Bibliographie

Author(s): J W De Jong
Publisher: J W De Jong
Catalog link: https://jainqq.org/explore/269619/1

Page #1
Jose VAN DEN BROECK, La saveur de l'immortel (A-p'i-t'an Kan Lu Wei Lun). La version chinoise de l'Amytarasa de Ghosaka (T. 1553). Traduite et annotee. Publications de l'Institut Orientaliste de Louvain. Vol. 15, pp. xii + 260. Louvain-la-Neuve, Institut Orientaliste, 1977. Dans l'introduction a sa traduction du Kosa La Vallee Poussin a fait l'eloge du traite de Ghosaka:,,un petit livre ambrosiaque, tres lisible, tres complet, mais sommaire" (Kosa, Introduction, ParisLouvain, 1931, p. XLVI). Dans la conclusion de sa longue introduction M. van den Broeck s'exprime de facon moins favorable sur le travail de Ghosaka:,,Si l'on admet l'unite de composition de l'Amrta, on ne peut guere avoir une haute opinion de son auteur, mauvais redacteur (cf. la composition chaotique du sixieme T'oung Pao, Vol. LXVI, 4-5 (1980) 18

Page #2
278 BIBLIOGRAPHIE chapitre, les repetitions) et pietre penseur (les contradictions internes)." Toutefois, selon lui, l'auteur n'est pas coupable des imperfections de cet ouvrage: ,,Il nous semble plus probable que notre texte, adaptation ancienne de l'Abhidharmasara et premiere tentative connue de transformer l'oeuvre de Dharmasri en un expose complet de la doctrine bouddhique, ait ete interpole et peut-etre partiellement remanie, en Inde ou en Chine" (p. 81). M. van den Broeck a bien demontre les relations etroites entre l'Amrta et l'Abhidharmasara mais on se demande s'il a prouve que le premier est une adaptation du dernier. Frauwallner a declare categoriquement que l'Abhidharmasara est la dogmatique la plus ancienne de l'ecole Sarvastivada (WZKS 15, 1971, p. 71). Il n'hesite meme pas a ajouter foi a la declaration de Tao-yen dans la preface a la traduction de la Vibhasa par Buddhavarman (T. 1546) selon laquelle l'Abhidharmasara serait meme anterieur au Jnanaprasthana (op. cit., p. 72)! Evidemment, il est hors de doute que l'Abhidharmasara fut le point de depart pour toute une serie d'ouvrages d'abhidharma ecrits successivement par Upasanta, Dharmatrata, Vasubandhu et Samghabhadra. Mais cela ne veut pas encore dire que l'Abhidharmasara est aussi plus vieux que, par example, l'Amyta. M. van den Broeck divise l'Amyta en trois parties: 1. Le Chapitre 1. Le don et la moralite; 2. Les chapitres 2 a 14 qui contiennent un expose systematique des quatre Verites saintes; 3. Les chapitres 15 et 16, un supplement. Selon lui, la partie centrale (chapitres 2-14) n'est qu'une adaptation de l'Abhidharmasara dont les chapitres 1-7 exposent les quatre verites. M. van den Broeck ecrit: ,,Dans l'Amrta, l'expose s'est deja considerablement developpe par rapport au traite de Dharmasri. La partie centrale de l'ouvrage compte en effet 13 chapitres (7 dans l'Abhidharmasara). Plusieurs matieres ... que Dharmasri n'avait fait que mentionner sommairement ou qu'il avait releguees en appendice, occupent une place de choix dans l'expose doctrinal de Ghosaka" (pp. 23-24). Toutefois, si l'on compare plus en detail les chapitres 1-7 de l'Abhidharmasara avec les chapitres 2-14 de l'Amrta, on s'apercevra qu'il y a beaucoup de matieres que Dharmasri a discutees mais que Ghosaka a omises. Dans l'edition Taisho les chapitres 1-7 de l'Abhidharmasara occupent plus de dix-sept pages (8o9a-826b) et les chapitres 2-14 de l'Amrta onze pages (966c-9770). M. van den Broeck a compare soigneusement les chapitres 15 et 16 de l'Amrta avec l'Abhidharmasara (pp. 210-211). Une table comparative detaillee des matieres traitees, d'un cote, dans les chapitres 2-14 de

Page #3
BIBLIOGRAPHIE 279 l'Amyta, et, de l'autre, dans les chapitres 1-7 de l'Abhidharmasara, pourrait peut-etre aider a determiner la relation entre ces deux ouvrages. Il faut signaler que, dans des travaux recents, des savants japonais ont exprime l'opinion qu'un ouvrage aussi bien organise que l'Abhidharmasara appartient a une periode plus recente dans l'histoire de l'abhidharma des Sarvastivadin 1). Frauwallner luimeme, bien qu'il considerat l'Abhidharmasara plus ancien que l'Amyta, ne croyait pas que l'Amrta dependait de l'Abhidharmasara. Il a attire l'attention sur la grande ressemblance en contenu et structure entre le premier chapitre de l'Abhidharmasara et le cinquieme chapitre de l'Amyta mais il l'expliquait par l'influence d'un archetype commun, le Pancaskandhaka (WZKS 7, 1963, p. 28; cf. van den Broeck, p. 40). M. van den Broeck demontre de maniere convaincante que l'auteur de l'Amyta ne peut etre identique au Bhadanta Ghosaka dont les opinions sont citees dans la Mahavibhasa et le Kosa car les theses que ces deux ouvrages lui attribuent ne sont pas compatibles avec les enseignements de l'Amyta. Il s'en suit que nous devons. presumer l'existence de deux Ghosaka. Comme on voit, le nombre d'auteurs du meme nom se multiplie constamment. Ainsi il y a deja quatre Dharmatrata, cinq Vasumitra (cf. Frauwallner, WZKS 17, p. 105) et probablement deux Vasubandhu. On se demande s'il ne vaut pas mieux ne pas du tout tenir compte du nom d'auteur attache a tel ou tel texte et s'en tenir aux resultats de l'analyse de l'ouvrage meme. On a l'impression qu'au cours des siecles des ouvrages ont ete attribues a des maitres celebres uniquement pour leur donner plus d'autorite. Ce ne sont pas seulement les noms d'auteur qui peuvent induire en erreur. M. van den Broeck montre bien que l'on ne peut pas se fier aux indications de traites tels que le Kosa sur les theses qui sont propres aux Vaibhasika, aux Kashmiriens ou aux Bahirdesaka (p. 77). On ne peut qu'applaudir a cette prudence qui, malheureusement, n'est pas courante dans les etudes bouddhiques. D'apres les catalogues des textes bouddhiques chinois l'Amyta aurait ete traduit sous la dynastie Ts'ao Wei (220-265). M. van den Broeck signale des analogies de vocabulaire entre l'Amyta et l'Abhidharmasara traduit par Samghadeva et Hui-yuan, disciple de Tao-an, en 391. Il suppose que la vieille traduction du troisieme siecle aurait ete revue sur la base de la traduction chinoise de l'Abhidharmasara. Dans une analyse critique de l'Amyta qui occupe plus de cinquante

