Bibliographie

Author(s): J W De Jong
Publisher: J W De Jong
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José VAN DEN BROECK, La saveur de l'immortel (A-p'i-t'an Kan Lu Wei Lun). La version chinoise de l'Amytarasa de Ghosaka (T. 1553). Traduite et annotée. Publications de l'Institut Orientaliste de Louvain. Vol. 15, pp. xii + 260. Louvain-la-Neuve, Institut Orientaliste, 1977.
Dans l'introduction à sa traduction du Kośa La Vallée Poussin a fait l'éloge du traité de Ghosaka:,,un petit livre ambrosiaque, très lisible, très complet, mais sommaire" (Kosa, Introduction, ParisLouvain, 1931, p. XLVI). Dans la conclusion de sa longue introduction M. van den Broeck s'exprime de façon moins favorable sur le travail de Ghosaka:,,Si l'on admet l'unité de composition de l'Amṛta, on ne peut guère avoir une haute opinion de son auteur, mauvais rédacteur (cf. la composition chaotique du sixième
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chapitre, les répétitions) et piètre penseur (les contradictions internes).” Toutefois, selon lui, l'auteur n'est pas coupable des imperfections de cet ouvrage: „Il nous semble plus probable que notre texte, adaptation ancienne de l'Abhidharmasära et première tentative connue de transformer l'oeuvre de Dharmasri en un exposé complet de la doctrine bouddhique, ait été interpolé et peut-être partiellement remanié, en Inde ou en Chine" (p. 81).
M. van den Broeck a bien démontré les relations étroites entre l'Amrta et l'Abhidharmasāra mais on se demande s'il a prouvé que le premier est une adaptation du dernier. Frauwallner a déclaré catégoriquement que l'Abhidharmasāra est la dogmatique la plus ancienne de l'école Sarvāstivāda (WZKS 15, 1971, p. 71). Il n'hésite même pas à ajouter foi à la déclaration de Tao-yen dans la préface à la traduction de la Vibhāşā par Buddhavarman (T. 1546) selon laquelle l'Abhidharmasāra serait même antérieur au Jñānaprasthāna (op. cit., p. 72)! Évidemment, il est hors de doute que l'Abhidharmasāra fut le point de départ pour toute une série d'ouvrages d'abhidharma écrits successivement par Upaśānta, Dharmatrāta, Vasubandhu et Samghabhadra. Mais cela ne veut pas encore dire que l'Abhidharmasāra est aussi plus vieux que, par example, l'Amyta. M. van den Broeck divise l’Amyta en trois parties: 1. Le Chapitre 1. Le don et la moralité; 2. Les chapitres 2 à 14 qui contiennent un exposé systématique des quatre Vérités saintes; 3. Les chapitres 15 et 16, un supplément. Selon lui, la partie centrale (chapitres 2-14) n'est qu'une adaptation de l'Abhidharmasāra dont les chapitres 1-7 exposent les quatre vérités. M. van den Broeck écrit: „Dans l'Amrta, l'exposé s'est déjà considérablement développé par rapport au traité de Dharmasri. La partie centrale de l'ouvrage compte en effet 13 chapitres (7 dans l'Abhidharmasāra). Plusieurs matières ... que Dharmasri n'avait fait que mentionner sommairement ou qu'il avait reléguées en appendice, occupent une place de choix dans l'exposé doctrinal de Ghosaka" (pp. 23-24). Toutefois, si l'on compare plus en détail les chapitres 1-7 de l'Abhidharmasāra avec les chapitres 2-14 de l'Amrta, on s'apercevra qu'il y a beaucoup de matières que Dharmasri a discutées mais que Ghosaka a omises. Dans l'édition Taisho les chapitres 1-7 de l'Abhidharmasāra occupent plus de dix-sept pages (8o9a-826b) et les chapitres 2-14 de l'Amrta onze pages (966c-9770). M. van den Broeck a comparé soigneusement les chapitres 15 et 16 de l'Amrta avec l'Abhidharmasāra (pp. 210-211). Une table comparative détaillée des matières traitées, d'un côté, dans les chapitres 2-14 de

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l'Amyta, et, de l'autre, dans les chapitres 1-7 de l'Abhidharmasara, pourrait peut-être aider à déterminer la relation entre ces deux ouvrages. Il faut signaler que, dans des travaux récents, des savants japonais ont exprimé l'opinion qu'un ouvrage aussi bien organisé que l'Abhidharmasara appartient à une période plus récente dans l'histoire de l'abhidharma des Sarvästivädin 1). Frauwallner luimême, bien qu'il considérât l'Abhidharmasara plus ancien que l'Amyta, ne croyait pas que l'Amṛta dépendait de l'Abhidharmasara. Il a attiré l'attention sur la grande ressemblance en çontenu et structure entre le premier chapitre de l'Abhidharmasara et le cinquième chapitre de l'Amyta mais il l'expliquait par l'influence d'un archetype commun, le Pañcaskandhaka (WZKS 7, 1963, p. 28; cf. van den Broeck, p. 40).
