Das Mahanisiha Sutta

Author(s): Walther Schubring
Publisher: Verlag Der Konigl Berlin
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EINZEL AUSGABE
DAS MAHĀNISĪHA-SUTTA
VON
DR. WALTHER SCHUBRING
AUS DEN ANHANDLUNGEN DER KONIGI. PREUSS AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN
JAHRGANG 1918: PHIL-HIST. KLASSE. Nu
ΜΙΤΙΤΑΝΕΙ.
BERLIN 1918
VERLAG DER KONIGL. AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN
IN KOSMISSION BEI GEORG REIMER

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EINZELAUSGABE
DAS MAHĀNISIHA-SUTTA
VON
DR. WALTHIER SCHUBRING
AUS DEN ABHANDLUNGEN DER KÖNIGL. PREUSS. AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN
JAHRGANG 1918. PHIL.-HIST. KLASSE. NR. 5
MIT I TAFEL
BERLIN 1918
VERLAG DER KÖNIGL. AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN
IN KOMMISSION BEI GEORG REIMER

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Vorgelegt von Hrn. Lüders in der Gesamtsitzung vom 14. März 1918. Zum Druck eingereicht am gleichen Tage, altsgegeben am 25. Juli 1918.

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Einführung.
Was man bisher über das Mahānisiha-Sutta weiß, beruht im wesentlichen auf den Angaben Webers in seiner Abhandlung Über die heiligen Schriften der Jaina, Indische Studien Band 16 und 17, und auf den Auszügen in seinem »> Verzeichnis der Sanskrit- und Präkṛit-Handschriften der Königlichen Bibliothek zu Berlin«, Band 2, Abt. 2, S. 631-637. Die beiden in Berlin befindlichen Mss. or. fol. 764 (B) und 1887 (b) sind freilich, will man tiefer ins Verständnis des Mahānisiha gelangen, kaum zu benutzen; um so mehr ist der Scharfblick Webers zu bewundern, mit dem er das für seine Zwecke Wichtige gesehen hat'. Erst mit Hilfe der drei aus der Deccan College Library in Poona entliehenen Handschriften 1871-72, Nr. 228 (p), 1873-74, Nr. 178, samv. 1594 (T) und 1881-82, Nr. 165 (P) ließ sich ein genauerer Überblick über Anlage, Inhalt und Art des Werkes gewinnen. Dies waren die einzigen gegenwärtig zugänglichen Hilfsmittel. In den nichtöffentlichen Sammlungen Indiens befindet sich noch eine Anzahl von Handschriften, vgl. die Jaina-Granthavali, Bombay 2435/1965, S. 16 f., ferner sah Bühler einen Text mit Gujarati-ṭabā, vgl. seinen Report on Sanskrit Mss., 1874-75, S. 2. Von sonstigen Kommentaren ist nichts bekannt. Eine Liste des Kanons, die von der uns vertrauten ziemlich abweicht, verzeichnet drei Fassungen (vacana) des Textes, die nach dem Umfang unterschieden werden (16, 277). Diese Angabe des Siddhantadharmasara wird auf die Bṛhattippanika, ein samv. 1556 verfaßtes Verzeichnis von Jaina-Werken, zurückgehen. Es handelt sich danach um 3500, 4200 und 4548 Granthas (Jaina-Granthavali a. a. O.). Die letzte Zahl steht fälsch
1 Daß wir ihn gleichwohl öfter zu berichtigen haben, liegt auf der Hand. Wir beziehen uns auf die obigen Stellen mit 16 und 17 und mit Verz. II. Doch weisen wir nicht bei jeder Einzelheit auf sie zurück.

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lich für 4544, denn so geben unsere Hss. in Buchstaben und Zahlen an'. Die Abrundung der anderen Zahlen in der Brhattippanika läßt vermuten, daß sie nicht auf eigenem Befund beruhen.
Für eine Ausgabe des Textes reichen unsere Ilandschriften noch nicht aus. Aber eine Inhaltsübersicht war erreichbar und wurde von uns für den Wegweiser durch den Jaina-Kanon bestimmt, den wir in unserem Beitrag für den Grundriß der indo-arischen Philologie geben. Das originelle Werk verdient jedoch eine eingehendere Behandlung als sie dort statthaft ist. Unsere Abhandlung soll mit ihm bekannt machen, ohne daß der Leser das derzeitige Fehlen des vollständigen Wortlautes störend empfindet. Wir haben deshalb die Belege reichlich gegeben. Sollte der Text einmal erscheinen, so wird man über der vollen Würdigung seiner Eigenart die Wiederholung dessen entschuldigen, was diese Einleitung bringen mußte. Wir wollen zunächst darstellen, was das Werk selbst zu sein angibt, und dann auf Grund einer Inhaltsangabe untersuchen, wie wir es anzusehen haben.
Das Mahānisiha-Sutta spricht über sich selbst an mehreren Stellen; wir lassen sie hier folgen:
J. Nach dem Kolophon des 1. Kapitels heißt es: eyassa (näml. padham'ajjhayanassa) kulihiya-doso na dayavvo suyaharehim, kim tu jo c'eva eyassa puvv'ayariso asi, tatth' eva katthai silogo katthai silog'addham katthai pay'akkharam katthai akkhara-pantiyā katthar pattaga-putthiyam katthai be tinni pattani eram-ai-bahug'appam parigaliyam ti.
2. Nach 3 IX, d. h. am Ende eines in sich geschlossenen Abschnitts: (a) eyam tų jama Pañcamangala-maḥāsuyakkhandhassa vakkhānam, tam mahayā pabandhen amb anantagama-pajjavehim suttassa ya pihabc-bhūyahim nijjutti-bhasa-cunnihin jahera ananta-nana-damsanadharehim titthayarehim vakkhaniyam, taheva samasan vakkhāņijjam tam asi. ah' annayā kālaparihani-dosenam to nijjuth-bhasa-cunnio vocchinnão. io ya vaccantenam kala-samaenam mah'iddhis-patte payáṇusārī Vairasāmī nāma1 duvalas'anga-suyahare samuppanne. ten' esok Pañcamangala-mahāsuyakkhandhassa uddhāro mūla-suttassa1 majjhe lihio. mula-suttam puna suttattāe ganaharehim, atthattae arihantehim bhagavantehim dhamma-titthamkarehim" tiloga-mahiehim Vira-jin'indehim pannaviyam ti esa vuddha-sampayao. (b) eltha ya jattha-jatthar payampaenanulaggam sutt'ālāvagam na sambajjhail, tattha-tatthar suyaharehim kulihiya-dosu na dayavvo ti, kim tu jo so eyassa acinta-cintamani-kappa-bhūyassa Mahānisiha-suyakkhandhassa puvv'airisos asi, tahim c'era khanda-khandie uddehiydihim heuhim bahave pattagā parisadiya. taha vi accanta-sumah'attháisayam ti imam Mahänisiha-suyakkhanidham kasinapavayanassa param'ahara-bhūyam param tattam mah'attham' ti kaliūnam pavayana-vacchalla
Die von Weber 16, 465 mitgeteilte Strophe lautet richtig: cattari sahassaim pañca saya o tahéca cattari catturi siloga vi ya Mahanisihammi paena.

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Das Mahānisīha-Sutta.
tlanenam bahu-bhavca-saltovayārane ca käum laha ya ayahiy'atthayae'r āyariya-llaribhaddenam jam tatth' ūyarise dilpham tam savram sa-matte sohiūnam lihiyam ti. annehim pi Siddhasena Diväkara-Vuddharaiy-Jakkhasena: -Devagutta-Jasavaddhana Khamasamanasīsa - Ravigutta - Nemicanda - Jinadāsa Gani Khamaga 00- Savoasiri bb-pamuhehim jugappahāna-suyaharehim bahu-manniyamor inam tı. Die Stelle steht außer im Mahānisiha noch als Zitat in Jñänasāgara's (samv. 1405—60) Avacūri zu Devendra's Ceiyavandana-bhāsa Str. 30 und in Dharmasāgara's Knvakkhakosiyasahassakirana! von samv. 1629. devam ca Pao B. mahayānubandhenam (ne fir mu?) M. pihul-bhi Jn-c. dun M, efehlt M. Sio vaccoyamtenam M. goddhi M. •ddhin patte Dh. fehlt Dh. anno B. W tenêyam (aber uddhāro) M. Imūla-sutta-ma B. mfehlt M. ntitthaga" Dh Jñ. ti nuo-samotti (ohne esa) Sri-Mahānisitha-sūtre 'dhyayanc 4 (!) Dh. pfehlt überall. sumpojjai M Dh. ya folgt in M. āya" Dh Ji. Mathurāyām Supārsvalnatha fehlt In-B)-stupe pancadasópavāsasih tehlt Ji-C)-kylaih susana-denyah samarpita iti folgt in Ji." "parama-sara Ji-B, parama fehlt Ji-C. pyöriyam M D. "āyapatthiyae Ji-C. *são M außer b. y Buddha" p. -Jamkha P. va khavaga Jn-B. bei risi M. ce māni JN-C.
3. Endlich am Schluß von Kap. 3, nach der ausführlichen Darstellung des kusila (s. S. 68), auf welche die des osama usw. folgen sollte, aber vor vier zum Kap. 4 iiberleitenden Sloka-Strophen: tahā osanne" sujāne (?): wettha" lihijjai. 'päsatthe' nana-m-adinam. 'sacchande' ussuttamagga-yami. sabale' n ettham lihijjai yantha-vitthara-bhayāo, bhagavayā una ettham patthāve kusiladi mahü-pabandhenam pannavie. ettham ca jā ja katthai ann'anna-vāyanā, sā Suminiya-Samayasārchito paos yavrā, jao nūl'udarise bahu-yantham vippanattham. tahim ca jattha-jattha samehāna-laggame gantham sambajjhai, tattha-tattha bahuehim "suyaharehim sammikūnam s'angáranga-clurālas'-angão suya-samuddão anna-m-anna-anga-uranga-suyakkhandha-ajjhayan'-uddesagānam samucciniūna kimci-kinci sambajjhamānam ettha lihiyam ti, na una sa-karcam hayam ti. "* lIss. bin # gelindert 20: "sārehim tākimto wasamseyavvā. "samdhanula", für samdhanunula"? Hss.
Die Gleichheit des Ausdrucks dieser Stellen zeigt, daß sie demselben Urheber zuzuschreiben sind. Zu ihnen gesellen sich zwei Hinweise im 7. Kapitel: (7 II) svsam puno ti sa-tthane pabandhena Whānihni und (III) srsam tu mahaya pabandhena su-tthāne c'era bhānihii, beides übrigens Verheißungen, die sich unseres Wissens nicht erfüllen. Im Inhalt wird von der bloßen Feststellung, daß die Vorlage fehlerhaft war (1), zu der Nennung einer bestimmten Persönlichkeit als des Uberarbeiters (2), ja zu der Behauptung der verbessernden Tätigkeit einer ganzen Versammlung von Gelehrten (3) fortgeschritten. Wie steht es nun mit der Glaubwürdigkeit dieser Aufstellungen?
Werke in Prakrit bezeichnen wir fortan mit dem Prakrit-Titel, es sei denn, daß bestimmte Ausgaben oder Abhandlungen gemeint sind. Den Kuv. bespricht Weber, Cber den Kupakshakauçikyaditya des Dharmasagara (SBAW 1882, S. 793ft); Bhandarkar, Report... 1883-84, S. 146ff. Auf Jñanasāgara (vgl. Verz. II 803 11., außerdem Brit. Mus. Ms. or. 2105) laat uns Professor Leumann aufmerksam gemacht.
* Vgl. schon Leumann in Klatts Specimen of a... Jaina Onomasticon, S. 8.

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Daß Haribhadra und zwar doch wohl der bedeutendere Träger dieses Namens sich mit dem Mahänisiha beschäftigt hat, geht unverdächtig aus dem Kolophon des 4. Kapitels hervor. Dort heißt es:
eva.
atra caturthadhyayane bahavaḥ saiddhantikaḥ kecid (!) alapakan na samyak sraddadhaty tair asraddadhanair (1) asmakam api na samyak śraddhanam' ity aha Haribhadra-Suriḥ. na punaḥ sarvam evédam caturthadhyayanam anyāni va adhyayanani, asy' aiva katipayaiḥ parimitair alapakair asraddhanam ity arthah.... (die Zweifelspunkte werden kurz aufgezählt, s. S. 42) .... vṛddha-vadas tu punar yatha yavada idam ärṣam sutram, vikṛter na tavad atra pratistha; prabhutas cátra śrutaskandhe arthaḥ, susthe apy atisayena sátiśayani gaṇadharóktāni veda-vacatad evam sthite na kimcid asankaniyam. atavad Ppb, rad B. botir IIss.
nāni.
Zur Zeitbestimmung dieser Stelle kann dienen, was eine Bemerkung am Ende von 4 II enthält, vorausgesetzt, daß sie aus derselben Feder stammt, was wir der Sprache nach glauben möchten. Auf Goyama's Frage, wie es komme, daß die in Rede Stehenden die beschriebene Pein (S. 18) ein Jahr lang ohne Stärkung ertragen könnten, wird geantwortet: Goyama, sakaya-kammdnubhavao. Es folgt: Seşum tu Praśnavyakarana-vṛddhavicaranad avaseyam. Wir entnehmen hieraus eine enge Beziehung zwischen dem Mahānisiha und dem damals schon »alten Kommentar zum 10. Anga. Dies kann nur die Cunni sein, auf die Abhayadeva, dessen Erläuterung für uns die älteste ist, sich wiederholt bezieht". Seine Zeit, d. h. das 12. Jahrhundert, ist also frühestens auch die unseres Hinweises.
Gleichwohl erscheint es uns nicht wahrscheinlich, daß Haribhadra in der Weise, wie Nr. 2b angibt, am Mahänisiha tätig gewesen wäre. Man könnte zwar seine Ungläubigkeit bei einigen Einzelheiten gerade als eine Bestätigung seines allgemeinen Zutrauens zu dem Werk auffassen. Aber' bei genauerer Kenntnis des Mahānisiha wundern wir uns doch, daß seine Zweifel auf jene Punkte beschränkt geblieben sein sollen, und vor allem ist es uns nicht glaubhaft, daß ein Mann von schriftstellerischer Bedeutung wie er die zum Teil einzig dastehenden sprachlichen Besonderheiten des Textes (s. Abschnitt 7) sklavisch übernommen hätte, statt sie seinem eigenen
Ein Niederschlag von ihr und oben Nr. 2 findet sich bei Dharmasagara gegen Ende des 3. Kapitels seines Kuv. Der Wortlaut liegt uns leider nicht vor, da die Berliner Hs. nicht soweit reicht. Aber R. G. Bhandarkar entnimmt aus dem Werke für seinen Report ... 1883-84, S. 148 folgendes: Old Acharyas speak of Haribhadra's having held that Siddhasena Divakara and others had no faith in some of the Alapakas in the 4th Adhyayana of the Mahânisitha Sûtra and consequently of his having had no faith in them himself." 2 Vielleicht ist dem Verfasser das Prakrit geläufiger gewesen als das Sanskrit. 3 Vgl. Verz. II 523.

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Das Mahānisiha-Sutta.
Stil anzupassen. Anderseits würde es mit der Absicht der Stelle 2 gut in Einklang stehen, wenn einem Unbekannten nachträglich der berühmte Name beigelegt wäre.
Der Wunsch nämlich, dem Mahānisiha Ansehen zu verleihen, führt zu der Aufstellung jener Reihe maßgebender Männer, in deren Wertschätzung es gestanden haben soll. Siddhasena Diväkara (um ins Einzelne zu gehen) ist der bekannte Logiker und der Schüler Vrddhavādins. Von Yakşasena wissen wir ebensowenig wie von Sarvašrī. Ein Devagupta war der Lehrer Siddha Sūri's. Der Yaśovardhana, den wir kennen (Verz. II 1044), war kein Schriftsteller. Der hier genannte wird ein Schüler Devarddhi Ganins, des Kşamāśramana, genannt. Ravigupta findet sich in der Jaina-Granthāvali als der Verfasser einer Schrift von geringer Wichtigkeit; bedeutender war der buddhistische und Tantra-Schriftsteller gleichen Namens, der in Kaschmir und in Magadha lebte'. Bei Nemicandra wird es sich um den Autor des Pavayanasarôddhāra handeln. Jinadāsa Ganin hat u. a. die Nisiha-cunni verfaßt.
Hier gesellen sich also zu den Personen, die wir kennen, andere, die uns fast oder ganz unbekannt sind, zu denen der Verfasser der Stelle jedoch auf Grund persönlicher Beziehungen in Verehrung aufgeblickt haben mag. Alle werden miteinander in einer bunten Reihe als Zeugen für das Alter und den Wert des Werkes beschworen; bei uns wird freilich das Gegenteil erreicht. Die spätesten Daten, die mit den genannten zu verknüpfen sind, gehören dem 11. und 12. Jahrhundert an. Entsprechend später wird also der Bericht von ihnen angesetzt werden müssen.
Über die erste Hälfte von Nr. 2 sprechen wir später (s. S. 44). Hier sei soviel vorausgenommen, daß die Existenz von Nijjuttis usw. zu einer Abhandlung über das Pañcamangala (den Wortlaut s. S. 14) niemals irgendwie bezeugt oder auch nur glaubhaft und daher Vajrasvāmin's Tätigkeit dabei mehr als fraglich ist.
So schwindet die Bedeutung der ganzen Stelle 2 in nichts dahin. Auch gegen die anderen Ausführungen ist noch mehreres geltend zu machen. Gewiß finden wir am Text manches auszusetzen, aber gerade Lücken, die doch so zahlreich sein sollen, weisen die Teile, auf die Nr. 1 bis 3 sich
Satis Chandra Vidyabhusana, History of the mediæval School of Indian Logic, S. 123t.

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beziehen, anscheinend nur sehr wenig auf. Wir wüßten auch kein Textstück, auf das die Behauptung zuträfc, es sei unter Heranziehung kanonischer Stellen ausgetlickt, denn Anklänge dieser Art kommen nicht vor. Aber jeder Hinweis auf vorgefundene Mängel konnte das Werk als eine ehrwürdige Ruine aus längst vergangener Zeit erscheinen lassen.
Die Beziehung auf den Suminiyasära und den Samayasāra ist uns nicht verständlich; vgl. übrigens S. 55 und 76.
Die angeführten Stellen setzen indessen nur ein Bestreben fort, das schon in dem Werk selbst deutlich hervortritt. Der Verfasser ist stark bemüht, seinem Erzeugnis Geltung zu verschaffen. Gleich der Anfang verrät diese Absicht. Er besteht in einer wortreichen Einleitung in Prosa vor dem Beginn der Slokas des 1. Kapitels. Durch die Befolgung des ausgezeichneten Mahānisiha werden Mönch und Nonne sündenrein, sie finden Gefallen am frommen Wandel und lassen ab von jeglichem Ubel (s. Verz. II 631 f.). Das 3. Kapitel wird durch Verse eingeleitet, die demjenigen, der den Text Unberufenen ausliefert, Walınsinn und lange Krankheit androhen. Alte Werke des Kanons werden in Äußerlichkeiten nachgeahmt, um den Eindruck der Ehrwürdigkeit hervorzurufen. So hebt der Text an mit den Worten suyam me, āusam, tenam bhagavayā evam akkhayam: iha khalu ..., und seine Abschnitte schließen mit ti bemi. Hierher gehört auch der Ausdruck puccha java nam vayasi, z. B. 2 VII, 5 1. V, 7 V. Er lehnt sich an den feierlichen Eingang der Viyahapannatti an (Bhagavatisūtra, Benares 1938, Bl. 13; Verz. II 422), von wo der Wortlaut zu ergänzen ist. Der Titel des Textes sucht diesen zum Nisiha-Sutta in Beziehung zu setzen; ob mit Recht, wird später dargelegt werden (S. 48). Die Einkleidung hüllt sich nach kanonischer Art in das Gewand eines Zwiegesprächs zwischen Mahāvira und Goyama. Um den ersteren als Sprecher erscheinen zu lassen, werden die Vorgänge, die er erzählt, soweit sie überhaupt eine Zeitangabe enthalten, in entfernte Weltalter zurückverlegt. In den fünf Bharaba und Eravaya nämlich, d. h. den einzigen Erdteilen, wo überhaupt ein Zeitablauf stattfindet', folgt eine Reihe von 24 Tirthakara (cauvīsigā) gleich der gegenwärtigen, die mit Usabha begann, auf die andere (6,2 12). Einige Erzäihlungen (4 I, 6 III, wohl auch 5 III) spielen unter dem achten, zwölften und dritten Tirthakara seit Usabha; rei (5 VII, 6 II, IV) » in einer anderen«,
Vivālapannatti Bl. 1500

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Das Mahinisihi-Nuttu.
cine (
611) gar in der So. Epoche vor ihm. Dreimal hiervon handelt es sich um den letzten der 24, und in zwei Fällen nennt der Erzähler ihn
7 rayaņā hoch, so wie ich«. Dicses Ich, das sich mit einem Tirthakara vergleicht, kann nur selbst ein solcher sein. nämlich Mahavira. Die Zahl crinnert denn auch an Uvavaiya-Sutta $ 16, wo er 7 hattha loch genannt wirl. Dab das Stück 3 IX, in welchem auf Legenden über Malāvira verwiesen wird, seinen Bestreben entgegenwirkt, hat der Verfasser übersehen. Die umschreibende Anspielung auf die zehn merkwürdigen Ereignisse « und ihre Erläuterung in 5 VII (s. S. 39) tun dasselbe. Juch alle Erwälnungen der 11 oder 12 Angas und was damit zusammenhängt, führt natürlich über Mahavira linab.
Wir kommen nun zu einer Inhaltsangabe des Mahanisila, der wir noch einige Bemerkungen vorausschicken. Der Mahānisiha-suyakkhandha besteht aus S kapiteln (ajjhuyana). Thre Namen sind: 1. Salluddharana, 2. Kammavivāgavāgarana, 5. Navaniyasāra, 6. Giyatthavihāra. Die beiden letzten heißen rulao. Das 3. und 4. haben keinen Titel. Unterabteilungen dieser Kapitel gibt es insofern, als die Handschriften öfter das Zeichen chui anwenden, in 1 und 2 bei Versen auch mit der letzten Strophenzahl'. Weber hielt diese irrtümlich für eine Zählung von Paragraphen. Anderseits vermißte er die Uddesa-Abteilung, die nach 3 Anf., nach dem Ayaravibi, Jinapralba Suri's Vihimaggapava und Paramananda's Sāmāyarivili vorliegen sollte. Indessen werden unter uddesa dort die Abschnitte im Unterricht verstanden, die sich mit denen des Textes keineswegs zu decken branchen. So zeigt z. B. der Unterrichtsplan der Viyahapannatti (Verz. II 451 f.), daß jedes Saya in ein oder zwei Lehrabschnitten (uders) erledigt wirl, habe es nun, wie Saya ifl., 10, oder, wie etwa Saya 16, 14 Kapitel (udursa). Die Kapitel 2 bis 8 des Mahanisība werden in 83 Abschnitten gelehrt. Auf je zwei Lehrabschnitte entfällt einmal der Genuß der Fastenspeise (ay)ambilo; auch die flüssige Nahrung ist geregelt. Der Ausdruck hierfür ist autta(y)-pünuyu (cünaya). Diese Regelung des Getränkes lat nur statt bei den Texten, die unter strenger Observanz (āyadla-joyo), d. h. in ununterbrochener Folge, studiert werden, nämlich den Sattekkaiya (Ayār'aniga 11 8--14, der zweiten Cüla), der Viyālapannatti, den Panhava
In serer t'bersicht stellt die römisele Zahl frei, wem die liss. den Abschnitt michal schließen anderualls ist sie eingeklammert. An die Strophenvählung erklären wir uns nicht für gebunden. Es kommt vor, dat die Strophe zu crei Sloka-Zeilen zu rechnen ist.
Lil.chist. Abh. 1:978, Nr..

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garanaim, den Uttarajjhayaṇaim (bei denen jedoch das äutta-pānaga unterbleibt), und eben dem Mahanisiha'. Für dessen 2. Kapitel werden 9 uddesa und 5 ayambila angesetzt, für das 3. und 4. je 16 und 8, das 5.: 12 und 6, das 6. 4 und 2, das 7.: 6 und 3, das 8.: 20 und 10, was die erwähnten 83 Uddesa im ganzen ergibt. Sie erfordern 43 Tage, wozu noch je einer für die Zusammenfassung und die Wortverstattung kommen. Bei diesen letzteren (suyakkhandhassa samuddeso und anunna) muß das 1. Kapitel mit einbegriffen sein, bei den anderen ist es nicht mitgezählt. Es hat nämlich keine Uddesas und wird deshalb als ega-sara bezeichnet. Nach anderen Beispielen müßte es in einem Male gelehrt werden. Auffälliger als dies denn Lehrabschnitte von solchem Umfang begegnen häufiger das Verhältnis der Uddesa-Anzahl zur Größe der Kapitel. In der Handschrift reicht das 2. Kapitel von Blatt 10 bis 25", das 3. endigt 46", das 4. 54, das 5.: 78, das 6.: 94", das 7.: 112", das 8.: 129". Eine Beziehung dieser Umfänge zu denen der Lehrabschnitte läßt sich, auch wenn man den Inhalt, seine Einheitlichkeit oder Vielfältigkeit, in Betracht zieht, nicht entdecken.
ist
2. Inhaltsangabe.
1. Salluddharanam, nach Str. 50 und 62. 222 Śloka-Strophen außer der Einleitung in Prosa (s. S. 8). I. Str. 1-39. 10.37: Arya; 11: Sragdhara; 36: Indravajra. Trotz der sicheren Überzeugung, daß alle Werke nach dem Tode ihren Lohn finden, unterlassen es viele, für ihr Heil zu wirken. Um dies zu tun, muß man sich über die eigene menschliche Seele (aya) klar sein; sie war schwer zu erlangen, nur in ihrem
Vgl. hierzu die fast wörtlich übereinstimmenden Angaben der drei genannten Texte, Verz. II 831. 863 f. 897.
2 Str. 3. 4
6 unseres Textes. In Str. 64. Verz. II 876, lies can 6 ceha 7 statt cauttha 7. Ist die Anzahl der Uddesas gerade, so heißt ein Kapitel (ajjhayana) samuddesa, ist sie ungerade, visamuddesa (Verz. II 833).
Vgl. Panhavägarane nam ya suyakkhandho, dasa ojjhayana ekka-saraga. dasasu c'eva dreasesu uddisijjanti, Ausg. S. 541 f. Verz. Il 520.
Diese Angabe bei den einzelnen Kapiteln betrifft das Versmaß im ganzen betrachtet: einzelne davon abweichende Strophen bleiben dabei außer Betracht, ebenso die kleineren Prosaciuschaltungen. Die Bezeichnung Arya-Strophe schließt Giti-Strophen mit ein.

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Besitz jedoch ist der Dharma erreichbar. Wer hingegen durch das Streben nach dem höchsten Ziel auf sich selbst bedacht ist, wird den schönsten Erfolg haben. Viele gibt es auch, die dem Dharma mit einem heimlichen Stachel (salla), d. h. einer ungebeichteten Sünde, im Herzen folgen. Alle ihre Anstrengungen werden dadurch fruchtlos, ja das Verschweigen führt Schlimmes in großer Menge herauf. Die verschwiegene Sünde hat aber mehrere Arten und Stufen. Sie alle soll der Mönch von sich tun, sei es auch noch so schwer. Nur nach vollständiger Beichte ist die Pflege des Dharma von Erfolg gekrönt. — II. Str. 40--47: 48–53. III. Str. 54 ---61. Die auf die Beichte vorbereitenden Ilandlungen; im Ileiligtum (ceiya, ceiy'alayo) das Gebet vor den Standbildern der Jina (padimão). Ein Spruch (oijja) an die Gottheit der heiligen Lehre, im Wortlaut und in besonderer Schrift mitgeteilt (s. S. 75). Die Beichte selbst und die abschließenden Handlungen. - III. Str. 62-90. 63: Arya (s. S. 72). Str. 90 ist als 37 bezeichnet. Der Lohn wahrhafter Beichte ist das Kevala-Wissen. Diejenigen Mönche, denen es zuteil wird, heißen Kevalin mit einem Bei wort, das die Gesinnung und Gemütsverfassung schildert, im ganzen etwa vierzig Bezeichnungen (s. S. 93). - IV. Str. 91---111 (111 heißt fälschlich 31 statt 21). Ungenügende Beichte durch Verschweigen aus besonderer Absicht oder aus Unlust hat den Verbleib im Samsara zur Folge. Auch hier werden den aloyaga für die einzelnen Fälle besondere Namen gegeben. -- V. Str. 112--144 (144 als 33 bez.). Zahllose Nonnen (samanī) erreichen gleichfalls durch Beichte und Buße die Erlösung. Sie werden als samanī-krvali ähnlich wie eben die Mönche mit Beiworten versehen und ihre guten Vorsätze geschildert. --- VI. Str. 145-160 (160 als 16 bez.). 148: Arya. Bei den Nonnen wird oft nicht genügend gebeichtet. Die Folgen sind dieselben wie oben. --- VII. Str. 161-173 (173 als 17 statt 13 bez.). Körperliche Pein, die von außen kommt, erscheint manchen leichter zu ertragen als Askese und Selbstzucht. So sind sie denn nicht imstande, cine Sünde zu bekennen. Auch ein Übeltäter schweigt oft hartnäckig, selbst wenn der König sein Geständnis belohnen will. -- VIII. Str. 174---222 (222 als 49 bez.). 195: Indravajrā; 208-211: Arya. Preis der aufrichtigen Beichte und aller Mönchstugenden überhaupt.- Nach dem Kolophon die oben (S. 4) mitgeteilte Entschuldigung.
2. Kam mavivagavāgarana. 209 Sloka-Str., ein großes Mittelstück in Prosa. - I. Str. 1--28 (28 heißt fälschlich 29). Beschreibung des

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Leidens aller Wesen in der Welt. Auch die Götter leiden, insoferi sic wissen, daß ihre Ilerrlichkeit nicht ewig währt. Die Arten des Leidens, seine Dauer, seine Stärke (s. S. 65). – II. Str. 29--101 (101 als 79 bez.). Die Tötung einer Laus als Beispiel für eine böse Tat ud deren Wirkung; der Mord im allgemeinen, Lüge, Diebstahl, Unkeuschheit und Freude am Besitz. Verschiedene niedere und höhere Daseinsformen als Folgen üblen Tuns. -- III. Str. 102--111 (111 als 11 bez.). 107: Arya. Vom Karman überhaupt, seiner Bindung, die alle Wesen außer den siddha, jogi und srlesi vollziehen, und seiner luhäufung als Summe aller schlimmer Handlungen. --- IV. Str. 112--122 (122 als it bez.). Die Absperrung der Eile flüsse des Karmans, die Askese, die Leidenschaftslosigkeit und schließlich die Erlösung: - V. Str. 123--148 (nach 148: uddessol: hier war wohl einer der oben besprochenen Lehrabschnitte zu Ende). Einige glauben nicht an die heilsame Wirkung jener Absperrung. Und doch ist keinem Wesen selbst im Schlafe Ruhe (suha) beschieden, solange nicht alles Karman durch Askese und Selbstzucht getilgt worden ist. Alle Geschöpte haben unaufhörlich Leid und keinen Augenblick Frieden; gehört ja selbst einer Laus nicht, was unter ihren Füßen ist. Eine Laus zu haben ist ein winziges Ubel; sie meint es nicht böse und ist ganz harmlos; man lasse sie also nach Belieben spazieren und ziehe sich nicht durch ihre Tötung Höllenpein und ewige Uurast zu.
(VI.)' Str. 149-157 (149: Indravajra) als Überlritung zur Prosa. Das Meiden des weiblichen Geschlechts, und zwar jeder Frau, sie gehöre zum Orden oder nicht, auch weiblicher Tiere. --- Prosa. Fragen Goyama's, Antworten des Whagavum. Man soll über ein Weib nicht nachdenken noch mit ihm reden, hausen oder gelien. Denn des Weibes, das heißt einer Nonne sinnliche Natur wird durch den Mann gereizt: das Verlangen nach der Vereinigung verwirrt ihr Denken, so daß sie die Folgen nicht beachtet; ihr Körper kommt in Erregung, sie schwankt ud fillt. Diesen Zustand macht sich der Mann zunutze. (VII.) Die geschlechtliche Anlage des Mannes hat sechs Stufen (s. S. 66). — (VIII.) Es gibt auch Frauen, die auf der allerhöchsten dieser Stufen stehen. Gelangt ein Weib aus dem Durchschnitt nicht zum Ziel seines Verlangens, so zehrt sich sein Feuer auf wie der Brand eines Dorfes, entflammt aber nachher wieder wie die
Vgl. S. 9. Anni. 1.

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Flamme einer Fackel. Beherrscht das Weib (ilthiyam) sich dann, so ist es preisenswert (... se nam pujjā ... 8. 9. suya-devaya, s. n. Sarassaī, s.n. Amba-Hundi, s. ». Acchuttā, s. n. Indäni ') und kommt zur Erlösung; im anderen Falle tut sie schwere Sünde und verwirkt große Buße. - (IX.) Der schlimme Einfluß des Weibes auf den Mann; es wird verglichen mit der Nacht, dem Blitz, der Meereswelle, dem Wind, der Feuer, dem Hund, dem Fisch u. a. Der Geschlechtsverkehr als Sünde gegen das erste Gelübde (s. S. 73).
(X.) Str. 158.--167. Wer den Verkehr meidet, soll auch den Besitz und die Beschädigung von Wesen (ārambha) meiden. --- In Prosa: Die Dauer von vergeltendem Leiden (s. S. 72). - Warnung vor der Schädigung. -- (XI.) Str. 168-209. Kleinere ethische Erörterungen in Frage und Antwort. Mit schlechten Mönchen (kusilo usw., s. Kap. 3) darf keine Gemeinschaft sein. - Buße kam ein zukünftiges Höllendasein nicht abkürzen. --- Die Gelegenlieit, erweckt zu werden, kehrt nicht wieder. wenn sie verpaßt ist. - Mit Weib, Wasser und Feuer umzugehen, ist verboten. – Das Herausziehen des Stachels. d. 11. das Nachholen eines Bekenntnisses, ist schmerzhaft, aber heilsam. Die Buße ist gleichsam die Arznei (vana-pindi) oder der Verband (patta-bandha). - Wer die ihm nötige Buße kennt, sie aber nicht vollzieht, ist wie ein Mann, der in der heißen Zeit kaltes Wasser weiß, aber nicht trinkt. ---- Auch was ans Fahrlässigkeit getan, hat schlimme Folge. Wirkt (loch Schlangengift. selbst wenn der Unvorsichtige sich nachler in acht nimt. - Diejenigen, die um die Buße wissen, teilen den anderen mit, was zu tun ist. Nach dem Kolophon der Satz: resim tu donham pi ajjhayunāram cihi-puvrayenam sacva-sūnunnam vāyanam ti?
3. Ohne Titel. Einleitend die Sloka-Str. 1 ----10. 3: Arya. Die Pflege und der Lehrbetriel des Mabānisiha (s. S. 10). Sloka-Str. 11-14 als Überleitung zur Prosa: Programm. (I.) (XIII. XIV.) Ausführliche Darstellung der ersten Gattung schlechter Mönche, les kusila (s. S. 68). Darin die Arya
1 Von diesen ychören die gruta-droatā. Sarasvati und Accepta zu den 16 Göttinnen der (ielehrsamkeit, die Ileniacandra. Abhielbānacintamani (Böhtlingk und Rieu Str. 238—241 andführt; was sie in diesem Zusammenhang hier zu tun luben, ist dunkel. Es soll wohl nur im allgemeinen, wie durch die anderen Namen, die hohe Wirde tugendhalter Frauen bezeichnet werden. Ilundi findet sich noch in der Cberschrift Atha Srt-srimarl-Yasovijayaji-upādhyüya-kria Virastuti-rūpa Hundinum starana prarambha, in Bliimasimha Mänaka's Prakaranaratnakara, Bl. 3, S. 569.
vihi Hiss. nam Hss. rannrotleyhinam ti P.