Page #4
280 BIBLIOGRAPHIE pages M. van den Broeck passe en revue les sujets suivants: les dix mauvaises voies d'action, les donnees cosmologiques, l'acte, l'avijnaptirupa, les fruits, le Pancaskandhaka, les samskara, les passions et le chemin. L'expose lucide des raisonnements souvent compliques des textes d'abhidharma sur ces sujets temoigne de la penetration avec laquelle l'auteur a etudie la litterature d'abhidharma. Le travail de M. van den Broeck sera un guide precieux pour tous ceux qui risquent de s'egarer dans la foret touffue de l'abhidharma. Avant d'examiner plus en detail quelques passages de la traduction il faut signaler les erreurs suivantes. Dans le passage du Kosa qui traite de la theorie du temps de Dharmatrata le texte a yatha ca ksiram dadhitvena parinamad rasaviryavipakan parityajati (p. 296, 11-12). M. van den Broeck lit parinamadravasaviryavipakan et traduit: ,,tout comme le lait, en devenant lait caille, perd sa digestibilite, sa liquidite, son energie et sa saveur" (p. 17). Le lait, en se transformant en lait caille, perd sa saveur, sa force et sa digestibilite (cf. La Vallee Poussin, Kosa V, p. 53). Dans le passage de la Bodhisattvabhumi que cite M. van den Broeck (p. 87, n. 3) il faut lire sucikalpikam au lieu de sucikal pitam, cittagraha- au lieu de cittagraha- et bhogagraha- au lieu de bhogagraha-. Dans la bibliographie M. van den Broeck ne mentionne que l'edition de Dutt (Patna, 1966) mais la reference qu'il donne (p. 133) renvoie a l'edition de Wogihara. Dans l'edition de Dutt ce passage se trouve page 92. Probablement M. van den Broeck a emprunte cette citation au Traite de la Grande Vertu de Sagesse de M. Lamotte (vol. II, p. 692, n. I) ou on lit aussi sucikalpitam. Enfin, il faut corriger ce que dit M. van den Broeck dans la note 28 (p. 18). La Vallee Poussin n'a pas lu rekha au lieu de vartika mais, pour le sens de vartika, il renvoie a un passage du Yogabhasya III. 13: yathaika rekha satasthane satam dasasthane dasaika caikasthane. Woods translates: ,,Thus the same stroke is termed one in the unit-place and ten in the ten's place and hundred in the hundred's place." La traduction de M. van den Broeck est excellente mais ici et la on peut suggerer une autre interpretation. Dans l'examen de ces passages nous citons d'abord la traduction de M. van den Broeck et donnons ensuite notre interpretation. P. 106: ,,Qu'est-ce que l'acte-sans-information (avijnapti karman) ? C'est un rupa sans information (avijnaptirupa) qui nait (utpad yate) apres l'accomplissement (d'un acte) par le corps ou la voix et qui, au moment des autres pensees, demeure en permanence et ne se

Page #5
BIBLIOGRAPHIE 281 perd pas.",,C'est un rapa sans information qui apres l'accomplissement d'un acte par le corps ou la voix demeure en permanence et ne se perd pas lors de la naissance d'autres pensees.". Qi Yu Xin Shi ,Chang Zai Bu Shi . P. 108: Celui qui entre dans le Chemin possede (une avijnapti) presente. S'il ne la perd pas finalement, il possede une (avijnapti) passee." Le Kosa explique que celui qui est etabli dans la discipline du Pratimoksa possede toujours l'avijnapti du moment present, aussi longtemps qu'il ne la rejette pas. Au dela du premier moment, il possede aussi l'avijnapti passee (cf. La Vallee Poussin, Kosa, IV, p. 53). Il faut donc traduire :,,Si elle (l'avijnapti du premier moment) est epuisee et non perdue (c'est-a-dire non-rejetee), il acquiert une (avijnapti) passee." *****. P. III: Abstention de boissons enivrantes (suramaireyavirati), don, offrande, respect etc... constituent l'ensemble des bons. actes corporels et vocaux. Usage de boissons enivrantes, nuisance (himsa), respect assorti de mepris (abhimanena gurukara) etc... sont compris dans les actes corporels et vocaux mauvais." On ne voit pas pourquoi est traduit de deux manieres differentes: ,,constituent l'ensemble" et,,compris". Dans les deux cas,.compris" est preferable. L'expression ne doit pas rendre ici gaurava ,,respect" mais guruka (Pali garuka) qu'Edgerton traduit par ,,bent, intent on; eagerly desirous, covetous of." Il faut donc comprendre:,,Attacher de l'importance a l'abstention de boissons. enivrantes (madyavirati), au don (dana), au culte (ijya), etc. est compris dans les bons actes corporels et vocaux." Les termes madyavirati, etc., se trouvent dans le texte sanskrit du Kosa (p. 238.11). P. 117:,,Tous ces dharma naissent avec la pensee (cittasahaja), ont le meme objet (alambana) qu'elle, naissent ensemble (avec ellesaha utpadyante) et cessent (avec elle saha nirudhyante)." Il faut ajouter,,durent ensemble" # apres,,ont le meme objet (alambana) qu'elle." P. 125:,,Les autres forces dissociees de la pensee proviennent tantot de deux causes, tantot de trois, c'est-a-dire soit a l'exception de la cause associee, de la cause universelle et de la cause de retribution, soit a l'exception de la cause pareille et de la toute premiere (c'est-a-dire de la cause associee). Les dharma associes a une pensee pure (anasravacittasamprayukta) proviennent de trois causes, a l'exception de la cause pareille, de la cause de retribution et de la cause universelle." Le traducteur n'a pas vu qu'il faut lire:

