten Fragmente (Fr. A II 8) in der Vādavidhänatika zum pakşa-Sūtram des Vädavidhānam das Wort svayam hinzugefügt war. Denn wenn auch, soviel wir derzeit wissen, Dignāga derjenige war, der als erster das Wort svayam in die Definition des pakşah aufnahm, so läßt sich doch dagegen sagen, daß die Erklärung dieses Wortes, die Uddyotakara aus der Vädavidhänatika anführt, von der Erklärung Dignāgas im Nyāyamukham und in der Pramanasamuccayavrttih (Fr. C 4) verschieden ist. Und wenn es auch möglich ist, daß Dignāga zu verschiedenen Zeiten dieses Wort verschieden erklärt hat, so verliert doch das Argument dadurch an Beweiskraft. Wichtiger erscheint mir vielmehr folgende Erwägung. Uddyotakara stellt im vorliegenden Abschnitt (S. 116, 7-117, 9) der Definition des pakşah durch Dignāga im Nyāyamukham (Fr. C 3) die Definition des Vādavidhānam (Fr. AI 6) gegenüber, indem er bemerkt, daß der Zusatz viruddhārthānirakrtah entweder in beiden Definitionen durch das Wort ipsitah oder iştah überflüssig gemacht sei, oder daß er in beiden Definitionen stehen müsse. Der Einwand ist berechtigt, aber es ist dies das einzige Mal in den þesprochenen Abschnitten des Nyäyavārttikam, daß Uddyotakara zur Widerlegung eines Gegners einen Widerspruch zweier verschiedener Quellen benützt. Ferner widerlegt er nach einer
1 Der Ausdruck sahavarttikam am Schlusse des Abschnittes über den vadah (S. 160, 15) kann dagegen nur auf die Vrttih bezogen werden.

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allgemeinen Zurückweisung des Wortes svayam die beiden Erklärungen des Wortes in der Vādavidhānatika (Fr. A II 8) und im Nyāyamukham (Fr. C 4). So selbstverständlich es nun ist, daß er bei der Bekämpfung der Definition Dignāgas die dazugehörige Erklärung Dignāgas berücksichtigt, so wenig ist es zu verstehen, daß er daneben die Erklärung eines ganz anderen Werkes heranzieht, das noch dazu sonst in diesen Abschnitten gar keine Rolle spielt. Beides erklärt sich sofort, wenn wir Dignāga als Verfasser der Vādavidhänaţikā annehmen. In diesem Falle handelte es sich für Uddyotakara überhaupt nicht darum, der Definition des Nyāyamukham die Definition des Vādavidhānasūtram gegenüberzustellen, sondern die von Dignāga in der Vādavidhānatika anerkannte Form dieser Definition, und er konnte mit vollem Rechte fragen, warum Dignāga, wenn er schon das Wort svayam hinzusetzte, die Hinzufügung von viruddhārthānirākrtah für überflüssig hielt, während er doch im Nyāyamukham diesen Zusatz aufnahm. 1 Außerdem ist es dann vollkommen verständlich, daß Uddyotakara, nachdem er bei diesem Wort die Vādavidhanatikā dem Nyayamukham gegenübergestellt hatte, auch bei dem Worte svayam die Auffassung der Vādavidhānatikā neben der Erklärung des Nyāyamukham berücksichtigte. Gegen die Verfasserschaft Dignāgas ließe sich allenfalls geltend machen, daß die Bezeichnung Țīkā auf ein späteres Werk hinweist, jünger als das Bhāsyam und das Vārttikam, und daß dies gegen Dignāga den persönlichen Schüler Vasubandhus spricht. Aber abgesehen davon, daß dieser Schluß nicht zwingend ist, erscheint mir die persönliche Schülerschaft Dignāgas sehr fraglich. Entscheidend ist dafür die bereits von mehreren Seiten angeführte Stelle der Pramānasamuccayavrttih fol. 16 a 6= fol. 99 b 5 zu Vers I 13, in der Dignāga erklärt, daß der Vādavidhih nicht von Vasubandhu stammen könne, weil er fehlerhafte Lehren enthalte. So spricht niemand vom Werke eines Lehrers, dessen persönlicher Schüler er war. Die Stelle
1 Aus diesem Verfahren Dignāgas in der Vādavidhānațīkā ließe sich vielleicht auch das eigentümliche Verhalten Sankarasvāmīs im Nyāyapraveśakasūtram verstehen, der nur das Wort svayam in die Definition des pakşaḥ aufnimmt und paksadyaviruddhah nur als vakyasesah hinzufügt.