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Str. 119-131 (s. S. 60). Ganz kurz folgen am Schluß des Kapitels die übrigen: der osanna, päsattha, sacchanda und sabala', woran sich textgeschichtliche Mittcilungen knüpfen (s. S. 5). Das Ende bilden die ślokaStr. 132 --135, eine zusammenfassende Warnung und, als Übergang zum nächsten Kapitel, ein Hinweis auf das Schicksal Sumai's.
Die Aufzählung derjenigen Personen, die vom kirchlichen Wissen abweichen, nämlich der supasattha-nāņa-kusila, führt dadurch, daß derjenige von ihnen, der sich dieses Wissen ohne das gebotene, aus Ehrfurcht entspringende Fasten aneignet (je kei unutahāneņam supasattham nānam ahiyanti), als ganz besonders schuldhaft bezeichnet wird, zu einer längeren Darlegung (II - XIII), die von diesem Achtungsfasten« (uvahana) ausgeht.
(II.) Das wahre Wissen zu ergründen, kann nur unter Anruf der Gottheit unternommen werden, und diese Ehrbezeugung ist der fünffache Heilspruch (pañca-mangala). Sein Wortlaut ist: namo arihantānam, n. siddhānam, n. āyariyūnam, n. ucajjhāyānam, n. loe sorva-sahūnam. Hieran schließt sich die Strophe (15) cso panca-namokkāro savra-päva-paņāsano, mangalananı ca savresim padhamam harai mangalam. Ebenso wie diesen Wortlaut, nehmen wir aus dem Folgenden voraus, daß die fünf Teile des Spruches die ajjhuyana, die Strophe die cula heißen. Zusammen werden sie der pancamangalamahūsuyakkhandha genannt. - (II.) An einem astrologisch günstigen Tage nun erscheint der Andächtige, der sich durch Fasten vorbereitet hat, im Heiligtum, beugt das Knie vor den Standbildern (padima-bimba) der Heiligen und vertieft sich in die erste Verehrungsformel, an den nächsten Tagen je in die zweite bis fünfte. Mit dem Anhang beschäftigt er sich am sechsten bis achten Tage. Das tägliche Studium ist jedesmal von einem AyambilaFasten begleitet. Man übt auch die Aussprache außer der Reihe oder in umgekehrter Folge. -- (IV.) Der innere Gehalt (sutt'attha) des Pancamangala, hauptsächlich auf Grund einer » Ableitung der Wörter arihanta bis sūku, »in Kürze« behandelt (samās'attho). - (V.) Die » eingehendere« Darstellung (vitthar'attham) schließt sich an, bricht aber, während die Majestät der arihanta noch geschildert wird, ab und geht zum Zwecke größerer Ausdrucksschärfe in Arya-Str. über: aha că, Goyamū, kim ittha pabhūya-cagaranenam? sar'attham bhannae.
Diese fünf Gattungen, nur der samsatta an Stelle des sabala, werden gewöhnlich gleichzeitig behandelt, sv Vavahära-S. 1, 28--33: Nisiha-S. mehrfach.

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(VI.) Str. 16--22. Wer nämlich einen Arhat oder Tirthakara geziemend verehrt, dessen Lohn wird die Erlösung sein. Mit den Worten: aha vā citthau tava sesa-vägaranam setzt Prosa im vorigen Sinne wieder ein, die Str. 23-33 knüpfen aber an die letzten an und stellen die Tirthakaras als prcisenswerter hin denn alle Gewalthaber in der Welt. -- (VII.) Str. 34f., mit erläuternder Prosa, worin die Str. 36-38. Das Verehren (accaņa, thava) hat zwei Formen: das asketische Mönchsleben und das fromme und mildtätige Laienleben. Das erstere steht natürlich sittlich höher, ja Spenden darzubringen ist dem Mönch überhaupt verboten! Die Sloka-Str. 39-45 bringen eine Zwischenfrage Goyama's und ihre Beantwortung, bezüglich auf die Verehrung durch Götter und hochgestellte Laien (s. S. 44). - (VIII.) Ārya-Str. 46--76, mit Prosaeingang. Unter welchem Aufwand man auch die Standbilder der Jina (jinahara) schmückt und sie durch Aufführungen und Feste verehrt, Askese und Selbstzucht sind unendlich viel wichtiger. Durch sie geht der Mönch zur Erlösung ein, während der Laie liöchstens in den Accuya-Himmel gelangt. Das Dasein als Mensch bietet die einzige Möglichkeit, jenes Ziel zu erreichen, und sie darf man sich nicht entgehen lassen. -- (IX.) Str. 77--102. Ereignisse aus Mahävira's Leben, bei denen er von den Göttern Verehrung erfährt. Am Schluß wird auf die Quelle hierfür verwiesen (s. S. 45) und in Str. 103-106 die Ausführlichkeit mit der guten Wirkung, die sie auf die Frommen ausübt, gerechtfertigt.
(X.) Einen Abschluß bilden die textgeschichtlichen Ausführungen, die schon oben wiedergegeben worden sind (s. S. 4 unter Nr. 2).
(XI.) Wiederaufnahme des in V verlassenen Themas. Nach dem Pañcamangala wird die iriyūvahiyā Gegenstand des Studiums, womit das iriyavahiyae padikkamana gemeint sein muß, das einen Teil des Padikkamana-Sutta bildet und das Bekennen aller solcher Vergehen darstellt, die bei der Erfüllung der täglichen Pflichten unvermeidbar gewesen sind. Es wird studiert » wie das Pañcamangala«. Nach ihm kommen der Sakka-tthava, der Irahanta-, Cauvisa- und Nana-tthaya mit verschiedenen Fastenregeln, alles Teile der
! Daß ein solcher in diesem Fall stark zu tadeln ist, wird in 5 VII noch einmal kurz berührt.
Die ersten drei findet man gedruckt u. a. im Srāvakasya Panca sergänze namokkārolI'ratik raman'ādi-sītra, Mumbāpuri 1888, S. 2. 4. 7. Sakka-tthava bezeichnet Sakka's Verehrung für Malāvira, die mit den Worten namo tthu nam beginnt.

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Andacht im Heiligtum. Herrscht über dieses vollständige Klarheit, so spricht der Mönch es an einem günstigen Tage vor dem Lehrer und den Ordensgenossen und Laien zum ersten Male aus, worauf der Lehrer eine Ausprache hält. Von nun ab ist das Gebet im Heiligtum cine Pflicht, der dreimal am Tage genügt werden muß. Am Morgen darf Wasser, am Mittag Speise erst nach ihm genossen werden, am Abend muß es vor dem Ende der Dämmerung gesprochen sein. Im Fortgang der Feierlichkeit spricht der Lehrer einen Spruch (s. S. 76) und gibt dem Novizen sieben Handvoll Wohlgerüche aufs Haupt' mit den Worten »nitthāraga-pārago bhuvejjasi«. Beides wiederholt die Gemeinde mit dem Zusatz » dhanno sumpunna-lakkhano xi tulmam«. Dann leyt ilım der Lehrer ein Kranzgewinde, das den Jina gespendet worden war, um die Schultern und hält eine kurze Anrede an ilin. Guten Werken in der Vorexistenz hat er sein jetziges Menschendasein zu danken. Die Pforten der Hölle und der tierischen Wesensform sind ihm geschlossen, allen niederen Karmans ist er ledig. Der Pañcanamokkara wiril im nächsten Leben wieder einen Pañcanamokkära erzeugen, und jenes ist ihm die letzte Existenz, in der er weder Knecht noch arm noch geistig unvollkommen sein wird. - (XII.) Wie das Pañcamangala so sind auch vom Sāmāiya ab die anderen heiligen Texte zu studieren, wobei nur geringe Unterschiede Platz greifen. Die Fasten sind auch für einen Mönch im Knabenalter verbindlich, im Unterricht wird auf sein Alter eine gewisse Rücksicht genommen. Fasten und Studium sollen einander entsprechen, so daß anel bei frühem Tode eine Heilwirkung auf die neue Existenz eintreten kann. Fasten soll auch, wer zuhört, wie andere das Pañcamangala studieren, sonst würde er mit lem heiligen Wissen schlecht umgehien (nūņu-kusila, Rückleitung aul' I). Zum Schluß die Arya-Str. 107 - 118 über den Wert des Studiums zu den vorgeschriebenen Zeiten. .
(XII. XIV) wurden im Anschluß an I dargestellt.
4. Ohne Titel. Prosa; in der Erzählung die Aryā-Str. 1-13. (I.) Sumai und Naila, zwei reiche Brüder, die dem Laienstande angehören, in der Stadt Kusatthala in Magala, werden durch den Verlust ihres Vermögens zur Auswanderung veranlaßt. Unterwegs treffen sie fünf Mönche und einen Laien und schließen sich ilinen an. Bald aber wird Naila, ein Jünger
satta yanılha-mutthu kass nilan'anye yuruna ghettarcão. Nach Vavahāra-S. 10, 15 dart man sebon mit 8 Jahren Möncki werden,

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Aritthanemi's, des 22. Tirthakaras' (zu dessen Zeit sich also das Ganze zuträgt), inne, daß sie sich in schlechter Gesellschaft befinden, und er sucht Sumai dahin zu bringen, daß er sich mit ihm von jenen trennt. Im Laufe eines Zwiegespräches schildert er eingehend den tadelnswerten Wandel der Genossen. Sumai aber besteht darauf, jene zu begleiten, auch wenn ihr Treiben strafbar sein sollte. Die Einschränkungen, die Näila fordere, seien unmöglich zu erfüllen; er werde bei ihnen bleiben, vorausgesetzt, daß sie nicht zu weit fortwanderten. So geht dem Naila seinen Weg allein. Schon nach fünf Monaten tritt eine Hungersnot ein, und an ihr gehen jene sieben zugrunde. ----(II s. gleich.) --- (III.) Unter ihnen wird Sumai die meisten Daseinsformen durchzumachen haben. Seine erste Verkörperung (dies in II Anf.) unter den vielen, die ihm bis zur Erlösung bevorstehen, ist bei den Göttern, die von der wahren Lehre am weitesten entfernt sind, den paramihammiyu deca. Wie ihm, so geht es jedem, der sich mit Ketzern einläßt". Daß Sumai vordem fromm war, ist für ihn eher ein belastender Umstand. Naila dagegen, als er sich von Sumai getrennt hat, beschließt den Fastentod. Darüber kommt Aritthaņemi vorbei und macht ihn zum Mönch, er wird Kevalin und gewinnt die Erlösung.
(II.) Die erwähnten späteren Daseinsformen Sumai's werden (in III Anf.) lediglich aufgezählt; nur bei einer von ihnen wird ausführlich verweilt. Dies ist eine Schilderung der Bewohner von Padisamtāvadāyaga, einer Gegend südlich der Sindhū-Mündung. Die in den 47 Höhlen dieses Gebietes bausenden Menschen sind übergroß, von bester Fügung der Gelenke und äußerst harten Knochen. Ihr Aussehen ist häßlich und furchterregend, sie sind roh und begehrlich, namentlich auf Honig und Fleisch erpicht. Ein seegewohntes Volk, wissen sie sich mit Hilfe besonderer Werkzeuge auf dem Wasser zu bewegen. Auf diese haben es die Menschen abgesehen, welche dei Zwischenkontinent Rayanadiva bewohnen, der von Padisamtivadāyaga 3100 joyana entfernt liegt. Dort befinden sich drehbare Trichter von beträchtlichem Durchmesser. In einem von diesen bringen die Insel
Aristbanemi, cu Sproß des Hari-Geschlechtes, heißt hier smaragden (marayayacchavi), Uttaraijh. 22, 5 lagegen wird er schwarz genannt (kālaga-echavi). Es sei angemerkt, daß in 22, 6 der Ausdruck vaija-risaha-samghayana auf die Fügung der Gelenke geht. Sie ist bei A. die beste der nach Than. 413*: Samay. 2265 fünf möglichen Arten.
Dieser Satz hat in Zusarunculang mit dem Cbrigen nicht die weitgeschichtliche Bedeutung, die Weber (16,463) in ibu sehen will.
Phil.-list. Abh. 1918. Nr.5.

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bewohner viel Fleisch und Honig unter, füllen damit auch eine Anzahl Töpfe und fahren mit ihnen auf Flößen nach dem Festlande. Die Höhlenleute eilen alsbald herbei, um sie zu erschlagen. Sie fahren aber eilig beimwärts und lassen den Verfolgern dabei ein Maß nach dem anderen zurück, über das diese sich hermachen, während die Inselbewohner Vorsprung gewinnen. So locken sie jene nach Rayanadiva, wo der Trichter mit den Leckerbissen auf sie wartet. Als sich die Höhlenleute in diesen gestürzt haben und zusammengedrängt schmausen, umstellen sie ihn und setzen ihn in drehende Bewegung. Ein Jahr lang müssen die Höhlenmenschen die peinvolle Durchrüttelung ertragen, die sie, dank ihrem festen Körperbau, nicht tötet. Die Inselleute aber sehen mit Genugtuung den Erfolg und nehmen ihnen die Hilfsmittel ab, mit denen sie über das Meer gekommen waren. (S. hierzu S. 41.)
IV. Hinter dem Kolophon die oben S. 6 mitgeteilten Bemerkungen.
5. Durālas'anga-suyanānasga Navaniya-sära. So wird das Kapitel, außer am Schluß, auch in einem Selbstzitat bezeichnet (s. S. 61). Einleitend die Sloka-Str. 1-8. Au die Schilderung des schlechten Mönches schließt sich die des schlechten Gacchas an. Nur einem guten Gaccha darf man angehören. --- (I.) Ein guter Gaccha ist ein solcher, den ein guter Ganin leitet. Zur Vorschrift (ūņā) steht der Gaccha als āņa-thiya oder ärāhaga in gutem Verhältnis, als āņā-rirähaga, der ausführlich behandelt wird, in schlechtem. Die Ordnung im Gaccha (merā) wird gültig sein bis zur Zeit Duppasaha's (s. gleich). Die Kennzeichen eines Gacchas, der die Ordnung verletzt. Maßgebend für den Zustand des Gacehas aber ist der Lehrer. -- (II.) Arya-Str. 9-114. Schilderung von Lehrer und Gaccha guter und schlechter Beschaffenheit (s. S. 46). Sloka-Str. 115--121. Rückleitung nach I: Beschreibung des Samsaras und Warnung davor, das Gebot (āņā) zu verletzen. Prosa. Wenn Mönche und Nonnen unter bestimmten Voraussetzungen in gewisser Zahl beisammen sein müssen (so Str. 79-81), wie wird diese Vorschrift von Duppasa ha (Str. 108 und vgl. I) und Vinhusiri erfüllt werden? Diese, Mönch und Sonne, und das Laienpaar Jinadatta und Phaggusiri werden nämlich, am Ende der Dussamā-Periode, die letzten vier Größen des Weltalters (juga-ppahāna) sein, ja aus ibnen wird der Sangha überhaupt bestehen (s. S. 42). Obgleich ihnen dann also die vorgeschriebene Anzahl der Genossen fehlt, wird ihre Vorzüglichkeit dies wettmachen. Vom Kanon wird dann nur noch der Dasaveyaliya-suyakkhandha

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übrig sein, und ihm wird Duppasaha folgen. Die Entstehung des Dasaveyāliya (s. S. 43).
(III.) Das Gebot (āņā) des Lehrers darf nicht mißachtet werden. Zur Erläuterung dient die Geschichte von den fünfhundert ungehorsamen Mönchen Vaira's' (dem außer ihnen funfzehnhundert Nonnen bester Gesinnung folgten). Sie machen ohne seine Billigung eine Wallfahrt zu Ehren Candappaha's (des 8. Tirthakaras). Dabei lassen sie sich viele Vergehen zuschulden kommen, so daß Vaira, der sich, trotzdem er nicht dabei war, verantwortlich fühlt, ihnen nachzieht. Vergebens weist er sie auf die Folgen solchen Tuns hin, bis er sich endlich der Verantwortlichkeit für entbunden erachtet (Str. 122, s. S. 61). Nur einer von den fünfhundert kehrt zu ihm zurück und bleibt bei ihm. Beide finden, da sie die Flucht Verschmähen, den Tod durch einen Löwen und werden zur Kevalinschaft wiederverkörpert; jene 499 aber müssen ohne Ende im Samsāra verbleiben. --- (IV.) Ein Lehrer kann von viererlei Art sein (s. S. 54). Von diesen vier Arten ist der bhiiv' āyariya einem Tirthakara gleich zu erachten und sein Gebot wie das eines solchen zu befolgen. Die Buße, deren ein Lehrer sich schuldig macht, ist um ein Vielfaches schwerer als die des gewohnlichen Mönches. Wie ein Mönch sein soll, dem man die Leitung eines Gacchas oder Ganas anvertrauen will. Das Ansehen des Lehrers (ānā) wird bestehen bis auf die Tage des Sirippabha, der unter dem schlimmen König Kakki leben wird. Während dieser den Orden verfolgt, wird Sirippabha durch seine Tugenden glänzen (s. S. 43). - (V.) Beschreibung der Personen, die für den Orden ungeeignet sind (s. S. 79). Ein Lehrer, der solche zuließe, würde sehr schwere Schuld auf sich laden. --- (VI.) Der Kanon ist durch den Lehrer in der richtigen Gestalt zu überliefern. Im Laufe der Zeit sind viele gewesen, welche die heilige Lehre übertreten und verletzt haben. Wer aus Fahrlässigkeit der Lehre Schaden zufügt, darf nicht Lehrer werden. Ein Lehrer gar, der falsche Anschauungen hat, ist nicht zur Erlösung bestimmt. -- (VII.) Wie es einem Lehrer ergeht, der das heilige Wort für seine Zwecke abweichend erklärt, wird an der Erzählung vom sūvajj'ayariya dargetan. Der letzte Tirthakara (hier titthamkara statt wie bisher titthagara) der Serie, die der gegenwärtigen vorherging (s. S. 8), war Dhammasiri. Zu seinen Lebzeiten trugen sich sieben merkwürdige
Fünfhundert Mönche hatte auch der Patriarch Vajima (Parisixtap. 12, 239).

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Ereignisse zu, nach seinem Tode ein achtes (s. S. 71). Diesem haben nun Mönche und Laien ein prächtiges Heiligtum errichtet, dessen Dienst die dort Wohnenden so in Anspruch nimmt, daß die Pflege der Lehre selbst ganz zurücktritt. Diese Kultusknechte werden eines Tages von dem täclitigen Prediger Kuvalayappabha' aufgesucht. Sie nehmen ihn mit Achtung auf und laden ihn zum Bleiben im Heiligtun ein, was er aber als tadelnswert (sāvajja) entschieden ablehnt. Dafür erhält er den Beinamen sūvajuyariya, was ihm jedoch nichts ausmacht. Bald darauf entsteht bei den Mönchen, die sich jetzt mehr mit der Lehre befassen, Zweifel über einige Fragen. Sie holen Kuvalayappabba zurück, er bringt ihnen Klarheit und erläutert den Kanon. Es hatte aber vor den Augen der Mönche eine Frau sich voll Verehrung vor ihm geneigt und mit dem Haupt seinen Fuß berührt. Als er nun in der Unterweisung im 5. Kapitel des Mahanisiha steht(), kommt er an die Strophe (123), in der implicite gesagt wird, ein Arlat - hier augenscheinlich soviel wie ein Lehrer -- dürfe nicht dulden, daß ihn ein Weib aus irgend einem Grunde berühre (s. hierüber S. 61). Hier fürchtet er einen neuen Spitznamen (mudd'anka) zu bekommen, doch widersteht er der Versuchung, die Strophe zu übergehen oder anders zu verdejitlichen als der Sinn es verlangt. So sieht er sich dem auf Grund jenes Vorganges" dem Vorwurf ausgesetzt. Trotz angestrengten Nachdenkens, in dem ihn seine Zuhörer mit grobem Drängen stören, gelingt es ihm nicht, ein Argument (parihārnya) zu finden, das ihn rettet. Schließlich weiß er nichts anderes zu sagen, als daß der Kanon Regel und Ausnahme kenne und seine Verkündigung daher ohne Ausschließlichkeit sei (s. S. 63). Diese Behauptung, die den Mönchen freilich nach Wunsch ist, hat er mit langem Irren durch den Samsāra zu büßen. - VIII. Bei einigen seiner vielen Nachexistenzen wird noch verweilt. Die Tochter eines Purohita, die bei einem Gewürzkrämer in Stellung ist, hat in ihrer Schwangerschaft ein Gelüste nach Fleisch und Grütze und verschafft sich diese durch Verkauf von Wertsachen, die ihrem Herrn gehören. Dafür wird sie vom König, wie dies bei schwangeren Verbrecherinnen der Brauch, bis zu ihrer Entbindung
1 Auch er heißt, wie oben Aritthanemi, dankelhäutig (maruyaya-cchari).
9 Die Hände, von denen jene Strophe spricht (jatth ittht-kara-pharisam ... arahā vi karejja sayan) waren dabei gar nicht beteiligt, das bestätigen die Worte der Mönche selbst: tie ajjāe tujjham vandanagam daukāmãe pãe uttam'anyena putthe. Der Widerspruch stört in dessen den Erzähler nicht.

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in ihrer Wohmung in Haft gehalten. Als sie einen Knaben - in ihm ist die Seele Kuvalayappabha's – geboren hat, macht sie sich aus dem Staube. Das Kind wird im Auftrage des Königs gut erzogen und später zum Vorsteher des Schlachthauses (sūndhirai) gemacht. Dieses Amt bringt ihm den Aufenthalt in der allertiefsten Hölle ein. Als Sohn einer frühverwitweten Brahmanentochter wird er schon mit üblen Krankheiten behaftet geboren und lebt ein Leben von siebenhundert Jahren, in dem er nur Geringschätzung, Abscheu und Entbehrung erfährt. Als Zugrind in einer Olmühle (rakkiya-gharn) leidet er von Würmern, die sich zuerst in seiner durchgeriebenen Schulter festsetzen, 19 Jahre lang, bis er stirbt. Zur Erlösung kommt er endlich in der Zeit Pasa's. Inwiefern nun eigentlich Kuvalayappabha's Antwort an die Mönche sündhaft gewesen ist, wird am Schluß des Kapitels dargetan (s. S. 73).
6. Giyatthavihāra. Der Name nach Str. 136. Im ganzen 415 Sloka-Str. — (I.) Str. 1-50 (32: Arya). Den Nandisena lockt der Gedanke des Selbstmordes. Aber ein Mönch, der sich auf magische Weise in die Luft erhoben hat, mahnt ihm ab: vorzeitig könne er den Tod, lurch welches Mittel auch immer, nicht herbeiführen. Bald darauf indessen will Nandisena, von Anfechtungen bedrängt, sich dennoch von einem Gipfel herabstürzen. Da wehrt ihm dieselbe Erscheinung auch diesmal. Er müsse erst sein früheres Karman anskosten und dann in Selbstzucht leben. Nun bringt er, wie es die Vorschrift will, dem Lehrer sein Mönchsgerät zurück und zieht als Laie) an einen anderen Ort. Eines Tages betritt er, um ein Almosen zu erbitten, das Haus einer Hetäre mit der üblichen Formel dhammalābha. Ihr liegt aber nichts am Dharma, sondern nur an Geld und Gut. Nandiseņa verschafft ihr durch Zauberkraft 12%, Kotis in Gold und wendet sich zum Gehen, bleibt aber auf ihr Drängen. So lange will er die Speiseregeln nicht befolgen, wie es ihn an jedem Tage gelingt, zehn Menschen zum rechten Glauben zu bekehren. Mit der Zeit fesselt ihn auch Liebe an die Hetäre. Schließlich aber faßt ihn doch der Weltschmerz, und er kehrt zu seinem Lehrer zurück. Dieser hält ihm vor, wie er das, was er gelehrt, selbst nicht befolgt und damit den Dharma gleichsam verkäuflich (vikkeņuya) gemacht habe. Nandisena erkennt seine Sünde, er tritt eine
Alles Wirken in einer solchen ist besonders verpönt, weil dort lebende Körner zermahlen werden. Vgl. Mahābh. 13, 123, 9.

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schwere Buße an. Wenn er alles Karman getilgt hat, wird er erlöst werden.
Ein Nachwort prägt die Vorschrift der Rückgabe des Mönchsgeräts nochmals ein. -- (II.) Str. 51--78. Asada', ein Schüler Bhūikklia's, hatte ebenfalls die Absicht des Selbstmordes gehabt und war von einer Gottheit daran verhindert worden. Aus Mutwillen und ohne Grund hängt er dem Gedanken aber weiter nach. Als er dies als Sünde erkennt, setzt er sich selbst die Buße fest, ohne sich um die hergebrachten Regeln zu kümmern, und stirbt ohne vollständige Beichte. Seine Strafe ist eine Reihe von Existenzen, bis er endlich als Sohn des Brahmanen Sivayanda in Mahura das Nirvana erlangt. — (III.) Str. 79--131. Darlegungen über die Bube in kleineren Absätzen. Niemand darf glauben, daß man sich durch Buße nicht reinigte. – Bei der Kasteiung zum Zweck der Buße darf es an Energie nicht fehlen. - Die Buße tilgt das Übel wie die Sonne den Schnee oder die Finsternis. - Die Beichte ist dem Kevalin oder einem mit den vier anderen Arten des Erkennens Begabten abzulegen, dem tiefer Stehenden je in Ermangelung des Vorangehenden? Seine Weisungen sind genau zu befolgen. — Von der Steigerung, welche die Buße in bestimmten Fällen erfälırt (s. S. 84), besonders durch geschlechtliche Vergehen (vgl. S. 72). – Jede Regung des Geschlechts bindet Karman-Leid. Ein Laie kommt daher schon als solcher über die mittlere Daseinsstufe (majjhimā gai, als Gott mittleren Grades, vgl. 3 VIII) nicht hinaus, vorausgesetzt, daß er sich mit der eigenen Frau begnügt. Andernfalls geht es ihm wie der Nonne Medhamala. Diese hatte - es war zur Zeit Vasupujja's (des 12. Tirthakaras) --- sündige Gefühle für einen Laien, und er erwiderte diese. Da sie diesen kleinen (!) Bruch der Selbstzucht nicht beichtete, kam sie in die oberste Hölle. - Das seit der Geburt gewirkte Ubel vergrößert sich auf das Achtfache, wenn ein Gelübde gebrochen ist. Laien wie Mönche müssen die Vorschriften, ja selbst die Atemzüge genau beobachten. -- (IV.) Str. 132 bis 156 (156: Vainsastha). Die Unterscheidung von Gut und Schlecht lernt man nur in dem Zusammensein mit tüchtigen Mönchen, im giyattha-rihāra.
? Er wird golden (kancana-rchavi) genannt. Seine Lebenszeit ist carimass' annassa titthammi, als in der Zeit des 24. Tirthakaras ciner friheren Seric. Golden ist auch Medhamnālā (6 111).
Dies erinnert an Vavahāra-S. 1. 34. Hier vertreten den Lehrer (ayariya-uvajjhāya) nacheinander ein Genosse aus derselben Mönchsgruppe. ans ciner anderen Mönchsgruppe (sambhoiya sahammiya und anna-s. 8.), irgendein Mönch sārüriya), ein Laie (sammam-bhāriya). Ist niemand aufzufinden, so richtet man seine Beichte an die Arhats und Siddhas.

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Erlaubt ist noch der giyattha-misao [viharo] (wenn man sich nämlich an die Tüchtigen hält). Eine dritte Möglichkeit (d. h. die Gemeinschaft mit den agiyattha) gibt es nicht. Beschreibung des giyattha und seines Gegenstücks. Auf die Weisung eines giyattha mag man Gift einnehmen, es wird sich als Nektar erweisen; was aber ein agiyattha als Nektar ausgibt, ist Gift. Mit einem solchen sich einlassen, heißt sich in die Hände von Räubern werfen oder einen brennenden Wald betreten. Eine Schlange neben sich haben ist besser als einen agiyattha; statt von diesem ein Vermögen anzunehmen, ist Selbstmord durch Gift vorzuziehen; lieber als mit ihm habe man es mit einem Löwen, einem Tiger oder einem gefährlichen Gespenst zu tun. Wer die Gelübde bricht, ist mehr zu meiden als wer einem seit sieben Existenzen verfeindet ist. Das Umkommen im Waldbrand und der Tod überhaupt ist nicht so schlimm wie auch nur ein kleiner Verstoß gegen die Gelübde. (V.) Str. 157-204. Das erste Beispiel für einen ayiyattha ist der Mönch Isara. Als der erste Tirthakara einer früheren Serie ins Nirvana eingegangen ist, lassen sich die Götter, um das Ereignis zu feiern, auf Erden sehen. Dabei wird einem Zuschauer1 die Erinnerung an seine Vorexistenzen geweckt, er wird Mönch und erlangt die Pratyekabuddhaschaft. Eine Gottheit macht ihm dazu den Feger zum Geschenk. Diesen Pratyekabuddha fragt Isara nach seiner Herkunft, wer ihn geweiht und sein Lehrer gewesen sei, und jener gibt ihm ausführlich Auskunft, aber Isara hält sie gerade ihrer Ergicbigkeit wegen für Lug und Trug. Der Pratyekabuddha sucht den Jina auf und wird bei ihm ein Ganahara. Als er nach des Jina Abscheiden den Kanon erklärt, erscheint dem Isara der Satz, daß derjenige, der ein Erdwesen verletze, ein schlechter Mönch sei, nicht stichhaltig, denn ein feines Erdwesen sei der Beschädigung überall ausgesetzt. Doch erkennt er alsbald seinen Gedanken als schwere Sünde. So legt er sich selbst eine starke Buße auf und begibt sich dann wieder zu jenem Pratyckabuddha. Dessen Ausführungen langen alsbald dabei an, daß Verletzungen von Erd- und anderen Wesen in jeder Weise zu vermeiden seien. Isara ist abermals anderer Meinung jener sitze doch selbst auf der Erde, er esse Speise, die über Feuer bereitet sei, und lebe keineswegs oline Wasser. Er verläßt ihn daher voll Mißbilligung und will den Dharma lieber selbst erklären. Da
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Im Text scheinen bei 160 ff. hier und da Zeilen zu fehlen.

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fällt ein Stein auf ihn herab und erschlägt ihn; eine Reihe von Daseinsformen schließt sich an, bis er erlöst wird. -- (VI.) Str. 205 f., dann Prosa. Der aus fünfhundert Mönchen und zwölfhundert Nonnen bestehende Gaccha des Bhadda hat die Praxis, an Stelle der vierten Mahlzeit nur reines Wasser zu sich zu nehmen. Da erkrankt die Nonne Rajjä an einem schweren inneren Leiden. Als Ursache gibt sie fälschlich den Genuß ebendieses Wassers an. Die übrigen Nonnen beschließen darauf, reines Wasser nicht mehr zu trinken. Nur eine von ihnen erkennt ein früheres Karman der Rajjā als die Ursache der Krankheit (Str. 207, s. S. 62). Bei diesem Gedanken wird ihr das Kevala-Wissen zuteil. Zu ihr kommt nun Rajjä mit der Frage, warum sie erkrankt sei. Sie erhält die Antwort: erstens babe feuchte Nahrung ihrem schon kranken Körper geschadet, zweitens habe sie sich mit unreinem Wasser den Mund gespült. Nun habe sie aber auch dieses Vergehen nicht gebeichtet. Die Buße, zu der Rajjā sich bereit erklärt, ist zwecklos; denn durch nichts ist die Sünde zu tilgen, daß sic einen falschen Krankheitsgrund angegeben und dadurch alle Nonnen in Verwirrung gestürzt bat. (VII.) Str. 208 --- 309 (255 f.: Aryā). König Jambūdādima und seine Gemahlin Siriyā bekommen nach vielen Söhnen endlich die ersehnte Tochter, die sie Lakkhaņadevi nennen. Der Gatte, den sie diese sich wählen lassen, stirbt kurz nach der Hochzeit zum tiefen Schmerz der jungen Witwe. Um die Zeit (s. S. 8) kommt ein Tirthakara (hier: tilthamkara) ins Land, und der König tritt mit allen den Seinen zu seiner Lehre über. Als die Nonne Lakkhanadevi einmal allein ist, sieht sie mit Neid auf das Liebesspiel der Vögel und bedauert das Gebot der Keuschheit. Ihrer Sünde innegeworden, will sie beichten und büßen, obwohl sie durch ihr Bekennen sich selbst und die Ihrigent bloßstellt. Dieser Gedanke gewinnt denn auch schließlich die Oberhand; hinzu kommt, daß ein Dorn, den sie sich in den Fuß getreten, ihr als ein übles Vorzeichen erscheint. Sie zicht es also vor, sich anscheinend im Hinblick auf jemand anders nach dem Maße der Buße zu erkundigen, worauf sie diese selbst ausführt. Ihr Vergehen wird jedoch damit nicht getilgt. So ereilt sie die Strafe für die eigenmächtig gewählte Buße. Im nächsten Dasein ist sie Khandotthä, die Dienerin einer berühmten Hetäre, der sie an Schönheit weit überlegen ist. Dic Hetäre gedenkt ihr deshalb Ohren, Nase und Lippen abzuschneilen, will sich dam aber - denn sie gleicht ihrer Tochter --- damit begnügen, sie zu verstümmeln, so daß sie,

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auch wenn sie flieht, bei den Männern nirgends mehr Glück hat. Khandottha wird aber durch ein Traumbild, das ihr diese Schicksale zeigt, gewarnt und entrinnt. Nach einer längeren Irrfahrt kommt sic in die Stadt Samkhanda und wird dort von einem reichen Manne heimgeführt. Dessen erste Gemahlin aber entbrennt von Eifersucht und stößt eines Nachts der schlafenden Khandottha zweimal einen Feuerbrand in den Unterleib; den Leichnam wirft sie den Tieren zum Fraße hin. Der Gatte wird darauf Mönch. Die vielen weiteren Daseinsformen der Lakkhanadevi werden zur Zeit Seniyajiva's endigen, in dessen Epoche der Tirthakara Pauma leben. wird. Eine bucklige Frau, wird sie in ihrem Dorfe als die Urheberin alles Übels gelten, bis man sie eines Tages schwarz und gelb bemalt auf einen Esel setzt und in die Wildnis jagt. Nirgends erhält sie. Nahrung und fristet aufs kümmerlichste ihr Leben. Endlich wird sie des Heiligen ansichtig, und bei ihm findet sie Zuflucht, Glauben und Erlösung. (VIII) Str. 310 (durch Prosa, lobende Beiworte des bhayaram, vorbereitet) 389. Goyama bringt eine Theorie in Vorschlag, nach der die Mönchwerdung nicht auf einmal, sondern schrittweise im Laufe der Verkörperungen erfolgt. Nachdem man die rechte Einsicht erworben, nehme man im nächsten Dasein die Laiengelübde und so fort, bis man neun Stufen weiter auf der Höhe des Mönchslebens stehe. Diese Lehre werde. namentlich alle diejenigen gewinnen, die sich nicht entschließen könnten, das Mönchtum sofort zu ergreifen, die Verwöhnten und (angeblich) Zarten (dullaliya und sukumaliya). Die Antwort hierauf knüpft an diese heiden Ausdrücke an. Sie sind (in nicht tadelndem Sinne) nur auf die Tirtham-. karas (so) anwendbar, die vom Mutterleibe an durch die Götter gepflegt und verehrt werden. Wenn andere Menschen Schönheit und Wohlbefinden höherer Art genießen, so haben sie diese durch Fasten erreicht, davon durchdrungen, daß das gemeine Glück vergänglich ist. Glück empfinden (dullaliya-suham anuhunti) die Menschen in dienenden Stellungen, in kaufmännischer Geschäftigkeit zum Zweck des Gelderwerbs; sie scheuen keine weiten Reisen um der Liebe, keine Kämpfe um der Ehre willen. Handelt es sich aber darum, diese Tatkraft zu geistigem Fortschritt anzuwenden, so versagen sie plötzlich und trauen sich nichts zu. Um solche kann man sich nicht kümmern. Denn von den Verpflichtungen, welche die Lehre mit sich bringt, kann man sie nicht entbinden, sonst fehlt ihr die Wahrheit. Nun sind die körperlichen Kräfte in der Tat verschieden verteilt.
Phil.-hist. Abh. 1918, Nr. 5.
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Wer aber das Mönchtum nicht vollständig erfüllen kann, der darf auch nicht erwarten, daß er das höchste Ziel sofort erreicht. Dies ist kraft ihrer Askese den großen Lelirern (titthamkare caunnāni) beschieden, und ihnen muß man nacheifern. Was nun endlich Goyama's Theorie anlangt, so diene ilir die folgende Parabel als Antwort. Eine Schildkröte findet auf der Flucht vor ihren Feinden mit Mühe ein Schlupfloch. Von dort überschaut sie den Lotusteich mit allen seinen Schönheiten: dem Mond, den Blumen und Vögeln des Wassers. Was sie sieht, das hält sie für den Himmel und macht sich auf, ihre Sippschaft zu liolen. Aber als sie zurückkommt, findet sie die Stelle nicht wieder. So wird auch dem Menschen nur einmal das Heil geboten. Er wird seiner nie wieder teilhaftig, wenn er es sich hat entgleiten lassen. - IX. Arya-Str. 390-415. Man sollte auf der Hut sein und die Fülle der möglichen Existenzen bedenken. Diese wird in Vergleichen dargestellt. Der Mensch erkennt nicht, was ihm gut ist, und wie verderblich seine Wünsche und Gelüste sind. In einem Augenblick kann sein Leben dahin sein, darum sollte er die Zeit nützen und mit Ausdauer und Nachdruck sein Heil bedenken. . 7. Cūliyā padhamā (s. S. 28). (1.) Str. 1-5: Sloka. Anknüpfung an Kap. 6. Wer das Wort des Tirthakaras übertritt, kommt in die Hölle. Der Mönch, der die Lehre nicht genau befolgt, erlangt keine Erlösung. Str. 6-17: Ārya (in den einleitenden Prosaworten vihi-siloga' genannt). Vom Weltschmerz, der Erkenntnis des ewigen Nacheinander und der Folgerung daraus, dem Auszug in die Heimatlosigkeit. -- (II.) Ein Mönch oder eine Noune, die sich vergeben, werden entsühnt durch die Buße, und zwar nur durch diese. Das Verhängen von Buße wird stattfinden bis auf Sirippabha zur Zeit des Königs Kakki. Dann wird es aufhören, weil keine Mönche mehr da sind. Buße kann nun in sehr vielen Fällen eintreten; zunächst einmal bei einem Verstoß gegen die Avassaga. Weil aber in deren gewissenhafter Beobachtung alles rechte Befolgen der Lehre beruht, so umschließt dieser erste Fall alle übrigen. Es werden nun kleinere und gröbere Verstöße gegen die Andacht im Heiligtum, die Beichte, die Regeln des Wohnens, der Ausrüstung und ihres Gebrauches, des Ausganges, des Unterrichts usw. in kurzen Sätzen, aber in großer Fülle angeführt und jedesmal die Strafe dafür mitgeteilt. Den Hinweis auf eine ausführlichere Be
1.
Ebenso Dasaveyaliya-Satta 9, 4.