Page #6
282 BIBLIOGRAPHIE BARS, IEJ) LECHE . ,, c'est-a-dire a l'exception de la cause associee, de la cause universelle, de la cause de retribution et a l'exception ou non de la cause pareille. Les dharma associes aux premieres pensees pures (prathamanasravacittasamprayukta) proviennent de trois causes ..." Les forces dissociees de la pensee qui ne sont pas souillees (klista), ni nees de retribution (vipakaja) naissent de trois causes (karana, sahabhu et sabhaga) a l'exception des premiers dharma purs qui naissent de deux causes (karana et sahabhu). Les dharma associes aux premieres pensees pures naissent de trois causes (karana, sahabhu et samprayukta), cf. Kosa, pp. 9798; La Vallee Poussin, Kosa, II, pp. 297-298. P. 128: ,,Qu'est-ce que yu-po-na (upanaha, l'inimitie) ? Une pensee residant dans le poison de la convoitise (?)." IS HET. DAX. Le traducteur ajoute en note ,,Definition douteuse." Probablement faut-il comprendre: ,,Une pensee qui continue a contenir le poison (de la haine)." La haine (upanaha) est une continuation de l'hostilite (vairanubandha), cf. La Vallee Poussin, La Siddhi de Hiuan-tsang, I (Paris, 1928), p. 364. P. 174: ,,Le savoir des dharma a pour objet neuf savoirs, a l'exception du savoir des dharma (lui-meme)." Il faut corriger ,,savoir des dharma" en savoir consecutif", cf. Kosa, p. 403, 18: dharmajnanasya nava jnanany alambanam anyatranvayajnanat.. P. 185: ,,Prendre en consideration l'excell[em]ent detachement (pranita viraga), c'est la notion de detachement." 18 E . ,,Considerer l'impermanent et se detacher, c'est la notion de detachement." P. 190: ,,Ce que le monde considere comme pur, ils rendent impur." MATERY. ,,Ils regardent le monde et rendent impur ce qui est pur." Voir Et. Lamotte, Le Traite de la Grande Vertu de Sagesse, I (Louvain, 1944), p. 329: ,,L'aryarddhi, ou noble pouvoir magique, consiste a rendre pures par un regard les substances deplaisantes." P. 223: ,,Dans le monde de la matiere subtile, il y en a deux (egalement): celles qui resultent de l'enseignement et de la meditation." Il faut ajouter: ,,Il y en a une dans le monde immateriel: celle qui resulte de la meditation." P. 227: ,,La theorie selon laquelle le vrai Moi (atman) n'est pas present dans les cinq agregats, ou qu'il y est present, c'est la croyance a la personnalite (satkayadysti)." TI BAR DKT # I L . ,,Bien qu'il n'y ait pas de vrai Moi dans les agregats, croire qu'il s'y trouve, c'est la croyance a la personnalite."

Page #7
BIBLIOGRAPHIE 283 P. 236: ,,19. Les dharma qui font l'objet des savoirs (jnanalambana) et des convinctions (ksantyalambana) portant sur les verites de douleur et d'origine, portent le nom (dharma) de ,,degout" (nirvid), car ils portent sur le degout des choses." Il faut ajouter: ,,Des savoirs et les convinctions qui portent sur les quatre verites sont consideres etre des detachements car le desir est detruit (par eux)." 29 REAK, Australian National University J. W. de JONG 1) Cf. Fukuhara Ryogen, Ubu abidatsumaronsho no hattatsu (Kyoto, 1965), pp. 389-396; Sakurabe Hajime, Kusharon no kenkyu (Kyoto, 1969), PP. 57-59. NETOLITZKY, Almut, Das Ling-wai tai-ta von Chou Ch'u-fei, eine Landeskunde Sudchinas aus dem 12. Jahrhundert, Munchener Ostasiatische Studien herausgegeben von Wolfgang Bauer und Herbert Franke, band 21, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1977, XXXI, 320 p. On saura gre a Almut Netolitzky d'avoir eu le courage d'entreprendre et de mener a bien la traduction du Ling-wai dai-da, ouvrage redige par Zhou Qu-fei a la suite de son sejour a Jinjiang (actuelle Guilin) ou il assuma la charge de sous-prefet de 1174 a 1177 et pendant lequel il s'interessa beaucoup au pays, amassant une abondante documentation qu'il organisa definitivement lorsqu'il eut quitte son poste. Dans sa preface (datee de 1178) il explique que pour eviter d'etre amene a repeter les memes choses, il a compose cet ouvrage, d'ou le titre de ,,Pour repondre a ma place aux questions concernant les contrees au dela des Cinq montagnes". Par ailleurs on ne sait pas grand chose sur la vie de cet auteur dont aucun autre ouvrage ne nous est parvenu. Mais il ne fait pas de doute que le Ling-wai dai-da constitue un veritable compendium dans lequel Zhou Qu-fei a amasse une multitude de connaissances glanees pendant son sejour dans le sud. On y trouve manifestement des notations qui sont le fruit de ses observations personnelles au cours de ses divers voyages dans la region, d'informations recueillies aupres de la population et parfois aussi de documents collectes au cours de ses lectures. Almut Netolitzky fait remarquer dans son introduction que l'on trouve dans le Ling-wai dai-da des reminiscences d'ouvrages remontant aux Tang, mais egalement de textes plus anciens tel le T'oung Pao, Vol. LXVI, 4-5 (1980)