M. van den Broeck démontre de manière convaincante que l'auteur de l'Amyta ne peut être identique au Bhadanta Ghosaka dont les opinions sont citées dans la Mahavibhāṣā et le Kosa car les thèses que ces deux ouvrages lui attribuent ne sont pas compatibles avec les enseignements de l'Amyta. Il s'en suit que nous devons. présumer l'existence de deux Ghosaka. Comme on voit, le nombre d'auteurs du même nom se multiplie constamment. Ainsi il y a déjà quatre Dharmaträta, cinq Vasumitra (cf. Frauwallner, WZKS 17, p. 105) et probablement deux Vasubandhu. On se demande s'il ne vaut pas mieux ne pas du tout tenir compte du nom d'auteur attaché à tel ou tel texte et s'en tenir aux résultats de l'analyse de l'ouvrage même. On a l'impression qu'au cours des siècles des ouvrages ont été attribués à des maîtres célèbres uniquement pour leur donner plus d'autorité. Ce ne sont pas seulement les noms d'auteur qui peuvent induire en erreur. M. van den Broeck montre bien que l'on ne peut pas se fier aux indications de traités tels que le Kosa sur les thèses qui sont propres aux Vaibhāṣika, aux Kashmiriens ou aux Bahirdeśaka (p. 77). On ne peut qu'applaudir à cette prudence qui, malheureusement, n'est pas courante dans les études bouddhiques.
D'après les catalogues des textes bouddhiques chinois l'Amyta aurait été traduit sous la dynastie Ts'ao Wei (220-265). M. van den Broeck signale des analogies de vocabulaire entre l'Amyta et l'Abhidharmasära traduit par Samghadeva et Hui-yüan, disciple de Tao-an, en 391. Il suppose que la vieille traduction du troisième siècle aurait été revue sur la base de la traduction chinoise de l'Abhidharmasāra.
Dans une analyse critique de l'Amyta qui occupe plus de cinquante

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pages M. van den Broeck passe en revue les sujets suivants: les dix mauvaises voies d'action, les données cosmologiques, l'acte, l'avijñaptirūpa, les fruits, le Pancaskandhaka, les samskāra, les passions et le chemin. L'exposé lucide des raisonnements souvent compliqués des textes d'abhidharma sur ces sujets témoigne de la pénétration avec laquelle l'auteur a étudié la littérature d'abhidharma. Le travail de M. van den Broeck sera un guide précieux pour tous ceux qui risquent de s'égarer dans la forêt touffue de l'abhidharma.