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handlung an anderer Stelle s. S. 5. -- (III.) Die ganze Darstellung heißt pacchitta-sutta. Diesem wohnt größte Wichtigkeit inne (s. S. 47). Über die Pflege der Buẞvorschriften, die Strafe für einen Lehrer, der darin nachläßt, und für einen Gaccha, der sich ihnen widersetzt. Den Einlenkenden freilich, die in einen anderen Gaccha einzutreten trachten, soll man entgegenkommen (s. S. 82); die Weigerung des Lehrers (kuguru) könnte sie verzweifeln lassen oder entmutigen, so daß sie im Samsara verblieben. Weiteres von schlechten Eigenschaften der Oberen (gani). Es kommt vor, daß selbst solche gegen die Avassaga verstoßen (Rückleitung zum Anfang). Die hier wiederholte Ankündigung einer eingehenderen Behandlung siehe gleichfalls S. 5. Als Abschluß die Arya-Str. 18.
IV. Arya-Str. 19f. Dann ein Spruch zum Schutze in Gefahr. Schützende Aksaras an sieben Stellen des Körpers. Arya-Str. 19-23' (S. 76f.).
(V.) Ein Tüchtiger tritt die Buße zu seinem eigenen Heile unverzüglich und einsichtsvoll an. Über die Mannigfaltigkeit der Fälle, in denen Buße verhängt wird. Es gibt viele Erläuterungsschriften dazu (s. S. 47). Die Beichte kann man vierfach nennen (s. S. 65). Śloka-Str. 24-50 zum Lobe des bhao'aloyana, der vierten Art'. Śloka-Str. 51-53; Arya-Str. 54 -57. Wer durch Beichte rein geworden ist, aber durch Fahrlässigkeit wieder sündigt, kommt in die Hölle. VI. Die Achtsamkeit auf die Lebewesen der sechs Arten ist gleich der Achtsamkeit auf sich selbst. Vier Darstellungen der Schonung der Wesen und der sechs großen Mönchspflichten überhaupt 1. Arya-Str. 58-70. 2. Śloka-Str. 71-79, meist gleichförmig: kim bahuna? Goyama, ettham daunam aloyanam kattha gantum sa sujjhihi?
3. Arya-Str. 80-92, fast immer nur am Schluß verschieden:
aloiya-nindiya-garahio vi kaya-payachitta-nisallo uttama-thanammi thio....
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Das Verbot des rai-bhoyana erscheint in einem Śloka nach dem Muster 2. 4. Śloka-Str. 93-98. Die zweite Zeile lautet stets
(93: pandivay)assa veramane esa (93: padham)e aikkame.
Abschnitt IV und der in V bezeichnete schließen mit tti bemi. "cha' dient in Vff. anch zur Unterscheidung kleinerer Absätze.
2 Dies wiederholte kim bahuna ist also nicht, wie es Weber erschien (16, 464), der Ausfluß eines Gefühles von Weitschweifigkeit, sondern dieser wie auch anderer Prakrit-Prosa in sehr abgeschwächter Bedeutung eigen. Die Zeile ist ein Beispiel für den 7 silbigen Pada (s. S. 34).
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- VII. Uberleitung zu Kap. 8. Die Arya-Str. 99 weist auf Susadha voraus, der die fromme-Anspannung (jayanā) nicht kannte. Dieser Begriff wird in Prosa kurz erläutert. Das Kapitel schließt: Goyamā, Susadhassa una malati samkahā vimhaya-janani ya — 'cha'. cūliyā padhama -- eganta-nijjarā. Das von Weber übersehene Kolophon ist wohl nachträglich hier eingeflickt. Hierin bestärkt uns die Fortsetzung.
8. Biiyā cūliyā. (I.) Der Anfang: 'se bhagaram, kenam ațihenam evam vuccai?' schließt unmittelbar an das Vorhergehende an. Alsbald beginnt die Erzählung. In der Stadt Sambukka im Lande Avanti lebt ein armer Brahmane namens Sujjhasiva. Seine Gemahlin starb bei der Geburt einer Tochter, die Sujjhasiri genannt wurde. Diesen Verlust der Mutter hat sie dadurch verschuldet, daß sie in ihrem vorigen Dasein als Nebenfrau eines Königs der Mutter des Thronerben den Tod gewünscht hatte, um für sich und ihren Solen die königliche Macht zu erlangen. Sujjhasirī ist von großer Schönheit. Als sie eben erwachsen, tritt eine lange Hungersnot ein, und ihr Vater weiß sich nicht anders zu helfen, als daß er sie an einen reichen brahmanischen Oberaufseher (mūhana-govindu) verkauft. In geringer Achtung seiner Mitbürger verläßt er das Land und wird in der Fremde ein reicher Mann. Nach acht Jahren Hungersnot ist der Oberaufseher gänzlich verarmt. Eine Hirtenfrau bringt eines Tages ihm und seiner Familie ein paar Klöße, die sofort verzehrt werden. Der Reistopf aber, mit dem die Frau gekommen war, ist nicht wiederzufinden. Auf der Suche danach sieht die Aufsehersfrau ihren ältesten Sohn, wie er zusammen mit einer Dirne es sich bei einem Reisgericht wohl sein läßt. Er glaubt sich hierbei bedroht und schüchtert seine Mutter derartig ein, daß sie vor Schreck umsinkt. Man findet sie nach einiger Zeit und bringt sie wieder zu sich. - (II.) Sie hält nun eine Ansprache. Familie, Verwandtschaft und Freundschaft sind leere Worte; in Wahrheit verfolgt jeder seine eigenen Ziele und kümmert sich um die Seinen nur, solange sie ihm nützlich sind. Hier war der eigene Solin ein Beispiel. Man löse darum dieses Band, das nur Leiden heraufführt, und weihe sich dem Dharma; dieser aber besteht in der Ausführung der sechs großen Vorschriften und in frommem Wandel. Ārya-Str. 1 -12 preisen den Dharma und die Frömmigkeit. -- III. Diese Rede, die angeblich auf der Erinnerung an frühere Existenzen beruht, er
piiyā Hss. ? Daher die Kenntnis der Jaina-Lehre.

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weckt in den Umstehenden den Erlösungsdrang, .und der Aufseher gibt diesem, seinem Staunen und seiner Ehrfurcht in einer Anrede an die Seinen Ausdruck (die Söhne heißen Jannayatta, Vinhuyatta, Jannadeva, Vissamitta, Sumaccădao). Die Frau verkündigt hierauf den Dharma, und alle ergreifen das Mönchtum bei dem thavira (so!) Gunamdhara.
(IV.) Dies überaus leichte Gewinnen der Erweckung ist bei der Aufsehersfrau die Wirkung restloser Beichte im früheren Dasein (also als Nonne). Sie ist darauf Surinda's Hauptgemahlin, dann der Führer eines Gacchas (gacchdhivai) geworden, und zwar war dieser so hochgestiegene Mönch vordem ein mächtiger Fürst, bis er alle seine Machtfülle wie einen Grashalm liegen ließ. Trotz seiner großen kirchlichen Verdienste kam er nicht zur Erlösung, denn in einer Vorexistenz hat sich folgendes ereignet. - (V.) Die Tochter eines Königs, der den Bettelmönchen gewogen ist (sāmanna-narinda), wird gleich nach der Hochzeit Witwe. Ihr Vater überträgt ihr die Sorge für die Bettelmönche (samaņa māhana) in fünfhundert Dörfern. Sie selbst würde allerdings den Tod auf dem Scheiterhaufen vorziehen, da sie ihrer edlen Familie in nichts Unehre machen will. Doch der König, obwohl hoch erfreut über ihren Familienstolz, bestimmt sie, seinem Plan zu folgen, zumal die Selbstverbrennung in seinem Geschlecht nicht üblich sei. Nach seinem Tode geht die Würde, da kein Sohn da ist, auf sie über. Eines Tages gewahrt sie im Audienzsaal einen jungen Mann von großer Schönheit und betrachtet ihn verlangend. Er aber, da er schon zum Jainatum hinneigt, flieht die Leidenschaft und beschließt, Mönch zu werden. Deshalb begibt er sich in die Residenz Hirannukkurudi', um da auf einen Lehrer zu warten. Der Fürst des Landes sieht ihn und fragt ihn nach dem Namen auf dem Siegelring (mudda-rayaņa) an seiner Hand”. Der junge Mann aber will den Geber nicht nennen; es sei ein Mensch, dessen Blick unheilig sei nach allen 63 Arten (s. S. 67), auch dürfe man den Namen eines solchen nicht ungegessen (ajimiya) aussprechen, da man sonst an dem Tage kein Almosen erhalte. Verspreche aber der König, sich seinem Glauben anzuschließen, so werde er ihn ihm offenbaren. Darauf läßt der König eine reichliche Mahlzeit auftragen und gibt die verlangte Zusage. Der Jüngling nennt nun den Namen, aber er hat noch keinen Bissen gegessen, da nähert sich ein
Hirannakurudit, Tiranugurudi P, Hirannukaradi p. - Daß er diesen geschenkt bekommen hätte, ist vorher nicht erzählt worden.

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feindliches Heer der Stadt. Der König macht sich eilends aus dem Staube, kaum daß er dein Jüngling noch seine gläubige Verehrung bezeugt. Dieser selbst läßt das Mahl gleichfalls im Stich, da er es für eigens bereitet ansieht. Er wird, ohne daß er sich zur Wehr setzte, von den feindlichen Kriegern aufgegriffen, die ihn für den verkleidet fliehenden König halten. Da er sich ohne Vergehen weiß, so bietet er sich der Hinrichtung tapfer dar. Die Feinde aber bleiben bei seinen Worten wie gebannt stehen; er selbst sinkt ohnmächtig zu Boden. Der König beauftragt inzwischen Leute, in der Stadt heimlich nach seinen zurückgelassenen Kostbarkeiten zu forschen und nach dem jungen Mann zu sehen. Als sie in die Stadt kommen, werden sie Zeugen, wie dieser gerade das Haarausraufen der Mönchwerdung vornimmt und die Gottheit der heiligen Lehre ihn unter einem Blumenregen preist (Arya-Str. 13-19), worauf sie verschwindet. Auf die Botschaft hiervon naht sich der König voll Freude, Furcht und Neugier und sieht, wie der Jüngling, über den inzwischen die Ohi-Erkenntnis gekommen ist, im Schatten eines Schirmes, den Sakka ihm hält, den Dharma predigt. Dieser wunderbare Anblick bestimmt ihn, Mönch zu werden; seine ganze Umgebung und der feindliche König tun desgleichen. Alle Götter und Göttinnen fahren mit Segenssprüchen vom Himmel herab.
(VI) Auch hier wird das leichte Gewinnen der Erweckung erklärt. Der Jüngling war schon in einer Vorexistenz Mönch, nur beging er damals eine Wortsünde, die ihm eine lebenslängliche Strafe eintrug. Außerdem müssen die drei großen Vergehen, gegen Wasser, Feuer und Keuschheit, in jeder Weise vermieden werden. Deshalb hat er die Erweckung so leicht gewonnen."
Der Jüngling, jetzt ein berühmter Prediger, macht sich mit großem Gefolge nach dem Berge Sammeyasela auf, um sich dort zum Fastentode zu bereiten. Er berührt dabei die Residenz der Königin (itthi-narinda), und nach seiner Predigt ergreift auch sie mit ihrer Umgebung das Mönchtum und schließt sich dem Zuge an. Auf dem Berge soll die große Beichte stattfinden, und der Lehrer erinnert die frühere Königin daran, auch jenen Vorfall zu beichten, als sie ihn einst verlangend betrachtet habe. Sie macht aber, um ihr Ansehen als des Königs Tochter nicht zu gefährden, geltend, sie habe ihn angeblickt, nur um zu prüfen, ob seinen körperlichen Vorzügen auch sittliche Kraft entspräche. Sie sieht also keine Sünde, die zu beichten wäre, eher ein Verdienst. Der Lehrer ist tief entrüstet über diese Ausflüchte einer weiblichen Natur und hält ihr vor, daß sie die ganze Wirkung ihrer

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(bis (lahin geübten) Askese aufs Spiel setze; sie aber bleibt bei dem Gesagten. Während daher der Lehrer durch den Fastentod ins Nirvana eingeht', hat sie viele weitere Existenzen durchzumachen, bis sie endlich, wie oben erzählt, sich als Führer eines Gacchas verkörpert. -- Wohl erreicht jeder, der Mönch wird, nach spätestens sieben oder acht Daseinsformen die Erlösung, jedoch nur wenn sein Leben als solcher ohne Fehltritt verlaufen ist. Für Irrtum und Verschweigen (māyā-salla), für Wasser, Feuer- und Keuschheitssünden ist eine Unzahl von Existenzen der Lohn.
(VII.) Hier setzt die mit IV verlassene Erzählung wieder ein. Die Hirten frau bestimmt Sujjlasiri, mit ihr zu gehen, und versorgt ihre Familie dafür täglich mit Milch. Endlich ist die Hungersnot vorüber. Da kehrt Sujjbasiva, der Vater Sujjhasiri's, als reicher Mann zurück. Er gewahrt das schöne Mädchen, ohne es zu erkennen, und trägt ihr die Ehe an. Nachdem er der Hirtenfran voit seinem Reichtum Beweise gegeben, führt er sie heim und lebt mit ihr sehr glücklich. Doch eines Tages, als Sujjhasiri sich beim Anblick zweier Mönche ihrer Pflegemutter erinnert, erzählt sie Sujjhasiva ihre Herkunft, und diesem wird alles offenbar. Verzweifelt er. wägt er alle möglichen Todesarten; er besteigt, seine Untat öffentlich verkündend, am großen Weg, der zur Leichenstätte führt, einen Scheiterhaufen, aber das Feuer brennt nicht. Da verstoßen die Hirten die beiden aus ihrem Bereich. Nicht weit von da treffen sie auf den Mönch Jagānanda mit seiner Anhängerschaft. Bei ihm wird Sujjhasiva Mönch, er beichtet vollständig und erhält eine schwere Buße auferlegt, an (leren Ende ihm die Kovalinschaft und die Erlösung zuteil wird.
(VIII.) Daß ihm dies trotz seiner unerhörten Schuld so schnell zufällt, hat seinen Grund in der von ihm abgelegten restlosen Beichte und in seinem inakellosen Wandel als Möncli. Von wem solches zu rühmen ist, der wird nicht nur selbst erlöst, sondern er bringt auch anderen die Erlösung, soweit sie dazu bestimmt sind. Freilich sein Karman büßt jeder selbst. Die Tilgung aber erfolgt durch die Hemmung der Funktionen, nicht etwa durch die Zeit. śloka-Str. 20—25. In der Zeit wird Karman nicht nur getilgt, sondern auch gebunden. Wer die Funktionen hemmt, kostet früheres Karman zwar noch aus, bindet aber kein neues. In Zeit, Ort usw. soll man sich keiner Fahrlässigkeit schuldig machen, dann schwindet das Karman.
An dieser Stelle cha' in deu Ilss.

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(IX.) Sujjhasiri ist von Sujjlasiva schwanger, sie soll' ihre Buße deshalb erst nach der Entbindung beginnen. Aber sie faßt den Vorsatz, ihr Kind umzubringen, und stirbt dafür gleich nach der Geburt, worauf ihr die sechste Höllenregion beschieden ist. Den Knaben, den sie ausgesetzt hat, rettet ein Töpfer und zieht ihn mit seiner Frau unter dem Namen seines eigenen Vaters, Susadha, auf. Susadha wird später Mönch. Er übt sehr starke Askese, aber er verstößt aus mangelhafter Kenntnis gegen die Selbstzucht mit ihrer steten Anspannung. Die Buße, die ihm auferlegt wird, verschmäht er. Dafür muß er eine lange Daseinsfolge auf sich nehmen.
- Die Anspannung des Mönches besteht in dem unverbrüchlichen Halten der achtzehntausen: Gebote (s. S.69); das hat Susadha nicht erkannt. Ein Achtel seiner Askese hätte ihm schon zum Heile gedient. Seine besondere Sünde war der Genuß von unreinem Wasser. Die Sünden mit Wasser und Feuer und die Unkeuschheit sind aber drei Hauptvergehen; durch sie wird das erste Gelübde verletzt, und die ganze Mönchszucht erleidet Schaden. Alle Askese ist dann vergeblich getan. Wer dagegen Selbstzucht übt, wird später oder früher erlöst. je nachdem er in der Beichte aufrichtig ist oder nicht. Der Erlöste aber weilt an der Stätte unendlicher Seligkeit.
(X.) Auf das Kolophon des ganzen Textes folgt noch die Verehrung (om namo) der 24 Tirthakaras (hier titthamkara), der Lehre (tittha), ihrer Gottheit (suya-devaya), der Kevalins, aller Mönche, aller Vollendeten und Mahavira's, darauf der schon in 3 XI angeführte Spruch (s. S. 76) und die Grantha-Angabe (s. S. 4, Arya-Str. 26).
Übersicht Nach dieser Wiedergabe des Inhalts kommen wir zu einer Betrachtung des Mahānisiha im ganzen. Sie nötigt uns freilich zunächst, das Werk in andere Teile wiederum aufzulösen. Was der Text enthält, läßt sich in großen Zügen folgendermaßen darstellen: .: A. Die Beichte ohne Vorbehalt: (Kap.) 1.
B. Die schlimmen Folgen üblen Tuns: 2 I--V. XI. C. Das Meiden der Gemeinschaft mit schlechten Ordensgenossen:
3--5

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a. Die Arten des einzelnen tadelnswerten Mönches: 3 I. XIIIf. Die Wirkung des Umgangs mit solchen: 4.
b. Beschreibung des schlechten Gacchas: 5 I. III.
c. Beschreibung des schlechten Lehrers: 5 IV-VIII.
D. Die Treue gegen die Vorschriften: 6 I. III-V. VIIIf. Die Erzählungen legen ein starkes Nebengewicht auf
E. die Beichte ohne Vorbehalt: 6 VI und die Buße: 6 V. 6 IIf. VII behandeln beide.
Anhang. Über die Buße: 7 I-III. Vf. Über die Mißachtung der Buße: 7 VII; 8.
Der Aufbau des Mahanisiha ist somit wohlüberlegt. Ein gegliederter Mittelteil (C) schiebt sich in die Hauptdarstellung ein. Er ist in Prosa abgefaßt, die Hauptdarstellung -immer im ganzen betrachtet in Versen. Von der Beichte (A) ausgehend, kehrt sie, wenigstens hindeutend, zu ihr zurück (E). Die Themen B und D stehen in natürlicher Gedankenverbindung. Wären endlich die beiden letzten Kapitel nicht im Kolophon selbst als Anhang bezeichnet, so würde die Anlage von 1 bis 6 schon sie als solche erweisen. Sie schließen sich an den Haupttext logisch an: auf die Beichte folgt die Buße.
In diesem Aufbau und seinem Anhang lassen sich mehrere Einlagen unterscheiden. Mit diesem Wort bezeichnen wir solche Stücke, die sich aus äußeren und inneren Gründen von dem übrigen deutlich abheben. Dies sind:
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Eine Darstellung des geschlechtlichen Empfindens: 2 VI-IX. Eine Abhandlung über das Achtungsfasten, mit einem Zwischen
stück über die Frömmigkeit von Mönch und Laien: 3 II--XII. Beschreibung des guten und schlechten Lehrers und Gacchas: 5 II. Sprüche und Abzeichen zum Schutz in Gefahr: 7 IV.
Das Versmaß des Hauptteils ist der Sloka. Die Arya erscheint in ihm als Zitat, wie in mehreren Fällen nachzuweisen ist (s. S. 57 f.). In größerer Zahl steht sie nur an seinem Schluß, in 6, 390-415, ein Wechsel im Metrum gegen das Ende eines Abschnitts, der in indischer Dichtung keine seltene Erscheinung ist. Der Mittelteil, wo er, ebenfalls in der Form von Zitaten, überhaupt Verse hat, zeigt Aryas, ebenso die Einlagen. Denn die Slokas in 3 bis 5 gehören dem Mittelteil nicht eigentlich an, sondern haben besondere Aufgaben. Es stellen nämlich dar:
Phil.-hist. Abh. 1918. Nr. 5.
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5, 1-8
115-121
nicht anders als
2, 149-157 7, 1-5
W. SCHUBRING:
3,1-14 den Übergang vom Hauptteil zum Mittelteil', 132-135 B von der Theorie wie wir noch sehen werden, einem fremdartigen Bestandteil (S. 95) -- zum Beispiel,
vom Beispiel zur Theorie zurück, von der Einlage zum Mittelteil;
vom Hauptteil zur Einlage, vom Hauptteil zum Anhang.
Die Slokas 3, 39-45 enthalten die an eine Zwischenfrage sich knüpfende Belehrung und bilden ebenfalls eine gedankliche Einheit (S. 44). Im Anhang wiegt die Arya ein wenig vor: Der Sloka gehört diesen Kapiteln, so wie sie von Haus aus gedacht sind, nicht ursprünglich an, wie der Inhalt beweist. Kap. 7 und 8 handeln, nachdem im vorhergehenden von der Beichte die Rede war, von der Buße, und zwar werden in 7 die Strafen für die einzelnen Vergehen angegeben, während die Erzählung in 8 das warnende Beispiel eines bei aller freiwilligen Kasteiung doch die vom Lehrer verhängte Buße Mißachtenden in Susaḍha vor Augen stellen will. Diese Abhandlungen sind von Aryas begleitet, auch die Einlage 7 V ist von solchen umgeben. Die Slokas dagegen treten auf, wo von der Beichte gesprochen wird, und in 8 VIII, auf einem kurzen dogmatischen, von der Erzählung abbiegenden Seitenpfad. Gemischt sind beide Versarten, wie es natürlich ist, in einer Art Sammlung von Darstellungen der Mönchsgelübde, 7 IX, die jedoch in Arya anheben.
Nach all diesem ist der Sloka als das eigentliche Metrum des Verfassers zu bezeichnen. Er bedient sich seiner im Hauptteil und dort, wo dessen Gedanken sonst zum Ausdruck kommen, wie auch da, wo er Einschnitte zu überbrücken unternimmt. Durch überzählige Silben ist dieser Vers oft sehr frei gestaltet. Eigentümlich ist anderseits das Vorkommen eines zweiten oder vierten Päda von sieben Silben:
6, 264. »ahava ha ha na juttam inam, dhuya-tull' esa vi me!«< Wie in diesem Beispiel (vgl. auch S. 27), so sind in etwa drei Vierteln aller Fälle die vier ersten Silben des Pädas sämtlich lang. Diese für unseren
Die Arya 3, 3 ist ein Zitat (s. S. 58).

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Dichter bezeichnende Form erscheint, doppelte und zweifelhafte Zeilen ungerechnet, im ganzen einige dreißigmal und in allen Kapiteln seiner Arbeit
Erwähnen wir noch die Häufigkeit von prosaischen Einschüben in und zwischen den Strophen, deren Umfang sich von einem Wort über balbe und ganze Sätze bis zu einer Fülle schmückender Beiwörter (6 VIII Anf.) steigern kann, so haben wir den Hauptteil in seiner Form hinreichend beschrieben. Bei den Legendenstoffen verweilen wir noch. Im Gegensatz zu den übrigen Erzählungen scheint die von der Nonne Rajja (
6V) nicht eine eigene Erfindung, sondern aus einer anderen Quelle entnommen zu sein. Dafür spricht' erstens ihre Prosagestalt, durch die sie sich von der Umgebung scharf abhebt; nur zwei Sloka-Strophen dienen als Einführung. Zweitens haben wir schon gezeigt (S. 8), daß die Absichten des Verfassers ihn darauf führen, seine Geschichten in weit zurückliegenden Epochen spielen zu lassen. Bei Rajjä fehlt dies Moment, sie lebt einfach zur Zeit des āyariya Bhadda. Dasselbe Stillschweigen hinsichtlich der Zeit nicht nur, sondern auch des Ortes und der Person begegnet bei Nandisena (6 I). Man hat hier den Eindruck, daß die Geschichte als bekannt vorausgesetzt wird. In der Tat ist Nandisena eine historische Persönlichkeit, als Sohn König Seņiya's ein Zeitgenosse Mahavira's. Am frühesten erscheint er in Bhadrabāhu's Avassaga-nijjutti, Str. 9, 63. Haribhadra erzählt den Vorgang, auf den diese Stelle anspielt, in seiner Avasyaka-tīkā, und zwar mit den Worten der Cunni, und gleichfalls in dem Kommentar zu seinem Uvaesapaya, dessen Strophen 38-51 er aus der Av.-nijj. entnommen hat (Str. 9, 52-65)? Seine Erzählung deckt sich indessen nicht mit der des Mahānisiha; Nandisena ist in ihr überhaupt nur eine Nebenfigur. In unserer Form findet sich der Bericht, möglicherweise auf das Nisiha-bhāsa zurückgehend', erst bei späteren Verfassern. Es sind dies, soweit wir bisher sahen, Dharmadasa Ganin, UvaesamālaStr. 248; Jayakirti, Silovaesamālā Str. 31; Hari,
Eine Beobachtung in der Ausdrucksweise s. S. 79.
- Upadešapada, Bhavnagar 1900. Der uns allein vorliegende erste Teil reicht leider noch nicht bis zu dem Kominentar zu Str. 49. * Es heißt dort 7. 7:
8a-vikāro moh'uddirana ya vakkheva-rüyan'āinnam
gahanam ca tena dandiga ditthanto Nandisenenam, Die Cunni war zur Zeit nicht zugänglich.
Herausgegeben von Tessitori, Giorn. della Soc. asiat. ital. 25 (1912). Für die anderen Werke und ihre Kommentare verweisen wir auf Verz. II.

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Karpuraprakara Str. 121; Merutunga, Mahapuruşacaritra oder Upadesaśata, Nandişenakatha. Sie begnügen sich damit, auf die bekannte Geschichte anzuspieler; deren Hergang erfahren wir durch die Kommentatoren bezw. Merutunga selbst. Am ausführlichsten sind Somatilaka Sūri zu Jayakirti in dem Nandişenamaharṣikathanaka von 67 Slokas und Rāmavijaya zu Dharmadasa. Hier wird auch die Vorgeschichte. gegeben. Sie erzählt, wie Nandişena durch sein bloßes Erscheinen einen Elefanten bändigt, der in plötzlicher Wildheit die Einsiedelei, der er gehört, zu zerstören droht. In diesem Elefanten steckt nämlich die Seele eines Brahmanen, bei dem Nandisena in der Vorexistenz im Dienste gewesen. Er hatte dabei die Gewohnheit, die Reste des Opfers an Jaina-Mönche zu schenken. Śrenika wird nun später mit den Seinen, dabei auch Abhaya und Nandişena, von Mahavira für das Laientum gewonnen. Nandişena aber will Mönch werden und begibt sich zu Mahavira, obwohl eine Gottheit, in der Luft erscheinend, ihm abrät. Tilgung des Karmans ohne Auskosten des Karmans gebe es nicht, er müsse seine Zeit abwarten und dürfe nicht ungeduldig drängen, daher solle er im Laienstande verbleiben. Von Mahavira erhält er dieselbe Weisung. Trotzdem setzt er es durch, die Weihe zu erlangen, und gibt sich der strengsten Kasteiung hin. Schließlich gedenkt er sein Leben gewaltsam zu endigen. Dieselbe Gottheit indessen verhindert den Selbstmord, unter anderem fängt sie ihn in der Luft auf, als er sich von einem Felsen stürzt. Sie tadelt ihn und wiederholt ihre Mahnung. Er setzt seine Übungen fort und erlangt dadurch Zauberkräfte. Mittels ihrer verwandelt er, als er an die Hetäre geraten ist (s. o. S. 21), das Gras auf ihrem Hofe in Gold. Durch ihr flehentliches Bitten läßt er sich bestimmen zu bleiben und gibt damit das Mönchtum auf (tyakta-linga). Während er die selbstgestellte Aufgabe (s. o.) durchführt, genießt er sein Leben. So vergehen zwölf Jahre. Eines Tages aber will sich die zehnte Person, die zu bekehren wäre, nicht finden; da gibt die Hetäre ihm den Rat, selbst dieser Zehnte zu sein. Dies befolgt er und begibt sich zu Mahavira in der Erkenntnis, daß sein Karman bis hierher getilgt und er zum Mönchtum reif sei, beichtet bei ihm und geht am Lebensende in die Götterwelt ein.
Kürzer in der Darstellung sind Somacandra zu Hari und Merutunga. Dem letzteren ist eine metrische Prakrit-Fassung bekannt, nach einer Strophe zu schließen, die in seinem Sanskrit-Text auftaucht:

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Das Mahānisīha-Sutta.
dijjanti ucaesā atthe naccāviūna annassa; kim appaņa na kirai? kim esa vikkānao dharmo?
hatthe Hs. Hierin spricht sich der Tadel des Meisters aus, Nandiseña habe den Dharma gewissermaßen verkauft, ein Anklang an unseren Text, den die anderen Erzähler nicht haben. In den Abweichungen von diesem stimmen alle vier überein. Die wichtigste ist am Schluß, wo im Mahānisiha der Anteil der Hetäre an Nandisena's Reue und Buße ganz ausgeschaltet wird. Es heißt einfach: samciggo ('gge Hss.; sonst nur oo) guru-pāmīlam pavesaī, und den Hinweis, daß Nandiseņa selbst noch der Bekehrung bedürfe, spricht der Lehrer selbst aus. Entsprechend der Absicht des Werkes ist dieser nicht Mahavira genannt. Eigentümlich ist der Fassung des Mahānisiha auch das Gewicht, das auf die Einhaltung der Vorschriften gelegt wird. Diese einzuprägen ist also des Nacherzählers eigene Absicht. - Am Anfang der Erzählung heißt Nandisena ein dasa-puvvi (6, 3), was, wie schon Weber bemerkt hat, über Mahavira herabzufiihren scheint (16,451. 464). Es ist aber höchst wahrscheinlich, daß statt puvui vielmehr buddhi zu lesen ist', wie denn Nandisena von Jayakirti ein daha-daha-bohiga genannt wird. Merutunga, der doch über die Dasapūrvin Bescheid wußte, schweigt über ihn in seiner Liste derselben und erzählt an unserer Stelle vielmehr, daß Nandisena die elf Angas studierte".
Noch ein Stück des Hauptteils kann durch einen anderen Text überprüft werden. Die Geschichte von Lakkhaṇadevi (d. i. Lakşmaņadevi, 6 VII) ist durch Devendra Sūri seiner Susadhakahā einverleiht worden, einem Werk, über das wir nachher berichten werden (S. 48). Devendra hat die Erzählung aus eigenem Vermögen ausgeschmückt. Er schildert uns die Gattenwahl, Str. 281 --- 284, gibt Trostworte des Königs, in denen er seine Tochter auf die Jaina-Lehre hinweist, in der sie sich alsbald betätigt, Str. 287-292, läßt den König den Jina preisen, Str. 298–306, diesen
Falsches p für b kommt in unseren Hss. mehrmals vor: I, 195 pahü; 3, 13 pāvisaivihe; 8 Koloph, piya cūliya. Dies weist auf die alte Schreibung von ba als pa mit innerem Punkt zurück.
* Mitgeteilt von Leumann, ZDMG 37, 501.
* Die Legende kennt, wie wir hier anfügen möchten, mehr als einen Nandisenn. Bei Bhadrubāhu (4,27), Dharmadása. Merutunga und Hari tritt außer dem ansrigen noch ein anderer nuf, bei Hemacandra in der Uvaesamālā (alias Puspamäla) nur der andere.

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selbst eine Ansprache halten, Str. 308----313. So hat Devendra im ganzen, bis die Erzählung von Lakkhanadevi selbst einsetzt, 44 Āryas (306 eine gereimte Vasantatilakā) gegenüber 14 Slokas des Mahānisiha. Im weiteren Verlauf liält er sich enger an das Gegebene, doch bringt der Unterschied der Versmaße immer noch ein gewisses Ausspinnen mit sich. Was die Geschichte selbst betrifft, so bemerken wir die Nebenabsicht, den Gedanken der Vergeltung einzuflechten. Das unreine Verlangen der Lakkhaṇadevi wird an Khandottha gerächt zunächst in der bösen Absicht der alten Hetäre, sie geschlechtlich zu verstümmeln, dann in dem tödlichen Vollzug dieses Vorhabens durch die erste Gemahlin ihres Mannes. In einer der späteren Verkörperungen führt sie als Hund ein wollüstiges Dasein, bis (so fügt Devendra ein) der Pfeilschuß eines Töpfers sie tötet, worauf ihre Seele in die Tochter einer Hetäre eingeht. Der Neid der Lakkhanadevi auf die Liebesfreude der Vögel erscheint wieder in der Eifersucht der Hetärenmutter und der gekränkten Mitgattin auf Khandotthā.
Zum Schluß des Hauptteils, 6 VIII, ist hervorzuheben, daß allein hier Goyama eine selbständige Rolle spielt. In den Versen und Erzählungen des ganzen Textes stellt er nur den stummen Zuhörer dar, in den dogmatischen Prosa-Partien ist er, wie man es aus der Viyahapannatti, dem Uvavaiya usw. kennt, nicht mehr als sozusagen der Hebel, durch dessen Druck die bezüglichen Darlegungen ausgelöst werden. Wenn er in 6, 310 ff. (worauf noch 7, 1 zurückgreift) eine eigene Theorie vorträgt, so wird mit dieser augenscheinlich eine Anschauung abgelehnt, die zu der Zeit des Verfassers Anhänger gefunden hatte.
Der Mittelteil, in Prosa verfaßt, ist, wie wir schon salien, dreifach gegliedert, und jede dieser Abhandlungen zerfällt in Theorie und Beispiel'. An der Spitze stehen die verschiedenen Arten des einzelnen Mönches, der seine Pflichten nicht voll erfüllt. Die śloka-Einführung verheißt, daß die kusilādi dargestellt werden sollen (3, 1), d. h. der kusīla, osanna, pāsattha (es fehlt der sacchanda) und der sabala (3, 13). Aber am Schluß des Kapitels, nachdem der kusīla ausführlich behandelt worden ist, wird auf die Beschreibung des zwiefachen osanna, des dreifachen päsattha, des sacchanda und des 2 2 fachen sabala verzichtet (den Wortlaut s. S. 5).
Vielleicht geschieht es unter dem Einfluß des Mittelteils, daß nach ibm auch der Hauptteil in Kap. 6 mit Erzählungen einsetzt.