Page #8
284 BIBLIOGRAPHIE Nan-fang cao-mu zhuang, une tres interessante description de la flore de la Chine du sud et de l'Asie du Sud-est par Ji Han (datee de 304) qui passe pour etre le plus ancien traite de ce genre a etre parvenu jusqu'a nous 1). Zhou Qu-fei nous apprend aussi qu'il a abondamment puise dans l'etude de Fan Cheng-da (qui fut prefet de Jinjiang de 1172 a 1175) terminee juste quelques annees avant la sienne (preface datee de 1175) et intitulee Gui-hai yu-heng zhi ou ,,Descriptions des forets et des montagnes de la region de la mer du sud". Il precise meme, qu'influence par la presentation de cet ouvrage, il remania les rubriques du sien, qui a l'origine etaient au nombre de quelque 400, pour les ramener a 294. Une comparaison poussee des deux textes n'est cependant pas possible vu qu'un seul des trois chapitres du Gui-hai yu-heng zhi est parvenu jusqu'a nous. Mais on sait par ailleurs que des fragments des deux autres chapitres sont conserves aussi dans le Wen-xian tong-kao compile par Ma Tuan-lin en 1332. Il faut noter ici que le Ling-wai dai-da lui-meme ne nous est pas parvenu dans une edition remontant aux Song, mais qu'il a ete recompose ulterieurement a partir du texte conserve dans le Yong-le da-dian. Quoi qu'il en soit, le Ling-wai dai-da represente a l'heure actuelle une source capitale pour qui s'interesse a l'histoire des Song en general et a la Chine meridionale en particulier. La presentation geographique et climatologique de la contree (qui correspond aux actuelles regions du Guangdong et du Guangxi) est extremement instructive. Le tableau administratif qui en est donne, de meme que les rapports sur les populations autochtones,. les meurs et les productions restent les meilleurs que nous ayons pour cette epoque. La description du commerce des chevaux avec l'etat de Dali (dans l'actuelle province du Yunnan) qui s'instaura a partir de 1130, ainsi que du trafic qui se faisait avec les marchands vietnamiens qui venaient en bateau jusque dans la ville de Qinzhou (toujours connue sous ce nom et localisee dans le sud-est du Guangxi a la frontiere avec le Vietnam), tout comme la presentation de la production et de la distribution du sel ainsi que l'exploitation de certains metaux (tels que l'or, le cuivre, le mercure) sont du plus haut interet pour comprendre l'importance progressive prise sous les Song du sud par ces contrees qui, jusqu'alors, avaient ete considerees comme marginales par les autorites chinoises. Enfin la presentation des pays etrangers, tout comme la liste des produits exotiques, des plantes et des animaux, completent le tableau des relations que la Chine d'alors entretient avec les pays limitrophes d'une part, mais aussi avec des pays plus lointains (actuelles contrees

Page #9
BIBLIOGRAPHIE 293 The execution of the project in this first volume of the first part is admirable. I have only the following few minor remarks to make, which, I hope, may be a small contribution to this project. On p. 18, the element po-mei in the farce title Chien-t'ieh po-mei o d i designates a melody, in some way used in the performance, so the translation of the title might be "The Letter, to the tune Po-mei" (cf. Hu Chi JE, Sung Chin tsa-chu k'ao, *4 *, Shanghai 1957, p. 161). On p. 20, among the titles concerning the legend of the White Snake and its earlier parallels, I would have expected a reference to the article by Alsace Yen, "Shang-ssu Festival and its Myths in China and Japan", in AFS XXXIV-2 (1975), pp. 45-86. On pp. 29-30, Prof. Levy provides a long list of all the known lost dramatic adaptations of the romance of Ssu-ma Hsiang-ju and Cho Wen-chun before 1500, but he omits to mention the two preserved tsa-chu on the subject, viz. Chu Ch'uan's ## Cho Wen-chun ssu-pen Hsiang-ju * 4 * tn (cf. Fu Hsi-hua , Ming-tai tsa-chu ch'uan-mu o te , Peking 1958, p. 50), and the anonymous Ssu-ma Hsiang-ju t'i ch'iao chi a Elit e (cf. Fu Hsi-hua, Yuan-tai tsa-chu ch'uan-mu , Peking 1957, p. 314). On p. 41, I would have expected a reference again to the article by Alsace Yen. On p. 158, it might be added that there exists a complete and unexpurgated Dutch translation of this hua-pen, The Pearl-sewn Shirt, by W. L. Idema, as "Jiang Xing-ge komt tweemaal zijn parelhemd tegen", in Feng Meng-long, De Drie Woorden, Amsterdam: Meulenhoff 1976, pp. 191-243. On p. 289 (or on p. 60), I had expected a reference to Ono Shihei's l pg article on the story of Ku-chin hsiao-shuo ch. 30, "Myogo zenshi kan Gokai ron" BETE TE FT. ARIA in Bunka XXXI-2 (1967), pp. 37-61. On p. 295, it might have been remarked that the story of the judgment in Hell of Han Kao-tsu, his wife and their victims to be reborn at the end of the Eastern Han, still circulates separately as the San-kuo yin E i n an only slightly divergent form (my copy was printed at Hsin-chu on Taiwan in 1974). On p. 318, it could have been mentioned that this hua-pen on master thieves was translated into Dutch by W. L. Idema in Feng Meng-long, De Drie Woorden, Amsterdam 1976, pp. 29-64, as "Vierde heer Song kwelt de vrek Zhang". As far as translations is concerned, it would appear that Y. W. Ma and Joseph S. M. Lau ed., Traditional Chinese Stories, Themes and Variations, New York: Columbia U. Press, 1978, came out when the volume under review was in the press and so could not yet be referred to.

Page #10
294 BIBLIOGRAPHIE The importance of the project and the quality of its execution makes one eagerly hope for the speedy publication of the following volumes of the planned series. W. L. IDEMA Marcel VAN VELTHEM, Le Traite de la descente dans la profonde loi (Abhidharmavatarasastra) de l'Arhat Skandhila. Publications de l'Institut Orientaliste de Louvain, Vol. 16, pp. xxiv + 121. Louvainla-Neuve, Institut Orientaliste, 1977. Fr. 650. L'Abhidharmavatara est un petit traite d'abhidharma en huit chapitres, les cinq premiers traitant des dharma conditionnes (samskyta) et les trois derniers des trois inconditionnes (asamskyta). L'ouvrage fut traduit en chinois par Hsuan-tsang en 658 et c'est a ses disciples que l'on doit des renseignements sur l'auteur dont le nom a ete reconstruit en Skandhila ou en Sugandhara. Skandhila est plus probable mais n'est nullement sur. Skandhila aurait ecrit un ouvrage, intitule Chung-shih-fen p'i-p'o-sha lun, dans le district Himatala au Kasmir. Il aurait vecu a l'epoque de Vasubandhu et aurait ete le maitre de Samghabhadra. Chung-shih-fen p'i-pio-sha lun correspond a Prakaranavibhasasastra et bien que l'Abhidharinavatara ne soit pas un commentaire du Prakaranapada, Chung-shihfen p'i-p'o-sha lun doit designer l'Abhidharmavatara comme l'admet: M. van Velthem. La traduction tibetaine s'appelle Prakaranabhidharmavatara et un commentaire, conserve en traduction tibetaine, porte le titre Sarasamuccaya nama Abhidharmavataratika. Probablement le titre complet etait Prakaranabhidharmavatara et le titre courant Abhidharmavatara. Ce n'est pas impossible que Skandhila fut le maitre de Samghabhadra. Dans l'introduction a sa traduction japonaise de la version chinoise de l'Abhidharmavatara M. Mizuno Kogen discute brievement ce probleme et admet cette possibilite (Koku yaku issaikyo, Ronshu-bu II, Tokyo, 1934, p. 70). Seule une comparaison detaillee de l'Abhidharmavatara avec les deux ouvrages volumineux de Samghabhadra pourrait confirmer cette tradition. En tout cas, une indication de la parente entre les doctrines de Skandhila et de Samghabhadra se trouve dans le fait que Skandhila et Samghabhadra mentionnent tous les deux le degout (nirvid) parmi les bons dharma mentaux (Mizuno Kogen, Bukkyo no shinshikiron, Tokyo, 1954, pp. 742-743). C'est donc pecher par hypercritique que de parler de trois Skandhila (les auteurs de l'Abhidhar T'oung Pao, Vol. LXV, 4-5