Avant d'examiner plus en détail quelques passages de la traduction il faut signaler les erreurs suivantes. Dans le passage du Kosa qui traite de la théorie du temps de Dharmatrāta le texte a yathā ca kşīram dadhitvena parinamad rasavīryavipākān parityajati (p. 296, 11-12). M. van den Broeck lit pariņāmadravasavīryavipākān et traduit: ,,tout comme le lait, en devenant lait caillé, perd sa digestibilité, sa liquidité, son énergie et sa saveur" (p. 17). Le lait, en se transformant en lait caillé, perd sa saveur, sa force et sa digestibilité (cf. La Vallée Poussin, Kośa V, p. 53). Dans le passage de la Bodhisattvabhūmi que cite M. van den Broeck (p. 87, n. 3) il faut lire sucikalpikam au lieu de sucikal pitam, cittāgraha- au lieu de cittagraha- et bhogāgraha- au lieu de bhogagraha-. Dans la bibliographie M. van den Broeck ne mentionne que l'édition de Dutt (Patna, 1966) mais la référence qu'il donne (p. 133) renvoie à l'édition de Wogihara. Dans l'édition de Dutt ce passage se trouve page 92. Probablement M. van den Broeck a emprunté cette citation au Traité de la Grande Vertu de Sagesse de M. Lamotte (vol. II, p. 692, n. I) où on lit aussi sucikalpitam. Enfin, il faut corriger ce que dit M. van den Broeck dans la note 28 (p. 18). La Vallée Poussin n'a pas lu rekhā au lieu de vartikā mais, pour le sens de vartikā, il renvoie à un passage du Yogabhāşya III. 13: yathaikā rekhā satasthāne satam daśasthāne daśaikā caikasthāne. Woods translates: ,,Thus the same stroke is termed one in the unit-place and ten in the ten's place and hundred in the hundred's place."
La traduction de M. van den Broeck est excellente mais ici et là on peut suggérer une autre interprétation. Dans l'examen de ces passages nous citons d'abord la traduction de M. van den Broeck et donnons ensuite notre interprétation.
P. 106: ,,Qu'est-ce que l'acte-sans-information (avijñapti karman) ? C'est un rūpa sans information (avijñaptirupa) qui naît (utpad yate) après l'accomplissement (d'un acte) par le corps ou la voix et qui, au moment des autres pensées, demeure en permanence et ne se

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perd pas.",,C'est un rapa sans information qui après l'accomplissement d'un acte par le corps ou la voix demeure en permanence et ne se perd pas lors de la naissance d'autres pensées.". 起餘心時,常在不失.
P. 108: Celui qui entre dans le Chemin possède (une avijñapti) présente. S'il ne la perd pas finalement, il possède une (avijñapti) passée." Le Kosa explique que celui qui est établi dans la discipline du Prätimokṣa possède toujours l'avijñapti du moment présent, aussi longtemps qu'il ne la rejette pas. Au delà du premier moment, il possède aussi l'avijñapti passée (cf. La Vallée Poussin, Kośa, IV, p. 53). Il faut donc traduire :,,Si elle (l'avijñapti du premier moment) est épuisée et non perdue (c'est-à-dire non-rejetée), il acquiert une (avijñapti) passée." ****·.
P. III: Abstention de boissons enivrantes (suramaireyavirati), don, offrande, respect etc... constituent l'ensemble des bons. actes corporels et vocaux. Usage de boissons enivrantes, nuisance (himsa), respect assorti de mépris (abhimānena gurukāra) etc... sont compris dans les actes corporels et vocaux mauvais." On ne voit pas pourquoi est traduit de deux manières différentes: ,,constituent l'ensemble" et,,compris". Dans les deux cas,.compris" est préférable. L'expression ne doit pas rendre ici gaurava ,,respect" mais guruka (Pali garuka) qu'Edgerton traduit par ,,bent, intent on; eagerly desirous, covetous of." Il faut donc comprendre:,,Attacher de l'importance à l'abstention de boissons. enivrantes (madyavirati), au don (dāna), au culte (ijya), etc. est compris dans les bons actes corporels et vocaux." Les termes madyavirati, etc., se trouvent dans le texte sanskrit du Kosa (p. 238.11).
P. 117:,,Tous ces dharma naissent avec la pensée (cittasahaja), ont le même objet (alambana) qu'elle, naissent ensemble (avec ellesaha utpadyante) et cessent (avec elle saha nirudhyante)." Il faut ajouter,,durent ensemble" # après,,ont le même objet (ālambana) qu'elle."