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Das Mahānisiha-Sutta.
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Ebenso wie es beim Hauptteil geschah und bei den anderen Bestandteilen geschehen soll, heben wir auch hier aus dem Mittelteil die Legendenstoffe heraus. In den Personenkreis des Rāmāyana führt folgende Stelle, die Charakterisierung eines Unzuverlässigen und Wandelbaren, wie man ihn nicht im Orden brauchen kann (5 VI): je nam osanna-viharinam osanne, ujjaya-vihāriņam ujjaya-vihārī, niddhamma-sabalānam niddhamma-sabale, bahurūvi ranga-gae, cūrane iva natthe, khaneņa Rame khanena Lakkhane khanena Dusagira-Rārane, khanenam thappa-rayanna-dlantura-jarājunna-gutta-pandurakesa-bahue pavañca-paribharie vidūsaye, khanenam tiriyanca-jai vīnura-Hanumanta-Kesarī - jahä nam tra, Goyamā, tahā nam se bahu-rūve. Wie dieser Zusammenhang zeigt, handelt es sich um mimische Darstellungen der Räma-Sage; bahu-rūvi wird vom Schauspieler gebraucht, vgl. Pischel, SBAW 1906, 489. · Zehn merkwürdige Ereignisse haben einst stattgefunden (5 VII): titthayarūnam uvasagge (1), yabbhu-samkamane (2), tāmā titthayare (3), titthayarussa nom desanāe abhavva-samudār nam parisā-bandhe (4), sa-vimānāņain cand'aiccanam titthayara-samavašarane āgamane (5), Vasudevānam sankha-bbhani annayarena cū rūya-kauhenam paroppard-melavage. (6), ihain tu Bhārahe khette Harivamsu-kul’uppatti (7), Camar' uppãe (8), ega-samaenam atthasaya-siddhigamanam (9), asamjayānam pāyākārage tti (10).
1. saggo :l', sagga p. 2. Imamo P. 4. samuddae P.ramdhi p. 6. samkhajjunie tp, ijanie 1. jj (wie hänfig) für jjh, und dies statt bbh? (clhvani).
7. iha tu tu p uppattie Hss. Diese Vorgänge sind Than. 592 in zwei Āryās aufgezählt (die Abhayadeva erläutert), jedoch in anderen Worten und unter Umstellung von 5 und 6, so daß die beiden Stellen voneinander sicherlich nicht beeinflußt sind. Dieselben stehen in Vinayavijaya's Subodhikā', S. 67. Das Folgende stammt größtenteils von den genannten beiden Verfassern. 1. Götter, Menschen und Tiere bereiten Mahavira Hemmnisse in seiner asketischen Laufbahn: vgl. Vinayavijaya a. a. 0. u. 301 ff. 2. Mahävira wird als Embryo umgebettet: Āyar. II 15; Jinacaritra. 3. Ein weiblicher Tirthakara ist Malli, 4. Mahāvira's erste Predigt als Kevalin hat Erfolg selbst bei einer Zuhörerschaft, deren geistige Verfassung nicht günstig ist. 5. Die Gottheiten Mond und Sonne nahen sich ihm verehrend mit ihrem Gefolge (s. u. Str. 3, 4!).
Einem Kommentar za Nr. 7, Bombay 1911.
sog. Kalpasitra, Devacaridra-Lalabbãi-Jainapustakoddhara

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6. Als der Vasudeva Kanha die Dovai heimbringt, die er dem Paumanabha wieder entrissen hat, läßt zusammen mit dem Ruf seiner Muschel ein zweiter Vasudeva, Kapila, das gleiche Signal ertönen, oder: Kanha hat einen Kampf mit einem bösen König zu bestehen, eben jenem Paumaņābha: Nāyadh. 1, 16, vgl. Leumann, Beziehungen d. Jaina-Lit. S. 548. Die Stichwörter von 6 lauten im Thān. nur: Kanhassa Avarakunkū, letzteres (besser Ama) Paumanabha's Residenz. 7. Das Hari-Geschlecht entsteht in Bharatavarsa dadurch, daß ein Gott das Paar Hari und Hari aus Harivarşa dorthin versetzt, wo sie eine Königsherrschaft führen. Diese drei Personen waren vorher ein gewisser Virakuvinda, König Sumukha und des ersteren Gattin Vanamalikā, die ihm jener entrissen hatte, und die Tat des Gottes entspringt seiner Rachsucht. Die Namen haben wir nach Śatrunj. 10, 239 ff. ergänzt. Die Vorgeschichte scheint in Jinasena's Harivamsapurāņa 14 ähnlich erzählt zu werden, vgl. Rajendralala Mitra, Notices of Sanskrit Mss. 6, 85. 76. 8. Camara, ein Fürst gewisser Unterweltsgottheiten, wallfahrtet zu Mahävīra auf die Oberwelt und sucht Schutz bei ihm, als Sakka den Donnerkeil nach ihm schleudert: Viyahap. 3, 2. 9. Rşabha, seine hundert Söhne mit Ausnahme von Bharata, und dessen acht Söhne erlangen gleichzeitig die Erlösung. 10. Auch Nichtmönche erfahren Erweisung von Ehre. Dies schreibt Vinayavijaya der Epoche des Tirthakaras Suvidhi zu, wie er 6 mit Nemi, 7 mit Sitala in Verbindung bringt. Man sieht also, daß diese zehn Vorgänge nichts anderes als der Ausdruck für eine gewaltige Zeitspanne sind. In ihr hat es – so wird Goyama's Frage beantwortet --- allerdings viele gegeben, welche die heilige Lehre verachtet und verletzt haben.
Noch andere Partien sind im Mittelteil enthalten, die nicht das geistige Eigentum des Textverfassers sein dürften. Gemeinsam ist ihnen eine ungewöhnliche Anwendung des Optativs. Er steht als erzählende Form des Zeitwortes, gleichgültig ob das Berichtete in der Vergangenheit oder in der Zukunft liegt. Man darf darin eine hypothetische Färbung sehen, die etwa ausdrücken will: nach dem, was überliefert wird, möchte es sich so und so verhalten. Dies entspricht dem Inhalt der Darstellung. Der erste Fall liegt vor in der Erzählung von der List, deren sich die Rayanadivaga bedienen (4 II). Wie kann Sumai sich von seiner Existenz als einer der tiefststehenden Götter (paramdhammiyasura-deva) wieder hinaufringen? Er hat sich durch seine Handlungsweise das Bleiben im Samsāra bereitet.

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Das Mahānisiha-Sutta.
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Eine rühmliche Wiederverkörperung kann im Laufe der Existenzen wohl einmal eintreten: kittie uraväe tassa sāhejjā, jassa nam anega-poggalapariyattesu vi n'atthi caugai-samsārão vasānam ti. tahā vi samkhevao suņasu: und nun folgt unsere Erzählung. In ihr fehlt jede Bezugnahme auf Sumai. Daß er zu den Höhlenmenschen gehört, denen so übel mitgespielt wird, geht erst nachträglich aus der mit diesem Dasein beginnenden Aufzählung seiner Nachexistenzen hervor.
Die Gegenstände, welche die listigen Insulaner in ihren Besitz zu bringen wissen, heißen antarandaga-goliyão. Nach dem letzten Wort zu schließen - die vorangehenden widerstreben der Deutung - sind es runde hohle Körper, die zur Fortbewegung des Einzelnen dienen. Flöße nämlich sind vielmehr im Besitz der Rayanadivaga selbst (kariya-surunda-diha-mahadduma-katthāim), und es wird gerade das Vehikel für den persönlichen Gebrauch sein, das sie reizt. Von Fahrzeugen mit Schläuchen, wie sie nach Herodot I, 194 und bis auf die Gegenwart auf dem Tigris verkehren, ist deshalb abzusehen. Aber auch das Folgende bringen wir nur mangels einer schlagenderen Erklärung bei. Kalhana's Rajatarangini lehrt uns (4, 544. 569. 575) aufgeblasene Häute als Mittel zum Übersetzen einzelner Personen kennen', am deutlichsten die letzte Stelle, wo König Jayāpida den Fluß auf dem Leichnam seines Ministers kreuzt, der ihm, unmittelbar nach dem Selbstmord; als luftgefüllte Hülle dienen will. Noch gegenwärtig ist im Tale des Satledj die durch zwei Ruder bewegte, mit Gras gefüllte Tierhaut gebräuchlich". Der Text sagt über die Anwendung der goliyão: tão gahāya camarīnam santiehim seya-puccha-välehiin yunthiūnum (folgt: je kei, zu tilgen) ubhaya-kanneeu ('nne Hss.) nibandhiūņa mahagghuttama-jacou-rayan'atthi sāgaram anupariseijā. Diese Worte sind so vieldeutig, daß wir davon absehen, sie zu übersetzen. Möglich, daß der (wiederholte) Hinweis auf die vorzügliche Knochenbeschaffenheit die Tragfähig. keit des Apparates beleuchten soll. — Was wir auf Rayanadiva » Trichter genannt haben, sind im Text rīsarp-cgūnuvisam-atthārasa-das'attha-satta-dhanu-.. panānāim gluuratta-samthāņāim vara-vaira-sila-sampudāim. Ein solcher larrt,
offen wie der Mund eines gähnenden Menschen, der Höhlenleute, und dort leiden sie ihre Pein, uruhuttu-ghurutta-kharu-suņhiya-wakkam ipa pari
I Wir verdanken diesen Hinweis Prof. Jacobi.
Ein Exemplar aus der Samurlung Schlayintweit bewahrt das Museum für Völkerkunde in Berlin.
Phil.-hist. Abh. 1914. Nr. 5.

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mandalam bhamāliya. Zu einem Gegenstand dieser Art ist uns kein Beleg in der Wirklichkeit bekannt. Aber Rayanadiva selbst ist -- mag auch die Vorstellung von den Zwischenkontinenten, welche die Enden des Himālaya fortsetzen, besonders im Osten auf eine ferne Kunde von Hinterindien zurückgehen - geographisch nicht bestimmbar', während das ”höhlenreiche Land südlich von der Mündung der Sindhū« ohne Zweifel Gujarat, genauer Kathiāwā, widerspiegelt.
Etwas Wahres liegt dem Bericht jedenfalls zugrunde; gerade an ihm aber nimmt Haribhadra --- wie schon S. 6 mitgeteilt - Anstoß. Denn im Thän'anga, Samaväy'anga, dem Jivābhigama und der Pannavanā steht nichts von diesem Lande, seinen Höhlenbewohnern, der Wiederverkörperung unter ihnen und der Pein, die damit verknüpft sein kann. Es hängt möglicherweise mit seinem Mißtrauen zusammen, wenn er in der Samarāiccakahā (Jacobis Ausgabe, Bibliotheca Indica, S. 447) bei Rayanadiva in gehäuften Attributen verweilt.
Zum zweiten greift der Mittelteil in der Legende oder besser Weissagung von Duppasaha auf einen gegebenen Stoff zurück. Zusammen mit der Nonne Vinhusiri und dem Laienpaar Jinadatta und Phaggusiri wird dereinst der Mönch Duppasaha der letzte Vertreter seines Standes sein (5 II). In Dharmaghoşa's Kalasattari Str. 50 (Verz. II 954) heißt es:
taha sagga-cuo sūrī Duppasaho sõhuni ya Phaggusiri,
Năila-saddho, [saddhi] Saccasiri: antimo sangho. Dieselben Namen stehen im Rşimandalastotra Str. 215 (Sthavirâvali Charita by Hemachandra, ed. by Jacobi, App. S. 35). Der Name Jinadatta steht in der Kālasattari zwei Strophen früher, wenn auch in anderer Beziehung. Die Frage muß offen bleiben, ob das Mahānisiha vielleicht eine andere Überlieferung vertritt oder ob es irrig wiedergibt. Über Duppasaha s, noch Dhanesvara's Šatrumjayamāhātmya (Jāmnagar 1908) 14, 317, wonach Weber, Über das Çatruñjaya. Måhâtmyam, S. 48. 112; Nemicandra's Pavayaņasāroddhāra Str. 451.
Die Juweleninsel« erscheint noch bei Leumann, ZDMG 46, 602.
? Weber konnte die Stelle 16, 457 und Verz. II 635 nur sehr verstümmelt wiederyeben. Soweit sie nicht schon S. 6 angeführt ist, lautet sie: yataḥ Sthana-Samavāya Jivabhigama-Prajñāpanādişu na kathamcid idam ācakhye yathā Pratisamtapasthalam asti, tadgukavisines tu manujās, teşu ca paramartha-dharmikānām punah-punah saptasta-varpān yāvad upapātas, teşām ca tair dārunair vajrašilā-gharatta-samputair galitānām paripūdyamānānām api samvatsaram yävad prūna-vyāpattir na bhavatiti.

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Das Mahānisiha-Sutta.
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Unmittelbar anschließend erzählt der Text drittens die Entstehung des Dasaveyaliya-suyakkhandha. Vor nicht langer Zeit (io āsanna-kāleṇam) hat ihn der duvalas' angasuya-dhāri Sejjambhava als ein Kompendium aus den elf Angas und vierzehn Purvas hergestellt, und zwar im Hinblick auf seinen Sohn Managa (s. S. 60), da für diesen die Zeit nicht ausreichte, sich die ganze heilige Lehre (savvann'uvaesa) zu eigen zu machen. Das ist auch das Wesentliche in dem Bericht Hemacandra's, Parisiṣṭaparvan 5,81 ff. Zeitlich sind von Duppasaha nicht weit entfernt der König Kakki Kalkin, siehe die eben genannten Texte --- und der Mönch Sirippabha. Auch sie endlich finden Erwähnung, und das mehrfach, ausführlich in 5 IV. Kakki wird schonungslos und grausam sein und den Orden verfolgen und peinigen (se nam pave pāhuḍiyam bhamāḍiukāme siri-samaṇasangham kayatthejja). Der Götterfürst von Sohamma aber wird den frommen Mönchen wunderbar helfen (padiherayam kujjā). Šakra nämlich so erzählt das Satrumj. 14, 303f. wird sich in Gestalt eines Brahmanen dem Kalkin nahen und ihm durch weise Sprüche zu wehren trachten; da dies nichts hilft, wird er ihn töten. So wird der Orden gleichwohl weiterbestehen. Den Kakki wird Sirippabha, das Musterbild aller Tugenden, überleben. Dieser ist dem Satrumj. unbekannt.
Wir kommen zu den Einlagen. Sie stehen teils in Prosa, teils in Versen, teils sind sie aus beiden gemischt. Ganz ohne Strophen ist die Darstellung des geschlechtlichen Empfindens (2 IV IX). Sie hebt sich hierdurch von den Slokas, in die sie einer naheliegenden Gedankenverbindung zufolge eingebettet ist, besonders scharf ab. Über die gefalırabwendenden Sprüche (7 IV) handeln wir unten (s. S. 76f.) und geben dabei auch die einrahmenden Strophen wieder. Was die Einlage in 3 betrifft, so ist hier ein Grundstock in Prosa (3 II-V. XIf.) und ein Zwischenstück in Arya-Str. (3 VI-X) zu unterscheiden. Der erstere geht seinerseits am Schluß (3 XII) in Arya über. Diesen und den Aryas der anderen Abschnitte gegenüber treten die Strophen des Zwischenstücks durch eine unverhältnismäßige Menge von Gitis und Vipula-Formen hervor; unter den 90 Strophen in 3 VI-X zählen wir (mit dem Vorbehalt, daß die Textgestaltung in der Ausgabe die Zahlen hier und da etwas verändert) 26mal die Giti und 35mal eine Vipula-Form (vgl. Jacobi ZDMG 40, 336). Ganz augenscheinlich hat das Textstück seine besondere Geschichte. Wir erinnern
6*

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uns hierbei an den auf S. 4 wiedergegebenen Bericht Nr. 2a. Danach sollte die Abhandlung über das Pañcamangala zusammenfassen, was seinerzeit ausführlich und in großen Kommentaren gegeben worden war. Da aber diese Kommentare verschollen waren, hätte Vajrasvamin aus der Abhandlung einen Auszug hergestellt und ihn eben dieser einverleibt. Die besagte Abhandlung stamme dem, Inhalt nach von Mahavira, in der Fassung aber von seinen Nachfolgern.
Der Ort, wo diese Angaben eingefügt sind, nämlich am Abschluß der Verse von IX, zeigt, daß mit den Worten eso Pancamangala-mahasuyakkharulhassa uddharo eben diese mit Prosa vermischte Darstellung gemeint ist, die als sar'attha eingeführt wurde (s. S. 14). Sie wird also als das Werk Vajrasvamin's hingestellt. Dies kann der Wahrheit nicht entsprechen. Wir schätzen die Glaubwürdigkeit des Verfassers jener Angaben sehr gering ein und kennen sein Bestreben, klingende Namen herbeizuziehen, um das Ansehen des Mahanisiha zu heben (s. S. 7). Die Beziehung, die Vajrasvamin zu unserem Textstück hat, ist ganz anderer Art. Sie beschränkt sich darauf, daß er eine Strophe überliefert haben soll, die es enthält, nämlich die bekannte Verherrlichung der Pancamangala (den Wortlaut s. S. 14). Anderseits kennen wir Vajrasvamin aus der Tradition zum Ayar anga. Nach ihr soll er aus der Mahaparinna (Ayar. I 8) die agasagāmiņi cijja, einen Zauberspruch, der die Fähigkeit des Wandelns in der Luft verlieh, ausgezogen haben. Beide Überlieferungen, deren geschichtlicher Grundlage hier nicht nachgegangen werden kann, sind an unserer Stelle augenscheinlich miteinander verquickt auf Grund des Wortes sur'attha. Die von uns als ein Zwischenstück erkannten Slokas 3, 39-45 (S. 34) enthalten in 40f. die Bezugnahme auf mehr als eine Legende.
40". bhar'accuṇāya uttamayam Dasannabhaddeņa payade. 41. jaheva Dasannabhaddenam uyaharanam, taheva ya cakkahara-bhāņu-sasi-Datta-damay ār viņiddise.
40. payade st. dam! prakkṛtam od. prakatam (Hc. 1, 44). 41. viniddise
sai st. "santi.
1 Hiervon ausgehend kommen Jinasigara und Dharmasagara dazu, unsere Stelle Nr. 2 zu zitieren; vgl. Weber, Kup. S. 811, wo der Hinweis auf das Zitat Z. 8 v. u. einzufügen wäre. Die Stelle, die Dharmasägara fälschlich dem 4. Kapitel statt dem 3. zuschreibt, soll beweisen, daß Vajrasvamin in Kanon nichts geändert, sondern eigene Zusätze eingefügt habe (mojjhe lihio). S. a. Verz. Il 964. Wilson's beiläufige Bemerkung, Vajrasvamin sei der Stifter der Mahaniçitha-Sekte (Selected Works ed. Rost, 1. 341), entstammt wohl einem Mißverständuis jener Überlieferung.

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Das Mahanistha-Sutta.
König Dasarnabhadra will Mahavira ehren wie niemand zuvor. Sakra aber, der dies mit ansieht, veranstaltet einen noch größeren Aufwand. Jener zieht die richtige Lehre daraus, daß ein frommes Leben (wie es Sakra in der Vorexistenz geführt haben, müsse) die wahre Ehrung des Heiligen sei, und wird Mönch. Nun erklärt Sakra sich für unterlegen. Dies in Kürze der Gehalt der von Lakṣmivallabha zu Uttarajjhayana 18, 44 (Ausg. Calcutta 1936, S. 549 ff.) mitgeteilten Erzählung'.-cakkahara, eigentlich Visnu, ist wohl eben Sakra. Zur Verehrung durch Sonne und Mond vgl. S. 39. Datta ist der Sohn des Königs Kalkin und wird denn beide. gehören erst der fernen Zukunft an - Tag für Tag ein Heiligtum errichten. Von Kalkin selbst und den mit seiner Epoche verbundenen Weissagungen über die letzte Zeit des Jainatums hören wir in 5 II. IV; 7 II, s. oben S. 43. Mit dem damayu kann der arme Schlucker (drumaga) gemeint sein, der in der Geschichte von der Nonne Ajjacandana, Str. 5, 90 (s. S. 52) eine Rolle spielt.
Die Ereignisse aus Mahavira's Leben, bei denen die Götter verehrend zur Stelle sind, werden in dreißig kurzen, durch jaha eingeleiteten Vordersätzen erzählt (3 IX), bis endlich bei Str. 102 der erwartete Nachsatz eintritt: tam sarvam maha-vittharena Arahantacariya bhihane (ganthe o. ä. ist zu ergänzen) Antakaḍadasān' anta-majjhão kasinam rinneyam. Es ist dies der Hinweis auf eine uns sonst unbekannte Lebens- und Vorlebens-Beschreibung sei es Mahavira's allein, sei es aller 24 Tirthakaras, namens Arahantacariya. Was hierbei der Name des zehnten Angas bedeutet, ist nicht zu sagen; dieses Werk enthält bekanntlich nichts dergleichen. Von den Ereignissen, auf die angespielt wird, sei mitgeteilt, wie Indra den noch Ungeborenen im Mutterleibe speist:
82. jahu sura-naho anguttha-paerana-miyam mahanta-sattie amay aharam bhattie dei, samthumari jara ya pasão,
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In einer eingefügten Strophe berührt sich damit Merutunga in dem schon genannten Mahapuruşacaritra. Sie lautet:
samasankhydeayavaḥ san puruzaḥ puruzan kim anyam abhyeti? punyair athikataras cen nanu so 'pi karotu tany eva!
Ohne die weitläufige Vorgeschichte steht die Legende auch in 29 Slokas bei Devendra Sūri, Vandāruvṛtti zum Saddhapadikkamana-Sutta (Devacandra-Lalabhai-Jainapustakoddhāra Nr. 8, Bombay 1912, Bl. 21).
Vgl. Verz. II. 954: ausführlicher Satrumj. 14. 306 ff.

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da dieser Vorgang im Text noch einmal begegnet - ein Zeichen (s. auch gleich bei 5, 55) der verschiedenen Herkunft beider Stellen : jena (6, 316) gubbhu-tthanammi derindo amayam anyutthayam kuyam, ūhūrum dri bhattie, samthacam sayoyam kare.
nam pi de lIss. Die Zeile 87: jaha indam vayaranam bhayotum rūyarui attha-ruriso ri findet ihre Erklärung durch die von Kielhorn Ind. Ant. 10, 78f. über Beziehungen Mahāvira's zur Aindra-Grammatik mitgeteilte Legende. Gedruckt ist sie jetzt in der Subodhikā (s. o.) S. 263. Ihre früheste Erwähnung ist Avassaganijjutti 3, 303.
Die Abhandlung 5 II wird von uns unter die Einlagen gestellt, zunächst weil sie inhaltlich über das hinausgeht, was an dieser Stelle im Mittelteil zu erwarten ist. Denn die 105 Strophen -- auch diese metrische Form wäre dem Mittelteil nicht entsprechend -- behandeln nicht nur den Gaccha, sondern gleichzeitig auch die Eigenschaften des Lehrers. Allerdings hat schon die Prosa sich mit diesen zu besehäftigen begonnen durch den Gedanken, daß dem echten Lehrer einzig das geistige Wohl und das endliche Heil seiner Jünger am Herzen liegt. In der Entwicklung des Inhalts der Strophen könnte man eine Gruppierung über Kreuz erblicken; auch sie spräche für die Selbständigkeit dieses poetischen Stückes. Die Strophen gliedern sich folgendermaßen:
5, 9-13. Gehorsam gegen das Geheis des guten Lehrers. 14-16. Das Wirken des guten Lehrers. 17-19. Der gute Lehrer. 20. Selbstbeschränkung in der Darstellung:
savunm mi ottha paa durālas'angam suyam bhanryavram Thavai; taha vi-m-iņamo samāsa-sāram param bhanne.
bharai Hss. 21. Synonyme von gaccha:
murino suttan tittham gana pavayana mokkha-mayga eg'attha damsana-nūna-carittū ghor'ugga-lavam c'eva gaccha-nāme.
suyam Hss. 22-70. Der gute Gaccha. 71- 10r. Der schlechte Gaccha. 102-111. Der schlechte Lehrer.
112--114. Das verhängnisvolle Wirken eines solchen. Melirere Abweichungen von diesem Gedankengang und einiges metrisch und grammatisch Auflällige drängen uns die Vermutung auf, daß wir in

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Das Mahunisiha-Sutta.
diesem ganzen Stück mit Einschüben zu rechnen haben. Doch lassen die Beobachtungen nicht genug zwingende Schlüsse zu, um etwa die Strophen hier vorzuführen. Erwähnt sei noch das Schwanken zwischen tam gaccham und sa garcho; die erste Form ist die Regel, die zweite mit 4 Fällen die Ausnahme.
Unsere Auffassung vom Wesen dieses Abschnitts wird durch mehrere Gründe verstärkt. In der ihm vorhergehenden Prosa kommt ein Gedanke zum Ausdruck, der, nachher in 5, 55 wiederkehrt: (5 I) Goyamā, titthayare nam tāva titthayare, titthe puna caucanne samana-sanghe, [sanghe] se nam gacche supaitthie, gacchesum pi nam sammaddamsaņa-nūna-caritte (otta Hss.) paitthie.
55. titthayare titthayare, tittham puna jāna, Goyamā, sangham,
sanghe ya thie gacche, gaccha-thie nõna-damsana-caritte. Ferner findet sich in 58 ein Zitat wieder, das schon als 1, 37 begegnet war (s. S. 57). In beiden Fällen können wir nicht glauben, daß ein Verfasser sich in einem und demselben Werk in dieser Art zweimal wiederholen sollte. Nach dem Vorbilde der anderen S. 34 zusammengestellten Sloka-Strophen spricht endlich auch hier die Rückkehr zur Prosa des Mittelteils über Slokas für eine Einlage.
An das Epos rührt die Strophe: 5, 37jattha ya paccung'ubbhadu-clujjaya-jocvano-marattha (?)-dappenum bahijjontā vi munī nekkhanti Tilottamam pi, tam gaccharn.
jomana P. i" p. Tilottamă, von Višvakarinan erschaffen, sät Zwietracht zwischen Sunda und Upasunda, die sie ihrer Schönheit wegen beide begehren, so daß sie einander erschlagen: Mahābhārata 1, 211.
tage.
Im ersten Anhangskapitel macht das sogenannte pacchitta-sutta den Hauptbestand aus, und der Verfasser legt ihm großen Wert bei. Wenn es in Verfall gerät, werden die Gestirne sieben Tage und Nächte nicht scheinen: (7 III) jaya num, Goyamă, inamo pucchitta-suttam vocchihii, tayā nam cand' aicca-gaha-rikkha-taraga nam sattu aho-ratte teyam no vipphureija'; imassa nam vocchede, Goyamā, kasina-samjamassa abhāvo. Auch erfahren wir, daß es viele Erläuterungsschriften dazu gebe: (7 VI) pāyucchitta-suttassa nam sumkhrijāo nijjuttio (surrkheijão] samyahanio somkhejjnim unuogadariim sam
! Der Optativ ist nach S. 40 zu erklären.

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khejje akkhare anante pajjace jaca nam dumsijjanti .... Dies Stück ist es, von dem das ganze Werk den Namen führt, denn allein hier ist eine Beziehung zum Nisiha-Sutta zu erkennen. Sie ist allerdings nur ganz äußerlich: auch hier werden Strafen für Vergehen im täglichen Leben festgesetzt. Die Einkleidung weicht vollständig ab. Ist sie dort, wie unsere vorbereitete Ausgabe zeigen wird, gleichförmig und gewissermaßen tabellarischsteif, so wäre die Darstellung hier parlando zu nennen; die Toga des Gesetzgebers fehlt durchaus. Auf den Inhalt kommen wir noch zurück (S. 81 ff.).
Das 8. Kapitel, der zweite Anhang, hat eine metrische Bearbeitung erfahren, die den Namen Susadhakalā trägt und von Devendra Sūri verfaßt ist. Er hat den Stoff in 519 Āryas behandelt, in ziemlich enger Anlehnung an das Vorbild, insofern er sich nicht auf die Erzählung beschränkt, sondern auch die Zwischenfragen und Absch weifungen fast alle wiedergibt. Im Ausdruck weiß er zu schmücken, Weitläufigkeiten kürzt er und bringt dafür zum Teil umfangreiche Einlagen. Die längste hiervon ist die Erzählung von Lakkhanadevi, die er gleichfalls dem Mahānisiha entnommen hat (s. S. 37). Für die Beurteilung unseres Textes ist es besonders von Wert, zu verfolgen, was Devendra unterdrückt hat, weil es seinen Anschauungen nicht entsprach, und wir halten daher eine Vorführung seines Werkes für gerechtfertigt. Was ihm eigentümlich ist, machen wir in der folgenden Übersicht durch kursive Schrift kenntlich, soweit es Namen oder geschlossene Teile sind. Von den Strophen des Mahānisiha macht Devendra keinen Gebrauch, nur an 8, 13 f. 16 lehnt er sich in Str. 169 bis 171 an.
(Str.) 1-4. Der Ort des Gespräches (Rüyagihe Gunasilae). Susacha als Beispiel eines Verächters der jayanā (vgl. Kap. 7 Schluß). 5-477. Erzählung von Sujjhasiva. 7-15. Vorgeschichte von seiner und der Jannajasā Tochter Sujjhasiri als
Narokanta, Nebenfran des Königs Arimaddana. 149. Moral. . 47--82. Erweckungsrede der Gattin des Aufschers. Die Rede dieses selbst
fällt reg.
So nach den Handschriften in Wien und Poona, während die Berliner, mss. or. fol. 1079 und 2435, keinen Verfasser nennen. In der ersteren ist die Zählung insofern gestört, als Str. 232-262 auf Bl. 7 Str. 7-46 heißen, in der zweiten, als von vier einzelni eingefügten Sanskritstropben zwei mitgezählt sind. Hier geht außerdem der ersten Strophe eine voraus, die aber fragwürdig ist. Im Kolophon heißt es yatana-uusaye geschriebei gha", aber nicht ghata", wie Verz. II 1136 steht). wozu mau Str. I vergleiche.

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Das Mahānisīha-Sutta.
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83-93. Vorexistenzen der Gattin als Indra's Gemahlin und als Fürst, nachher
Gaccha-Haupt, und vordem als 04-401, die Königin, nachher Nonne Ruppi.
114--125. Rode ihres Vaters, des Königs, über Fasten: Der Feuertod
ist nicht erlaubt, weil durch ihn ein langes Fasten umgangen wird. (156. Als den Namen dessen, der ihm den Ring geschenkt, gibt der
Jüngling den der Ruppi an! Als Urheberin des feindlichen Uberfalles bezeichnet Devendra die pavayana-devī, welche die Aussage
des Jünglings nachträglich wahr machen wolle.) 182-185. Lobpreisulog von seiten der Götter und Göttinnen. 190-192. Die Wortsünde des Jünglings in der Vorexistenz. Die kurze
Erroähnung der Wasser-, Feuer- und Keuschheits-Sünden unterbleibt. (193. Der Berg Sammeyasela ist dem Jina Ajiya heilig.) 196-201. Predigt des nunmehrigen Lehrers über den Dharma: Göttliche
und fürstliche Würden sind leicht zu erlangen gegenüber dem Dharma, weil hierzu ein guter Lehrer gehört. Der Dharma ist
der der Mönche oder der der Laien. 215--264. Rede des Lehrers über die Beichte, als Ruppi um Zulassung
zu dieser bittet. In der Hauptsache eine Klassifikation. Zum letzten Punkt zwei Parabeln, welche Nistha-bhaniyā nāyā heißen (245) ?: 246-253. Das kostbare Roß eines Königs siecht dahin, durch
einen Neider äußerlich nicht sichtbar verwundet. Der Arzt
heilt es durch Entfernung des Fremdkörpers (sallam năniya). 254–259. Ein Mönch, der heimlich Unerlaubtes genossen hat,
crkrankt und wird nicht eher gesund, als bis er sich dem
Arzt anvertraut und dessen Verordnung befolgt. 272--383. Auf Ruppi's Ausflucht in Hinsicht des ihr vorgehaltenen
Vergehens Erzählung von Lakkhanadevī und ihren Nachexistenzen
(s. S. 24). 401–403. Unvollkommene Beichte vereitelt die Erlösung, die sonst nach
sieben oder acht Existenzen eintritt. Die Erwähnung der Wasser-, Feuer
und Keuschheits-Sünden findet nicht statt. 404–411. Folgerung aus der Erzählung von Ruppi: vollkommene Beichte, Ver.
ehrungsfornieln, Nahrungsverzicht, Versöhnung und Fastentod. 463-468. Ansprache des Lehrers Jagadānandaña an Sujjhasiva. 477 f. Sujjhasiva's schnelle Erlösung beruht auf seiner aufrichtigen Beichte und
dem Vollzug der auferlegten Buße. Die zum Teil metrische Darlegung tiher das Karman fällt weg.
1 Er will zuerst (80 auch bei uns keine Auskunft geben und sagt daher: me jassa muddésā, »der Ring ist mein. Von der Schenkung selbst haben wir weder im Mahānisiha noch bei Devendra vernommen.
? Diese Parabeln stehen nicht im Nisiha-Sutta, das dergleichen fiberhaupt nicht entbält. Vielleicht ist an die Nisiba-Kommentare zu denken,
Phil.-hist. Abh. 1918. Nr. 5.

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479–519. Sujhas bedarf einer nochmal isteh eines neuen Vergleider
479-519. Snijhasiri's Schicksal und Erzählung von Snsadha. Schluß. 494-507. Es bedarf einer rochmaligen Ermahnung. ehe Susadha die Buße auf
sich piumt. Bald aber macht er sich eines neuen Vergehens schuldig, nämlich des Genusses von ungekochtem (siyala) Wasser. An Stelle der verhängten Strafen betreibt er l'asten nach eigenem Ermessen. Endlich wird er aus dem Gaccha ausgestoßen. Die Darlegung über die Selbstzucht und die Sünden an Wasser, Fener und Keuschheit unterbleibt also, auch ist die Anordnung etwas anders und der Stoff mehr ausgesponnin.
Parallelen. . In Devendra's Susadhakahā haben wir eine Ausstrahlung des Mahanisiha in das spätere Schrifttum kennen gelernt; in der Erzählung vosi Nandisena und bei mehreren anderen Gelegenheiten sahen wir einen Niederschlag vorhandenen Stoffes in den vorliegenden Text. Beide Richtungen, nach vorwärts und nach rückwärts, werden wir nun verfolgen und die übrigen Anknüpfungen und Parallelen im Mahānisiha zusammenstellen. Die Fälle, in denen es für andere Schriftsteller die Quelle ist, machen den Anfang. Die jüngsten Zeugnisse, ausgesprochene Zitate, sind literargeschichtlich oline Bedeutung. Über Jñānasāgara und Dharmasagara haben wir schon berichtet (S. 5 Anm.). Der letztere bringt mehrere Anführungen auch aus dem eigentlichen Text. Zweitens hat Ratnasekhara seinem Ācārapradipa, samv. 1516 (Bd. I, Alimadabad 1958) ein gutes Stück aus dem 3. Kapitel einverleibt; als er (Bl. 52") zur Behandlung des upādhān'ūcara übergeht, bietet sich ihm die Darstellung des urahāņu im Mahānisila als gecigneter Beleg aus dem Kanon. Daß unser Text diesem angehört, betont er mit Nachdruck. Die von ihm angeführte Stelle beginnt bald nach dem Anfang von 3 1 und reicht bis in XII hinein. Leider aber hat er so stark abgekürzt, daß u. a. IV bis X ganz weggefallen sind.
Die eigentlichen Entlehnungen stehen der Zeit des Mahānisiha weit näher. Am bedeutendsten, näinlich 48 Strophen umfassend, sind diejenigen, die der Verfasser des Gacchayara vorgenommen hat. Wenn er in Str. 136 seines Werkes sagt':
Mahanisthu-kuppao Vacaharao tuhéna ya sīhu-sāhuni-atthar Gacchayūrnm sumuddhiyom,
1 Vgl. Weber 16, 445: Verz. II 622 f.

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Das Mahānisiha-Sutta.
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so gibt (lies keine richtige Vorstellung. Der Einfluß des Kappa- und des Vavahara-Sutta ist anders als etwa in den Fachausdrücken überhaupt nicht erkennbar. Dagegen stammt fast ein Drittel der 138 Strophen des Gacchāyāra aus dem Mahānisiha. Es sind dies die Slokas 3-8'aus 5 1 und im übrigen Aryas aus 5 II, genauer:
Malianis. 5,3 -- 8 = Gacch. 2-7; 22--27 = 50--55; 30-33 = 56 --59; 45-47 = 60---62; 48 = 72; 50 = 71; 51 = 73; 52 = 74; 60 = 75: 61 - 77; 62 = 79; 64 = 82; 65 = 83; 66 = 85; 67f. = 87f.; 69 = 90; 71 = 130; 78 = 96; 83f. = 9.f.; 86 = 94; 87 = 95; 96 f. = 97 f.: 98 = 100; 100 f. = 101f.; 102 f. = 27 f.; 104 = 30; 106 f. = 36 f.
Im Wortlaut sind die Unterschiede oft nicht unbedeutend, doch steben sich die Lesarten im allgemeinen im Wert gleich. Die Giti-Strophen des Mahānisiha sind im Gacchāyāra Āryas, doch ist 105' unverändert geblieben: anderseits hat 44" im Mahānisiha Arya-, im Gacchayara Giti-Form. Hier teilen sich unter dem Einfluß des Vorbildes, dessen textliche Verhältnisse «ler Entlehner natürlich nicht durchschaute, śloka und Ärya in das Versmaß. Es stehen im Gacchāyára 33 Sloka-Strophen den 57 Aryas gegenüber, die nach Abzug der entliehenen verbleiben. Der Aufbau ist eine kunstlose, ungleiche Zweiteilung: auf die einleitenden Str. 1---7 folgt eine Schilderung des Lehrers 8--39, des Gacchas 40---135, dann der Schluß 136-138.
Einunddreißig Strophen finden sich in der schon S. 35 erwähnten Uvaesamalá von Dharmadása wieder. Zum zeitlichen Verhältnis zwischen ihr und dem Mahānisilia vgl. S. 98. Da die Uvaesamālā schon gedruckt ist, lohnt es sich, die Abweichungen des Mahānisiha hier mitzuteilen. Zur Erklärung haben wir Rämavijaya's Kommentar (Berlin ms. or. fol. 1720) benutzt. Mahānis. 1. 10 - Uv. 84.
ja jaxxutmumayum hiyile, so tum thacri sunulura-papst: sullüli niya-taņae tūrisa-küre ci warungi risitthe.
havei :P. Am Anfang metrische Störung in beiden Texten. Giti. 3, 36 = 492. bhiïo'accunum uggu-ciharaya ya, davr' accanum tu jina-puya;
padhama jaina, donni ci gihina; padhama cciya pasattha. 5, 10 94. mina gonas angulie ganchi ca donta-cakkalăim s':
tam taha-1-era kurejjā, kajjam tu [tum era jananti.