Page #11
BIBLIOGRAPHIE 295 mavatara et de la Prakaranavibhasa et le maitre de Samghabhadra) comme le fait M. Imanishi Junkichi (Fragmente des Abhidharmaprakaranabhasyam in Text und Ubersetzung, Gottingen, 1975, p. 5). Selon les renseignements fournis par P'u-kuang et Fa-pao, Skandhila aurait vecu a l'epoque de Vasubandhu (Ve siecle?). Cette date assez tardive est confirmee par le contenu de l'ouvrage comme l'a montre M. Sakurabe Hajime en enumerant plusieurs doctrines qui ne se trouvent pas dans des ouvrages d'abhidharma plus anciens 1). Bien que l'Abhidharmavatara ne soit pas tres bien arrange, l'ouvrage semble avoir joui d'une certaine popularite comme l'atteste le fait que c'est un des tres rares ouvrages d'abhidharma, ne dependant pas de l'Abhidharmakosa, qui ait ete traduit en tibetain. En outre, le plan de l'ouvrage a ete suivi par Candrakirti dans son Pancaskandhaprakarana comme l'a montre M. Uryuzu Ryushin ). L'Abhidharmavatara etait aussi repandu en Asie centrale. En 1921 E. Sieg et W. Siegling publierent trois fragments d'un texte d'abhidharma en tokharien oriental (agneen) 3). Ce texte contient des mots sanskrits et un commentaire en agneen. M. Inokuchi Taijun a identifie le texte cite dans le commentaire comme etant l'Abhidharmavatara). Le commentaire n'est pas identique au Sarasamuccaya et peut bien etre une composition originale en agneen comme le suppose M. Inokuchi qui en a publie une traduction japonaise. La traduction de M. van Velthem est basee sur la version chinoise. Des divergences avec la traduction tibetaine sont signalees dans des notes. Pour l'edition du texte tibetain M. van Velthem s'est servi des editions de Pekin et de Derge mais il s'est abstenu de signaler les divergences entre les deux. Il aurait ete preferable de mentionner des lecons differentes (exception faite des differences purement orthographiques) car maintenant on est oblige d'avoir recours a ces deux editions pour savoir a laquelle est empruntee telle ou telle lecon. Pour etablir le texte tibetain M. van Velthem n'a pas consulte le commentaire qui permet de corriger plusieurs lecons. erronees du texte. Ainsi p. 84, 1. 21 le texte tibetain a: byed-pa dan khas-blans-pas rnon-pa yin-pa 'thob-po. En citant ce passage le commentaire a sdom-pa ma au lieu de rnon-pa (cf. Sakurabe, Bukkyogo no kenkyu, p. 135, n. 34). Si on lit ainsi, le texte correspond exactement au texte sanskrit correspondant du Kosa que M. van Velthem cite dans la note 27 (p. 9): asamvarasya kriyaya labho 'bhyupagamena va. P. 103, ligne 10 d'en bas: 'chi-'pho dan skye-bar thar-bar 'gyur-ro. Il faut lire avec le commentaire thal au lieu de thar (ed. de Pekin f. 377b1). P. 105, ligne 23: mig-gis ni me'i don khon-du

Page #12
296 BIBLIOGRAPHIE chud-par byed-de. Il faut evidemment lire min au lieu de mig, cf. f. 383a6. P. 108, lignes 3-4: lam bsgom-pa phyi-ma don dam-par 'gyur-ro. Lire don med-par 'gyur-ro, cf. Sakurabe, op. cit., p. 174. P. 109, lignes 8-9: sems-las byun-ba gan-dag skye-bar 'gyur-ba de-daggis thos-na mi-skye ste. Au lieu de thos-na le commentaire a de thob-na (f. 392a4). P. 84, ligne 24: rnam-par rig-byed ma yin-pa sar-ma 'thob-pa ni. Ici le commentaire a par-ma au lieu de sar-ma (f. 329a6). M. Sakurabe signale ces deux lecons mais ne suggere aucune correction (op cit., p. 135). Il faut evidemment lire bar-ma (madhya) au lieu de sar-ma et de par-ma, cf. la traduction de M. van Velthem: ,,La non-information intermediaire s'obtient ..." (p. 9). Pour terminer signalons quelques fautes d'impression. P. 81, ligne 5 du texte tibetain: lire dkyil pour dkyl. P. 90, ligne 6: lire mchog-tu 'jin-pa pour mchog-tu 'hin-pa. P. 103, ligne 14: lire kho-nar pour kho-nor. P. 104, ligne 21: lire gnod-pa'i pour gnos-pa'i. P. 107, ligne 7: lire 'byun pour 'buyn. Signalons enfin que prasrabdhi est en tibetain sin-tu sbyans-pa et non sin-tu spyans-pa comme lit M. van Velthem (p. 85, ligne 38; p. 87, ligne 22). La meme faute est a corriger dans l'edition de la Mahavyutpatti de Sakaki (nos. 993, 1588 et 1940). Dans son introduction M. van Velthem n'explique pas pourquoi il traduit la version chinoise et non la version tibetaine. Ce choix est difficile a justifier. M. Inokuchi et M. Imanishi Junkichi ont deja montre que Hsuan-tsang a change l'ordre des samprayuktasamskara 5). La version tibetaine et le commentaire agneen ont le meme ordre et ces deux textes doivent refleter fidelement l'original.. Ajoutons que le texte agneen cite un passage sanskrit qui manque dans la version tibetaine: tamnisarana prati paksanvesinas tadavirotini. M. van Velthem cite ce passage a propos de l'explication de la prasrabdhi (p. 17). Toutefois, ce passage se rapporte a la non-nuisance (avihimsa) comme il ressort du commentaire qui le cite sans l'expliquer: de-las 'byun-bar gnen-po 'chol-ba can ni de-dan mimthun-pa'i sems bzan-po nid ces-bya-ba'o (f. 338a 1). La traduction tibetaine correspond a tannihsarana prati paksanvesinas tadavirodhini cittabhadrateti. Le commentaire agneen a donc conserve un passage du texte original qui manque dans l'edition de Pekin de la version tibetaine de l'Abhidharmavatara. A part le rearrangement des samprayuktasamskara il y a aussi des interpolations dans la traduction de Hsuan-tsang, voir l'introduction p. XIX. Si l'on compare en detail les versions chinoise et tibetaine, on voit bien que la traduction tibetaine est beaucoup plus proche du texte original. Pour cette raison il aurait ete preferable de traduire la version