P. 125:,,Les autres forces dissociées de la pensée proviennent tantôt de deux causes, tantôt de trois, c'est-à-dire soit à l'exception de la cause associée, de la cause universelle et de la cause de rétribution, soit à l'exception de la cause pareille et de la toute première (c'est-à-dire de la cause associée). Les dharma associés à une pensée pure (anasravacittasamprayukta) proviennent de trois causes, à l'exception de la cause pareille, de la cause de rétribution et de la cause universelle." Le traducteur n'a pas vu qu'il faut lire:

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BARS, IEJ) LECHE
. ,, c'est-à-dire à l'exception de la cause associée, de la cause universelle, de la cause de rétribution et à l'exception ou non de la cause pareille. Les dharma associés aux premières pensées pures (prathamānāsravacittasamprayukta) proviennent de trois causes ..." Les forces dissociées de la pensée qui ne sont pas souillées (klista), ni nées de rétribution (vipākaja) naissent de trois causes (kārana, sahabhū et sabhāga) à l'exception des premiers dharma purs qui naissent de deux causes (kāraṇa et sahabhū). Les dharma associés aux premières pensées pures naissent de trois causes (kāraṇa, sahabhū et samprayukta), cf. Kośa, pp. 9798; La Vallée Poussin, Kośa, II, pp. 297-298.
P. 128: „Qu'est-ce que yu-po-na (upanāha, l'inimitié) ? Une pensée résidant dans le poison de la convoitise (?).” IS HET. DAX. Le traducteur ajoute en note ,,Définition douteuse." Probablement faut-il comprendre: „Une pensée qui continue à contenir le poison (de la haine).” La haine (upanāha) est une continuation de l'hostilité (vairānubandha), cf. La Vallée Poussin, La Siddhi de Hiuan-tsang, I (Paris, 1928), p. 364.
P. 174: „Le savoir des dharma a pour objet neuf savoirs, à l'exception du savoir des dharma (lui-même).” Il faut corriger ,,savoir des dharma" en savoir consécutif”, cf. Kośa, p. 403, 18: dharmajñānasya nava jñānāny alambanam anyatrānvayajñānāt..
P. 185: ,,Prendre en considération l'excell[em]ent détachement (pranīta virāga), c'est la notion de détachement." 18 E . „Considérer l'impermanent et se détacher, c'est la notion de détachement."
P. 190: „Ce que le monde considère comme pur, ils rendent impur." MATERY. „Ils regardent le monde et rendent impur ce qui est pur.” Voir Ét. Lamotte, Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse, I (Louvain, 1944), p. 329: „L’āryarddhi, ou noble pouvoir magique, consiste à rendre pures par un regard les substances déplaisantes."
P. 223: „Dans le monde de la matière subtile, il y en a deux (également): celles qui résultent de l'enseignement et de la méditation." Il faut ajouter: ,,Il y en a une dans le monde immatériel: celle qui résulte de la méditation."
P. 227: ,,La théorie selon laquelle le vrai Moi (ātman) n'est pas présent dans les cinq agrégats, ou qu'il y est présent, c'est la croyance à la personnalité (satkāyadysti).” TI BAR DKT # I L .
„Bien qu'il n'y ait pas de vrai Moi dans les agrégats, croire qu'il s'y trouve, c'est la croyance à la personnalité."

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P. 236: ,,19. Les dharma qui font l'objet des savoirs (jñānālambana) et des convinctions (kşāntyālambana) portant sur les vérités de douleur et d'origine, portent le nom (dharma) de „dégoût" (nirvid), car ils portent sur le dégoût des choses.” Il faut ajouter: „Des savoirs et les convinctions qui portent sur les quatre vérités sont considérés être des détachements car le désir est détruit (par eux).” 29
REAK, Australian National University
J. W. de JONG
1) Cf. Fukuhara Ryōgen, Ubu abidatsumaronsho no hattatsu (Kyoto, 1965), pp. 389-396; Sakurabe Hajime, Kusharon no kenkyū (Kyoto, 1969), PP. 57-59.
NETOLITZKY, Almut, Das Ling-wai tai-ta von Chou Ch'ü-fei, eine Landeskunde Südchinas aus dem 12. Jahrhundert, Münchener Ostasiatische Studien herausgegeben von Wolfgang Bauer und Herbert Franke, band 21, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1977, XXXI, 320 p.
On saura gré à Almut Netolitzky d'avoir eu le courage d'entreprendre et de mener à bien la traduction du Ling-wai dai-da, ouvrage rédigé par Zhou Qu-fei à la suite de son séjour à Jinjiang (actuelle Guilin) où il assuma la charge de sous-préfet de 1174 à 1177 et pendant lequel il s'intéressa beaucoup au pays, amassant une abondante documentation qu'il organisa définitivement lorsqu'il eut quitté son poste.