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Gegenüber Tessitori halten wir die Lesung kajjam tu für richtig: Sie wissen, daß dies getan werden muß. Das ta era der Uv. kann, das bestätigt unser Text, nur als tã ena erklärt werden, auch wenn die Erklärer te eva geben. Dieselbe Erscheinung in der ersten Zeile bei gomasa aus gonasa. In der Uv. haben auch die Berliner Hss. bhāniūnam, wie dort das Register verbessert.
II = 95. agama-viu kayaim seyam kayam bhanejja āyariyā;
tam taha saddahiyavvam, bhaviyavvam kuranena tahim. bhanejja Hss.
12 =
96. jo genhai guru-vayanam bhamantam bhavao pasatta-mano osaham iva pijantam, tam tassa suhávaham hoi.
gio, pajja P.
13-15 101-103. Keine Abweichungen. Kesi und Paesi sind aus dem Rayapasenaiya-Sutta in Leumanns Abhandlung (Verh. d. 6. Orient.-Kongr. 3, 2, 503 ff.) bekannt.
104. dhamma-maichi aisundarehi karaṇa-gunovanichim palhayanto hiyayam sīsam coijja āyario.
pilha T.
182. soūņa gaim Sukumaliyāē taha Sasaga-Bhasaga-bhaiņie tāva na visasiyavvam sey atthi dhammio jāva.
16
85
Sukumālikā ist eine Königstochter in Vasantapura. Sie hat zwei Brüder, Sasaka und Bhasaka. Alle drei werden zum Mönchtum bekehrt. Der Sukumalika ist indessen ihre große Schönheit hinderlich, indem ihr die Männer in dem Grade nachstellen, daß sie ihr Nonnenkloster nicht verlassen kann und ihre beiden Brüder als Wächter bestellt werden müssen. In dem Gefühl, ihnen eine Last zu sein, und aus Betrübnis über die Verfolgungen will Sukumālikā bis zum Tode fasten. Als sie schon bewußtlos daliegt, halten die Brüder sie für tot und tragen sie weg. Ein Kaufmann aber bringt sie zum Leben zurück, und sie willfahrt seinem Drängen, seine Gattin zu werden. Nach langer Zeit betreten Sasaka und Bhasaka auf dem Almosengange ihr Haus. Es kommt zur Erkennung, und Sukumalika wird mit der Erlaubnis ihres Gatten wieder Nonne. Sie erreicht dann die Wiedergeburt in der Götterwelt. Die Moral, die unsere Strophe hieraus zieht, ist die, daß der Gläubige (dhammiya) auf der Hut sein soll, bis seine Gebeine bleichen (sey'atthi java).
90 14. dina-dikkhiyassa damagassa abhimuhi Ajjacandanā ajja n'icchai asana-gahanam: so vinao savva-ajjāņam.
Aryacandana oder bloß Candana ist die erste Jüngerin Mahavira's1, und alle Welt begegnet ihr mit großer Ehrerbietung. Dessen wird einst Zeuge ein armer Schlucker (drumaka), der fremd nach Kausumbi kommt. Man erzählt ihm den Zusammenhang und die Vorgeschichte der berühmten Nonne, und er sieht sich veranlaßt, Mönch zu werden.
1 Ihr übergibt er die Devāṇanda, die er als seine Mutter anerkennt, zum Unterricht und zur Weihe als Nonne (Viyahap. 376b).

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Das Mahānisiha-Sutta.
Um seine gute Gesinnung zu festigen, entsendet Mahavira ihn nach dem Nonnenhause, deni jene vorsteht. Dort wird ihm durch sie die giitigste Aufnahme zuteil. Er gewinnt dadurch Stärkung zu ausgezeichnetem Wandel.
91 = 15. vasasaya-dikkhiyāe ajjäe asja-dilckhio sūhū
bhatti-bhara-nibbharāe vandana-ciņaena 80 pujjo. 6, 394 = 195. pädo pamāya-vasao jīvo samsāra-kajja-m-ujjutto
dukkhehi na nivvinno, sukkhehi na, Goyamā, tippe. 395 = 197. Keine Abweichung.
parvohim (geändert zu pie ) # P. Vgl. S. 98. 396 = 198. naha-danta-muddha-bhamuh'akkhi-kesa-jīvena rippamukkesu
tesu ri havijja kulasela-Merugiri-sannibhe kūde.
gūde p 397 = 199. Himavantu-Malaya- Mandara-dīcódahi-dharani-sarisa-rūšio
ahiyayaro ahāro jāren'āhūrio anantahutto.
Mandira P. In der Uv. ist die erste, hier die zweite Zeile
fehlerhaft. Giti. 398 = 200. guru-dukkha-bhar'akkantass' amsu-nivaeņa jam jalam galiyam,
tam agada-talāya-nai-samudda-m-āīsu na vi hojja.
"tassa Hss. 399 = 201. āviyam thana-chiram sāguru-salilau bahuyaram hojja
sumsūrammi añante acila-jonie ekkāe.
Line Kreuzung dieser beiden Strophen zeigt Bhavaveraggasayaya
(hrsg. von Tessitori, Gi. SAI 22) Str. 48. 402 = 202. patte ya kama-bhoge krilam anantam iham sa-uvabhoye
apuvoam ciya manne jivo taha oi ya visaya-sokkham.
Lies appuvvam. 403 = 212 = Bambhadattakahā 4 (Jacobi, Ausgew. Erz. 4, 4) = In
diyaparājayasayaya' 27. 404 = 204. jänanti anuharanti ya jumma-jara-marana-sumbhave dukkhe,
na ya visaesu virajjanti (Goyama) duggoi-gamana-patthie jive.
Giti. 405 = 210 = Indiyap. 26.
savva-gahānam pabhavo mahāgaho, savvadosa-payaddhi käma-ggaho durappa, tass' avasamjogaya pāṇī.
mahan gaho t. .
1 In: Prakaranamālā cha Karmagrantha tabārtha sahita, 4. ávrtti, Amadāvād 1908, S. 96. Das Indiyap. auch im Prakaranaratnākara, Bh. 4, Mumbūpuri 1881.

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406
407 f. 465f. Keine Abweichung.
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203. jūnanti jaha bhog'iddhi-sampaya sarvam eva dhamma-phalam, taha vi dadha-mudha-hiyae pacam kauna doggaim janti.
taha bho P. Giti.
408. ayarie, roya Hss.
409 469. sula-ahirisa-visuiya-pāniya-satth aggi-sambhamchim ca deh'antara-samkamanam karei jivo muhutteņam.
413 251. vasa-sahassam pi jai kaunam samjamam suriulum pi ante kilittha-bhavo na visujjhai Kandariu eva.
Ebenso in der Uv. kilattha Iss.
8, 3
414 252. appena vi kalenam kei jaha-gahiya-sila-simannā sähanti niyaya-kajjum Pondariya-maharisi vra jaha. Ebenso in der Uv. kalam p. Panda P.
Pundarika und Kandarika (auch Pao und Kn") sind die beiden Söhne des Königs von Pundarikini in Mahavidela. Als ihr Vater Mönch wird, setzt er sie als Nachfolger und Stellvertreter ein. Bald aber folgt Kandarika ihm nach. Nach tausend Jahren hat er indessen das Mönchtum satt und wünscht den königlichen Rang wiederzuerlangen, worin sein Bruder ilun willfahrt. Die Veränderung der Kost (die ihn schon zu Anfang seines Mönchslebens niedergeworfen hatte) läßt ihm sofort erkranken. Da sich niemand drängt, ihm, dem Abtrünnigen, zu helfen, entbrennt sein Zurn, und in diesem Zorn stirbt er und fährt in die siebente Höllenregion. Pundarika dagegen nimmt die von jenem weggelegten Mönchsgeräte an sich: er gelobt zu fasten. bis er Lehrer gefunden, und macht sich auf, sie zu suchen. Nach zwei Tagen trifft er sie endlich (!) und erhält die Weihe. An schwerem Fasten stirbt er bald und geht in Sarvarthasiddha ein. Dies ist Ramavijaya's Erzählung. In manchen Punkten anders ist der Hergang in dem älteren Bericht Nayadh. 1, 191.
7, 1792. jo cundaneņa bahum alimpai vā 'siņā rā jo tacche, samthunai jo ya nindai, sama-bhavo huja dunham pi. a st. ya Hss. hojja P. huttam (st. dunnam) p.
394. no dhammassa bhaḍakkā ukkañcana vancaṇā ya carahāro. nicchammo bho dhammo mayddi-salla-rahia v. 12 292 s. S. 60.
Von den Fällen, in denen unser Text von anderen Verfassern benutzt worden ist, kommen wir zu denen, wo er seinerseits zitiert. Zwischen beiden Möglichkeiten jedoch steht eine Prosastelle inmitten von Prosa. In 5 IV heißt es: cauereihā āyariya bhavanti, tom-jahā: nām'ayariyā, thavan' ayariyā, dave'ayariyā, bhar'ayariya. tattha nam je te bhavayariyā te titthayara-samā c'era datthacea. Ein nahe verwandter Wortlaut steht in der Angaculiya,
Vgl. Hüttemann, Die Jiata-Erzählungen im sechsten Anga... 1907. S. 24 f

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Das Mahänisiha-Sutta.
je
einem bisher noch nicht beschriebenen, dem Kanon zugerechneten Text. Wir lesen dort: ... te ayariya. tattha ege (zu tilgen) nam'ayariyā, davrayariya, thacan ayariya, bhav'ayariya. Jambu, je bhav'ayariya te titthayara-sama. aha va tao ayariya pannatta:... Unser Gefühl spricht dafür, daß die Entlehnung auf seiten des Mahinisila ist; auch in der Form wirken die beiden Sätze als Fremdstück (s. S. 89). Anderseits steht es fest, daß die Angaculiya jünger ist als unser Text, da dessen Erzählung von Susadha ihr, wie der Hinweis Susadhu vea zeigt, bekannt ist, ja auch, wie sich aus einem umfänglichen entlehnten Mittelteil ergibt, jünger als der Ayäravihi, der seinerseits dem Mahänisiha im Alter nachsteht (vgl. Verz. II 830 unten). Also einwandfrei ist das Verhältnis beider Werke noch nicht geklärt.
55
Bei der Feststellung entlehnter Prosa in Prosa kann uns manches entgangen sein; bemerkt haben wir zwei Stellen. Die Mönche, die (5 VIII) den frommen Verrichtungen zuviel Gewicht beilegen, entfernen sich weit von der Lehre des Allwissenden: Samayasara-param sarvannu-rayanam durayarenam ujjhiyanti, tum-jaha: sacce jivu suvce pana savre bhuyu savce sattā na ajjaveyavva na pariyaceyavca na parighettarea na viraheyavca na kilameyarra na uddaveyarra, also Ayar'anga I 4 Anf.; 17, 18 ff. unserer Ausgabe. mit einigen Ungenauigkeiten. Nach zwei Zwischensätzen schließt die Anführung mit den Worten: esa dhamme dhuce susae nie samicca logam kheyannühim pareiyam (!) ti. Die Quelle wird der Samayasära genannt, während an zwei anderen Stellen der richtige Name Ayar'anga vorkommt. Ist es daher auch denkbar, daß Samayasura eine Mißbildung aus den Titeln von Ayar. 4 und 5, Sammatta und Logasara, wäre, so ist es uns doch wahrscheinlicher, daß der Verfasser wirklich einen Text dieses Namens im Auge hatte, der ja die Ayär.-Stelle enthalten haben kann. Aus ihm, den er übrigens zum Kanon rechnet, zitiert er nämlich noch ein zweites Mal, und ohne daß sich die Worte im Ayar. wiederfänden: (5 III) eram ca Samue pennuttite p) juha je kri sahu ca sahuni va caya-mittendri asamjamam anucitthejja, se nam sürejju 3. se num sarijante ca rarijante ra padicoijante cu, nam tum cayanam aramanniya alasaimane [i] ca abhiniccitthe i va na taha tli pudicajjiya icchum parunjitlanam tattha-m-o (a, "a ma p) padikkamajja, se nam, tassa resa-ggahanam riddaleja (S. 79). erum ta ayam'utla-naenum. Endlich erinnern wir uns auch an den Hinweis auf den Suminiyasara und den Samayasara von seiten eines Späteren (s. S. 5). Die Texte, die in

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Das Mahānisiha-Sutta.
rusino gahacuinam cu sumkatthānam civajjanto... yoyara-cariyūe pūkudiyan w padiyariyā, tassa nam cauttham pāyacchittam uvaiseija.
khanam Hss. gihap. 1, 59 = Padikkamana-S. Schluß (Verz. II 741).
khamacemi aham savve, saove jivä khamantu me,
mitti me sacva-thuesu, veram majjha na kenar. Die Strophe des Padikk. beginnt khūmemi succu-jive, und so wird sie von Devendra Sūri, Saddhadiņakicca 295 zitiert (Sraddhadinakrtya aur Atmanindabhāvanā, Banaras 1876). Die bei uns folgende Strophe gehört mit der vorstehenden zusammen, wie in 58 cyam ghosejja und in 61 cvam ghosettu zeigt; sie ist aber noch nicht zu belegen:
60. khamāmi aham pi savdesim sacca-bhāvena savvaha
bhova-bhavrsu vi jantūņam vāyā manasū ya kummuna. Der letzte Pada begegnet noch einmal inmitten von Prosa (2 VII). 1,35 = Bhadrabahu, Avassaga-nijjutti 2, 22 = Jinabhadra
Gamin, Visesăvassaga-bhäsa' 1158. hayum nānam kiya-hinam, hoyá annanao kiya:
pāsanto pangulo daddho dhāvamāno ya andhao. 36 = 23=1159. samjoga-siddhii u, Goyumā, phalam;
na hu ega-cakkena raho payāi; andho ya pangū ya vane samicca
te sumpauttā nagaram pavitthū. Die Erzählungen zu diesen beiden Strophen sind von Leumann, AvasyakaErz. S. 19 wiedergegeben worden. 37 = 5, 58) = 24 = 1169.
nānam payāsayam, sohao tavo, samjamo ya gutti-karo: tinham pi samāoge, Goyama, mokkho, na annahā.
36. sildhia Hss. siddhi phalam vayanti Av., Vis. 37. oye mokkho,
n'ekkassa ni abhäve (n'ekao Hss.) 5, 58; oge mokkho jina-väsane bhanio Av., Vis. "hā u p.
Av.-nijj. nach ms. or. fol. 665, Haribhadra's Țikā, ms. 763. Wir folgen Leumanns Ver'szählung am Rande dieser letzteren Handschrift. Visesāv. nach der Ansgabe Jinabhadra Garin, Višeşāvasyakabhâsya (mit Hemacandra's Sisyahitā), Benares 2437 (1911) A. ($11Yašovijaya-Jainagranthamālā Nr. 25. 27. 28. 31. 33 (noch nicht abgeschlossen).)
Phil.-hist. Abh. 1918. Nr. 5.

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W.SCHUBRING:
3, 3. = Āv.-nijj. 18, 106.
wmmāym w labhrijă rog'üyaikum ou pāune dihum, bhumsejja samjamão maran'ante rā no ydoi ārāhe.
titthayara-bhāsiyão Thassai so samjamäo va Av. Giti. (3 III) tuhéru tum atthanugāmiyum ekkūrusu (!)-puya-puricchinnı-ti-y-alāvugatittis' akkhara-porimānım 3,15 = 9,131. Pso pancu-numokkāro sacou-paru-punāsuo
mangalauam cul suroesim podhom havdi mangalam iti cūlum ti-chutihu-satt aţthama-dine tenera kumu-ribhūyrna nyambilehim ahijeyarvam.
Im Mahanisiha heißt es: 3, 37. davru-tthuruo bhūra-tthacam tu. 'ducra-thao buhu-suno bhucau tumhū
abuha-jane buldhi 'yom, chukkūyu-hiyam tu, Goyumi, anutthe. 38. akasinu-pacittagānuim ciraydcirayūna psa Khalui jutto; jp kasiņu-samjamu-viu, pupph'odiyam na kappar trsim (tu).
37. ithan bahn" Hss. jona 7. In iyam liegt ein Sanskritismus vor.
Goyamü Hss. 38. esa nämlich lavva-Ithao. Beide Male Griti. In der Av.-nijj. finden wir dagegen: 11. 4. davoa-thao bhard-thao; dorra-thao bahu-gumu tti buddhi siya;
aniuna-mai-cayanan inan, chaijīca-hiyum jină binti. 5. chajjiuvi-koya-samjamu doreen-thar so rirujhai kasino,
to kasinri-sumjama-rii puppi'āryam na icchanti. 6. akusina-pacottaganum ciraydvirayona su khulu jutto,
sumpsiru-payanu-karane dacru-thur kürw-litthunto. Ilierinit deckt sich die Uvaesamälä Hemacandra's des Älteren', auch Puspamalā genannt, Str. 233-235. Die erste Strophe steht auch in Ilomacandra's des Jüngeren Yogaśāstra-vrtti (hrsg. von Vijayadharma Sūri, Bibliotheca Indica, S. 504).
4. Das erste- und zweitemal tthao Ar.. tv., Yoy. thao ya beide
Male Uv., Yog. yung dieselben. 5. thar tv. jhai Uv.-TextHIS.. jhae Lv.-vrtti. samjana Uv. yacchanti Uv-Text-IIs. 6. karano Av.
i Leumann ZDMG 36.351.
! Verz. Il 1081 f., außerdem mss. vr. fol. 1854. 2.320, crsteres eine für uns anonyme Vitti, da die Anfangs- und Schlußblätter fehlen.

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Das Mahānisihu-Sutta.
59
Mit dem Anfang von u, 5 der Äv.-nijj., der auch in der Tat nicht ganz befriedigt, haben die anderen Verfasser nichts zu beginnen gewußt und sich auf ihre Weise geholfen. Im Mahānisiha soll bahu-yuno o. ä. ergänzt und übersetzt werden: [um vieles besser) als die materielle Ehrung (durch Spenden und Zeremonien) ist die Ehrung durch fromme Gesinnung“; thieutthacam ist, nach vielen anderen Fällen von Geschlechtswechsel zu schließen (s. S. 94), Nominativ. (Das Gleichnis in Str. 6 setzt das kühle Wasser, das endlich der Lohn des Durstenden ist, nachdem das Graben danach seine Qual noch gesteigert hatte, der Förderung gleich, die der Laie schließlich doch erfährt, wenn auch die Verwendung von Blumen, mit denen er die Heiligen ehrt, eigentlich eine Sünde ist.) 5:43.= 7, 1. irchi wiccha tuhakkūro ārassiyū ya nisihiya
pucchana ya padipuccha chandani ya nimantana 44"= 2". wrasumpayü yo kole: simüyari bhuce dasariha W.
43. aucchana Pp. 44" fellt. Die drei Zeilen im Vis. bei Str. 2040,
Thăn. 566" 11. 6. 92 == 12, 86. jjiya-labhr gildhū surna lobhena je sumtutthu
bhikkhayariya-bhogyā Anniyauttam rirahenti.
“puttam Āv. girão }ss., vanaisanti år. Die Geschichte von Annikāputra – Ramavijaya zu Uv. 171 nennt ihn Arnikasuta - wird von Ilemacandra, Parisistaparvan 6, 43 ff. ausführlich erzählt. In der Av.-nijj. dient zur Erläuterung die anschließende Str. 87:
Anniya putt nyario buttam pānam ca Puppluculae
acuniyam bunjanto ten pox bhaweņu antakudo. Unser Text übergeht diese Strophe und läßt gleich die eigentlich schildernde folgen: 93 : 88. yyet-8īsugem ome bhikkhüyctriyi-pubbulup theram
ya wikinti le mu pūce jyo-labhe gacesantā.
ome, rurbhik xe Av. aparralam Hss., Av. (asama tha, also aprabala).
galite na te por Hss., na gananti sahü ri sahü Av. lābham P. Aus der Schilderung ist aber durch das Fut.) eine Sentenz geworden. 94 82. omp wisd-porüsum appadibandham ajangamattum cu
na goveja, ega-khette gane ja rūsmp niyayu-räsi.
baddham Hss. garanti zweimal Av. khitte Av. nivaya rp, niya P. 95 92. ülambunūna bunio loo jiruset ajaukūmassa;
jom jum picchui loe tom tam lambunan kunci.
logo bhanio Av.

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8, 1211, 58 Dharmadasa, Uvaesamālā 292.
laddhilliyam ca bohim jo ndnutthe, anagayam patthe, bho bho annam bohim lahihi kayarena mollenam? laddheliyam P. ettha st. patthe p. anham I. kai p. Dharmadasa hat die Strophe aus der Av.-nijj. entnommen, denn sein Text ist der ihrige. Für sein lacchisi steht dort labbhisi.
I 20 =
(5 II) [Sejjambhave... Dasaveyaliyam name suyakkhandham niuhejjā. "se bhayavam, kim paducca? Goyama,
Managam paducca.
W. SCHUBRING:
So beginnt Dasaveyāliya-nijjutti 15 Str. 2, Sthaviravali Charita App. S. 36. Unsere Hss. haben Manugam.
3, 119
123f.
Vavahara-bhasa 1, 291'.
pindassa ja visoh samiio bhavana tavo duviho padima abhiggaha ciya uttara-gunam o viyanahi.
bhavo st. tavo Hss. Auch bei Silänka zu Süyagad'anga-nijj. 131 (Ausg. S. 510); Nandi-cunni S fol. 78 3; bei Malayagiri zu Nandi-Sutta Therav. 4 (Ausg. S.61): Hemacandra, Yogas stravṛtti S. 123. Pindanijjutti 707.
solasa uggama-dosa, solasa uppayanaya dosa u dusa esanae dosa, samjoyana-m-aiyam c'era.
Dies stellt die Gliederung der pinda-visohi dar. Die Strophen 3, 121 ff.
erläutern die genannten vier Gruppen. Es sind
121f.
439f.
Pindanijj. 108 f.
Auch bei Silanka, Acaranga-tika, Ausg. II 65; Hemacandra a. a. (. S. 132.
Auch bei Silanka ebd. II 74f.; Hemacandra ebd. S. 134f.
125 = 558.
Auch bei Silanka ebd. Il 61; Hemacandra ebd. S. 136 (mamkhiya). 126 (b fehlt) bei Silänka ebd. II 75 (bei uns pañca st. c'eva). 127 (b fehlt)
128" (b fehlt)
Pindanijj. 679".
Auch bei Säntisuri zu Uttarajjh. 16 Einl. 8; 30, 15; Haribhadra zu Dasav.-nijj. 47= 696*.
Auch bei Silänka ebd. II 6; Haribhadra ebd. 119 (bei uns ti näyavvam st. tu neyavvam u. mune der Pindanijj., vijanehi bei Sil.).
Die Stellen für 3, 119-131 hat uns Professor Leumann freundlichst mitgeteilt.

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Das Mahānisiha-Sutta.
129-131 699-701 = Ohanijjutti 883-885.
1295, 33. Auch bei Silanka a. a. O. II 4; Haribhadra ebd. 120; Harṣakula, Sūtrakṛtanga-dipika, Ausg. S. 660. 131. Bei uns. iriyam pi na sahissam.
Die bisher gegebenen Strophen sind nicht als Zitate bezeichnet, aber als solche nachzuweisen. Umgekehrt finden sich Stellen, deren besonderer Ursprung angedeutet wird, die wir aber nicht belegen können. An die Arahantacariya (S. 45), den Suminiya- und den Samayasara (S. 55) sei im Vorübergehen erinnert. Die einzige Strophe, bei der die Herkunft genau angegeben wird, ist ein Selbstzitat unseres Textes (5 VII). Kuvalayappabha stockt in der Darlegung, als er bei dem 5. Kapitel des Mahanisiha angelangt ist, wo es angeblich heißt:
61
5. 123. jatth itthi-kara-pharisam antariyam kärane vi uppanne araha vi karejja sayam, tam gaccham mulaguna-mukkam. mokam, mokkam P, mekkam p.
So steht diese Strophe indessen nicht im Vorhergehenden. Dort finden wir
vielmehr:
5, 65 (Gacchāyāra 83).
jatth' itthi-kara-pharisam antariyam kärane vi uppanne ditthivisa ditt'aggi risam va rajjjjai, sa gaccho. 66 (85).
jatth' itthi-kara-pharisam lingi araha vi sayam avi karejjā, tum nicchayao, Goyama, janejja mulaguna-baham.
65. jattha tih p. jjae gaccho Gacch. 66. baho , vaha P, vähä p, bhattham Gacch.
Die Einführung als Zitat findet in folgenden Fällen statt:
(5 III) esa una titthayar ueso jaha
5, 122. appa-hiyam kayavvam; jai sakka, para-hiyam cu payarejjā; attahiya-parahiyanam att'atthiyam c'era kāyavvamı.
(5 VII) jao 126. me ghade nihittam jaha jalam tum ghadam vinasei iya siddhanta-rahassam app'ahāram viņāsei.
Auch bei Hemacandra. Uvaesamälä 27; Munisundara Suri, Upadesaratnakara 1 (Bhavnagar 1964), Bl. 13".
1 Die folgende Strophe ist, wie man sieht, in späteren Texten nachweisbar, die sie nicht aus dem Mahänisiha bezogen haben dürften. Die Einführung durch jao allein würde uns nicht genügen, weshalb wir die auf gleiche Weise eingeleiteten Slokas 8, 20-25 in 8 VIII einstweilen nicht als Zitat ansehen.

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W. SCUBRING:
(6 VI) jenam tu erisam ūyame padhijjai, tam-jaha: . 6. 207. ko dri, kassa dejjai, rihiyam ko harvi, hirae kassa:
suyou appana ridhattım alliyai suhom pi dukkham pi. Leider sind wir nicht so glücklich, diese Strophen anderwärts nachweisen zu können, und dies gilt auch von einer Reihe von Fällen, wo die Einführung als Zitat zwar fehlt, man über diese Eigenschaft der Strophe aber nicht im Zweifel sein kann. Mit dieser Anahme ist eine gewisse Vorsicht geboten. Ein Blick in die Literatur, z. B. in Haribhadra's Samaraiccakaba, zeigt, wie behende der Erzähler aus der freien in die gebundene Form übergeht. Die Verse in den Geschichten von Sumai und Naila sowie Susaha sind daher als ursprünglich anzusehen. Vollständige Strophen, die in Erzählungen vorkommen, erscheinen uns als Zeugnisse der Gewandtheit des Verfassers, Bruchstücke dagegen als bewußte oder unbewußte Erinnerungen, wie es Dasav. 5, 1, 3 f. (S. 56) eine war. Der Befund ist folgender:
(2 VII) jai koha ri tudi-tihãe wom manusu samayam ekkom ubhilase, tahu vi biya-samae manam samnirumbhiya atlūnumn nindejja garahejjā,
na puno bieņa taj-jamme itthiyam inanasā ri u ubhilosrijā.
(3 III) Goyomi, imā cihüe pañca-mangalussa nam vinaórahūnom kūyarvam, tum-juha:
supasutthe (ceva) sohane dine] tiki-kuruna-muhutta-nakkhatta-joga-lagga-susi-bale vippamukka-jay'aimay'āsai kena samjaya-... suh'ajjharasüya-bhattie... inumo... padhani ajjhayanan ahijjeyarrum. (3 XI) ecam ... curandana-rihanam ahijjittānam tao
supasutthe sohane dine) tihi-karanu-muhutta-nakkhatta-joga-lagga-sasi-bule jahā-sattie juga-gurūnam sampaiya-pūo'rayūrenam padilahiya ... padhamam ceip vandeyavre.
jogga Hss. Beide Ergänzungen nach 1, 40. sullam uddharinkimenom suposatthe sohan dinn
tihi-karamu-uhutta-nukkhatta-joga-luygu-882-bale 41. kuyavr' āyambila-kkhumanam ...
nakkhatte joge layye Hss.

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Das Mahanisha-Sutta.
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Diesc Worte werden hier wohl schon selbst entlehnt sein. Man liest in Haribhadra's Samaraiccakahā 11, 2: pasatthe tihi-karana-muhutta-joga-lagge dinna se turasa-dikkhu, ähnlich 181, 18; 192, 18; 400, 18, was anzeigt, daß dergleichen Wendungen geläufig waren.
(3 XIII) 'se bhuyavum, jai evam (näml. bhusae vi bhasiyae kusilattam bhavai),. ta dhamma-desanam na kayavvam? Goyama,
sarajjana-rajjanam rayananam jo na janai visesam
cuttom pi lassa na khamam, kim auga puna desanam kūum?
(4 1) resim samsaggenam kayai amhanam pi carana-karanesum sidhilattam bharejjā, jenam
T
ti eram ninditta
puno-puno ahindemo ghoram bhava-paramparam.
jinom P.
(5 II) taha nam, Goyama, aihae nam exam cintejja (eram) se nam Sejjambhave jaha
Vgl. Indische Sprüche, Nr. 243. 245.
ananta-param bahu janiyavram,
appo ya kalo bahule ya vi jaya-sara-bhūyam; tam ginhiyavrum
hamso jahu khiram ir ambu-misum.
aisaenum ep. ya fehlt in l. viyaja p, viyejam P.
(5 IV) to nam niyaya-duccariyam jahavattam sa-para-sisagananam pakkhuriya jaha duranta-panta
lakkhane adattharre maha-pävakamma-kari sammagga-paṇāsao ahayam' payacchittam anucarejjā.
te nam aya du P. mahā Hss.
(5 VIII) tao puno vi suiram paritappiņam, Goyama, annam pariharagam alabhamanenam
angikauna diha-samsaram bhaniyam (ca) savajj ayarienam jahā nam 'ussaggávavāehim agamo thio. tubble na yanah' eyam.
eganto micchattam, jiņāņam āmā aneganta”.
Die Worte ussa usw. scheinen gleichfalls irgendwie metrisch zu sein: zulässig ist. ussagg'ara zu lesen. na yanaher p. Die angeführte Rede erscheint in der Diskussion (5 IN) noch einmal: jinäna ina aneganto Iss.

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W. SCHUBRING:
Waren die vorstehenden Stellen unserer Anschauung nach metrische Zitate oder Anklänge innerhalb von Prosa, so dürfen endlich solche auch inmitten der umgebenden Strophen angenommen werden. Anderer Herkunft verdächtig sind uns nämlich solche Partien, wo ein vom Hauptbestande des Abschnittes abweichendes Versmaß auftritt und der Inhalt etwas Neues in geschlossener Form bringt. Da diese Gesichtspunkte aber nur im Zusammenhang des Textes erörtert werden können, sehen wir davon ab, jene Strophen anderer Gestalt hier sämtlich vorzuführen, und beschränken uns auf zwei hervorstechende Fälle. Der erste ist cin Gedanke in Arya inmitten einer Erzählung (61) in Sloka:
6, 32. alācāo panao, panayau rati, ratiš visambho,
visambhāo neho : pañcariham vattae pemmam. Der zweite ist eine Strophe in Sragdhara, die einzige ihrer Art, inmitten der Slokas des 1. Kapitels. Voran geht ihr eine Aryā, die auch Dharmadāsa kennt (s. S. 51).
1, 11, att'attīyā samicca sayala-panino kappayant appan'appam,
duttham vai-kaya-cethum manasiya-kalusam jam jayante curante; niddosam tam ca siddhe ravagaya-kaluse pakkhavuyam vimucca vik khant', accanta-pave kalusiya-hiyayam dosa-jalchi nattham.
Metrisch unrichtig: a. pā statt , b. vai statt - (Skt. rāk). a nā P. kappahamt' P. b. jam fellt l. juyamte P. c. tam näml. pakkhavāyan. siddhe v.-kaluse ist Nom. Plur. (S. 88). d. desgl. a.-pāve; zu erg. vikkhanti. Gleichwohl bleiben Schwie
rigkeiten der Übersetzung. Es wird ohne Zweifel noch gelingen, die eben wiedergegebenen fremden Bestandteile nachzuweisen, wodurch für die zeitliche Bestimmung des Mahānisiha – dies ist ja der Zweck unserer Darbietungen -- weitere Grundlagen gewonnen sein werden.
Dogmatik. Die in dieser Richtung erreichten Ergebnisse werden vervollständigt, wenn wir das Bild des Mahānisiha noch von anderen Seiten her, von der dogmatischen, disziplinarischen und sprachlichen, betrachten. Unser Text ist reich an Hinweisen auf die Zahlenlehre der Begriffe und stellt sie auch selbst dar. Im allgemeinen entspricht das Vorgetragene dem, was aus

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Das Mahānisîha-Sutta.
dem Kanon und den sich ihm anschließenden Werken bekannt ist, und wir können es übergehen. Manches aber weicht vom Hergebrachten ab, ist überhaupt neu oder verdient aus anderem Grunde vorgeführt zu werden.
2, 3. asanni ducihe nee: viyal' indie eg'indie;
viyale kimi kunthu macch'adi, pudhar'adi eg'indie. 4. pasu pakkhi miga sanni neraiya manuya 'marā. 3. macchiyadi. 4. nara Hss.
65
Die erste Strophe ist nicht genau gefaßt, da es auch fünfsinnige Wesen, also nicht viyal' indiya, gibt, denen der innere Sinna fehlt, vgl. Pannavana 31.
Nach 2, 1927 ist das Leiden (dukkha) zweifach: körperlich und geistig. Es verteilt sich folgendermaßen:
A. Das Leiden des Körpers ist
1. "schlimm bei den Menschen (Dauer: ein muhutta),
2. schlimmer: bei den Tieren (Dauer: drei samaya),
3. am schlimmsten: bei den Höllenwesen (Dauer: lebenslänglich).
B. Das Leiden des Geistes ist
1. [im Verhältnis] gering --
a) ganz wenig: bei den durch Koagulation entstandenen menschlichen Wesen (solche leben nicht länger als einen muhutta, Pannav. 55b),
b) stärker: bei den Göttern (insofern sie wissen, daß ihre Herrlichkeit nicht ewig ist), und zwar
c) zeitweilig bei den höheren Göttern (zur Zeit des Scheidens),
3) von Anfang an: bei den niederen Göttern (diese abhiogiyā deva rechnen zur Oberwelt, nicht zur Überwelt),
2. [im Verhältnis] mäßig: bei den [höheren] Tieren und den durch Zeugung entstandenen Menschen,
3. [im Verhältnis] am größten: bei denselben letzteren und bei den Höllenwesen. Nach A 1-3 wäre die Dauer eines sumaya, Zeitatoms (Jacobi), länger als die eines muhutta! Das Richtige steht jedoch 2, 137.
(7 V) Goyamā ņam, caurviham aloyanam vinda, tam-jaha: nāmāloyaṇam, thavana, davva, bhāv'a". ce cauro vi pae anegahā vi ujjoijjanti. tattha tava samāseņam nām'aloyanam nama-mettenam, thavand potthay'aisum alihiyam, davv'a" nama aloettaṇam asaddha-bhacattae jaho' vaittham payacchittam nanucitthe. bhava endlich ist die Beichte in frommer Gesinnung und Fügsamkeit.
5 loga-pala kennen die Strophen 1, 189f.; 7, 27. Diese Zahl ist mit der hergebrachten von 4 Welthütern unvereinbar, da für jede Hauptrichtung einer bestellt ist.
Phil.-hist. Abh. 1918. Nr. 5.
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W. SCHUBRING:
(2 VII) chavoihe purise nee, tam-jaha: ahamdhame, ahame, vimajjhime, uttame, uttam'uttame, sarruttame. Dies sind sechs Stufen des geschlechtlichen Empfindens beim Manne. 1. Der save'uttama begehrt niemals, 2. der uttam'uttama einen samaya lang während seines ganzen Lebens; im nächsten samaya schon schämt er sich dessen. 3. Der uttama begehrt eine fremde Frau ein kleines Weilchen (jan addha-jamam ca), ohne daß es zum Verkehr kommt. Mit seiner eigenen Frau ist er nicht enthaltsam, doch begehrt er sie nicht stark. 4. Der vimujjhima verkehrt nur mit seinem Weibe. 5. Der ahama begehrt beständig die eigene Frau und andere Frauen, doch verkehrt er nicht mit Nonnen und Laienfrauen. 6. Der ahamahama tut auch dies noch, er begehrt überhaupt beständig alle Frauen in Gedanken, Worten und Werken. Jener kann nach unmeßbarer Zeit zur Erlösung kommen, dieser niemals.
(7 II) sattaṇham kāraṇa-jāyānam asai vasahie bāhim niggacche, gacchabajjhe (S. 82). Welches diese sieben Anlässe sind, war bisher nicht festzustellen.
(3 XIII) bhavanão duralasu, tam-jaha: aniccatta-bhuvana, asarana-bh., egatta-bh., ann'anna-bh., vivitta-samsara-bh., kumm'āsava-bh., samvara-bh., vinijjara-bh., logavitthara-bh., 'dhammam su-y-akkhāyam su-pannattam, titthayarehim tatta-cinta-bh., bohi sudullahā jamm'antara-koḍīhi vi ti bh.
(2 VIII) sahuṇam mahanubhagānam attharasa parihura-tthanaim rayarijjanti. Entweder die 18 para-tthana: pandivaya, aliya, adatta, mehuna, pariggaha, rai-bhatta; koha, māna, māyā, loha; rāga, dosa, kulaha, abbhakkhānu, pesunno, para-parivaya, maya-mosa, micchadamsana-salla (ohne die Gesamtbezeichnung stehen diese Uvav. § 56) oder die 18 dosa: annana, koha, maya, māna, loha, māyā; rai, arai, niddā, soya; aliya-vayana, coriyā, macchara; bhaya, pāņi-vaha, pema, kila, pasanga, hāsu (Nemicandra's Pavayanasaroddhara 1365 -1367; 457 f.). In jedem Fall ist der Ausdruck des Mahānisiha ungenau.
3, 80. [Mahavirenam titthagara-namakammam jaha baddham egavisathanesu. Es ist nicht zu sagen, in welchen 21 Fällen Mahavira dasjenige Karman gebunden hat, das ihm zur Existenz als Tirthakara verhilft.
(8 VI) bāvisa-parīsa hóvasaggá hiyasana: Uttarajjh. 2 == Samav. 63". Es ist aber darauf hinzuweisen, daß diese beiden klassischen Stellen nur von 22 parisaha sprechen. Von ihnen werden die umasagga durchaus unterschieden, wie Than. 332 zeigt, dem Silanka zu Suyag. I 16, 4 entspricht: (samvidhuniya) parisuhócasagge drarimsati pariṣahan tatha dicy adikan upasargan.