2 Vgl. G. Tucci, Indian Historical Quarterly, Vol. IV, p. 636.

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macht viel eher wahrscheinlich, daß Dignāga geraume Zeit später lebte als Vasubandhu. Jedenfalls aber fällt dieses persönliche Zeugnis Dignāgas mehr ins Gewicht als die verschiedenen späteren Überlieferungen, die ihn zum Schüler Vasubandhus machen, Überlieferungen, deren Fehlerhaftigkeit wir auf Schritt und Tritt beobachten können. Zusammenfassend können wir also sagen, daß es sich bis zu einem gewissen Grad wahrscheinlich machen läßt, daß die Vädavidhānaţikā ein Werk Dignāgas war. Von Sicherheit kann allerdings keine Rede sein.
Wenden wir uns nun dem Vādavidhiḥ zu, so können wir uns bedeutend kürzer fassen, da wir es hier nur mit dem Material des Nyāyavārttikam zu tun haben, während eine ausführlichere Behandlung des Vādavidhih vor allem ein umfassendes Heranziehen der entsprechenden Abschnitte des Pramānasamuccayah erfordern würde. Außerdem ist auch das Material des Nyāyavārttikam für den Vädavidhih geringer als für das Vādavidhānam. Von den Abschnitten, welche sich mit dem Vādavidhih beschäftigen, enthält nämlich der erste (S. 40, 16-41, 18) nur die Definition der sinnlichen Wahrnehmung (S. 40, 16; Fr. B 1). Der zweite (S. 54, 1-55, 10) die Definition der Schlußfolgerung (S. 54, 1; Fr. B2), des hetuḥ (S. 55, 7; Fr. B 5) und das zur Definition des hetuh gehörige Beispiel (S. 55, 10; Fr. B 6). Im dritten Abschnitt (S. 115, 19-116, 7; 117, 20–118, 19) finden wir die Definitionen des pakşah (S. 115, 19; Fr. B 4) und der pratijña (S. 117, 20; Fr. B 3). Im vierten (S. 131, 20—134, 4) die Definition des hetuḥ (S. 131, 20; Fr. B5) und drei weitere Fragmente aus der Be-sprechung des hetuḥ (S. 132, 20; Fr. B 6. S. 133, 3; Fr. B 7. S. 133, 20: Fr. B 8). Der fünfte Abschnitt schließlich (S. 137, 3-4) besteht nur aus einem kurzen Hinweis auf die Definition des drstāntah (S. 137, 3; Fr. B 9). Immerhin läßt sich aber auch aus diesem geringen Material einiges über die Beschaffenheit des Vādavidhih erschließen.