Page #13
BIBLIOGRAPHIE 297 tibetaine dont M. Sakurabe Hajime a fait une excellente traduction (voir note I) que M. van Velthem ne mentionne nulle part. La version chinoise de Hsuan-tsang a ete traduite en japonais par Yamakami Sogen (Koku yaku daizokyo, Tokyo, 1921) et par M. Mizuno Kogen (Koku yaku issaikyo, Ronshu-bu II, Tokyo, 1934). Je n'ai pas vu la premiere de ces deux traductions mais celle de M. Mizuno peut certainement aider a analyser les phrases chinoises. Comme on le sait bien, la ponctuation du texte de l'edition Taisho est souvent defectueuse. La traduction de la version chinoise par M. van Velthem est excellente mais elle n'est pas tout a fait depourvue d'erreurs qui auraient pu etre evitees par une meilleure utilisation de la traduction tibetaine et du commentaire. Dans plusieurs passages Hsuan-tsang rend d'une maniere imparfaite le texte original que l'on n'arrive a mieux comprendre qu'a l'aide de la traduction tibetaine. Pour illustrer ces remarques il faut examiner plusieurs passages du texte. P. 3,,Ces elements ne sont que quatre parce que plus n'aurait ni utilite (nisprayojanam syat, vai yarth yam syat), ni pouvoir, tout comme il en va des pieds d'un siege (asana pada)." # # . ME EI. E. La traduction tibetaine a: ,,Ils ne sont que quatre tout comme les pieds d'un siege en raison d'absence d'utilite et de manque de pouvoir" (mi-dgos-pa dan mi nus-pa'i phyir bai kho-na ste khri'i rkan-pa bzin-no). Le commentaire explique que cinq seraient inutiles et trois impuissants (Inar ni mi dgosso//gsum-gyis ni mi nus-so, f. 32005). Cette explication du nombre des grands elements (mahabhuta) se trouve deja dans la Mahavibhasa (T. 1545, p. 663a9-10) et elle a ete reprise par Samghabhadra (T. 1562, p. 336b1-2). Hsuan-tsang a probablement voulu etre plus explicite que le texte original en ajoutant le mot ,plus' mais l'absence du mot ,moins' a propos du manque de puissance obscurcit le sens de ce passage. P. 6 ,,La douceur (slaksnatva) est la mollesse (myduta) dans le sens d'un toucher agreable." Dans une note le traducteur remarque: ,,Tib. reg-tu mi bzod-pa litt. ,une impatience a l'endroit du toucher' (sparse 'nanusaya?). La traduction tibetaine dit: ,,ne pas supporter le toucher (sparsasahisnu ?)". P. 26, n. 49 M. van Velthem traduit mi bzod-pa par ,convoitise': ,,La jalousie en etant convoitise des biens d'autrui (pha rol tu 'byor pa la mi bzod pa ste = parasampattav ananusuya)." Ici aussi mi bzod-pa signifie ,ne pas supporter': ,,la jalousie est de ne pas supporter la fortune d'autrui (an yasampadasahisnuta?)."

Page #14
298 P. 15.(La volition) est donc un acte mental (manasharman) qui imprime un mouvement rapide a la pensee (cittalaghusyada)." La traduction chinoise at et dans une note le traducteur remarque que le Bonwa daijiten (de Wogihara Unrai) donne laghusyada BIBLIOGRAPHIE . Cette indication n'est pas correcte. Wogihara traduit laghusyada par. Dans son dictionnaire seuls les equivalents accompagnes de l'indication kanyaku sont empruntes a des textes chinois bouddhiques. L'ouvrage de Wogihara n'est pas un dictionnaire du sanskrit bouddhique mais un dictionnaire sanskrit-japonais qui comprend le vocabulaire des dictionnaires sanskrits (surtout celui de Macdonell) auquel Wogihara avait ajoute des termes. bouddhiques (cf. la preface de M. Tsuji Naoshiro). L'equivalent sanskrit est probablement cittapraspanda que l'on trouve dans la Vyakhya comme le releve M. van Velthem. P. 22 La traduction tibetaine explique l'orgueil ainsi:,,L'orgueil a pour caracteristique l'elevation (unnati) de la pensee par rapport a soi et a autrui, c'est un dharma pareil a un homme raide" (bdag dan gzan-la dmigs sems khers-pa'i mchan-nid skyes-bu rens-pa Ita-bu'i chos ni na-rgyal lo). Le commentaire explique que par orgueil un homme ne s'incline pas devant ses guru tout comme un homme devenu raide par le vent, etc. ne peut pas bouger" (skyes-bu rens-pa Ita-bu zes bya-ba ni dper-na rlun-la sogs-pas rens-par 'gyurba'i skyes-bus rgyu mi nus-pa de-bzin-du na-rgyal-gyi dban-gis bla-ma rnams-la mi 'dud-pa'o, f. 340a7-8). M. van Velthem n'a pas compris le texte tibetain qu'il traduit dans note 33. M. Sakurabe traduit skyes-bu rens-pa par stabdhapurusa et renvoie au dictionnaire. d'Edgerton:,,n. of some demoniac being, in a list of such: SP 401.5." Ici stabdha signifie raide' et n'a rien a faire avec les etres demoniaques enumeres dans le Saddharmapundarika. P. 26 A propos du doute la traduction tibetaine dit:,,C'est un dharma pareil a une bifurcation et a un homme fait d'herbe." Le commentaire explique qu'un homme arrivant a une bifurcation hesite s'il doit prendre l'un ou l'autre chemin. De meme on a des doutes quand on voit de loin et dans l'obscurite un homme fait d'herbe (lam-kha-brag dan rca-mi 'dra-ba zes-bya-ba ni dper-na lam-kha-brag-tu phyin-pa'i mi lam-'dir 'gro 'am/'on-te lam-'dir 'gro snam-du som-ni thob-ltar the-chom yan de-bzin-du ses-par bya'o//rcva-mi rgyan-rin-ba dan mun-pa'i nan-na mthon-ba la gzagste/'di ni the-chom-mo, f. 343a6-7). Pour lam-kha-brag voir le dictionnaire tibetain de Chos-grags: lam-kha-brag lam gnis-su gyespa lta-bu. La Kadambari mentionne un homme fait d'herbe (trnapu