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Das Mahanisiha-Sutta.
Es geht also nicht an, hier von parisaha und uvasagga zu sprechen. 3, 13 sabale havisavihe. Auch hier ist Anstoß zu nehmen, denn der Kanon kennt nur 21 Vergehen dieser Gattung. Sie stehen Dasa 2 und danach Samav. 60".
(4 III) [Nailenam] bavisaya-dhammatitthayara-Aritthaṇemi-namassa sayase garnam Ayur'angam... pannavijjamāṇam samavadhāriyam, tattha ca chattisa ayare pannacijjanti. Es sind nämlich der nano-, damsana- und caritt' āyara je 8fach; der tar'ayara 12fach; die Einzelheiten s. in Silanka's Acaranga-tikā I S. 5 unten. Der viriyayara ist die energische Anwendung dieser 36 Arten. Insofern, als nach der Ayar'anga-nijjutti (Str. 5) der bhav'ayara im Text behandelt wird, der eben jene fünffache Gliederung aufweist, kann man allerdings sagen, daß im ersten Anga die 36 Arten des guten Wandels vorgetragen werden. Der Ausdruck des Mahanisiha beruht daher wahrscheinlich auf der angegebenen Einteilung.
(3 XIII) se bhayaram, kayare te apasatthe ti-satthi cakkhu-bhee? Goyama, ime, tam-jaha: satthū (?) kaḍakkhā, tārā, madā, madālasā (5), vankā, vivankā, kudila, addh'ikkhiya, kan' ikkhiya (10), bhamiya, ubbhamiya, caliya, raliya, calavaliya (15), addh'ummila, milimila; manusa, pasava, pakkha (20), sarīsivā; asantā, apasanta, atthira, bahu-vigārā (25); sâṇurāgā, rog'uiraṇī, roga-jannā, may uppayani, mayani (30), mohanī, vimohini, bha-uirani, bhaya-janna, bhayamkarī (35), hiyaya-bheini, samsayavaharani, citta-camakkar' uppayani; nibaddha, anibuddha (40), gaya, āgayā, gay'āgayā, gaya-paccāyayā; niddhaḍanī (45), ahilasani; araikara, raikara; dina, dayavana (50); süra, dhira; hanani, marani, samtavani (55), tāvaņi; kuddhā, pakuddhā; ghorā, mahāghora (60), candā, ruddā, surudda, hahabhuya-sarana, rukkha (65), saniddha, rukkha-saniddha thi.
67
1. saddhi P. 4. 5. mandao p. 8. kusila IIss. 9. addha", attha P. 10. sáṇurāgā p. 13. 15. en". 16. adup, atthu Polla Hss. 27. rogai Hss., "nä. 32. vammo Pp. 36. bheyani P. 38. camak(k) Hss. 51. sudha p. 64. bhūyarana P.
Dies sind die 63 in Wirklichkeit, wie man sieht, diese Zahl übersteigenden Arten des weltlich gerichteten Blicks, der einem Frommen nicht ziemt. Sie bilden einen Teil des angeblich in zweihundertfach verschiedenen Fällen tadelswerten Mönches, der gleich dargestellt werden soll. Es berührt sich hiermit die Strophe
5, 82. jattha ya tisaṭthi-bheyam cakkhu-rag agg'udiranim sākum ajjan nirikkhejja, tam, Goyama, kerisam gaccham? aggi-ti p. sahu Hss.
9*

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A. parampara
1. sannaddha-yuru-p.
2. ega-bi-ti-guru-p.
Desgleichen die Worte: (8V) cakkhu-kusilo ti-satthie than' antarehim (s. S. 29). An unserer Stelle bedürfen mehrere Wörter der Aufklärung und auch Berichtigung. Die Herkunft der weiblichen Form wird auch durch das, was folgt, nämlich, ein Bild der reizvollen und geschmückten Frau, die alles Unheils Ursprung ist, nicht deutlich.
3, 13. kusile tava dussayaha. So im Gegensatz zu Av.-nijj. 12, 15 ff., wo der kusila nur als dreifach gilt: nana-, damsana-, caritta-k. Die Einteilung ist wie folgt:
B. aparampara
1. agamao
2. no agaman.
I. nana
a) pasatthápasattha
ce) ayamao 5 Arten
B) no āgamao anegaha
b) apasattha 29 Arten
c) supasattha
a) agamao C) no ayaman 8 Arten
II. damsana
a) ägaman
b)
8 Arten
no agaman ce) cakkhu
W. SCHUBRING:
I. pasattha
2. pasatthápasattha
3. apasattha
63 Arten (s. eben) 2) ghana
y) savana
d) jibbhä anegahu
e) sarira
III. caritia
I. apasattha
2. pasattha
a) mula-guna
5 mahavvaya, 1 raibhoyana
1. ceṭṭhā
2. nibkūsā
b) uttara-guna
IV. tava
a) pinda-visohi
V. viriya
1. 16 uggama-dosa
2. 16 uppāyaṇa-dosa
3. 10 esana-dosa
C) 5 samii
y) Iz bhavana
8) 12 paḍima E) 4 abhiggaha
4 5 samjoyana-m-ai
a) bajjha
6 Arten b) abbhintara 6 Arten
Auf die Zahl 200 ist kein besonderes Gewicht gelegt; sie scheint nur annähernd gemeint zu sein, macht doch schon das Wort anegahā die genaue Zählung im Schema unmöglich. Gegen das Ende tritt etwas Verwirrung ein, indem III b d, & erst nach IV b erscheinen, und mit V eilt der Verfasser zum Schlusse, ohne Unterarten aufzustellen, wie er denn auch

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Das Mahanisiho-Sutta.
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die folgenden osanna usw. ganz summarisch behandelt (s. S. 5). Von den einzelnen Arten seien noch angeführt: Ia a) vihanga-nāṇī pannaviya-pasatthapasattha-payatthajala-ahijjana-kusīla; B) pasatthapasattha-parapāsanḍass' atthajāldhijjaṇa-ajjhāvana-vāyaṇae patthana-kusila; aus b die Erwerbung geheimer Kenntnisse, das Studium der Astronomie, der Anatomie (puris' itthi-lakkhanapaunjan' ajjhavana), der Erotik, der Bogenkunde, der Musik, der Taschenspielerei (kuhag'indajala-sattha), des Malens (alekkha-vijja) und des Schreibens (lipikamma [Hss. lippak.]-vijja). Es handelt sich, das ist festzuhalten, nicht um den Besitz, sondern um die Aneignung dieser Wissenszweige. So wird auch unter IIby das Anhören eines Vortrags über Musik- und Schauspieltheorie, Bogenkunde, Elefantenzähmung und Erotik untersagt.
5, 70. duddhara-bambharcaya-palan'attha ajjana cavala-cittanam satta sahassa parihāra-thāna jatth' atthi, tam gaccham. vivor ja Iss.
Diese 7000 Fälle sind uns ebenso unbekannt wie die nächste Zahl und mehrere der folgenden.
(3 VI) attha-lakkhana-sahassa-mandiya-jaga.
Die attharasa sil' anga-sahassaim bilden die im Mahanisiha wohl am häufigsten (16mal) vorkommende Begriffzahl. Die Zahl 18000 ergibt sich für die Gliederung der gelebten Frömmigkeit auf folgende Weise. Die zehn Eigenschaften, die einen guten Mönch ausmachen (Samav. 26"), kommen mit Bezug auf die fünf einsinnigen, die zwei- bis fünfsinnigen Wesen und das Leblose, also abermals zehnfach, zur Geltung, und zwar unter Anwendung der fünf Sinne und unter Bändigung der vier Triebe Ernährung, Furcht, Geschlechtlichkeit und Besitzesfreude (Pannav. 8). Die Betätigung erfolgt durch eine der drei wirksamen Kräfte Geist, Stimme und Körper, und sie wird ausgeführt durch den Mönch selbst, in seinem Auftrag oder mit seiner Billigung, also wiederum auf drei Arten. Die genannten Zahlen haben miteinander das obige Ergebnis. Vgl. Nemicandra's Pavayanasaroddhāra, Str. 846-853, die vom Erklärer hinzugefügte Übersicht auch in der Ausgabe von Devendra Suri's Dhammarayana-payarana (Dharmaratnaprakarana, Palitana 1906), Bh. 3, 197. Am frühesten finden sich die 18000 silanga wohl gegen Ende des Padikkamana-Sutta (Verz. II 741). Später erwähnt sie auch Haribhadra in der Samaraiccakaha, S. 34, 4; 54, 3; 162, 7: 394, 18. (5 IV) sāhu-sāhunīņam sattāvīsam sahassaim thandilanam surva-damsihim
pannattaim.

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W.SCHUBRING:
(2 IX) sẽsim ca nam littl@can abilaskame pris, taloại*-8011xtucchini - pancêndiyāṇam ekka-pasangena c'eva navanham saya-sahassānam niyamā udduvage bhavejja. Diese Anschauung wird ausgeführt in den Strophen 6, 101. tie pancendiya jiva joņi-majjha-nivāsiņo
sūmannam nava lakkhaim; sve pasanti krouli. 102. kevala-nānissu te yummā, no akecali taim pasur,
ohi-nāni riyānee, no pūse manapajjari. 103. te purisū samghatunti kolhagannmi tile jaha,
sooves' uttarūcei ratt' ummattā al' annaya. 104. cakkamanti ya gādhāin, kaiyan vosiranli yā,
vāvājāi do tinni, sesõim pariyāvai. *anim Hss. 101. tie fehlt in l. TO2. nānassa lIss. ne st. no 1. keo P. ohi l. mūna P, manu" P. 103. yenhagammi tilabhe ja p, kolhagāmi P. su sūrão p au purā l', in nachträgl. tta über pū. rolumma hanniya p. 104. caukka" is. jāim Hiss. (s. S. go).
Dies entspricht Pannav. 55", wonach in allen Ausscheidungen des Menschen fünfsinnige Wesen seiner Art durch Selbstzeugung entstehen, deren Lebensdauer einen muhuttu nicht überschreitet. Ihre bestimmte Anzahl ist augenscheinlich die Erfindung unseres Textes. Eine entfernte, doch unrichtige Kenntnis hiervon hat Virchand R. Gandhi. The Karma Philosophy, S. 145, wenn er die 900000 Wesen beim Geschlechtsverkehr entstehen und sofort wieder getötet werden läßt. Wir werden noch sehen, daß jene Anschauung vom Mahānisiha in besonderer Weise benutzt wird.
culasti joni-lakkha. 8400000 Ursprungsstätten von Wesen gewinnt man aus folgender Addition: Erd-, Wasser-, Feuer- und Windwesen viermal 7, Pflanzen 24, zwei- bis viersinnige Wesen dreimal 2, IIöllenwesen, fünfsinnige Tiere und Götter dreimal 4, Menschen 14 Hunderttausende (vgl. Pavay. 982 f.). Die Gesamtzahl ist ein mehrfach erscheinender Ausdruck für das unaufhörliche Wandern von Dasein zu Dasein.
1, 208. bhandovagarana-pāna-mn-uhörum nuva-kodihim usuddham. Eine Phantasiezahl, die Haribhadra gleichfalls kennt (Samarāicc. 156, 6; 158, 13).
5, 17. ettham c'āyariyānom pana-pannar honti kodi-lakkhão,
kodi-sahasse kodi-sae ya taha ettie c'era. 18. etesim majjhão ege nivvudai gunagan'ainne
savv'uttama-bhangenam titthayarassánusurisa-yuru.

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Dus Mahānisīha-Sutta.
+
Die allerbesten Lehrer ragen also aus einer Masse von
55 000 000 000 000 550 000 000 000 55 000 000 000
5 500 000 000 Amtsgenossen heraus.
+
+
Das Vorstehende zeigt zunächst, daß mit den hergebrachten Begriffzahlen Übereinstimmung zwar größtenteils, doch keineswegs immer vorhanden ist. Bei den asanni, logo-pala, parihara-tthāna, parisahocusuggu, subal, überall fehlt die Genauigkeit oder ist ein Widerspruch zu den geläufigen Anschauungen zu bemerken. Es scheint dies nicht auf Absicht, sondern auf Unsicherheit in der Kenntnis der Überlieferung zu beruhen. Zwar sind die Abweichungen jede für sich unbedeutend, in ihrer Häufung aber geben sie zu denken. Hinzu kommt die dem Text selbst nicht gerecht werdende Angabe (4 I), das Ayār'anga lehre die 36 ayāra; auch sei an das ungenaue Zitat daraus erinnert (S. 55). Aritthanemi gilt (4 I) als maragayu-cchaci statt als kūloga-ochuvi, wie Uttarajjh. 22, 5'. Anderes bleibe dahingestellt: so, ob die Weissagung auf die Zeit des Duppasaha (S. 42 f.) mit den abweichenden Namen eine andere Überlieferung darstellt oder nur eine Ungenauigkeit vorliegt. Das Auftreten des Sirippabha, der bisher nicht bekannt ist, spricht mehr für das erstere. Ferner wurden von den » zehn merkwürdigen Ereignissen«, die oben angeführt wurden (S. 39), fünf in die Lebenszeit Mahavira's, eines 24. Tirthakaras, verlegt. Dhammasiri (5 VII) nimmt in seiner Reihe dieselbe Stelle ein, es wäre also zu erwarten, daß ihm ebenfalls fünf Ereignisse gehörten; es sind aber vielmehr sieben. Es ist auch hier nicht zu entscheiden, ob wir eine bewußte oder eine unfreiwillige Abweichung vor uns haben.
Von denjenigen Ansetzungen, die anderwärts bis jetzt nicht nachzuweisen sind, ist anzunehmen, daß nicht nur die, bei denen eine genaue Gliederung stattfindet, dem Mahānisiha eigentümlich sind, sondern auch die, welche Zahlen von ungewöhnlicher Größe enthalten, ohne sie durch eine Unterteilung aufzulösen. Die 55 Billionen von Lehrern stehen hier an der Spitze. Einen Hang zum Ungeheuerlichen in (len Zahlen, wie er
Smaragdfarben heißt er auch im Aritrhanemicariya (Charpentier ZDMG 64, 408).

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W. SCHUBRING:
sich auch in der Anwendung der Idee von den nacheinander ablaufenden Tirthakara-Reihen ausspricht (S. 8), werden wir noch bemerken, wenn wir die Disziplin des Mahänisiha ins Auge fassen'.
Auch außerhalb der Zahlentheorie (um dies Wort hier anzuwenden) lassen sich einige eigentümliche Anschauungen feststellen, die wir kurz vorführen, soweit sie nicht schon in der Inhaltsangabe erschienen sind. (III) Die höchste Form des Erkennens, das kevala-nana, wird schon durch die vorbehaltlose Beichte erlangt. Es heißt:
sall uddharanam imam sune. 1,63. sunetta taha-m-aloe jaha aloyanto c'eva uppae kevala-nanam! dinn' erisa-bhava-tthehi nisalla
aloyana, jen aloyamananam ceva uppannam tatth'eva kevalam. 64. kesimci sahimo name maha-satṭāņa, Goyamā;
jehim bharen aloiyam, tehim kerala-nanam uppaiyam. 63. suneta P. Lies suniya? aloyant aha P. ohim Hss. 64. kerisam p. sohemo p. sayamo l'. 63. Nachdem er [es] vernommen hat, beichte er derart, daß er beichtend das Kevala-Erkennen zur Entstehung bringt. Von denen, die solchen [aufrichtigen] Wesens waren, ist eine rückhaltlose (Beichte) gegeben worden, so daß ihnen, als sie beichteten, das Kevalal-Erkennen] erstand.« Str. 63 ist eine Arya inmitten von Śloka-Zeilen, vielleicht von anderer Herkunft als diese, und erläuternde Zusätze folgen ihr. Diese ganze Stelle bezieht sich auf die Mönche; von den Nonnen hören wir in IV inhaltlich das gleiche. Auf andere Weise, bei einer, man kann sagen, einfachen Überlegung, wird der Nonne Rajja das Kevala-Erkennen zuteil (6 VI).
In seinem Besitz befindet man sich gewissermaßen im Vorhofe der Erlösung, des Nirvana. Es ist für die Epoche des Mahänisiha bezeichnend, daß das Nirvana durchgehends als ein Zustand der höchsten Seligkeit angesehen wird: nice ananda sivalaya 2, 122; ananta-sokkha 3, 53; akkhaya
1 Bezeichnend ist in dieser Hinsicht auch die Aufstellung, wie lange das Leiden währt, mit dem die Schädigung lebender Wesen vergolten wird. Wer ein zweisinniges Wesen stößt (sanghaṭtejja), hat 6 Monate zu leiden; ist der Fall schwer, 12 Jabre; wer ihm Schmerz bereitet (pariyavejja), 1000 oder 10 000 Jahre; wer es peinigt (kilamejja), 100 000 oder 1 Million Jahre; wer es tötet, 100 Millionen Jahre. Ebenso bei einem drei-, vier- oder fünfsinnigen Wesen (2 X 5 III). Wenn jemand bei 9000 Frauen das Kind im Mutterleibe tötete, so wäre das nur ein Drittel der Schuld, die ein Mönch auf sich lädt, der mit einer Frau verkehrt. Das Tausendfache jenes Sünders stellt eine Nonne in demselben einen Fall dar (mehun' ekkasi serie), bei der Wiederholung das Zehnmillionfache; beim dritten Male schwindet die Möglichkeit der Erlösung (6, 106--108).

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Das Mahānisiha-Sutta.
sokkha 3, 64; sicu-suha 5 I, u. a. m. In diesen Ausdrücken berührt sich unser Text mit didaktischen Dichtungen, wie den beiden Uvaesamālā, dem Bhavaveraggasayaya und anderen, sowie mit der Samarāiccakahā.
Ist diese Anschauung einer ganzen Epoche eigentümlich und geschichtlich leicht zu begreifen, so ist in anderer Hinsicht am Mahānisīha fast ein rückläufiger Gang zu beobachten. Zu den Grundlagen der Lehre rechnet die Unverletzlichkeit der sechs Lebensformen und, wozu sie selbst gehört, die fünf Gelübde. Erde, Wasser, Feuer, Wind, Pflanzen und höhere Wesen sind alle in gleicher Weise vor jeder Schädigung zu schützen; solche Gewalttat, Lüge, Raub, Unkeuschheit und Hang am Besitz sind alles gleich schwere Sünden. Diese Unterschiedslosigkeit besteht im Mahānisiha anscheinend nicht mehr; dort spielen der Mißbrauch von Wasser und Feuer und die geschlechtliche Begier eine auffällig hervortretende Rolle. Der Kanon kennt wohl Regel und Ausnahme und wird ohne Ausschließlichkeit verkündigt (anegantam pannavijjai); jedoch die Verbote von Wasser, Feuer und Geschlechtsgenuß gelten unbedingt, heißt es am Schluß des 5. Kapitels. (Kuvalayappabha's Schuld besteht darin, daß er diese Klausel unterdrückt.) Diese Dreiheit uu, teu, mehuna begegnet ferner 2, 179f. 189; 5 VI (zweimal); 7 II; 8 VI (zweimal); 2, 179. 190 md 6, 110 wird sie als aboli-labhiya kamma, 8 VIII als abohi-dāyaga, 8 VI als tinni mahū-păcatthäne bezeichnet. Dieser letzte Ausdruck kommt ihnen allerdings nicht allein zu, das lehrt die Hanptstelle 8 VIII: se bhayacam, kenom atthenum ūu-teu-mehuna tti abohi-dāyage samakkhāe?' Goyama num, savram ari chakkūya-sumūrambhe maha-păcatthane, kim tu aukāya-samāramblenam anunta-sattóvaghae [ergänze etwa: teukuya-s. asamkhejja-s.), mehun'āsevanenam tu samkheijdsamkheija-s. Weshalb die Unkeuschheit verboten ist, zeigen schon die letzten Worte. Zu ihnen stellt sich der Satz: (7 II) ecam je num bhikkhu āu-kāyam vā teu-kayam tā itthī. sariraoayacam că samghatteijā, no nam paribhunjejja, se nam ...; je una paribhunjejja, se nam... Endlich erinnern wir uns auch an die Theorie von den 900000 Wesen, die, im Schoße des Weibes hausend, beim Geschlechtsverkehr der Beschädigung ausgesetzt sind. Die Enthaltsamkeit wirl in diesen Stellen also nicht um ihrer selbst willen gefordert, sondern sie ist herabgesunken zu einem Anhang zum ersten Gelübde. Wir haben hier sicher eine Erfindung unseres Textverfassers vor uns'. Strenggläubigen erschien
Die Andeutung von etwas Ahnlichem scheint höchstens in der von Leumann ZDMG 46, 60of. mitgeteilten Geschichte II 3 vorzulegen.
Phil.-kisl. Abh. 1918. Nr. 5.
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W.SCHUBRING:
sie bedenklich. Denn die Betrachtung der Susadhakahā hat 'uns gezeigt, daß Devendra, wie getreu er auch sonst dem Mahānisıha als seiner Vorlage folgte, die drei Stellen unterdrückt hat, die sich mit ihr beschäftigen.
Es ist dies nicht das Einzige, was in seiner Bearbeitung weggefallen ist. Außer geringfügigen Einzelheiten hier und da ist auch die kurze Erörterung über das Tilgen des Karmans (8 VIII) bei ihm weggeblieben. Warum, ist nicht ohne weiteres deutlich, denn wir sehen darin nichts, was ein Rechtgläubiger nicht unterschreiben könnte. Es wird aber eine gewisse Gewagtheit des Ausdrucks gewesen sein, die Devendra lieber unterdrückte. Der Satz: jārisenam ... adina-māṇasenam... pāovayamanan sinasanam padicannam, tārisenam ... suhajjhūn'a[jjho]vasõenam na kevalom se ege sijjhejja kann wohl stutzig machen, da er eine unerhörte Übertragbarkeit der Wirkung guter Werke auf andere ausspricht. Das Nächstfolgende hebt dies allerdings sofort auf: jai nam kahūi parakayukommusamkamam bhavejjā, tā nam savvesim borca-sattūnom 18sa-kammakklayım kaunam sijjhejja; navaram parakaya-kammam na kassai sumkamrija; wenn irgendwie ein Übergehen von fremdem Karman stattfände, so könnte einer zur Erlösung kommen, nachdem er das Karman aller Wesen, die ebenfalls dazu bestimmt sind, restlos getilgt brätte. Nun dürfte aber auf niemanden fremdes Karman übergehen«. Jedoch mag der erste Eindruck bestimmend geblieben sein. So tut Devendra auch der Strophe 6, 230 nicht Erwähnung, in der Lakkhanadevi, es beklagend, daß ihre Nonnenschaft ihr Freude und Lust verbietet, vom Tirthakara mit Bitterkeit sagt:
tā niddukkho so, annesim suha-dukkhum nu yaņai.
Das Bild der charakteristischen Anschauungen des Mahānisiha wird jedoch erst vollständig, wenn man auf den tantrischen Einschlag im Text aufmerksam wird. Es handelt sich um Sprüche (vijā), die aus bestimmtem Anlaß und zu bestimmtem Zweck gebraucht werden. Nicht alle sind uns verständlich. Die Schuld hieran trägt die mangelhafte Überlieferung. Die Fähigkeit der Schreiber hat bei der Schriftart, die hier angewendet wird, vielfach versagt. Die Formeln werden nämlich in der Weise aufgezeichnet, daß jeder konsonantische Aksara durch den Konsonanten init Virama und das selbständige Vokalzeichen geschrieben wird; o ist in a u aufgelöst; der Anusvāra erscheint als m. Wir lesen also: aum namau = namo

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Das Mahānisīha-Sutta.
usw. Diese Schreibung wird vom Verfasser » technisch« genannt: esā vijā siddhantiehim akkharehim lihiya, esa ya siddhantiyā livi. Sie darf Unwürdigen nicht mitgeteilt werden.
Der Wortlaut ist nun folgender: 1. (1, 46.) vandittu veie sammam chattha-bhatteņu parijave,
imam suyadevayam vijjam lakkhahü ceiy alae": om namo kuttha-buddhinam, 0.n. payonusurinam, 0. n. sambhinna-suinam, 0.n. khir’asava-laddhinam, 0. n. savv'osahi-laddhinam, o. n. akkhiņa-mahānasa-laddhiņam! Verehrt werden ferner (om namo) Vira Vardhamāna, alle dhammatittharnkara, alle Vollendeten, alle Mönche, die fünf Arten des Wissens (bhagaoan ... -nūnam) und endlich die Gottheit der Tradition (bhagavai suja-slevaya). sijjheu me sayā hivā vijjā (sollte suyclecayam in der Strophe ein alter Fehler für sayahivayam sein?). Verehrung gilt dann wiederum Mahavira (bhagavam), dem wahren Glauben (sammad-damsuna) und dem heilbringenden erhabenen Lehrwort (parayana). Es folgen die schon mitgeteilten Bemerkungen über die Schrift.
Der Anfang dieser Formel richtet sich an die umstehenden Ordensgenossen. Die sechs Beiwörter dienen nämlich Uvav. § 24 neben vielen anderen zur Beschreibung der Mönche in Mahavira's Gefolge. Außer von Abhayadeva in der Erklärung daselbst finden sich noch wenigstens die ersten beiden Wörter von Malayagiri in der Prajñāpanā-tikā, Bl. 620 erläutert, doch gibt die Zusammensetzung mit laddhi eine besondere Färbung. Wir übersetzen: »Verehrung denen, deren Einsicht stiefgründig] ist wie ein Scheffel, die sim Unterricht] Folgerungsvermögen besitzen", die Sinn und Nebensinn gleichzeitig erfassen, die [durch Askese] die Fähigkeit erworben haben, Milch herbeiströmen, alle Heilmittel (zur Stelle sein und Speise und Trank nicht ausgehen zu lassen.«
Str. 47, die hier folgt, besteht aus Nominativen und unul an Str. 45 oder 48 angeschlossen werden.
? Die padanusari-buddhi besteht darin, daß man aus einem Wort des Sūtras auf die anderen schließt, die hier nicht genannte) bija-buddhi darin, daß man aus einem Wort des tieferen Sinnes (artha) auf das übrige schließt.
Die von Leumann wiedergegebene Erklärung Abhayadeva's beschreibt doch wohl einen, der verschiedene Töne, welcher Art auch immer sie scien, gleichzeitig vernimnit (bahu-bheda-bhinnän sabdän prthak prthag yugapae chrnote). Unsere Cbersetzung will nur annähernd sein, es scheint uns aber sru angemessener als sru, wenn wir den Zusammenhang betrachten.
10+

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W. SCHUBRING:
48. imae pavara-vijjāe savvaha u attānagam
ahimanteūna so vijja' khanto danto ji'indio.
Die unmittelbare Fortsetzung dieser Strophe erwähnt die weissagende Bedeutung von Traumbildern.
49. navaram suhdsuham sammam sivinagam samavadharae; jam jattha sivinage pase, tarisam tam taha bhave.
tattha Hss.
50. jai nam sundaragam pase siminagam, to imam mahāparam'attha-tatta-sar'attham sall uddharanam sunettu nam 51. dejja aloyanam suddham
49. suvi (beide Male) P. 50. ja P. suvi P. su nam fehlt in p. Diese Stelle steht, so möchten wir vermuten, in Beziehung zu dem S. 5 wiedergegebenen Hinweis auf den Suminiyasara. Vielleicht stammt sie aus einem anderen Zusammenhang.
2. Die Feierlichkeit, unter welcher der Mönch zum ersten Male im Heiligtum betet (s. S. 16), ist von einem Spruch begleitet, welcher lautet: (3 XI) om namo bhagavao arahao! sijjhau me bhagavai muha-vijja. Vire Mahavire Jayavire Senavire Vaddhamana-Vire jayante aparajie, sraha. Nur mit unbedeutenden Abweichungen findet sich derselbe Spruch, Vardhamana-cidya genannt, im Äyaravihi, dāra 10 (und danach in der Angaculiya), und in Jinaprabha Suri's Vihimaggapava wieder (Verz. II 876). Mahavira wird hier als Streiter und Sieger dargestellt. Es folgt der Zusatz: upacaro cauttha-bhattenam sahijjai, der die zugehörige Fastenübung bezeichnet. Des weiteren erfahren wir, daß der Spruch bei der zweiten Mönchsweihe und bei der Zulassung zum Gana damit liegt die ältere Bezeichnung gegenüber dem Wort gaccha vor- siebenmal zu rezitieren ist. Der Spruch und was ihm zunächst folgt, begegnet noch ein zweites Mal, nämlich am Schluß des ganzen Textes, hinter dem Kolophon von Kap. 8 (s. S. 32).
3. Wir geben nachstehend zunächst die Eingangsstrophen von 7 IV.
7, 19. jala-jalana-duttha-savaya-cora-narindahi-jaginina bhae taha bhūya-jakkha-rakkhasa-khudda-pisāyāņa mārīnam 20. kali-kalaha-viggha-rohaga-kantariḍai-samudda-majjhe vā duccintiya-avasaune sambhariyavvā imā vijjā.
19. mudda p, thuighu?)dda P. 20. duci l'.
Der Spruch selbst ist leider völlig verderbt. Man findet ihn auf der beigegebenen Tafel, die zugleich als Probe der Handschriften dienen soll.

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Das Mahānisiha-Sutta.
Mit Sicherheit lesen wir außer der viermal erscheinenden Endung ehim nur das letzte Wort harissam »ich werde sein«, dem wohl ein bestimmender Nominativ auf e vorausgeht. Der Text fährt fort: »Darauf, nachdem er sich mit diesem vorzüglichen Spruch besprochen hat, möge er folgende sieben Akşaras auf dem Haupte, beiden Schultern, dem Bauch und beiden Exßsohlen anbringen (statt nisejjā lies likheija). -- wozu man wieder die Tafel vergleiche. Danach kommen: auf das Haupt (wohl die Stirn) om, auf den Hals an der linken Schulter ku, auf den Bauch links ru, auf die linke Fußsohle ku, auf die rechte Fußsohle le, auf den Bauch rechts' le, auf den Hals an der rechten Schulter scā. Dies muß bedeuten: om Kurukulle svaha. Kurukullä aber ist, wie Taranatha's Vācaspatya mitteilt, eine Form der Syāmā (Durga) oder Sakti. Eine Zeile des Syāmākavaca lautet vämlich:
Kai Kapõlini kullā Kurukullā Virodhini.
Schiefner, Mélanges asiatiques 2,179 vermutet in ihr eine Form der buddhistischen Tārā. Unsere Stelle widerspricht dem," dagegen stimmt die von ihm bezeugte mehrfache Erwähnung in Mantra's aufs beste. Die Todesgöttin soll, das ist der Zweck der empfohlenen Maßnahme, durch Verelrung besänftigt und befriedigt werden.
Von den abschließenden Strophen beziehen sich auf diesen Gegenstand:
21. dussumina-dunnimitte gahapid'uvasagga-muri-rittha-bhae
vajjāsani-vijfū vāyāri maha-janavirodhe 22. jam datthi bhayam loge, tum savvam niddale imãe vijjõe sanh'atthi mangalayare păcahare sayala-vera-kkhaya-sokkha-dat.
21. dusu. Hss. dunnah Hss. Synette p, "mitta T. väsäsani Hss. väri ,
vayari p. virole p. 22. Lies imā vijja und sayala-vera-khaya-dar
(Giti-Zeile). vara Hss. Mit Ausnahme des letzten dieser vier Fälle dienen die mitgeteilten Sprüche dem mündlichen Gebrauch. Es kommt also in Wahrheit gar nicht darauf an, wie man sie schreibt. Wird darauf trotzdem Gewicht gelegt, wie es bei dem ersten Spruch geschieht, so ist das ein Anzeichen, daß unser Text von einem Buchgelehrten für Buchgelehrte geschrieben ist.
! In den Hss. ist zu ergänzen dāhina-kucchie.

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W. SCHUBRING:
6. Ordensregeln.
Ehe wir indessen die Persönlichkeit und Zeit des Verfassers weiter erörtern, behandeln wir noch das Mönchsleben, wie es uns im Mahānisiha entgegentritt. Da die Mönchsordnung der Jaina am anderen Orte ausführlich dargestellt wird, können wir uns damit begnügen, den hier sich bietenden Stoff in Kürze vorzulegen, ohne die Linien des Vergleichs mit anderen Texten zu weit zu ziehen.
Der sangha, dem Mönche und Nonnen, Laien und Laienfrauen angehören, wonach er vierfach genannt wird, gliedert sich in gaccha (mask. und neutr., s. S. 47) oder gana. Letzteres ist die ältere Bezeichnung, vgl. z. B. das Kappa-Sutta. Im Mahānisiha erscheint sie nur vereinzelt, einmal im Wechsel mit dem Ausdruck gaccha-nikkheva »das Anvertrauen eines Gaccha", und in der überkommenen Reihe kula-, gana-, sangha-bajjha. Der Leiter des Gaccha heißt gacchahivai oder (besonders in 7 II) gani, gelegentlich ganahara, einmal (8 VII) ganahari. yani ist aber auch der Lehrer schlechthin und teilt sich in diese Bedeutung mit ayariya, guru und (nur in Versen) suri. Der uvajjhaya begegnet uns nur im Pañcamangala und in seiner Besprechung. Die bekannte Reihe ayariya, uvajjhaya, pacatti, thera, gani, ganahara, gandvaccheiya ist verschollen, dafür heißt es jetzt, unter Heranziehung eines weiblichen Vorgesetzten, ayariya, mayaharalya), pacattini. Die beiden letzteren finden wir auch in der Vihimaggapava (Verz. II 877). Die Handschriften haben zwar mehrmals mahayara, es ist aber klar, daß matadhara vorliegt, »ein Bewahrer der Lehrmeinung, und daher wohl eine dem früheren uvajjhaya in der Tätigkeit entsprechende Person. Mit dem Femininum mayahari oder makayari wird in der Erzählung von Susadha seltsamerweise die Hirtenfrau belegt.
Noch deutlicher als in der Art, wie die Vorgesetzten der Mönche und Nonnen benannt werden, läßt sich an der Bezeichnung dieser selbst ein zeitliches Verhältnis der alten Texte erweisen. Nach unseren Beobachtungen' folgen dort aufeinander: niggantha, nigganthr bhikkhu, nigyanthi · --bhikkhu, bhikkhuni. Die Ausdrücke samana niggantha, anagara und samana mit ihren
1 Vgl. unsere Ausgabe des Vavahura- und Nisiha-Sutta (Abhandl. f. d. Kunde des Morgenl., Bd. 15 Nr. 1), S. 8.