Vor allem ist zu beachten, daß in diesen Abschnitten nirgends zwischen Sūtram und Vrttih unterschieden wird; daß nirgends von einem Kommentar die Rede ist. Wenn Uddyotakara einmal vereinzelt eine Definition Sūtram nennt (S. 41, 13), so scheint in diesem Fall eine ungenaue Ausdrucksweise vorzuliegen. Der Vādavidhih war also offenbar kein Sūtratext mit einem Kommentar wie das Vādavidhānam,

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sondern ein einheitliches Werk. Dazu stimmt, daß die aus ihm genommenen Definitionen nicht die gedrängte Kürze aufweisen wie die Definitionen des Vādavidhānam, und die Fragmente, welche aus dem Abschnitt über den hetuh zitiert werden (Fr. B 5-8), zeigen, daß manche Fragen auch mit einer gewissen Breite behandelt waren. Was ferner die Anordnung des Stoffes und den Inhalt des Werkes betrifft, so verdient folgendes hervorgehoben zu werden. Während in den Abschnitten, welche sich mit dem pakşah, hetuh und drstāntah beschäftigen, immer neben den Definitionen des Vādavidhih und Dignāgas eine Definition des Vādavidhānam steht, fehlt diese Definition in den Abschnitten über die sinnliche Wahrnehmung und die Schlußfolgerung. Das ist um so auffälliger, als das Vādavidhānam bei Uddyotakara sonst immer die erste Stelle einnimmt, und läßt sich meiner Meinung nach nur dadurch erklären, daß solche Definitionen im Vädavidhānam überhaupt nicht vorhanden waren, d. h. daß in diesem Werke die sinnliche Wahrnehmung und die Schlußfolgerung überhaupt nicht behandelt wurden. In der Tat läßt sich auch innerhalb der klaren und zielbewußten Disposition, die wir für das Vādavidhānam erschlossen haben, schwer ein Platz für die Lehre von den Erkenntnismitteln finden. Vor allem müssen wir jedoch folgendes beachten. Die Definitionen des hetul und destūntah im Vādavidhih enthalten beide Zusätze, welche hervorheben, daß es sich um sprachliche Formulierungen handelt, Zusätze, die in den entsprechenden Definitionen des Vädavidhānam fehlen. Dadurch treten diese Definitionen aber in Beziehung zur Definition der Schlußfolgerung. Denn die Bedeutung dieser Zusätze liegt darin, daß dadurch die Teile der Beweisführung, pratijñā, hetuh und drstäntah als sprachlicher Ausdruck der Schlußfolgerung zur Belehrung anderer (parürthānumānam) der eigentlichen Schlußfolgerung als dem eigenen Erkenntnisvorgang (svārthanumānam) gegenübergestellt werden. Und daß diese Gegenüberstellung von Vasubandhu wirklich beabsichtigt war, läßt sich daraus ersehen, daß in der Definition der Schlußfolgerung ausdrücklich ihr Wesen als Erkenntnisvorgang betont wird. Wir sehen also, daß im Vādavidhih, welcher eine Definition der Schlußfolgerung enthält, auch bei den Definitionen der Teile der Beweisführung darauf Rücksicht genommen war, und dürfen daher

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schließen, daß im Vädavidhanam, wo eine solche Berücksichtigung fehlte, auch keine Definition der Schlußfolgerung enthalten war.1 Daraus ergeben sich aber wichtige Erkenntnisse. Das Vādavidhanam war ein reines Vada-Lehrbuch. In ihm hatte Vasubandhu die Lehre vom Beweis und von der Widerlegung als das Wesentliche in den Mittelpunkt der Darstellung gerückt und alle übrigen Kategorien der älteren Vada-Handbücher beiseite geschoben, allerdings damit auch die Lehre von den Erkenntnismitteln. Im Vadavidhih, einem augenscheinlich jüngeren Werk, hat er sie dann in Erkenntnis ihrer grundlegenden Bedeutung wieder aufgenommen und dabei die Schlußfolgerung und den Beweis auf Grund ihrer Wesensverwandtschaft als svartha- und pararthānumānam miteinander in Verbindung gebracht
wenn er vielleicht auch noch nicht diese Ausdrücke verwendete 2 eine Verbindung, die dauernd in Geltung geblieben ist. Damit war ein wichtiger Schritt getan. Denn während die Erkenntnismittel in den älteren Vada-Handbüchern als Kategorien neben anderen Kategorien
1 Dadurch wird auch verständlich, wieso Uddyotakara dazukam, im Abschnitt über die Schlußfolgerung nach der Definition des Vādavidhiḥ und des Pramāņasamuccayah S. 56, 19 den Satz aus dem Vädavidhānavārttikam anzuführen, den er auch später im Abschnitt über den hetuḥ zitiert (Fr. A II 9): Da im Vädavidhanam keine Definition der Schlußfolgerung zu finden war, suchte er nach einem Ersatz. Aus dem Pramanasamuccayaḥ, wo ebenfalls eine ausdrückliche Definition des svarthanumanam fehlt, hatte er einen Vers genommen, der eigentlich eine Definition der Merkmale des Grundes enthält (Fr. C 2). Beim Vädavidhanam war aber auch das unmöglich, weil hier die Definition des hetuḥ infolge ihrer übermäßigen Kürze nicht einmal das dreifache Merkmal des Grundes deutlich ausdrückte. So griff er denn zu dem Satz des Varttikam, in dem wenigstens der trilaksano hetuḥ ausdrücklich genannt war.