Dans sa préface (datée de 1178) il explique que pour éviter d'être amené à répéter les mêmes choses, il a composé cet ouvrage, d'où le titre de ,,Pour répondre à ma place aux questions concernant les contrées au delà des Cinq montagnes". Par ailleurs on ne sait pas grand chose sur la vie de cet auteur dont aucun autre ouvrage ne nous est parvenu. Mais il ne fait pas de doute que le Ling-wai dai-da constitue un véritable compendium dans lequel Zhou Qu-fei a amassé une multitude de connaissances glanées pendant son séjour dans le sud. On y trouve manifestement des notations qui sont le fruit de ses observations personnelles au cours de ses divers voyages dans la région, d'informations recueillies auprès de la population et parfois aussi de documents collectés au cours de ses lectures. Almut Netolitzky fait remarquer dans son introduction que l'on trouve dans le Ling-wai dai-da des réminiscences d'ouvrages remontant aux Tang, mais également de textes plus anciens tel le
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Nan-fang cao-mu zhuang, une très intéressante description de la flore de la Chine du sud et de l'Asie du Sud-est par Ji Han (datée de 304) qui passe pour être le plus ancien traité de ce genre à être parvenu jusqu'à nous 1). Zhou Qu-fei nous apprend aussi qu'il a abondamment puisé dans l'étude de Fan Cheng-da (qui fut préfet de Jinjiang de 1172 à 1175) terminée juste quelques années avant la sienne (préface datée de 1175) et intitulée Gui-hai yu-heng zhi ou „Descriptions des forêts et des montagnes de la région de la mer du sud”. Il précise même, qu'influencé par la présentation de cet ouvrage, il remania les rubriques du sien, qui à l'origine étaient au nombre de quelque 400, pour les ramener à 294. Une comparaison poussée des deux textes n'est cependant pas possible vu qu'un seul des trois chapitres du Gui-hai yu-heng zhi est parvenu jusqu'à nous. Mais on sait par ailleurs que des fragments des deux autres chapitres sont conservés aussi dans le Wen-xian tong-kao compilé par Ma Tuan-lin en 1332. Il faut noter ici que le Ling-wai dai-da lui-même ne nous est pas parvenu dans une édition remontant aux Song, mais qu'il a été recomposé ultérieurement à partir du texte conservé dans le Yong-le da-dian. Quoi qu'il en soit, le Ling-wai dai-da représente à l'heure actuelle une source capitale pour qui s'intéresse à l'histoire des Song en général et à la Chine méridionale en particulier. La présentation géographique et climatologique de la contrée (qui correspond aux actuelles régions du Guangdong et du Guangxi) est extrêmement instructive. Le tableau administratif qui en est donné, de même que les rapports sur les populations autochtones,. les meurs et les productions restent les meilleurs que nous ayons pour cette époque. La description du commerce des chevaux avec l'état de Dali (dans l'actuelle province du Yunnan) qui s'instaura à partir de 1130, ainsi que du trafic qui se faisait avec les marchands vietnamiens qui venaient en bateau jusque dans la ville de Qinzhou (toujours connue sous ce nom et localisée dans le sud-est du Guangxi à la frontière avec le Vietnam), tout comme la présentation de la production et de la distribution du sel ainsi que l'exploitation de certains métaux (tels que l'or, le cuivre, le mercure) sont du plus haut intérêt pour comprendre l'importance progressive prise sous les Song du sud par ces contrées qui, jusqu'alors, avaient été considérées comme marginales par les autorités chinoises. Enfin la présentation des pays étrangers, tout comme la liste des produits exotiques, des plantes et des animaux, complètent le tableau des relations que la Chine d'alors entretient avec les pays limitrophes d'une part, mais aussi avec des pays plus lointains (actuelles contrées