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Femininen stehen nicht in den eigentlichen disziplinarischen Sammlungen. Auch im Mahānisiha erscheinen sie nur in der Erzählung: samani nigganthi in 8 IV, in den Legenden: anagūra und ori in Verbindung mit den Namen Duppasaha, Vinhusiri, Sirippabha und Sejjambhava, und im allgemeinen Sinne: sumuna und (bei der Beichte der Nonnen) samanī. Herrschend ist der Gebrauch, den Mönch sähu zu nennen, die Nonne sõhuni. Bezeichnend sind folgende Ausnahmen: bhikkhu und bhikkhună stehen da, wo es sich um ausdrückliche Gebote und Verbote handelt, also im Pacchitta-sutta 7 II und in 4 III, wo die Abkehr von jeder Gemeinschaft mit Ketzern feierlich gefordert wird. Der Ausdruck ist ohne Zweifel altertümlich gewählt. Ihm entspricht, wie schon angedeutet wurde, in 7 II der guni an Stelle des gucchdhivai. Nur in einem einzigen kurzen Zusammenhang findet sich dort dieser letztere und gleichzeitig der sāku. sõhu und nigganthi stehen zusammen beide Male, wo die Anhängerschaft eines Lehrers nach Zahlen benannt wird, nämlich bei Vaira (5 III) und bei Bhadda (6 VI). Neben dem sūhu haben wir die ajjā in 5 II, wohl aus metrischen Gründen der sūhuni vorgezogen. samjur wird die Nonne durchgehends genannt in der Geschichte von Raijā, auch dies (s. S. 35) ein Zeichen von deren besonderer Herkunft. Die Laien heißen samanovāsaga und saddha(ga), saddhiya.
Von der Aufnahme als Mönch, dem pavvāvettae, wird unterschieden das dikkhettae, die endgültige Weihe zum Mönchtum. Personen, denen beides aus sittlichen oder aus körperlichen Gründen versagt werden muß, sind in 5 V ausführlich genannt. Zu den ersteren gehören alle Gewalttätigen, Begehrlichen, Vergnügungssüchtigen, Unzuverlässigen. Geschäft und Herkunft stehen im Wege den Dirnen und ihren Söhnen, ihre Vergangenheit den mit dem Verlust von Ohr, Nase oder Lippe Bestraften, der Zustand ihres Leibes denen, deren Auge, Hand oder Fuß nicht gesund ist, die ein Blasenoder Darmleiden haben und die halb oder ganz lahm oder taubstumm sind.
Die Einkleidung als Mönch oder Nonne ist im Mahānisiha das vesaggahana. Eine Frau, die sich mit einem Manne einläßt vesa-ggahanam acchaddiya (2 VIII), ohne ihre Nonnenschaft von sich zu tun, verfällt dem schärfsten Tadel und der tiefsten Verachtung. Als die Anhänger des Vaira (5 III) sich wider sein Geheiß entfernen, erinnert er sich daran, daß man einem Mönch, der die Verwarnung in den Wind schlägt, mißachtet und nicht befolgt, seine Stellung als solcher nehmen kann (se o tussa vest-ygahanam uddalejja, vgl. S. 55). So geschieht es auch dem einzigen seiner Schüler,

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der zu ihm zurückkehrt. Angesichts des Todes verleiht Vaira ihm aber das Mönchtum wieder (vihie uvatthiyassa sehassa jam uddāliyam vesa-ggahanam tam dauna thio). Man könnte das Wort an diesen drei Stellen auch bildlich deuten, aber in der Wendung vesa-ggahane dhoijjamane, die auch begegnet, ist es fraglos sinnfällig gebraucht.
Ein allgemeiner Ausdruck für die Gegenstände zum täglichen Gebrauch des Mönches ist linga. Es ist ein Hauptzweck der Erzählung von Nandisena, zu zeigen, daß das linga (wofür in der Zusammenfassung 6, 46f. rayaharana steht) von solchen, die aus dem Verbande zu scheiden wünschen, dem Lehrer zurückzugeben ist. Die Mönche (und Nonnen), die Kuvalayappabha (5 VII) belehrt, heißen daher lingorajivi und lingina-linginiyao, letzteres allerdings eine barbarische Bildung. Genaueres erfahren wir dadurch, daß nach Str. 7, 89 die Ausrüstung sich auf 14 Stück beläuft. Diese Zahl ergibt sich in Hariprabha's Sadhudinakṛtya (Jamnagar 1909), das uns auch für mehrere Einzelheiten nützlich ist, aus der Almosenschale (patra) mit ihrem Zubehör von sechs Teilen', dem matraka, drei Kleidern (kalpa), dem Feger (rajoharana), dem Gesichtstuch (mukharasana) und der IIüftbinde der Mönche (pattaka) (Str. 76). In unserem Pacchitta-sutta wird das meiste hiervon auch einzeln erwähnt. Vom Zubehör des Almosengefäßes, das Hariprabha Str. 69 bis 74 beschreibt, kommen die Knoten oder Knüpfungsstellen des Bandes vor, an dem es getragen wird, als Teile, die sorgfältig rein zu halten sind (patta-bandhassa ganthio, chodejja, sohejja). Es selbst steht mit anderen Behältnissen zusammen in dem Ausdruck pattaga-mattaga-kamadha. Das zweite von diesen ist nach Sadh. 407 für die Regenzeit bestimmt, das dritte nach ebd. 77 ausschließlich im Besitz der Nonnen. Andere Gefäße sind die chappaiya, gleich dem chavvalga), chappa Ayar. II 1, 8, 1; Vav. 9, 40, ein Korb, die samahi, wozu samahi-mattaya Kappa-S. 1, 17* zu vergleichen ist, und das khairollaga oder khayarollaga. Von Kleidungsstücken finden der antarakappa, ein Untergewand, der rasa-kappa, ein Gewand für die Regenzeit, und der cola-paṭṭaka Erwähnung. Vom Feger ist nach Sadh. 16 der payapumchana ein Teil, weshalb die beiden Wörter gleichzeitig gebraucht werden
1 Sadh. 66. patram, atha patra-bandhaḥ, patrasthapanaka-patrakesarike, patalani, rajas-tranam ca gocchakaḥ: patra-niryogah. Dies ist die Sanskrit-Übersetzung der von Silanka Acaranga-lika 1 365 unten und danach von Jacobi SBE 22, 67 mitgeteilten Strophe, die gleich Pavay. 498 ist.

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können'. Das Tuch vor dem Munde, muhu-nuntagu, kennen wir sonst als muha-pottiya, -patti oder pattiyā; in den alten disziplinarischen Sammlungen fehlt es mit Ausnahme von Nisiha-S. 4,24. Daß die Weggenossen des Sumai und Naila zwei solcher Tücher benutzen (4 I), dient ihnen zum Vorwurf. Neben dem muha-nantaga steht an einer Stelle die kann' otthiyā, die » von den Lippen bis zum Ohre« reicht. Zum Reinigen des Quartiers dient außer dem rayuharruna das danda-pumchanaga (oder -puccha', dandā aus dandaga).
Die Vergehen, für die das Pacchitta-sutta eine Strafe festsetzt, können hier natürlich nicht aufgeführt werden; dazu ist ihre Zahl zu groß und ihre Bedeutung zu klein. Es ist uns un wesentlich, wie derjenige zu büßen bat, der die Wohnung nicht nach Vorschrift säubert, der ein Gebet oder eine Entschuldigung versäumt oder vergißt, oder der sich beim Essen oder beim Studium etwas zuschulden kommen läßt -- womit nur einige Beispiele angedeutet sein sollen. Abgesehen von manchen Formen der Bestrafung bringt dieser Abschnitt nur sehr wenig Neues.
Es entspricht der Geringfügigkeit der Übertretungen, wenn die niedrigsten Strafen am häufigsten verhängt werden. Hier haben wir das nivcigaiye, das Verbot gewisser Zutaten, das egasand, die Beschränkung auf ein einziges Almosen, das purini'uddha, den Verzicht auf die Frühmahlzeit, das ayuma und ayombila, die Erlaubnis nur bestimmter Gerichte. Die letztere hat auch längere Dauer: es werden 4 oder 5, selbst 25 ayambila vorgeschrieben. Den fortfall mehrerer Mahlzeiten bezeichnet das coulthu, chattha usw. bis duvālasa(ma) pacchitta: es wird nur je die 4., 6. usw. bis 12. Mahilzeit erlaubt. Dabei machen wir die Beobachtung, daß das atthama selten, das dasama nur ein cinziges Mal, und das innerhalb der angedeuteten Reihe, also gewissermaßen mechanisch, vorkommt. Das kharana oder khamana ist die Bitte um Verzeihung; die Beichte allein genügt, wo das micrh'ukkada festgesetzt ist. Dies Wort ist ein Nachklang der Formel tussa miccha me dukkadum, die aus den Avassaga bekannt ist. Für das Vorkommen aller dieser Ausdrücke als Namen von Sühnungen, mit Ausnahme des letztgenannten, sei auf Jinabbadra's Jiyakappa verwiesen".
1 Außer in unserem Text auch Paulāv. 372.410.416.
? Vgl. Verz. II 7401.: im Verse tassa wiccha wi lukkoa 1. 14; (1, 64: wiccha mo dukkadam tassa in Devendra's Saldhadiwakicca, Sur. 298.
3 Luunn, Jinabhadra's Jitakalpa... (SBAW 1892, S. 1195-1210). Phil.-hist. Abh. 1918. Nr. 5.

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Die schwereren Strafen heißen cheyu, Kürzung des Mönchsalters, uvathācuno, Verlust desselben und Neuweihe, und drittens wird der Schuldige als pārañciya bezeichnet, was in alter Zeit die bedingungslose Ausstoßung bedeutete. Jetzt ist sie aber zeitlich begrenzt: sumvaccharam jūvu parunciyam kauņam uratthaveijā. Von den zehn Arten der Buße, die in der bekannten Strophe Avassaga-nijj. 19, i genannt sind' - ihre Kenntnis wird in unserem Text vorausgesetzt -, sehen wir uns hiermit an die letzten erinnert, doch ist eine gewisse Verschiebung eingetreten. Unser watthücunu entspricht dem alten müla, dem unmittelbaren Neubeginn des geistlichen Alters, die Stellung als pārañciya mit einer Frist, wie eben mitgeteilt, der alten anavathaya'. Es ist wahrscheinlich, daß, so oft der püranciya im Mahānisiha vorkommt, er so gedacht ist. Denn für die Ausstoßung aus dem Orden hat der Text ein besonderes Wort. Ein Mönch, dem diese gebührt, ist sangha-bujjhu. Entfernt der Lehrer ihn aus seinem Jüngerkreise, so ist er kula-bajjha; muß er den Gaccha verlassen, so wird er gucclu (einmal: gana)-bajjha genannt. Früher war dies die nijjūhaņā.
Es mag hier eingefügt sein, daß zum Eintritt in einen anderen Gaccha die Kenntnis einer Formel notwendig ist. Diese Formel besagt, daß den Mönch keine Aussicht auf Vorteil bestimmt, um die Zulassung in den neuen Gaccha einzukommen. Sie lautet nämlich: opadigah kala-kalantaresum pi aham imassa sisanom va stanigānam (ni" Hss.) rā, »ich nehme nichts entgegen, weder jetzt noch später, von den Jüngern oder Jüngerinnen dieses [Gacchas oder Lehrers).« Die Aufnahme darf nicht daran scheitern, daß der Bewerber diesen Wortlaut --- er heißt eigentümlicherweise siriqūra --- etwa vergessen bat. Vielmehr trifft den Lehrer die schwerste Strafe, der seiner Bitte, sie ihm mitzuteilen, nicht willfahrt; durch seine Weigerung nämlich würde er mitschuldig werden, wenn jener vom Glauben abfallen, Selbstmord begehen oder auch nur in den Laienstand übertreten sollte.
Zwei Strafen sind noch zu nennen, die der hergebrachten Reihe nicht angehören, beide von empfindlicher Wirkung. Für gewisse Vergehen, die nicht ganz leicht sind, wird der Mönch in Verruf erklärt, er ist scanda
IS. Leumann, a. a. 0. S. 1196. * Vgl. hierüber Schubring, Das Kalpa-Sūtra, S. 121.
3 tassa santie nam sirigare nam vimhie (vinhie 7 P) sumane anna-yacchesum pavesam era na labhejja. Da rismita hier keinen Sinu vibt. Düssen wir trotz der merkwürdigen Wortfügung rismrta ansetzen.

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oder arandaniju, ihm gebührt kein Gruß, und er darf keinen Gruß erweisen. Dies wird sich nur auf einen gemessenen Zeitraum erstrecken; einige Male ist diese Frist mit einem Jahr oder einem Monat angegeben, wohl im Sinne besonders langer Dauer. Mit den Worten java nam cisohi-kālam ti wird in 2 IX (am Schluß) angedeutet, daß, wie sich von selbst versteht, anch eine Buße stattzufinden hat. Das Pacchitta-sutta enthält nichts davon; dort steht der avanda ohne einen solchen Zusatz, wie etwa der mit dem chattha oder dem purim'addha Bestrafte. Mit dem Verruf von einem Monat ist ein Schweigegebot verbunden: māsam jāva avande (cau muse jāva) munavvayam ca. In einem Falle folgt darauf die Neuweihe, uvaṭṭhāvanam c. Dem Jüngling, von dem das 8. Kapitel erzählt, trug in einer Vorexistenz eine Wortsünde sogar die lebenslängliche Strafe dieser Art ein (8 VI). Ob unter dem munavvaya ein absolutes Verbot des Sprechens zu verstehen ist wie wäre dann eine Beichte möglich? oder nur das Schweigen bei bestimmten Obliegenheiten oder zu gewissen Stunden, ist auf Grund unseres Textes nicht zu entscheiden.
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Das Maß der Buße hält sich im Pacchitta-sutta in den Grenzen der Vernunft, auch wo es streng ist. Mit seinem Abschluß setzt ein anderer Maßstab ein. Dem Hinweis auf den Wert des Stückes (s. S. 47) folgt die Festsetzung des Vierfachen der Summe aller Bußen, wenn ein Lehrer oder der Leiter eines Gacchas sich vergeht'. Ein Mönch, der Wasser und Feuer schädigt oder die Keuschheit verletzt (itthi-sariravayavom vā samghaṭṭejjā), wird, wenn eine vollendete Handlung vorliegt (je paribhunjejja), mit dem Ausschluß bestraft (parañcie). Stand er aber in einer asketischen Übung (aha nam tavassi havejja), so hat er seine Sünde bei 70 Monats- und Halbmonatsbeichten zu bekennen, fastet 70mal bis zur zwölften, 70mal bis zur zehnten und so weiter bis zur vierten Mahlzeit und macht dann je 70mal die einzelnen Arten des Verzichtfastens ayambila usw. durch. Dieser Fall einer zu weit gehenden Strafandrohung ist mit den drei Sünden verknüpft, die wir oben S. 73 als das geistige Eigentum unseres Verfassers kennengelernt haben. Die Folgerungen hieraus ziehen wir später. Bußen, die nur einer ausschweifenden Einbildung entsprungen sein können, finden sich noch anderwärts (vgl. schon S. 72). (5 IV) Ein Lehrer büßt siebzehnmal so schwer wie ein gewöhnlicher Mönch; hat sein Vergehen aber die Folge,
Etwas Ähnliches s. 5 IV (S. 19).
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daß andere vom rechten Wege abkommen, so büßt er das Dreimillionenfache. (6 III) Eine einzelne Nonne verwirkt das Neunfache der Buße, die zehn Mönche, welche sonst keinen Tadel hervorrufen, vollziehen müssen (also neunzigmal so viel wie ein einziger Mönch); taugt sie für gewöhnlich auch nichts, so crhält sie das Hundertfache (also tausendmal so viel wie ein einziger Mönch).
Sprache. Die Behandlung des Stoffes hat uns dazu geführt, die Proben aus dem Text reichlicher zu geben, solange wir diesen selbst vorzulegen nicht in der Lage sind. Manches in diesen Proben wird in sprachlicher Hinsicht das Erstaunen des Lesers wachgerufen haben. Er lernt im Mahānisiha einen Bestandteil des Jaina-Kanons kennen, aber er sieht sich alsbald vor die Frage gestellt: liegt hier die Sprache vor, die den Werken des Kanons eigen ist, die Ardhamagadhī, und nicht vielmehr die Sprache der nachkanonischen erzählenden und erklärenden Literatur, die Jaina-Mahārāştri?
Ein Kennzeichen der AMg. ist der Nom. Sg. masc. auf e. Er ist in der JM. unmöglich; hier endet er auf o. Diese Form weist die AMg. in den jüngeren Teilen des Kanons und besonders in den Strophen auf. Ilir Loc. Sg. auf msi ist der JM. fremd, sie hat mmi (mi), das auch in den Versen der AMg. steht. Das Absolutiv herrscht mit der Form tta(nam) in der AMg., mit unutm) in der JM. Die beiden Sprachen sind also nicht scharf gegeneinander abgegrenzt. Das gleichzeitige und wiederholte Vorkommen der genannten und anderer Merkmale in einem und demselben Textabschnitt entscheidet, welche von beiden vorliegt: die Gestalt einzelner Wörter kommt hinzu.
Hiernach ist die Sprache des Mahānisiba zu bezeichnen als JM. mit cinem bald schwächeren, bald stärkeren Einschlag von AMg. Wir gelien dabei vom Nom. Sg. aus und geben seine Form in folgender Übersicht. Er endigt auf

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Einleitung
ausschließlich oder mit verschwindenden Ausnahmen.
2 VI-IX
31
XI bis zu der Feierlichkeit
XI Schl. XII
XIII
XIV
51
11. Legenden IV-VI
7 IV (Arya)
V
VI (Sloka): 4. Darstellung
Das Mahanistha-Sutta.
e und o gemischt
II-VIII (Sloka) 2 I-V (Sloka) X. XI (Sloka)
3 Einleitung (Sloka)
I Einleitung (Sloka) II-V (in den Str.: o)
VI
VII
VII (Sloka)
X
XI. die Feierlichkeit
XIV (Sloka)
41
II bis Rayanadiva
III
5 Einleitung
II (Sloka)
III
VII. VIII
71 Einleitung
II. III
V Sloka. Arya)
VI
VII
8 I. II
III. IV
VI. VII
VIII (Sloka)
IX
ausschließlich
3 VI (Arya) VII (Arya) VIII. IX. (Arya)
XII (Arya) XIII (Arya)
XIV (Arya)
41 (Arya)
II. Rayanadiva
5 II (Arya)
6 I-VIII (Sloka)
71 (Arya)
85
VI (Arya): 1. Darstellung (Sloka): 2. 3
8 II (Arya) V (Arya)

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Diese Übersicht, für die as unerläßlich ist, unsere Inhaltsangabe 21 vergleichen, bestätigt zunächst, daß für die Aryā die o-Form die Regel ist. Nur die Strophen, die den schützenden Spruch in 7 IV umrahmen den Wortlaut s. S. 768. — zeigen das e, und in 7, 54-57, zu 7 V gehörig, erscheint es. Die Slokas weisen eine Vermischung der p- und o-Form auf, und zwar gilt dies nicht nur für die großen Komplexe in 1 und 2, sondern auch für diejenigen Strophen, die wir als einleitend und überleitend erkannt haben (S. 34): 2 VI, 3 Eint., 1 Einl., VII. XIV; 5 Eini.: 11; 7 I Einl. Die sogenannte 4. Darstellung in 7 VI wird ihre eigene Geschichte haben. Bei allen »gemischten« Abschnitten spielt die Dogmatik eine bemerkenswerte Rolle. Es ist nämlich zu beobachten, daß diejenigen Stellen, die disziplinarischen und dogmatischen Inhalts sind und dadurch an den Kanon anklingen, das e entweder ausschließlich haben oder es offensichtlich bevorzugen, während in den erzählenden Teilen das gleiche mit dem n des Nom. der Fall ist. Besonders deutlich wird dies Verhältnis im 8. Kapitel. Ilier ist der Fluß der Erzählung fünfmal durch Zwischenfragen des Zuhörers und deren Beantwortung unterbrochen: überall erscheint darin (ter Nominativ mit v. bis die Handlung mit den beiden Formen wieder eine setzt. Die --Form ausschließlich findet sich in erzählender Prosa nur in dem Bericht 4 II; in dem metrischen Kapitel 6, auch in den sachlichen Auseinandersetzungen des Abschnitts III. Den Teilen, die nur das p haben, fehlt, die Legenden von 5 II abgerechnet, die Erzählungsform ganz. Wir können uns also, den Nom. Sg. betreffend, so zusammenfassen: es haben o die Arya-Str. und die erzählenden Sloka-Str.; e und o: die erzählende Prosa, die disziplinarische Prosa der Einlage in 3 und des Pacchitta-sutta in 7, die Einleitungen und Überleitungen; e: die übrige disziplinarische und die dogmatische Prosa und die Einleitung zu Kap. I.
Fassen wir auch die weiteren Kennzeichen ins Auge, so ist eben diese Einleitung zu Kap. I, die Einlage in 2 (VE-IX) und die Abhandlung über den kusila usw. (3 1. XIIIf.) als in Amg. abgefaßt zu bezeichnen. Bei den übrigen e-Stücken und den gemischten« Partien erscheinen dagegen Merkmale des JM. Es darf uns nicht irremachen, wenn wir hier auch auf Wendungen, selbst Zusammenhänge, in A Mg. stoßen. Sie erklären sich leicht aus dem Inhalt. In den dogmatischen und disziplinarischen Ausführungen finden sich, wie schon angedeutet, häufig Anklänge und Erinnerungen an den Kanon; sie enthalten natürlich Formen, die von

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dorther geläufig sind. Im Vers kommen die Formen cāyā, manusā, kunimunā vor. Neben dem JM. diyaha (auch aņu", pai") begegnet vereinzelt auch AMg. dicasa. Dem Loc. Sg. fehlt zwar die Endung msi ganz, er zeigt aber nicht nur kumhi (AMg. nach Pischel Gr. $ 430') und jamhi, sondern nach diesem Vorbild auch antaramhi, cydvasaramhi, samthāralga)mhi neben den überwiegenden Endungen mmi (mmi) und e. Der AMg. gehören dagegen nicht an Wörter und Formen wie uddlu, unu?, die (etusyūl), ettiyu, eddahametta, kiyā, nururi, tihuyana, thavira, thāņo, de, puhai, condona, hira, hullam. Auch die Erweichung in der Komposition hat dort nicht den Umfang, wie er sich in aird, ayanniunam, purisuyūru, palu, ciruyalu, samjhayula, Sicayandu, payayala, Vinhuyattu, sahala u. a. zeigt.
Wir gehen nun zu einer Vorführung bemerkenswerter grammatischer Kinzelheiten des Mahanisiha über, selbstverständlich nicht in der Meinung, durchgehends Nenes zu geben. Manche Erscheinungen verdienen immerhin festgehalten zu werden. Die Belege kann freilich erst der gedruckte Text erbringen. Alles Unsichere scheidet vorläufig aus.
Vokale. - Samdhi. Zum Wortsamdhi machen wir nur auf Lokkhunader'. cijiya, prudhav'ai aufmerksam. Das Absol. auf ūna verbindet sich häufig mit vokalischem Anlaut: yahiundbhigyaham, abhirameūnéha. tenéhun, kerisóvae (- welches sind die Mittel?«), mohdyahiyum na citthae (saus Verblendung), kr ha parikkha, ese mū... să Rajjiyo, ete te Goyamo 'vae. kahem' aham, de kaham kimci xahuni, m' prisa-gunajuttassa, kim m echim. Teilvokal in khudulaga (ksudraka), niriharana. Er unterbleibt in kiyā, kesa. Angleichung hat stattgefunden in nimis'iddha (nimişdrdha), das viermal vorkommt. Umtritt liegt vor in geraņa (garihana), yehamijja (garihaniija). Färbung des di zu u durch vorausgehendes n zeigen nhūnu-muddana, tenu mahūnubhāgena, Hunyu, munu-pajjari, mānu-sumjuya, māņusa (mūnusa), cănuri, vimaņu-dummaņai, sumunu-dhamma, sānu-jāi. Natürlich werden hierdurch keine u-Stämme geschaffen. Auch prinu (41) gehört hierher, da es als Apabhramsa-Form (Pischel, Gr. $ 342) nicht in Betracht kommt.
Für itthi (yan) steht mehrmals atthi(yum): 'se bhuyavam, kim utthiyum no nam nijjharjja? ... xp bhaiyaramı, kim atthiyam no rīlarejja (itthio P)? ... 'S bhuyacam, kim, «tthisun suddhim ... no sumcuscijā (itthi" p).... (da
! Vavahāra- S. 7, 18 f. steht imamhi.
puna ist selten. * So möchten wir auelt, gegenüber Pischiol, Gr. $ 104, panuvisam crklärch.

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zwischen: 'se bhayaram, kim itthisun [so] saddhim no addhūnan pudicajnija?) ferner: ckkas' atthi-pasangenom, je atthisum thie kei (itthi P) und, der ersten Stelle unmittelbar vorhergehend: unnūsum cū vi yatthesum (itthi" p). In diesem Falle ist wohl nur ya für i geschrieben, uin das Zusammentreffen der beiden i zu vermeiden. Scheiden wir diesen aus, wie wir auch mehrere unsichere Stellen nicht verzeichnet haben, so bleiben immer noch fünf gute Lesungen. Sie setzen uns instand, auf Bezzenbergers Ableitung von stri, Gött. Nachr. 1878, S. 271 ff., zurückzugreifen, wonach *ustri zu asu gehört. Ihr ist Pischel Gr. § 147 Anm.' beigetreten.
Konsonanten. - Samdhi, munakaru-il-itihāsa, kimci-m-unnum, rkku-yakkharam, ime-y-atthe, su-y-akkhūyu, su-y-alamkariyi, müyd-silo hu-y-Asado. Alter Konsonant zeigt seine Spur in chay ambile. Der Konsonant ist, im Vers aus rhythmischem Grunde, verdoppelt in aggayutthai, apabbalu (aprobula), umuya-ssamı, itti, kussila, tikkula, mokkhamagga-ssamui, succitta. Teil konsonant, steht in samucayrı (samudoyo); y für 1 in bhuyan, tihuyan, neya (n'avcu); o für y in parivudanti (paryatanti). In einer längeren Reihe von Vergleichungen finden wir nach o und u: ina, nach am: piva, nach ; mien, eine Beobachtung, die Pischel, Gr. $336, noch nicht vorgelegen hat. --- Statt r steht / in durāyala (durācāra).
Nomen. Einige Male, und zwar fast nur in den Aryas von 5 II, tritt der reine Stamm auf. Den Nom. und Loc. Sg. haben wir schon behandelt. Im Plural ist beim Gen. der Vokal im Verse gekürzt in jaga-gurunum, sähumum, juntunum. Der Loc. endigt meistens auf sum. Bemerkenswert ist vor allem der Nom. Pl. mask. Die Endung ist in Versen wie in Prosa ganz vorwiegend e statt ā, worin nan ein Umsichgreifen der pronominalen Deklination zu sehen hat. Beispiele sind auf den vorhergehenden Seiten nicht selten, doch mögen noch einige folgen.
1, 93. Goycemu, kesimci námãi sāhimo, tum nibodhayu,
je s'āloyana-pacchitte bhāra-dos ekka-kahusir 94. 8u-salle ghorn-muham dukkhu duruhiyūsum sudusaha
uhuconti cicitthanti pāca-kamme urdhame.
(2 VII Schl.) pruun ete rera chu perisa-vibhāy. (3 I Anf.) je te apusutthanānu-kusile te cyūnutisticile datthacer. (3 (V) suceu-jay-uttım uttam yu je kri bhiie je kri burcinisu je kri bhacissanti te serce cera arahant'adao c'eronumannunti. (41) tatthu Kusutthulo nāma purum. ummi ya ucaloidhu-punga

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pūve susuniya-jic'adi-pay atthe Sumai-Naila-namadhijje duve sahoyare mah'iḍdhre suddhage ahesi..
5. 76. nimmama-nirahamkāre ujjamte (?) nanu-damsana-caritte suyal' arambha-vimukke appadibuddhe sa-dehe vi
77. āyāram āyarante ega-kkhette vi, Goyama, munino
casa-sayam pi vasante giyatthe 'rahage bhanie.
(7 II) se bhayavam, kayare te uvassage? Goyama, ciyavandan adao. (8 V) tahe nararaino panamam kauņam, Goyama, gae te niutta-purise jāva nam... patte rayahanim.
...
Der gewohnte Plural auf u bleibt durchaus in der Minderheit. Verhältnismäßig am stärksten ist er vertreten in den Strophen von 1. 2. 6 und in der Einlage von 5, er herrscht ausschließlich in den Strophen von 3 VIII (die sich an bekannte Stoffe anknüpfen), bleibt zurück in 4 und in der Prosa von 5. verschwindet nahezu in 7, gänzlich in 8. Die prosaischen Teile bevorzugen also das e. Stellen mit a sind mehrmals nachweisbar entlehnt, oder sie deuten auf fremde Herkunft, wie die oben (S. 54) mitgeteilte Vierheit des ayariya; bei deren Besprechung dann das e eintritt. In parallelen Strophen und Zitaten, so im Gacchayara und bei Ratnasekhara (S. 50), ist durch ersetzt. Beide Endungen stehen gelegentlich nebeneinander: 1, 23 erum-adı-para-sallussa name eg atthiya bahu; (5 1) paramadukkhie... nom ime bharca-satta; (5 V) asamjaya nam puya-karaye tti; 6, 8 bhayavam, te kerisicae suya-nibaddhe ciyarie? 6, 42 tu Goyam', ega-naena bahu-uvae viyariya.
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Die Folge dieser Bildung des Nom. mit e ist seine Unterscheidung vom Vok. dieser behält die Endung : (5 III) bho bho uttama-kula-nimmala-camisa-cihasanā mahāsattä sähuo!'
Aus dem Gebiete der konsonantischen Deklinationen ist nur der Nom.
Sg. rayane zu nennen, vgl. Hc. 3, 56.
Pronomen. mi steht für me in der formelhaften Wendung tassa miccha mi dukkadam (S. 81) und 3, 98 hāsā mi kayā... Unsicher: (8 VII) pie, kā u ujjham (top) samini ahesi? und (8 VI) no nam mae tumam... abhilāsiukāmäe... nijjhaio, kim lujjha parimana-tolan attham nijjhaio; 2, 187 tam vayum anupaluyuntānum no sim (si p) āsāyaṇam bhave; 1, 142 tā esenam bhacenam dayarva aloyana. inamo steht mit dem Mask. in inamo mahamoha-päse.
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benen Art wäre.
Zahlwort. Wir vermerken ekkasi 'einmal' (Hc. 2, 162; 4, 428), bittiya, igavisaima; bittisa nach dem Vorbild von tettisa; sayari(m). In 3, 109 duvalasuvihammi vi tave s'abbhintara-bahire kusala-diṭthe muß barasavihammi gelesen werden. Beliebt ist der Śloka-Beginn atth ege, Goyamā, pāņi. Er verbindet sich nicht, wie nach dem sonstigen Gebrauch von ege zu erwarten, mit dem Plural (es gibt einige Wesen, d. h. Menschen, die so und so handeln«), sondern mit dem Singular. Das gleiche, jedoch in Gegenüberstellung, Samaraiccakaha 47, 15f.: tam ca patte samane atthi ege jive je tam bhindai, atthi ege jive je no bhindai. Anderseits der Plural ebd. 178, 13 ff. atth ege' paussanti, atth' ege ucahasanti usw.
Verbum. Das Präsens ist sanskritisch in datte, payayai (neben payai), karomi, während akkhasi sich vom Sanskrit entfernt. Im Indikativ haben wir eine 1. Sg. niddahami 7, 34.45. Die Nebenendung im Vers zeigt die fragende Zeile 2, 35 gaccham cettham suvam uttham dhavam nāsam palāmi um? und einzeln caram, na ninhavam, sakkanam (für "kku? sonst sakkunomi) u. a. In der 3. Sg. erfolgt vielfach, auch in Prosa, Vereinigung von ai zu e, so daß die Form von der gleichfalls häufigen kurzen Optativform nicht oder nur dem Sinne nach zu unterscheiden ist. Die 1. Pl. wird gern mit aham verbunden oder steht sonst im Zusammenhang der 1. Sg., und das nicht nur in Versen, sondern auch in Prosa. So ahayam anucitthimo, ndham... cukkimo, na yanimo hum; kim chindami ahayam... sa-gattam, kim vā num tunga-giriyadão pakkhiveum daddham samcunnimo? (bhuttemo T, "bhuttomā P, puttemo p); andere Stellen in den Strophen. (Ebenso pavajjimo 'ham bei Devendra, Saddhadiņakicca 318.) Der Optativ zeigt, wie eben erwähnt, oft die kurze Form auf e neben der auf ejja, in Prosa wie in Versen. Monströs sind (5 III) gucchejjai; 6, 104 cāvāijjāi (S. 70). Wenn Pischel Gr. $ 459 kuvvejja auf 'kureyāt, bhacejja auf bhavyat zurückführt, so stehen diesen Ansetzungen die Formen kurviya (auch 'vviyā) und (b)haviyā ganz nahe. pamajjiya, samabhijaniya sind schon aus dem Ayar anga bekannt. Hier kommen ferner hinzu anupaliyā, avekkhiyā, nibandhiyā, nisāmiyā, padiyariya, paravattiya, bhunjiya, marijjiya, samamutthiya. Etwa die Hälfte aller Vorkommen (es liegt nur die 3. Sg. vor) ist in Versen. Eigentümliche Formen zeigt folgende Stelle. Es handelt sich (7 III) um die Mitteilung
Es folgt, allerdings nicht unbestritten, purise, das ein Nom. Pl. der eben beschrie
Dabei auch a yanamo, wie nánucitthamo (amhe); beides wohl Fehler für "imo.

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des sirigāra (S. 82). Sie erfolgt mittels Akşaras (akkharesuri phusiyom hovejja, d. h. dem Mönch, der den sirigara vergessen hat, soll er silbenweise durch Einhelfen zurückgerufen werden). 'se bhayavam, jayā nam evamoihe akkhare na payüdi?' Goyamā, joyä nain ... na ppayādi, taya nam āsanna-pavayaninam pakohittanaip... akkhare düvejjā. 'se bhayavan, joyā nam eenam payärenom se nam kugurū akkhare na ppadejja, tayā nam kim kujja?' Goyumā, jayū nam ... na payatthü, tayā nām "sangha-bajjhe' uvaisejja. In payadi und payattha kann man nur verunglückte Aoristformen sehen, mindestens wäre pāyādi (zu Skt. adādi) und pald)itthā zu erwarten. Die Anwendung dieses Aorists ist, wie davejja, padejjā und uvaisejja zeigen, optativisch; sie entspricht dem von Pischel Gr. $ 517 gerade bei den ittha-Formen angeführten Beispiel jai me na dāhittha ..., kim ajja ... labhittha, -- Im Imperativ begegnet die bei Pischel noch nicht belegte 1. Sg. in (8 V) ete tujjham pañon sae sugamaṇam demu und danam demu.
Zum Aorist vgl. das eben Ausgeführte. Neben der Endung der 3. Pl. imsu findet sich, ebenso wie Ayar. I 9, isu, das dem işuh des Sanskrit nähersteht, in bhavisu, viharisu. Letzteres ist, auch dies keine Seltenheit, mit der 3. Sg. verbunden in saddhamma-kaham kahanto viharisu. --- Plusquamperfekta enthalten die Sätze (2 VI) java wam ... sa-rägenam sarirenam ditthie i vā purise (näinl. itthiyam ullārejā (so) nijjhācijā, tava nam jam tam ... kammam āsamkaliyam īsi u, tam nibandhrijā, no nam baddha-puttham karejjā, und 7, 1 jam bhamiyam īsi me tuman (!)..., kim na akkhasi pāyacchittam (metrisch wäre: kim parchittam na akkhasi)?... Das Futurum zeigt oft die Nebenendungen. Bindevokal und Futurzeichen können is statt iss werden, so vimuccīsam, sujjhisam als 1. Sg., Warīsam als 3. I'l. Für das letztere wird bhavisum, einmal sogar bhadimsum geschrieben, als wenii Aor. vorläge; der Zusammenhang, in dem auch bhuwihenti vorausgeht, macht aber das Fut. zweifellos. Als (8 VII) Sujjhasiva und Sujjhasiri ihre Schuld erkannt haben, treffen sie auf Jagananda und seine Mönchschar und denken: 'de magyasi visohi-payom esa mahayasetti, wohlan, dieser berühmte Mann wird uns zeigen, wie wir uns entsühnen. So übersetzen wir, da der Zusammenhang ein Fut. zu erfordern scheint; die Form können wir allerdings nicht erklären.
Vom Passiv in der gewohnten Gestalt weicht nur ab die Bildung in dem Satze (8V) ... kim rū nam ajimichim lussa [ sudda)-karunam na sumuccāriyae? oder warum wird von jemand, der noch nicht gegessen hat,
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der Name jener Person nicht ausgesprochen«? Ebenso sampadiyou Samar. 438, 3. Dem Sanskrit entsprechender wäre samuccariyar, und so heißt es auch in der Antwort samuccarie, wobei entweder die Silbe yo vergessen ist oder die schließenden ai zu e geworden sind. Das einmalige kārayami des Kausativs ist ebenfalls rein sanskritisch. Zu bhram wird bhamadium und bhamaliya belegt, vgl. Hc. 4, 30. Im Denominativ sind ahijjanei » studieren und vakkhanei erklären anzuführen. Über das Intensiv
s. gleich.
Partizipia. (81) tenam kalenam tenam samaenam Susadho namadhejje anagare habhiyaram (su). bhūyaram wäre Part. Praet. Par.; die Silbe ha bleibt unerklärt. - Zum Part. Fut. vermerken wir puya (pujya)' und vanda (vandya) neben pujja und vandanija, vandaniya. kr bildet (a)kattavva. Vom Part. Praet. Pass. stammt duppattijja (duhprapaṇīya). - Der Infinitiv auf um wird gelegentlich durch das "expletive" je Pischel Gr. $ 336) verstärkt, wie es in der JM. häufig ist: gaheum-je, payāum-je, vāyareum-je.
Als Inf. gebraucht erscheint das Absolutiv in den Sätzen (8 VII) na sakkiram tesim mullom kannam sie konnten keinen Preis machen und (81) ndham visiyamane ("si" Hss.) bandhave khan'addham ari datthimam sakkuyomi ich kann es nicht einen Augenblick mitansehen, wie es den Meinigen schlecht geht. Das Absol. auf ya liegt in gacchiya vor.
Wortbildung. Das Suffix illa liegt vor in asajjhāilliya, padilliya. musilla (alle in Kap. 6) und luddhilliya; ira in gadhira, bhayira und bhanira, die der Doppelform bhanai und bhanai entsprechen, mucchiru, rajjira, vicintira und sakkira. Eine Anzahl verbaler Intensivbildungen (Pischel Gr. $558) ist teils schon belegt teils nen; die Bedeutung ist nicht immer zu bestimmen. Es sind: ghadahadinta(ya) rasselnd, krachend« (Mar. ghadaghadanem); dhinidhininta; thoraharai und phuraphurai zittern«; bhinihininta summend« (mac chiyahim; bhinabhiņāyamāṇa-masaya-makkhiya-jala Samaraicc. 126, 12; Mar. bhinabhinanem); maghamaghamaghanta »sich verbreitend« (vom Geruch); runarunai brummen« (ali vea kamala-cane; Mar. runarunanem); sadahadanta » zusammenbrechend (Mar. sadasadonem; Guj. sadasadavum dagegen »to make sharp, successive sounds), und zwar kuttha-vahie galamaṇa-sadahadanta wie sidihidanta-kuttha-vahie parigalamano, welch letzteres Int. daher
1 pūya-bhatta Kappa-S. 2, 25-28 ist danach wohl besser als puyaga-bh. denn als pūjābhakta zu erklären.
2 Verwandt ist runjhuni, von gleicher Bedeutung He. 4, 368.