2 Daß Dignaga bei der Besprechung des pararthanumanam ein Tarkasastram zitiert (Pr. sam. vṛt., fol. 44 a 7 fol. 126 b 1; vgl. G. Tucci, Buddhist Logic before Dinnaga, S. 474 und 486), beweist noch nicht, daß dort diese Unterscheidung bekannt war. Mir scheint vielmehr gerade aus diesem Zitat das Gegenteil hervorzugehen. Dieses Zitat enthält nämlich eigentlich eine Definition der pratijna. Es handelt sich also offenbar um einen jener Fälle, wie er in Uddyotakaras Varttikam zum anumana-Sutram vorliegt (vgl. die vorhergehende Anmerkung), wo der Autor. weil er in den Werken, die er bekämpft, nichts genau Entsprechendes findet, einen ähnlichen Satz herausgreift und ihm den erforderlichen Sinn beilegt. Aber gerade das beweist, daß eben in dem betreffenden Werk nichts genau Entsprechendes, also im vorliegenden Fall keine Definition des pararthanumanam enthalten war.

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keine ihrer Bedeutung entsprechende Darstellung gefunden hatten, wurden sie so als Grundlage aller richtigen Erkenntnis und damit auch aller Beweisführung in den Vordergrund gerückt, und es war damit der Ausgangspunkt für die erkenntnistheoretische Forschung gegeben, die sich schon in Dignagas Pramanasamuccayaḥ ebenbürtig neben die Lehre vom Beweis und von der Widerlegung stellt, um sie dann bei Dharmakirti bereits in den Hintergrund treten zu lassen. Bei dieser Auffassung wird übrigens auch verständlich, warum Uddyotakara, der für die dialektischen Kategorien mehr Interesse hat, vor allem das Vādavidhānam zitiert, während Dignaga, bei dem die erkenntnistheoretischen Fragen mehr hervortreten, sich ausschließlich gegen den Vädavidhiḥ wendet.
Was schließlich die Fragmente Dignagas in den besprochenen Abschnitten des Nyayavārttikam betrifft, so erübrigt sich eine genauere Besprechung, da sie fast alle aus erhaltenen Werken stammen.1 Nur ein Zitat auf S. 131, 17, grahyadharmas tadamsena vyapto hetuḥ, vermag ich weder im Nyayamukham noch im Pramāṇasamuccayaḥ nachzuweisen. Es dürfte also aus einem verlorenen Werke genommen sein. Bemerkenswert ist, daß dies dieselbe Definition ist, von der Dharmakirti im Pramāṇavārttikam ausgeht, vgl. Pr. värtt. I 3:
pakṣadharmas tadamsena vyapto hetus tridhaiva sah | avinābhavaniyamad dhetvābhāsās tato' pare || 3
Ferner wäre zu bemerken, daß von den in den Abschnitten über die pratijna, den hetuḥ und den drṣṭāntaḥ angeführten Fragmenten Dignagas, die Definition des pakşṣaḥ und eines der Prosafragmente (Fr. C5) nur im Nyayamukham zu finden sind, und daß auch die übrigen außer im Pramāṇasamuccayaḥ im Nyayamukham nachgewiesen werden können. Uddyotakara dürfte also in diesen Abschnitten das Nyayamukham vor Augen gehabt haben. Er scheint also ebenso wie bei Vasubandhu auch bei Dignaga in erster Linie das mehr dialektische Werk, das Nyayamukham, und nur wo dieses versagte, den mehr erkenntnistheoretisch gerichteten Pramanasamuccayah benutzt zu haben.
1 Über die Herkunft dieser Fragmente vgl. die Zusammenstellung am Schlusse dieser Arbeit.