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The execution of the project in this first volume of the first part is admirable. I have only the following few minor remarks to make, which, I hope, may be a small contribution to this project. On p. 18, the element po-mei in the farce title Chien-t'ieh po-mei o d i designates a melody, in some way used in the performance, so the translation of the title might be "The Letter, to the tune Po-mei" (cf. Hu Chi JE, Sung Chin tsa-chü k'ao, *4 *, Shanghai 1957, p. 161). On p. 20, among the titles concerning the legend of the White Snake and its earlier parallels, I would have expected a reference to the article by Alsace Yen, “Shang-ssu Festival and its Myths in China and Japan”, in AFS XXXIV-2 (1975), pp. 45-86. On pp. 29-30, Prof. Lévy provides a long list of all the known lost dramatic adaptations of the romance of Ssu-ma Hsiang-ju and Cho Wen-chün before 1500, but he omits to mention the two preserved tsa-chü on the subject, viz. Chu Ch'uan's ## Cho Wen-chün ssu-pen Hsiang-ju * 4 * tn (cf. Fu Hsi-hua , Ming-tai tsa-chü ch'üan-mu o te
, Peking 1958, p. 50), and the anonymous Ssu-ma Hsiang-ju t'i ch'iao chi a Elit e (cf. Fu Hsi-hua, Yüan-tai tsa-chü ch'üan-mu , Peking 1957, p. 314). On p. 41, I would have expected a reference again to the article by Alsace Yen. On p. 158, it might be added that there exists a complete and unexpurgated Dutch translation of this hua-pen, The Pearl-sewn Shirt, by W. L. Idema, as “Jiang Xing-ge komt tweemaal zijn parelhemd tegen", in Feng Meng-long, De Drie Woorden, Amsterdam: Meulenhoff 1976, pp. 191-243. On p. 289 (or on p. 60), I had expected a reference to Ono Shihei's l pg article on the story of Ku-chin hsiao-shuo ch. 30, "Myōgo zenshi kan Gokai ron" BETE TE FT. ARIA in Bunka XXXI-2 (1967), pp. 37-61. On p. 295, it might have been remarked that the story of the judgment in Hell of Han Kao-tsu, his wife and their victims to be reborn at the end of the Eastern Han, still circulates separately as the San-kuo yin E i n an only slightly divergent form (my copy was printed at Hsin-chu on Taiwan in 1974). On p. 318, it could have been mentioned that this hua-pen on master thieves was translated into Dutch by W. L. Idema in Feng Meng-long, De Drie Woorden, Amsterdam 1976, pp. 29-64, as "Vierde heer Song kwelt de vrek Zhang". As far as translations is concerned, it would appear that Y. W. Ma and Joseph S. M. Lau ed., Traditional Chinese Stories, Themes and Variations, New York: Columbia U. Press, 1978, came out when the volume under review was in the press and so could not yet be referred to.

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The importance of the project and the quality of its execution makes one eagerly hope for the speedy publication of the following volumes of the planned series.
W. L. IDEMA
Marcel VAN VELTHEM, Le Traité de la descente dans la profonde loi (Abhidharmāvatāraśāstra) de l'Arhat Skandhila. Publications de l'Institut Orientaliste de Louvain, Vol. 16, pp. xxiv + 121. Louvainla-Neuve, Institut Orientaliste, 1977. Fr. 650.