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denn wohl nicht mit Mar. sidasidanom pladdern« zu vergleichen ist; salasalai sarasarāyote? » krabbeln« (von Würmern). Stämme dieser Art mit der Gen.-Endung stellen Intensiv-Adverbia dar, so in der Arya-Zeile 3, 73 kudhukathakadhanta-calacalacalassa talatalatalassa rajjanto (Mar. kalakalanım, calacala und talaunla passen in der Bedeutung nicht); khandakhudie (pattagi parisādiyā) in Stücke«; tharatharassa (kampai) » zitternd«; dhagadhaga(dhagavdhagassa (pajjalai) »knackend, knisternda ; sadahadassa (sade tanum) »schmetternd« '; phadaphadassa (vaukkāyam udariyan) gehört wohl mit dem Gen. fem. phettüphettie (jāum uraddhe) »entzweia und phaddāphadim gruppenweise« (Uvav. 31) zusammen"; majjhānujjhie (majjhomajjhiya Hss.) (do khandla phalijjūni) mitten durcha. Akk.-Intensiva wie gacchāyacchim, gumwūgummim (gleichfalls Uvav. 31), sind khandakhandim und das auch sonst belegte yharugharim. Rein nominal sind kadayada, khadahada, cadacada (He. 4, 148; Deś. 6, 92). In das Gebiet der Komposition gehören die Verdoppelungen aanta-in-unanta, ctnantamanta, anantarinantara, arna-m-annu
andere«, decinula-randa-canda, bhūra-bhāc'antar-antura. Pleonasmen sind anna-drs'antura und anna-bhac'antara. Die Bildung von Zusammensetzungen ist küln, wo sie die Art und Weise, wie die Keralinschaft erlangt, oder die Gesinnung, mit der die Beichte abgelegt wird, ausdrücken (1 III bis V). Genannt seien der hū hi anäyūru -kecali (ana Hss.), der 'anasane thami-kerali, der 'annam hohi suriram me, no bohi c'era’-kerali, der anai'pirukanmu-malan niddlhoveiniha -keval, der kimkimc'aloyag, der rukimcāloyayır. Anderseits ist die Zusammensetzung fälschlich gesprengt in lar'. Wijhiyu-juutt'aisu mamattom (durojhita-pātrādli-mamutou), arinnāya-punna-paraquom riseso (acijnātu-punya-päpo-cigesah).
Dies fülırt noch zu einigen Worten über die Ausdrucksweise und Satzbildung. Die Prosa liefert hier vor allem Beispiele. Aus den bisher angeführten Stellen geht der verschwenderische Gebrauch, der von dem enklitischen nam gemacht wird, bereits zur Genüge hervor. tu ist überflüssig, wenn es heißt: (8 III) tieyu (näml, muhanie) samparakkhayam...
! Zachariae, GGA 1898, S. 466. Sonst sulasula": so, zusammen mit bhini", misio und yhivighivighiviyanta Tandulaveyāliya V/ 28. 30 (Dasapayannā, Banāras 1886, Bl. 10").
? Hinzu kommen davadavassa id cvāe aus Dharmadāsa's Uvaesamālā, s. Tessitori dort S. 16, ersteres auch Dasav. 5, 1, 14 (also in Alg.): kahakahakahassa hasanam Kappabhāsa 1, 490 (Leumann, Aup.-S. S. 113).
Ob auch mit llindi phalaphadanu -to flutter, twitch (Beames, Compar. Grammar 3, 90)?

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sumana-dhammam ditthanta-heuhim an... viniyam tesim tu oder (8 V) tā ņam tu ahayam te parinemi. Oder man liest: (5 II) tahā nam, Goyamā, aihae nam pvam cintejja eram se nam Sejjambhace und weiter se ya ... Dasaveyaliyasuyakkhondham suttao ajjhiya, Goyamā, se nam Duppasahe ...; an anderer Stelle wird von dem Kuvalayappahdhihāne nāma anagūre gesprochen. Mindestens zwei Konstruktionen sind vermengt, wenn es heißt: (8 V) kumarenam bhaniyam 'nāmam ajimionam tassa cakkhukusildhamuissa nom sudda-karanam na samuccaremi'. Sicher liegt an manchen Stellen, die wir zur Zeit kaum sinngemäß zu deuten wissen, eine ähnliche Verderbnis des Ausdrucks vor.
Auffallend ist ferner der weite Umfang, in dem ein Wechsel des Geschlechts stattgefunden hat. Wir lesen: аikkamam, antam, abhāvam, abhiggaham, osamjamam, ahammam, asuvam, ahāram, udayam (udayah), uvaesam, ucaramam, kālam, kiriyam, (suya-)kkhandham, gandham, candam, dambham, tanum, tutthim, thucam, diyahani und haim, divam, (doipah), desanam, dehāni, dhammam, nanokkāram, nikkheram, paesam, paccayan, pamodam, pariosam, paribhogum, landham, mokklum, labham, viņiogam, vivegam, visesam, voccheyum, samsayar, sugyarp, sajjhāyam, sumjamam, samdeham, sambhavam, sūriyam, sesam. Es steht also eine große Anzahl maskuliner Nomina in neutralem Gebrauch. Das Umgekehrte ist weit seltener der Fall: es finden sich die Nom. dūno, duho, pacchitto, rayane, vigghe (so auch das Sanskrit), sāmanne, die Akk. Pl. katthe, playlacchitte, vayane. Fem., daneben auch Mask., ist vihi. Mehrere Nomina stehen mask. und neutr. in unmittelbarer Nachbarschaft. So heißt es esa samās'attho, ritthar' attham tu imam; āyamam gleich hinter agamo; padituddham asesam pi bandhu-janam bahū nāgara-jano ya; gaccham wechselt, worauf wir schon hinwiesen (S. 47), mit gaccho.
Die Unbekümmertheit um das grammatische Geschlecht geht aber noch weiter, sie zeigt sich auch in der Beziehung von Substantiv und Attribut. Man liest kesim itthinam, jam itthiyam ... se nam dhannā usw. (nachher se nam ahanne), majjhimain gai, esa dhamme pareiyam, ime savvam avi päyacchitte, savvam logálogo, navae n'evu samjamam, ke ci samaņio, je kei sāhū ... se nam gāratthāti uvameyam, pasatthāim siddhant'āyāra-cariya-purūnadhamma-kahūo ya annaimn cu dhamma-satthaim, ime ... suyakkhandham, eyalinn heühim. Merkwürdig sind die Sätze: (41) ditthum tehi pañca sõhuno chattham samanovāsagam und (8 V) jai kahäi tan i-tumam) dillha-paccuyuin hohi (statt. hohisi!), tā puna cīsattho sahihāmi. Der Plural hat neutrale Form in 5, 19

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Ganzen.
se vi (vi Hss.) ya, Goyam', adeya-vayana-suri 'ttha, no ya sesaim und 6, 102 kerala-nanissa te (näml. pañcendiya jica) gamma, no akevali taim pasati; (in 103: te;) 104 vāvāijjai do tinni, sesaim pariyavai. Es wäre denkbar, daß hier der Pl. mask. auf ni vorläge, dessen Vorkommen Lüders (SBAW 1913, S. 994 ff.) nachgewiesen hattinni stände dem nicht entgegen, da es für alle Geschlechter gebraucht wird doch ist uns dies nicht wahrscheinlich.
Der Kasus ist verfehlt in (5 V) jam janejja jahā ņam... virahejja, se nam savvahā vi vajjejja statt tam nam; 6, 14 akale n'atthi te maccu visam avi samaditum gao statt gayassa; 7, 1 jam bhaniyam asi me tumam statt tae oder tumae.
8. Zusammenfassung.
Der Schlußabschnitt soll dazu dienen, die bisherigen Feststellungen zusammenzufassen und die Folgerungen daraus zu ziehen. An die Spitze tritt die Frage, ob und inwieweit das Mahanisiha als das Werk eines einzigen Verfassers zu gelten hat. Wie der Text uns heute vorliegt, ist dies der Fall. Aber der Verfasser hat eine Einheit erst geschaffen aus Gebilden, die zwar in der Mehrzahl sein Werk, zum Teil aber von ihm entlehnt oder benutzt sind. Die Herstellung von Übergängen (S. 34) hätte schwerlich stattgefunden, wenn es sich nicht darum handelte, zwischen zusammengesetzten Teilen die notwendigen Verbindungen zu schaffen. Sprachlich ist die besondere Herkunft am deutlichsten bei der Abhandlung über die Geschlechtlichkeit (2 VI-IX) und der Darstellung des kusila (3 I. XIII f.), die beide nicht wie das übrige' in einer allerdings nicht reinen JainaMähärastri, sondern in Ardha-Magadhi verfaßt sind. Inhaltlich sprechen für sie bei der Einlage in Kap. 5 mehrere Beobachtungen, die schon dargelegt worden sind (S. 46). Im Pacchitta-sutta (7 II) wurde eine Vernünftigkeit des Strafmaßes beobachtet (S. 83), die sich von den Übertriebenheiten fernhält, wie sie sich in anderen Textteilen zeigen, ja nach dem Abschluß dieser Ausführungen sofort wieder einsetzen. Wir möchten auch annehmen, daß der ganze Mittelteil, nicht nur der kusila-Traktat, dem Aufbau erst eingefügt worden ist. Dafür spricht außer dem Inhalt seine vom Haupt
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Mit Ausnahme der aus kanonischen Wendungen zusammengesetzten Einleitung zum

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teil abweichende Form, nämlich die Prosa, und, wo Verse stehen, deren abweichendes Maß, nämlich die Arya.
Über alles aber, die AMg.-Teile nicht ausgenommen, hat der Durchgang durch den zusammenfassenden Geist einer bestimmten, uns freilich nicht bekannten Persönlichkeit das sprachliche Gewand geworfen, das dieser eigen ist. Der Verfasser bildet den Nom. Sg. mask. auf e und 0, und zwar in der Prosa, soweit er nicht erzählt, vorwiegend auf e, in den Strophen ausschließlich auf o; den Nom. Pl. mask. auf e und 7, und zwar in der Prosa vorwiegend auf e, in den Strophen auch auf . Er hat, bei einer allgemeinen Vernachlässigung des grammatischen Geschlechts, doch eine deutliche Neigung zum neutralen Gebrauch maskuliner Nomina. Seine Prosa leidet nicht selten an einem sprachlich falschen Übermaß des Ausdrucks und anderem stilistischen Ungeschick. Im Verse scheut er sich nicht vor dem geraden Śloka-Pada von sieben Silben und formt nicht ungern Gitis statt Aryas (3, 3. 37 f., s. S. 58); es macht ihm nichts aus, eine Strophe gelegentlich durch einen prosaischen Einschub zu stören. Inhaltlich ist für ihn bezeichnend ein Überschwang in den ihm eigenen Angaben, die mit Zahlen verbunden sind, eine gewisse Unsicherheit in seinen Beziehungen auf den Kanon (S. 55), dafür eine Hinneigung zur Mystik in der schriftlichen Form der Gebete und Heilwünsche, die doch für den mündlichen Gebrauch nicht in Frage kommt, und in einem schützenden Spruch, durch den eine tantrische Gottheit gnädig gestimmt werden soll (S. 77). Erwähnt sei auch das Gewicht, das auf die Sternengunst gewisser Tage gelegt wird (S. 62) wie auf Traumbilder und Vorzeichen (S. 76. 24). Es scheint ferner, daß der Verfasser brahimanischem Leben nicht fernsteht. Er bringt Indrani und Sarasvati an (2 VIII), nimmt von Personen des. Maliabharata und Ramayana Notiz (S. 47. 39), läßt die Eltern der Lakkhanadevi (6 VII) eine Tochter ersehnen und diese selbst die Gattenwahl vornehmen, nennt die Söhne des Brahmanen mit Namen, obgleich es für die Erzählung ohne Wert ist (8 III). Die weltlichen Wissenschaften sind ihm wenigstens von fern bekannt (S. 69).
Gewisse Erscheinungen sprechen, an sich betrachtet, für die verhältnismäßig frühe Zeit des Verfassers. Leumann sagt zu den Avasyaka-Erzählungen (S. 5): Überhaupt macht man in der Erzählungsliteratur die Wahrnehmung, daß, je älter und echter das Prakṛt ist, um so weniger eine grammatische Schulung hervortritt. Das scheint zunächst auf die beschrie

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Das Mahānisiha-Sutta.
benen Mängel in der Prosa zuzutreffen. Aber die Geschichte von der Nonne Raijā (6 VI), die dem Mahänisīha einverleibt ist (S. 35), zeigt uns, daß die prosaische Ausdrucksfähigkeit jener Zeit durchaus auf der Höhe stand. Die anderen Erzählungen unseres Textes bleiben vielmehr hinter dem Durchschnitt zurück. Ferner bedient sich der Verfasser, wo er selbst das Wort führt, fast ausschließlich des Sloka's. Dabei ist in seiner Zeit die Arya bereits durchgedrungen, wie die Anführungen aus den großen metrischen Werken zeigen. Wie diese zeitwidrigen Tatsachen zu erklären sind, steht dahin. Man könnte annehmen, es handele sich im Einklang mit dem von uns nachgewiesenen Streben (S. 7) um eine bewußte Altertümelei, hieße dies nicht dem Überblick des Verfassers über Sprach- und Stilerscheinungen zuviel zutrauen. Eher möchten wir an eine Verschiedenheit des Ortes, wo unser Text entstand, von dem gewöhnlichen Schauplatz literarischer Betätigung glauben. Die e- und o-Form des Nom. in ihrer Vermischung weist auf eine geographische Lage zwischen dem östlich herrschendene und dem westlichen 0, also, mit der echten AMg. verglichen, auf eine Verschiebung nach Westen. Es mag hiermit zusammenhängen, daß den Verfasser eine Ahnung von Verhältnissen in Kathiawad gerade noch erreicht hat (S. 42).
Was die aus dem Text direkt zu gewinnenden Daten betrifft, so liegt der Kanon, agama, auch siddhanta, fertig vor. Indem das Werk ihn als solchen nennt, fühlt es sich selbst als außerhalb seiner stehend. Bekannt ist ihm nachkanonisches Schrifttum, wie der Ausdruck (3 XIII) siddhantāyāra-cariya-purūna-dhammakahāo dartut, und zwar zeigt das Adjektiv pasattha, daß jinistische gemeint sind. Für die Lebensgeschichte heiliger oder frommer Personen (cariya) wird dies durch den Hinweis auf die Arihantacariyā (8. 45), für die Purāna's durch die Andeutungen von Legenden bestätigt. Die Gattung erbaulicher Erzählungen ist überhaupt schon reich entwickelt. Die nachgewiesenen Zitate zeigen den Mahānisiha-suyakkhandha jünger als dic Avassaga-, Dasaveyaliya-, Pinda- und Ohanijjutti, das Vavahära-bhāsa. Mit der Panhāvāgarana-cunni, die wir nicht mehr besitzen, scheint an einer Stelle eine enge Berührung stattgefunden zu haben (S. 6). Erläuterungsschriften mit dem Titel samgahani werden neben den nijjutti genannt (S. 47). Daß angesehene Kirchenlehrer früher Jahrhunderte unsere Texte hochgeschätzt hätten, ist nicht glaubhaft (S. 7); eine Ausnahme macht nur Haribhadra. Nach unverdächtigem Zeugnis hat er das Werk gekannt. Dazu Phil.-hist. Abh. 1918. Nr. 5.
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stimmt auch eine sprachliche Tatsache. »Die älteren«, fährt Leumann a. a. 0. fort, »verfehlen sich gegen die Grammatik, die späteren aber, welche unerhörte Samskrtismen wie iisa statt erisa (idrisa) und dergleichen konstruieren, sündigen an der Sprache. Nun lautet das angeführte Leitwort bei Haribhadra in der Samaraiccakahă durchweg iisa, im Mahānisiha dagegen erisa, nur einmal (6, 314) irisa. Unser Text hält sich also von jenem Sanskritismus frei, wie seine Hinneigung zum Sanskrit überhaupt nicht groß ist.
Die Zeit des Mahānisiha liegt demnach zwischen dem Abschluß, so kann man wohl sagen, der Erläuterungsschriften in Prakrit und Haribhadra. Man setzt diesen jetzt in die zweite Hälfte des 9. Jahrhunderts. Sein älterer Zeitgenosse war Dharmadasa, mit dessen Uvaesamalā unser Text eine Anzahl von Strophen gemeinsam hat. Der Entlehner ist augenscheinlich Dharmadäsa. Denn über die Hälfte der gleichlautenden Strophen steht im Mahänisiha am Schlusse des Hauptteils (6 IX) in gutem Zusammenhang. Dharmadāsa Jürfte diese Stelle geplündert haben, um die Strophen da und dort unterzubringen, je nachdem es die Zusammensetzung seines Werkes aus vielen kleinen Teilen zu erfordern schien. Wo sich in den Aryas des Mahānisīha Hinweise auf Jaina-Legenden fanden, waren sie ihm bei seiner Absicht, durch Beispiele zu wirken, willkommen. Man kann endlich geltend machen, daß bei Dharmadāsa in Str. 197 das Neutrum dehani auffällt, wälirend es in 6, 395 unseres Textes nur einer der vielen Fälle ist, in denen ein Maskulinum neutrale Form hat. Dasselbe Wort steht 6, 400 noch einmal.
Hat sich die Entstehungszeit des Textes somit als verhältnismäßig spät erwiesen, so fragt man, wie es möglich ist, daß er als ein Bestandteil des Kanons gelten kann. Im Kanon erscheint das Werk ein einziges Mal, und zwar in einer Liste von Werken, die nur Namen anführt, nämlich Nandi-Sutta Ausy. S. 415 (s. Weber 17, 13). Mit dieser Stelle gleichlautend ist die des Pakkhiya-Sutta S. 66a, das gelegentlich dem Kanon zugerechnet wird, ihm jedenfalls nicht fernsteht. Die Kommentare geben in wörtlicher Erklärung des Namens nur an, daß damit eben ein größerer Umfang als der des Nisiha bezeichnet werde. Auf dieser Erwähnung im Nandi-Sutta beruht die Einbeziehung des Werkes in den Kanon". Die
1 Jacobi ZDMG 60, 289. . So wenigstens in Str. 5 des Uvahanapaitthānapancāsaya, eines Werkeliens von 50 Aryas, das Jinaprabha Süri in seiner Vihimaggapavā, dāra 8, mitteilt. Der Verfasser wird nicht genannt.

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ganze Liste ist aber erst nachträglich dort hineingekommen, was schon daraus hervorgeht, daß das Nandi-Sutta selbst darin auftritt. Das Wort Mahonisiham in ihr kann auch leicht auf Interpolation beruhen. Denkbar ist jedoch noch ein anderes: daß der Urheber der Liste einen anderen Text dieses Namens kannte als wir lieute. Dies wäre nicht ohne Vorgang, hat doch das 10. Anga einen ganz anderen Inhalt als sein Titel Panhavagaranäim, » Fragen und Erklärungen«, ankündigt, und fehlt doch dem 8. und 9. Anga jede Zehnteilung durchaus, die man nach ihren Namen Antakada- und Anuttarovavaiya-dasão erwartet. Einem Mahānisiha, das in früherer Zeit an der Stelle des unsrigen gestanden hätte, sind wir denn auch vielleicht auf der Spur, wenn wir uns an das Pacchitta-sutta (7 II) erinnern. Die Betrachtung des Strafmaßes zeigte uns, daß es in seiner Mäßigung unmöglich den gleichen Urheber haben kann wie die Maßlosigkeiten der anderen Stellen. In ihm liegt augenscheinlich ein Niederschlag älterer Praxis vor, der aus einem früheren Mahānisiha stammen kann.
Die Zugehörigkeit unseres Textes zum Kanon ist in der Tat seit langem bestritten. Das geht nicht nur gerade aus der Bchauptung der von uns (S. 6) angeführten Sanskrit-Glosse hervor, daß dies Sütra ārşam, d. h. kanonisch sei, sondern noel deutlicher aus allem, was von seiten eines Späteren das Ansehen des Textes zu heben ersonnen worden ist. Aus den Namen war zu schließen, daß die Darstellung frühestens ins 12. oder 13. Jahrhundert gehöre. Sie dürfte sich -- ebenso wie Jinaprabha Sūri's Bemerkung samvat 1363 in der Vihimaggapavā (Verz. II 862) -- gegen gewisse Abtrünnige richten, über die Dharmasagara in seinem Kuvakkhakosiyasahassakirana berichtet. Bhandarkar teilt nämlich im Anschluß an die oben (S. 6) aus Kap. 3 dieses Werkes wiedergegebenen Worte mit: » Chandraprabha and his sect as well as the Lumpákas and the Chaityavasins do not recognise the Mahåniśitha at all.. Candraprabha aber ist der Begründer der Paurņimāyaka- oder Paurramiyaka - Sekte saivat 1159.
Aus den Angaben, die sich bei Bhandarkar und in Webers Abhandlung über das » Kupakshakauçikâdityafinden, würden wir wünschen, ungefähr zu schließen, was die Genannten veranlaßt hat, das Mahānisiha abzulehnen. Hinsichtlich der Paurnimayaka 'bleibt einige Unklarheit. Candraprabha steht auf dem Standpunkt, daß ein Mönch an den Feierliclikeiten, die die Aufrichtung des von einem Laien gestifteten Jinabildes

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begleiten, nicht teilzunehmen habe; das sei vielmehr nur Sache der Laien. Er wird abtrünnig mit aus dem Grunde, weil er diese sogenannte Srūvakapratişthā zu Ehren bringen will. Nun wird aber die Forderung, daß der Mönch nicht spenden dürfe, gerade vom Mahānisiha in 3 VII unter Beiziehung der Avassaga-Nijjutti, also im Einklang mit diesem Werke größten Ansehens, vertreten. In diesem Punkte hätte der 'Text mithin keine Ablehnung verdient.
Lumpäka oder Lonka Sā, Schreiber von Beruf (lekhaka), wurde samvat 1508 der Begründer der nach ihm sich nennenden Sekte der Lumpāka oder Luňka, Lonka, Lauňka. Diese verwirft die Herstellung und Verehrung von Jinabildern. Sie muß folgerichtig auch dem Mahānisiha die Geltung absprechen; denn in ihm spielen diese, die padimā oder bimbu, in der Tat eine Rolle, ebenso wie die Heiligtümer und Klöster (ceiya), beides im Gegensatz zu den übrigen Texten des Kanons, wenn man das Werk dort hineinrechnet; vgl. 1 III, 3 III, VIIf., IX u. a. In der Gegenwart heißen die Anhänger jener Forderung die Sthānakavasin oder polemisch Dhundhiā; von den 45 kanonischen Werken gelten bei ihnen nur 42'. Zeitlich dem Lumpaka nahe steht Ratnasekhara mit seinem Acarapradipa (samvat 1516); seine Bemerkungen (S. 50) werden daher auf diesen und seine Schüler gemünzt sein.
Über die Caityavāsin endlich finden sich einige Mitteilungen in Bhandarkars Bericht über das Jahr 1882-83. Schon aus dem Namen geht hervor, daß diese Gläubigen das Wohnen in den Heiligtümern als erlaubt ansehen, ja geradezu fordern; sie müssen sich also eben hierin von der Masse ihrer Glaubensgenossen unterscheiden. Eine direkte Äußerung zu dieser Frage liegt nun im Mahanisiha selbst vor. Kuvalayappabha wird (5 VI) von den Mönchen zum Bleiben eingeladen: ... ettham ete cy'ālae bhavanti ninam tujjk ünattir, ta kirou ...il era caummāsiyam! Er aber antwortet: bho bho piyam vae! jai vi jin'ālae, tahā vi sārajjam iņam, ndham cāyā-mittenam eyam āyarija'', wofür er den Beinamen sācajj ayariya erhält. Dem Standpunkt der Caityavasin
Seeker. Notes on the Sthanakwasi or the non-idolatrous Shwetambar Jains. 0. (). 1911.
Die Handschrift + hat hier am Rande ein Swastika, nach Büller (Ind. Paläogr. S. 86) ein Zeichen des Nichtverstehens. Vielleicht ist hier aber eine Hervorhebung be. absichtigt.

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Das Mahānis ha-Sutta.
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lief diese Ablelinung natürlich stracks zuwider, was ihnen genügte, den ganzen Text zu verwerfen.
Es mag bei diesen drei Arten von Abtrünnigen einiges binzugekommen sein, was ihnen das Werk verdächtig machte. Auch die Orthodoxen mußte aber manches stutzig machen, wie wir in unseren Darlegungen gezeigt haben. Zeugen dafür sind die mangelhafte Überlieferung und die Unsicherheit, wohin das Werk im Kanon zu stellen sei. Jinaprabha Sūri's Vihimaggapavā und Paramananda's Sāmāyārivibi behandeln es als letztes der kanonischen Werke, die anderen Übersichten stellen es zu den Cheyasutta, und zwar nimmt es im Ayaravili unter ihnen die fünfte, im Sidclhāntadharmasara mit scinen angeblichen drei Fassungen die erste bis dritte, in der Jaina-Granthavali die sechste Stelle ein. Die jetzt übliche Zählung läßt es seinem Namen entsprechend dem Visiha-Sutta als zweites Cheyasutta folgen. Für uns besteht kein Zweifel, daß dem Mahanisiha nach seiner Entstehungszeit. seiner Sprache und seinem Inhalt keine kanonische Geltung zukommt.
Phil.-hist. Abh. 1915. Nr. 5.

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W. SCHUBRING: Das Mahanisaha-Suttn.
Inhalt.
1. Einführung ....... 2. Inhaltsangahe 3. Ubersicht...... 4. Parallelen ...... 5. Dogmatik 6. Ordensregeln 7. Sprache ........ 8. Zusammenfassung ........
Berlin, gedrurkt in der Reichsdruckerei.

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6.
कतारद्वाऽसमुदभावावतियात्रदसनासरित्यज्ञाऽसाविद्याय्य एउजाउकामाद जाधमाशाणानुम्माट्यमातप्रवाशकार प्रामाश्या जमायबाणाया आश्वापदारताबदामामदार छात्राएसमताभदएनऋणगभावनापदमाऽमावटमुस्कका अनाजमाघपदाइमामअमावण्यापावरविद्यापविदाणअनाएपांसमझिमति उपशामएसंत्रस्कारस्तमनासायरबाट कलावलाएतारमुरिणसद्या उदाउन अमावृतमागावलावामसंध्यावरणावादार जीपकच्यामवलापयत्वालहदादादलान् शास्दननादादिपरवेधशावाएउ सुमिरणऽनिमितादयीलवस्यामारिरिकतावासासगिविलवायारिमदाङगाविसाधाइंदनित्यांना सर्वसिद्धाशमारविद्याएसष्टः मालयाशयाबदारसयरलवरकरारसारकदार्शकातमिमध्यवितिकशांतरणतरसादसिाधतानदिकरणामारणायंस क्लयरिंध्यवाणिवादि रसास्वायरपासातकारहब्ध रामलविमुक्कामायामनिवमिावाससत्यदंकिंगयायामात्रामवाद्विमविविधारणावमा मोगायमापयंसामानोऽवाल सदसलामासारंपादिशामदतिसाघुसस्थयार साबरमजावसदानवद्वासदमयदरायरियामाईर्णतटायअपविवादमादाक्षि मण्याचदनारसीदास्वनिमयराएंपावणेचदाणा रावस्यासंबधियानवसामाचार पिडिहंसामडीहाणपयातमन्नामवाद्विनासत्यवत्रिपतिवायमादानी मरणयादरशामरणात समवीरासयलावस्सागसव्यवस्थामाटासासमधुढियानाकन्हें समडीयाऊमारसमामबारवरयमपटायासत्यवकार्दपारमार्वि नवास्यिञ्जभितारणाऽसत्यसनासामावणीसत्यदरकाणाहणीतसमापदरयामाया मामांनस्तामयदनांपामस्वलतिकारशा सत्यवतितरवित्तसंपात्या विकावणंवटा समात्यसायासारबियांशामित्यंबसंदिपरिस्लामियंगसायारमऽकाम (पासतात्यारमशक्कामांमुशीतत्यरांसदमंडलाधमाकामीत्रपरिराहण्या एकाय कसालसालामजायविदारयावादारयावद्वावरणासायंकास्मयजुतावास्या वापाकायंत्राणायारणावरकरणाविरतणाकायादवसियंपाययोपस्किटांशासियवानमासिया संवरियोपहियरलाइयेवल्यपनिदर्शनासागरणासावरगावानुहिएक यदाकप्रियवयसामरामसंतमतवरियमकसायदंडयनीयस्यसतरगारवऽदियशवसागाइकराइहापरामादरसामादमिन उतरयदसायरसमसमानमुखापरियन रिसजायसमऽनयतीसमासिवधमतरायुसतावावयासमादापण्यायसिस्वाईयाअसायणाजन्यायसायपयापारावदसमससावायससझवदनादारपणादणसम) परियदकरणसमझराधीलायएस्सा किंवकरपाळावश्याऽतिगत्वतश्वंदरपादनापायनिवारपाईयामानानावश्यनारणाविरसासांप्रायमात्रसास्यदायनवविधातिएवम झिारयासब्दणाणायमायायनित नस्साणासावधानियां संपादणी सविधानपिउनादाश्यसांस्वाईश्वरकार शिंतेयाच्यावतात्पर्देसिडतिविदेसिष्ठीनियनि तियाविठतिरविद्यतिकालासियदिनायासादप्तियदिनाएंजावणवायुपुडाएटाणायुधबागादातागंणणद्वारा शिवारवभिनासत्यवंपरिसरचित्रवाफाल्नासत्यवर
endi. Ahud. d. Wissenseh.
Pixigmi. BI.46.
कामात महानिमारापारसीलाछामाधाराइयवासिहारियामानिदिविविधामसवार्वाहात्मासारख्यामायामा BARAHAmerदिसाप्रामा यदावामाशयामाहावियावसायमायामायामाताशीप्रकारणिशकिवीरनाम गमविद्याशामदीप्रवासवासालमा महाकाशवाणदिसातारवयामागवणादिगियावावमाधामावादादावामान निष्पलादपारगाएरवीवादकमानास्तामीरामदासासभामाशापवाणांसवाणाववामिविशquविविक्षिासायापकतीग्रादीपम शासामध्यकामाधामंजामन्त्रादाशाराशिवालय माध्यामिदादिकारिणीयातायातमध्यनस्कासामुदपिसायाधामारीपादकाति कलाहविषधाराहाकारा सामुदानिया वियप्रदमनाया स्तरियाऽभाविद्या प्रमाण प्रामादया माननापाकMSTHHAL टमाइENRHAणादायअमावामागाद दाहालदेसमाप्रमादानान्कामाप्रमदETERIAL विसावकायलाप्रमघरदेष समाप्रमावताएवापर विधायप्रतापरासादिमEिMISTRITUARरकारामागासयते ।
अजीदगालोमाशीच्या प्रादाप्रमाप्रमाणावर पाठवाभावधामीदावारसलामीवसायाक्षणयानालादादि | पक्षमाधालाला माननादादिशाश्वंशावावs निus! मामासादायीलवामामास्तिराधामामणिविज्ञापयनिग्रहालय विसादयनितयोलोगसंसानिधनप्रभाविधाएसमामालयासमयलदरकयामारकादासवान निमपनिजाणवणातशावमिक
नालिदिमागविमानायकवण्यतिलगंदगावारिकोरकपरपुरासिककमाठवधस्यमहाविद्याकामायामाnिau वामसमयदकि पियाग्रामवामदपश्चिनविदाणीकायादमा स्मामायभाएवमामानणेऽवालासष्ट कलमामादिणाम निसापसमयंपादनमजावसावास बालबादामादमायरायणियमाशीतदायप्रतिक्षायामादावतिभणयवादनाडिसमन्वयाणेएगीतप्रवाणास्टिावस्नसंवधियानवसान BAसामानापियामामसामयितासमयविनाटिदायमादावहामायघदनाणीबनमालीदासयतादमागसमाठायागा
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एतदन्त्यकारकरकासाउदीपसायारमाराशीकलिकलदविम्वाराहाकंताराडाइसझाझवाडचितिः यन्नवसनापसंतरियाऽभाविद्यामनारदजपत्रमादाजात्रामा जानसमगद मानव सजा-नानपानमायबापमानवादशवरपदारनामजदूमममइसवनानागाउमलऽ देशवानन्दप ওরঙ্গঃuwয়াদুন্নন্নাস্নানুক।amiজ্ঞাময়কাৱাকায়দুiaঞ্জযেda সদসজdঙ্গুয়ামতসুমুন যৰুন্নাঃসমকক্কাসুলনামযজ্ঞ। बातम्ययायमचरविडायविहीशाननाणपत महिमतिको इमरसन्नरकारवन्नमाणातयरबदल जादलणतातसरिणामद्या जहानाम अमावन्नमामाकनावामरकवणीवापारबावाम रोगांबाशाखावामनाचीएकजनामबेलामा यालानाशादादिणाचलगायलेयसूचनादादिगावक्षनरी बारडमामिणउनिमियामोत्यसमामारिइतर वासामणिविजय वान शिमहालाणाविधाविधि, नियानापासावनिदालशाश्वित्रापाटाइमंगलयाराणाबहारसयलवरक यासास्कदाकाउप्तिामाथि विशंखएनएनावसिाधनातदिनानिमारायसऊलप्रवियवधारणाबीहिंसारकपरस्परपणप्ति
सकामातवेवरयमलनिसाकाणायामन्निादमिालामालरबक्रियाधामन्त्रामवमन्जिविहाब। ||जाणादमा शरमाणाममाएयसामावणडवालासादकालापासणय दिशाम निसायुसमाययाणावर
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: 20.2 | Lam, Ji. Top
W.Sehubring: Das Mahānisiha-Sutta

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2.50 150 2.0.50 5.50 Sonderabdrucke aus den Abhandlungen der Akademie von den Jahren 1914-1918. Philosophisch-historische Klasse F. Dani Smerisch-akkadisch-hettitische Vocabularfragmente. 1914 W T. KUHN: Das Dacoram des Tsui Sehi. 1914.... ... H. GRAPow: Uber die Wortbildungen mit einem Prafix m- im Agyptischen. 1914 HINTZE: Gedachtnisrede auf Reinhold Koser. 1915 A. LUTZMANN: Briefe an Karl Lachmann aus den Jahren 1814-50. 1915. E. RUGER und D. KRENCKER: Vorbericht iber die Ergebnisse der Ausgrabung des sogenannten romisch w Kaiserpalastes in Trier. 1915 . .. MULLER: Zwei Pfahlinschriften aus den Turfanfunden. 1915 BRANDL: Zur Geographie der altenglischen Dialekte. 1915.. SELER: Beobachtungen und Studien in den Ruinen yon Palenque. 1915. SACHAT: Die Chronik von Arbela. 1915 Drets: Philodenios Uber die Gotter. Erstes Buch. 1915 .. Drittes Buch. I. Griechiselier Text. 1916. Drittes Buch. II. Erlauterung des Textes. 1916 GOLDER: Stellung der alten islamischen Orthodoxie zu den antiken Wissen schaften. 1915 . von HannACK: Porphyrius Gegen die Christen. 1916... Sewer: Die Quetzalcoatl-Fassaden yukatekischer Baut. 1916.. 6.50 2.50 11. - 4.50 3.50 S er: Die Quetzalcom Leibnizenis Bildnisse. 19 5.50 9.50 10.50 orlaw er der osma 19. 2.50 14.30 C. BROCKELMANN: 'Ali's Qissa'i Jusuf, der alteste orlaw r der ognanischen Literatur. 1916 D. WENRERACH: Pseudognlenisele kommentare zu den Epidemien des Hippokrates. 1917.... . ERDMANS: Die Idee von Kants Kritik der reinen Vernunft. 1917 SELER: Die Ruinen von Uxmal. 1917. : ERMAN: Romische Obelisken. 1917 H. Scharer: Nubische Texte im Dialekte der Kumizi. 1917 W. Bang: Vom kokturkischen zum Osmanischten. 1. Mitteilung: 1917 Dies: Uber die von Prokop beschriebene Kuustulir von Gazai 1917. Srumpy: Die Attribute der Gesichtsempfindungen. 1917. STUMPF: Empfindung und Vorstellung. 1918 . Dies und E. SCHAMD Herous Belopoika (Schrift vom Gescliutzbau). 1918 G. MOLLER: Zwei agyptische Ehevertrage aus vorsaitischer Zeit. 1918. B. MORIX: Beitrige zur Geschichte des Siusiklosters in Mittelalter nach rahisihen Quellen. 1918 2.50 3,50 4.50 3. 3.50 For Private And Personal Use Only