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Zum Abschluß noch einige Worte über einen anderen Abschnitt des Nyāyavārttikam. S. 137, 22—138, 20 bekämpft Uddyotakara gegnerische Einwände gegen die zwei letzten Glieder des Beweises, welche die Nyāya-Schule annimmt, den upanayaḥ und das nigamanam. Er zitiert dabei zunächst einen kurzen Satz, dessen Herkunft ich nicht festzustellen vermag (S. 137, 24). Dann folgt eine Zeile aus dem Pramāṇasamuccayaḥ (S. 138, 9; Fr. C8). Und schließlich bringt er noch ein größeres und zwei kleinere Prosafragmente, die offenbar aus ein und derselben Quelle stammen (S. 138; 10–14. 17. 20). Vor allem das größere Fragment zeigt bemerkenswerte Übereinstimmung mit der Polemik Dignāgas in der Pramānasamuccayavrttih, fol: 72 b 2 = fol. 156 a 4. Daneben stehen aber auch deutliche Verschiedenheiten im Gedanken und im Wortlaut. Es liegen also die gleichen Verhältnisse vor wie in dem Abschnitt, der die gegnerischen Einwände gegen die Nyāyadefinition des hetuh enthält, und ich möchte daher die Vermutung aussprechen, daß wir es hier ebenfalls mit Fragmenten aus einem Werk Vasubandhus, und zwar wahrscheinlich aus dem Vādavidhānam zu tun haben, und daß auch in diesem Falle die Argumente Vasubandhus von Dignāga übernommen und weitergebildet wurden.
Fragmente.
A. Vadavidhanam. I. Vādavidhānasūtram und Vādavidhānavrttih.1 1. (V?) Ny. vārt., S. 158, 19: śāstrasambandham kurvānenoktam san
dehaviparyayapratişedhārthaḥ śāstrasyārambha iti. 2. (Wortlaut fraglich) -, S. 159, 11: traividhyānabhyupagamāt.eka
evāyam kathāmārgah, tasya prayojanam tattvāvabodho labhäda
yaś ca. 3. (S)-, S. 121, 6; 150, 7 ff.:
svaparapakşayoḥ siddhyasiddhyartham vacanam vādah. 3 a. (V) – S. 157, 17: svasya pakşasya. 3b. (V) –, S. 155, 9; 156, 11. 19; 157, 23; 158, 12. 18. 20:
yuktāyuktatvenādhikaraṇapratyāyanam siddhyasiddhi.
1 S=Sūtram; V = Vrttiḥ.

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3 c. (V: Wortlaut fraglich) -, S. 158, 22: prāśniķāh pratyāyyāḥ. 3 d. (V) -, S. 158, 22. 24; 159, 4:
prāśnikapratyāyanād eva vādipratyāyanam krtam bhavisyati. 3 e. (V) –, S. 159, 18:
paksasiddhivisayam pratyāyanam pakşasiddhiśabdenopacaritam
yatha sẵn gatarigayah samādhi ốmateti. 3f. (V) -, S. 159, 21:
tadartham vacanam ity etad api kila) caturvidhavākyajñāpanärtham uktam, sadhanam sadhanabhāso dūsanam düşanabhāsas
ca sampatsyata iti. 3 g. (V)-, S. 160, 9: yad api prāśnikaprativādinoh priyāpriyavacasi
vādaprasanga iti codyam krtvā pratisamadhānam uktam, tat ... asambaddham.
Tātp. t., S. 326, 23: yad api vrttau coditam, yadi siddhyasiddhyartham vacanam vādas tadā prāśnikaprativādinoh priya
priyavacasi rathyātathāvāde prasanga iti, tad apy atinirbījam. 4. (S) Ny. vārt., S. 152, 10; 158, 2–6:
te sadhanadīşaņaih. 5. (S)-, S. 153, 10:
paksavacanam pratijña. 6. (S)--, S. 113, 6; 116, 9. 15; 117, 5; (136, 22; 151, 1):
pakṣo yah sādhayitum istaḥ. 7. (S)-, S. 121, 11; 125, sff.:
hetur vipakşad visesaḥ. 7 a. (V)-, S. 126, 16; 127, . 9 ff.: vrttāv āha · yo dharmaḥ pakşasya sapakse siddho vipakse năsti. 8. (S) , S. 136, 21:
tathā siddho drstāntah. 9. (S) —, S. 115, 1; (151, 13–16;) 549, 13:
dūşaņāni nyūnatāvayavottaradoşākṣepabhāvodbhāvanāni.