Page #15
BIBLIOGRAPHIE 299 rusaka), cf. A. Scharpe, Bana's Kadambari (Leuven, 1937), p. 358: ,,uit angst voor de antilopen waren er stromannen opgericht". Dans le cas du trnapurusaka le doute provient du fait que de loin et dans le noir on ne peut pas voir s'il y a un epouvantail ou un homme. Hsuang-tsang mentionne un homme qui lie des herbes, cf. la note 48 de la traduction." P. 29 Le residu latent (anusaya) est compare a un poisson: ,,Tout comme le poisson suit l'ombre de l'oiseau", K FT . M. van Velthem traduit: ,,tout comme l'ombre (chaya) suit l'oiseau (antariksaga) sur l'eau." La traduction tibetaine a: ,,Anusaya car il est pareil a un poisson (jalacara) qui suit l'ombre d'un oiseau (khacara). Le commentaire explique que les anusaya sont comme des poissons qui, par avidite de nourriture, suivent toujours les ombres des oiseaux sur l'eau dans l'espoir de les manger des qu'ils tombent dans l'eau (mkha'-la rgyu-bas nam mkha'-la rgyu-ba ste 'dabrchags-so//ji-ltar de-dag zas-la chags-pas chu-na rgyu-zin gribma la snegs-te 'di Ihun ma-thag-tu bza'o snam-nas rtag-tu rjes-su 'bran-ba ltar bag-la nal-ba 'di-rnams kyan de bzin-te, f. 344b7-8). Cette meme comparaison se trouve deja dans la Mahavibhasa (T. 1545, p. 257b3-8). P. 32 ,,Apres l'orgueil vient la haine, soit que, confiant en soimeme, on ait pour les vues d'autrui des sentiments d'intolerance et une irritation franche, soit que, saisissant (autrement) ses propres vues, on les modifie en les haissant (manad dvesah pravartate svadystyadhyavasitasya tatpratyanikabhutayam paradystau/svadrstav evanyatra grhite tyaktayam dvesam icchanti)." Le texte sanskrit que cite M. van Velthem est emprunte au Kosa (ed. Pradhan p. 305.10II) ou dveso 'nyatra (karika V. 33) est explique par le Bhasya de deux manieres differentes: svadystyadhyavasitas ya ... La lecon grhite ne peut pas etre correcte et il faudra probablement lire gyhitat yaktayam. Le texte sanskrit dit: ,,Pour celui qui est attache a sa propre vue il se produit de la haine pour la vue d'autrui qui est contraire a elle (sa propre vue). D'autres sont d'opinion qu'il y a de la haine pour sa propre vue meme quand on l'a abandonnee apres l'avoir tenue dans une autre circonstance." La traduction tibetaine de l'Abhidharmavatara est assez proche du texte du Kosa: ,,Par infatuation de cette vue meme se produit de la haine pour la vue d'autrui ou pour (la vue) que l'on a abandonnee apres l'avoir saisie autrefois par sa propre serie (svasamtana)" (Ita-ba de-nid-kyis kyan rlom-sems-su byed-cin pha-rol-gyi Ita-ba la 'am/ran-gi rgyud-kyis snon bzun-ba las btan-ba dag-la ze-sdan skyes-te). La traduction

Page #16
300 BIBLIOGRAPHIE chinoise traduit ainsi la deuxieme partie de cette phrase: ,, Soit que l'on produit de la haine pour sa propre vue que l'on a saisie (et en suite) abandonnee", a TA L, IX W , mut it. M. van Velthem remarque dans la note 65 que Hsuan-tsang a du omettre le caractere Jie puisque le Kosa a:Yu Zi Jian Jie Qu She Wei Zhong Qi Zeng Xian Gu , Selon luice passage chinois correspond a anyatra grhite et la traduction mot a mot est la suivante: ,,De ses propres vues on abandonne la saisie; envers (cet) etat d'abandon on produit la haine." Il faut evidemment mettre une virgule apres : ,,Envers sa propre vue (# traduit drsti) dans l'etat de saisie (suivie) d'abandon on produit de la haine." La Vallee Poussin traduit assez librement: ,,haine pour ses propres opinions lorsqu'on en change" (Kosa V, p. 72). P. 33 Dans le Kosa l'ivresse orgueilleuse (mada) est expliquee ainsi: ,,L'ivresse orgueilleuse est l'abolition de la pensee de celui qui est enamoure de ses propres qualites" (madas tu svadharmesv eva raktas ya yac cetasah paryadanam, ed. Pradhan, p. 61.16-17). L'explication que donne l'Abhidharmavatara est un peu plus detaillee: ,,L'ivresse orgueilleuse est l'attachement a ses propres qualites, beaute, jeunesse, clan, moralite, erudition, etc., c'est l'abolition de la pensee sans tenir compte d'autrui" (rgyags-pa ni gzugs dan lancho dan/rigs dan chul-khrims dan/man-du thos-pa la sogs-pa ran-gi chos-rnams la chags-te/gian-la mi-ltos-par sems yons-su gtugs-pa'o). Le commentaire ajoute que ,sans tenir compte d'autrui' (an yanirapeksa?) sert a montrer la difference de l'ivresse orgueilleuse avec l'orgueil (gzan-la mi-bltos-pa zes-bya-ba 'dis ni na-rgyal las khyadpar-du ston-to, f. 346b5-6). La Mahavibhasa explique que l'ivresse orgueilleuse n'est pas basee sur une comparaison avec quelqu'un d'autre, l 50. * , * , * (T. 1545, p. 223a6-7). M. van Velthem consacre une longue note a la traduction chinoise dans laquelle che & FT ROSE correspond a tib. gean-la mi-ltos-par sems yons-su gtugs-pa (skt. anya nirapeksam cetasah paryadanam). On trouve la meme traduction dans la version chinoise du Kosa bien que le texte sanskrit ait seulement cetasah paryadanam. La meme traduction se retrouve dans le Nyayanusara.. Samghabhadra explique fe TRH par ,,indifference a l'egard des racines de bien (kusalamula)", A FOX (T. 1562, p. 394c8). La Vyakhya cite l'explication de mada par Samghabhadra: yah svadharmesv eva raktasya darpacetasah paryadanat kusaladharmakriyabhyah pratisamharah mada iti acarya-Samghabhadrah (Vyakhya p. 141.2-3). M. van Velthem en conclut qu'il est donc tres probable que FUE ET = pratisamhara. M. van Velthem ajoute que