L'Abhidharmăvatāra est un petit traité d'abhidharma en huit chapitres, les cinq premiers traitant des dharma conditionnés (samskyta) et les trois derniers des trois inconditionnés (asamskyta). L'ouvrage fut traduit en chinois par Hsüan-tsang en 658 et c'est à ses disciples que l'on doit des renseignements sur l'auteur dont le nom a été reconstruit en Skandhila ou en Sugandhara. Skandhila est plus probable mais n'est nullement sûr. Skandhila aurait écrit un ouvrage, intitulé Chung-shih-fen p'i-p'o-sha lun, dans le district Himatala au Kasmir. Il aurait vécu à l'époque de Vasubandhu et aurait été le maître de Samghabhadra. Chung-shih-fen p'i-pio-sha lun correspond à Prakaranavibhāśāśāstra et bien que l'Abhidharināvatāra ne soit pas un commentaire du Prakaranapāda, Chung-shihfen p'i-p'o-sha lun doit désigner l'Abhidharmāvatāra comme l'admet: M. van Velthem. La traduction tibétaine s'appelle Prakaraṇābhidharmăvatāra et un commentaire, conservé en traduction tibétaine, porte le titre Sārasamuccaya nāma Abhidharmāvatāraţikā. Probablement le titre complet était Prakaranābhidharmăvatāra et le titre courant Abhidharmăvatāra. Ce n'est pas impossible que Skandhila fût le maître de Samghabhadra. Dans l'introduction à sa traduction japonaise de la version chinoise de l'Abhidharmāvatāra M. Mizuno Kögen discute brièvement ce problème et admet cette possibilité (Koku yaku issaikyo, Ronshū-bu II, Tokyo, 1934, p. 70). Seule une comparaison détaillée de l'Abhidharmāvatāra avec les deux ouvrages volumineux de Samghabhadra pourrait confirmer cette tradition. En tout cas, une indication de la parenté entre les doctrines de Skandhila et de Samghabhadra se trouve dans le fait que Skandhila et Samghabhadra mentionnent tous les deux le dégoût (nirvid) parmi les bons dharma mentaux (Mizuno Kõgen, Bukkyo no shinshikiron, Tōkyō, 1954, pp. 742-743). C'est donc pécher par hypercritique que de parler de trois Skandhila (les auteurs de l'Abhidhar
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mavatara et de la Prakaraṇavibhāṣa et le maître de Samghabhadra) comme le fait M. Imanishi Junkichi (Fragmente des Abhidharmaprakaraṇabhasyam in Text und Übersetzung, Göttingen, 1975, p. 5).
Selon les renseignements fournis par P'u-kuang et Fa-pao, Skandhila aurait vécu à l'époque de Vasubandhu (Ve siècle?). Cette date assez tardive est confirmée par le contenu de l'ouvrage comme l'a montré M. Sakurabe Hajime en énumérant plusieurs doctrines qui ne se trouvent pas dans des ouvrages d'abhidharma plus anciens 1). Bien que l'Abhidharmavatara ne soit pas très bien arrangé, l'ouvrage semble avoir joui d'une certaine popularité comme l'atteste le fait que c'est un des très rares ouvrages d'abhidharma, ne dépendant pas de l'Abhidharmakośa, qui ait été traduit en tibétain. En outre, le plan de l'ouvrage a été suivi par Candrakirti dans son Pañcaskandhaprakarana comme l'a montré M. Uryüzu Ryushin ). L'Abhidharmavatāra était aussi répandu en Asie centrale. En 1921 E. Sieg et W. Siegling publièrent trois fragments d'un texte d'abhidharma en tokharien oriental (agnéen) 3). Ce texte contient des mots sanskrits et un commentaire en agnéen. M. Inokuchi Taijun a identifié le texte cité dans le commentaire comme étant l'Abhidharmāvatāra). Le commentaire n'est pas identique au Sarasamuccaya et peut bien être une composition originale en agnéen comme le suppose M. Inokuchi qui en a publié une traduction japonaise.
La traduction de M. van Velthem est basée sur la version chinoise. Des divergences avec la traduction tibétaine sont signalées dans des notes. Pour l'édition du texte tibétain M. van Velthem s'est servi des éditions de Pékin et de Derge mais il s'est abstenu de signaler les divergences entre les deux. Il aurait été préférable de mentionner des leçons différentes (exception faite des différences purement orthographiques) car maintenant on est obligé d'avoir recours à ces deux éditions pour savoir à laquelle est empruntée telle ou telle leçon. Pour établir le texte tibétain M. van Velthem n'a pas consulté le commentaire qui permet de corriger plusieurs leçons. erronées du texte. Ainsi p. 84, 1. 21 le texte tibétain a: byed-pa dan khas-blans-pas rnon-pa yin-pa 'thob-po. En citant ce passage le commentaire a sdom-pa ma au lieu de rnon-pa (cf. Sakurabe, Bukkyōgo no kenkyū, p. 135, n. 34). Si on lit ainsi, le texte correspond exactement au texte sanskrit correspondant du Kośa que M. van Velthem cite dans la note 27 (p. 9): asamvarasya kriyaya labho 'bhyupagamena va. P. 103, ligne 10 d'en bas: 'chi-'pho dan skye-bar thar-bar 'gyur-ro. Il faut lire avec le commentaire thal au lieu de thar (éd. de Pékin f. 377b1). P. 105, ligne 23: mig-gis ni me'i don khon-du