ebhir hy asau parapakṣo dūsyate. 10. (V?)—, S. 115, 14: uktam naiyāyikahetupratişedhena
ākasmiko mukhyārthavyatikramo labhyate iti. 11. (V?)—, S. 157, 12: naiyāyikahetupratişedhena
višesyam vacanam ity abhyupagamasiddham.

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Zweifelhaftes. 12. -, S. 136, 18: teşām trayo durvihitäh.'
Tātp. t., S. 298, 2: atra vasubandhunā pratijñādayas trayo ''vayavā durvihitä akşapādalakṣaṇena ity uktam.
II. Kommentare zum Vādavidhänam. 1. (zu 1 3 a) Ny. vārt., S. 157, 18:
şaşthīsaptamīdvivacanayos tulyarūpatvāt şaşthitvajñāpanārtham
svasya paksasyeti. 2. (zu 1 3b) –, S. 153, 24: atra kecit parihāram bruvate
yadi (kila) samāsaḥ kriyate ubhayāśrite siddhyasiddhi bhavataḥ. 3. (zu 1 3b) -, S. 154, 9:
ekavacanabahuvacanaprasanga ity anye. 4. (zu I 3b)-, S. 154, 15. 18:
anityaḥ samāsavidhir ity apare. 5. (zu I 3b) , S. 156, 4:
apare tu pratijñātārthājñāpanami pakşasyäsiddhim varnaijanti. 6. (zu I 3 d) —, S. 158, 26;
prativadi (kila) svapakşarāgāt santam apy artham na prati
padyate. 7. (Vādavidhānabhāșyam(?); zu I 3f.) —, S. 157, 8:
yena siddhyasiddhi abhidhīyete tat tayor vācakam. 8. (Vādavidhānatikā; zu 16) -, S.117,1: yad api vādavidhānațīkāyām
sädhayatīti sabdasya svayam parena ca tulyatvāt svayam iti vise
şanam. 9. (Vādavidhānavārttikam(?); zu I 7 a) —, S. 56, 19:
ekadvipadaparyudāsena saptikāsambhave satpratişedham uktvā trilakşaņo hetur abhidhīyate.
-, S. 128, 17: hetuvārttikam bruvāṇenoktam saptikāsambhave satpratişedhād ekadvipadaparyudūsena trilaksano hetuh.
1 Die Tātparyațīkā liest jñānam.

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B. Vadavidhih. 1. Ny. vārt., S. 40, 16; Pr. sam. vrt, fol. 16 a 7 = fol. 99 b 7:1
tato 'rthād vijñānam pratyakşam. 2.-, S. 54, 1; – fol. 34 6 5 = fol. 116 6 6:
nāntarīyakārthadarśanam tadvido 'numānam. 3. -, S. 117, 20; – fol. 45 b 5 = fol. 1276 5:
sādhyābhidhānam pratijñā. 4. --, S. 106, 21; 115, 19; - fol. 456 6 = fol. 1276 6:
vicāraņāyām işto'rthaḥ pakṣaḥ. 5. --, S. 55, 7; 131, 20; – fol. 55 b 4 = fol. 138 a 6:
tādrgavinābhāvidharmopadarsanam hetuh. . 6. – S. 55, 10:
udaharanam tu yathā dhūmo 'gner iti.
-, S. 132, 20:
prayatnānantarīyakatvādir anityatvasyāgner dhūmah. : 7.-, S. 133, 3:
prayatnānantarīyakatvam sabdasyānityatve karanam bhāvābhi
dhānena. 8.-, S. 133, 20:
aprayatnānantariyakasya trayi gatir iti, kimcin nityam ākāśādy
ekeșām, kimcid anityam vidyudādi, kimcid asad evākāśakusumādi. 9. -, S. 137, 3; Pr. sam. vrt, fol. 706 2 = fol. 154 a 3:
tayoḥ sambandhanidarśanam drstāntaḥ.