Page #17
BIBLIOGRAPHIE 301 l'imprecision constatee chez Hsuan-tsang est peut-etre due a celle des manuscrits sanskrits (cf. V yakhya, p. 141, n. I). En effet, le texte n'est pas bien etabli. Peut-etre faudrait-il lire plutot: yah svadharmesv eva raktasya darpas cetasah paryadanam kusalabhyah kriyabhyah pratisamharah ... L'edition de Wogihara est basee sur un manuscrit de Calcutta et une copie d'un manuscrit de Paris faite par Nanjio. La Vallee Poussin a signale le fait que le manuscrit de Cambridge ne fut pas utilise par Wogihara (Melanges chinois et bouddhiques, vol. 5, p. 268). L'edition de Wogihara etait tres meritoire pour son epoque mais la necessite d'une nouvelle edition de la V yakhya se fait sentir de plus en plus. Toutefois, je ne pense pas que la confusion des manuscrits ait quelque chose a faire avec les equivalents choisis par Hsuan-tsang. Probablement Yasomitra a omis le mot an yanirapeksam. La traduction tibetaine de l'Abhidharmavatara prouve que le texte original a du contenir les mots anyanirapeksam cetasah paryadanam. Il est donc tres probable que les memes mots furent em ployes par Samghabhadra. Si Yasomitra l'a bien cite, kusalabhyah * kriyabhyah pratisamharah est probablement une explication d'anya nirapeksam. Que l'expression anyanirapeksa n'etait pas inconnue a Samghabhadra ressort d'un autre passage de son Nyayanusara ou il cite l'opinion d'autres maitres a propos de mada. D'apres eux A tu,ne pas tenir compte des autres differencie le mada du mana (T. 1545, p. 646c27-29). L'opinion des autres maitres s'accorde avec le passage de la Mahavibhasa que nous avons cite ci-dessus. P. 37 ,,Ceux qui ont une connaissance sublimee s'appuient sur la predication du Buddha (buddhavacana) et considerent l'excellence de ses fruits (phalavisesa). Ils savent la difference des natures et a ceux qui doivent encore s'exercer (sai ksa), ils prechent sans meprises (acchidra). Ceux dont la sagesse est faible n'affectionnent pas ce qu'ils recoivent, ni les explications infaillibles et les paroles du Buddha, ni celles des Maitres (acarya). Aussi sont-ils pleins d'erreurs et de meprises a propos des mentaux (caitta) et declarent-ils que ces derniers sont seulement au nombre de trois ou bien qu'ils n'existent pas du tout." Tout ce passage a ete assez mal rendu par Hsuan-tsang qui, en outre, a ajoute un passage a la fin. Il faut avoir recours a la traduction tibetaine et au commentaire pour pouvoir comprendre le sens de ce passage. La traduction tibetaine a: ,,Ceux dont l'esprit est verse dans la nature des dharma preches par le Buddha voient les differences de leurs fruits (le commentaire explique: les differences des fruits des pensees et des mentaux) et comprennent correctement leurs differentes categories mais non ceux dont

Page #18
302 BIBLIOGRAPHIE l'esprit est plein d'erreur (bhrantamati ?) et qui n'honorent pas les maitres qui expliquent la predication (pravacana) du sugata" (bcom-ldan'das-kyis gsuns-pa'ichos-kyi mchan-hid la mkhas-pa'i blo-can dag-gis ni de'i 'bras-bu'i khyad-par mthon-bas/de-dag-gi rigs-gzan skyon med-pas rtogs-kyi/bde-bar gsegs-pa'i gsun-rab 'chad-pa'i slob-dpon la bsnen-bkur ma byas-pa 'khrul-pa'i blo-gros can dag-gis ni ma yin-no). M. van Velthem n'a pas bien compris le passage de la traduction chinoise qui traite des hommes de faible intelligence: ,,Ceux de faible intelligence qui n'ont pas eux-memes servi les maitres qui expliquent sans meprise les paroles du Buddha sont, par consequent, pleins d'erreurs et de meprises a propos des mentaux", # , * * , ** , W . Pp. 47-48 Il (le paracittajnana) ne connait pas non plus les pensees et les mentaux passes (atita) ou futurs (anagata), ni ceux relevant du monde immateriel (arupyadhatu), ni les especes (visesa) de facultes (indriya), de terres (bhumi), de personnalites (pudgala). Au lieu de ,,les especes ..." il faut traduire: ,,Ceux qui sont superieurs au point de vue des facultes, des terres ou des personnalites" RU W Du E cf. La Vallee Poussin, Kosa VII, p. 7: ,,Une pensee est superieure soit au point de vue de la bhumi, soit au point de vue des indriyas, soit au point de vue de la personnalite." La traduction tibetaine a: ,,Il ne connait pas (les pensees et les mentaux) passes et futurs, ni ceux relevant du monde immateriel, ni ceux qui appartiennent a des terres, des facultes et des personnalites superieures" ('das-pa dan ma byon-pa dan gzugs-med-par gtogs-pa rnams dan/sa dan dban-po dan gan-zag mchog-rnams-kyi ni mi ses-so). Evidemment ,superieur' (mchog; agra ?) se rapporte aux terres, aux facultes et aux personnalites et non aux seules personnalites comme le veut la traduction de M. Sakurabe (op.cit., p. 158). Le commentaire explique que quelqu'un dans la premiere terre de dhyana ne comprend pas la pensee de quelqu'un dans la deuxieme terre, que quelqu'un de facultes faibles ne comprend pas les pensees de quelqu'un de facultes fortes, meme s'il reside dans la meme terre et que le sravaka ne comprend pas l'esprit d'un prat yekabuddha (bsam-gtan dan-po'i sa-pas bsam-gtan gnis-pa'i mi ses-so ... sa-mtshuns kyan dban-po rtul-pos dban-po rnon-po'i rgyud-las byun-ba mi ses-so ... nan-thos-kyis ran-sans-rgyas-kyi rgyud mi ses-pa, f. 358a3-4). On trouvera les memes explications dans le Kosa, cf. La Vallee Poussin, Kosa, VII, p. 7. J. W. DE JONG