C. Dignāga. 1. (Pr. sam, I 3b) Ny. vārt., S. 41, 19–20:
pratyakşam kalpanāpodham nāmajātyādiyojanā || 3 2. (Pr. sam. II 5 b) --, S. 55, 12:
anumeye 'tha tattulye sadbhāvo nāstitäsati || 5 3. (Ny. m., v. 1)2 –, S. 116, 7. 9. 17: svayam
sādhyatvenepsitah pakso viruddharthānirākrtah || 1
1 Ich zitiere nach der schwarzen Ausgabe des Tanjur von Narthang.
? Das Nyāyamukham zitiere ich der Einfachheit halber nach der Übersetzung von Tucci. Ebenso schließe ich mich in der Verszählung des 3. Kapitels des Pramānasamuccayah an Tucci an.

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304 E. FRAUWALLNER. Z. D. FRAGM. BUDDH. LOGIKER I. NYAYAVART. 4. (Ny.m., S.6,11= Pr. sam. vrt., fol.4463=fol. 126b 4) ---, S. 117,13: svayamsabdena sastranapeksam abhyupagamam darsayati. 5. (Ny. m., S. 10, 1) -, S. 129, 16: hetuh tadabhaso va prayah paksadharma eva bhavati. 6. (Ny. m., v. 7 a = Pr. sam. III 21 a) --, S. 129, 11 ff.: tatra yah san sajatiye dvedha casams tadatyaye | 7 a 7. (Ny. m., v. 11 a = Pr. sam. IV 2 a) --, S. 137, 5: sadhyenanugamo hetoh sadhyabhave ca nastita | 11 a 8. (Ny. m., v. 13 b = Pr. sam. IV 6 b) --, S. 138, 9: paksadharmatvasambandhasadhyokter anyavarjanam || 13 9. (Herkunft fraglich) --, S. 131, 17: grahyadharmas tadamcena vyapto hetuh. Anhang.1 (Pr. sam. III 36--40; fol. 8 a 6 ff.) 7 | gal-te-chos-mthun-sgrub-byed-na || nag-yan-lag-min-lna-pa-min | nag-zes-khyad-par-can-du-egyur || sgrub-byed-yin-phyir-mi-srid-de | 36 | gñis-kaʻan-gżan-la-der- gyur-ro || de-ni-chos-mthun-gtan-tshigs-min | | ma-yin-de-la-skyon-gnis-phyir || skabs-nid-yin-na-gzan-la-srid | 37. fol. 86 | ran-mtshan 1-nid-kyis-gnod-ce-na || ma-yin-rnam-rtog-sogs-srid-phyir || drug-pa-yod-mod-de-la-yan || khyad-par-don-med-par-gyur-ro | 38 | nag-kun-la-mi-dod-ce-na | gan-dod-de-ni-khyad-par-gyis | . .. |dgos-pas-ston-na-gtso-bo-yi || sgra-don-las-das-dod-ma-yin | 39 2|rnam-grans-tsam-yin-spyir 2-gtan-yin || dmigs-kyis-bsal-la-yod-ma-yin | der-snan-bas-ston-mthun-pa-yi||chos-dan-gzan-nid-gtan-tshigs- gyur|40 sadhanam yadi sadhariyam na vakyamso na pancami | vakyam cet tad visesyam syat sadhanatvad asambhavah || 36 na tatrapi dvidha dosat prakrte tv anyasambhavah || 37 svalaksanena badha cen na vikalpadisambhavat : tasmat sasthy astu tatrapi visesanam anarthakam 1! 38 narte prayojanad istam mukhyasabdarthalanghanam || 39 1 Im folgenden gebe ich die Verse wieder, in denen Dignaga die hetuDefinition des Nyayah bekampft. Ein Abdruck der Vrttih hatte zu viel Raum in Anspruch genommen.