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chud-par byed-de. Il faut évidemment lire min au lieu de mig, cf. f. 383a6. P. 108, lignes 3-4: lam bsgom-pa phyi-ma don dam-par 'gyur-ro. Lire don med-par 'gyur-ro, cf. Sakurabe, op. cit., p. 174. P. 109, lignes 8-9: sems-las byun-ba gan-dag skye-bar 'gyur-ba de-daggis thos-na mi-skye ste. Au lieu de thos-na le commentaire a de thob-na (f. 392a4). P. 84, ligne 24: rnam-par rig-byed ma yin-pa sar-ma 'thob-pa ni. Ici le commentaire a par-ma au lieu de sar-ma (f. 329a6). M. Sakurabe signale ces deux leçons mais ne suggère aucune correction (op cit., p. 135). Il faut évidemment lire bar-ma (madhya) au lieu de sar-ma et de par-ma, cf. la traduction de M. van Velthem: „La non-information intermédiaire s'obtient ...” (p. 9). Pour terminer signalons quelques fautes d'impression. P. 81, ligne 5 du texte tibétain: lire dkyil pour dkyl. P. 90, ligne 6: lire mčhog-tụ 'jin-pa pour mčhog-tu 'hin-pa. P. 103, ligne 14: lire kho-nar pour kho-nor. P. 104, ligne 21: lire gnod-pa'i pour gnos-pa'i. P. 107, ligne 7: lire 'byun pour 'buyn. Signalons enfin que praśrabdhi est en tibétain śin-tu sbyans-pa et non sin-tu spyans-pa comme lit M. van Velthem (p. 85, ligne 38; p. 87, ligne 22). La même faute est à corriger dans l'édition de la Mahāvyutpatti de Sakaki (nos. 993, 1588 et 1940).
Dans son introduction M. van Velthem n'explique pas pourquoi il traduit la version chinoise et non la version tibétaine. Ce choix est difficile à justifier. M. Inokuchi et M. Imanishi Junkichi ont déjà montré que Hsüan-tsang a changé l'ordre des samprayuktasamskāra 5). La version tibétaine et le commentaire agnéen ont le même ordre et ces deux textes doivent reflèter fidèlement l'original.. Ajoutons que le texte agnéen cite un passage sanskrit qui manque dans la version tibétaine: tamnisarana prati pakşānvesinas tadavirotini. M. van Velthem cite ce passage à propos de l'explication de la praśrabdhi (p. 17). Toutefois, ce passage se rapporte à la non-nuisance (avihimsā) comme il ressort du commentaire qui le cite sans l'expliquer: de-las 'byun-bar gñen-po 'chol-ba can ni de-dan mimthun-pa'i sems bzan-po ñid ces-bya-ba'o (f. 338a 1). La traduction tibétaine correspond à tannihsarana prati pakşānveșiņas tadavirodhini cittabhadrateti. Le commentaire agnéen a donc conservé un passage du texte original qui manque dans l'édition de Pékin de la version tibétaine de l'Abhidharmāvatāra. A part le réarrangement des samprayuktasamskāra il y a aussi des interpolations dans la traduction de Hsüan-tsang, voir l'introduction p. XIX. Si l'on compare en détail les versions chinoise et tibétaine, on voit bien que la traduction tibétaine est beaucoup plus proche du texte original. Pour cette raison il aurait été préférable de traduire la version

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tibétaine dont M. Sakurabe Hajime a fait une excellente traduction (voir note I) que M. van Velthem ne mentionne nulle part.
La version chinoise de Hsüan-tsang a été traduite en japonais par Yamakami Sõgen (Koku yaku daizōkyō, Tōkyō, 1921) et par M. Mizuno Kõgen (Koku yaku issaikyo, Ronshū-bu II, Tōkyō, 1934). Je n'ai pas vu la première de ces deux traductions mais celle de M. Mizuno peut certainement aider à analyser les phrases chinoises. Comme on le sait bien, la ponctuation du texte de l'édition Taisho est souvent défectueuse. La traduction de la version chinoise par M. van Velthem est excellente mais elle n'est pas tout à fait dépourvue d'erreurs qui auraient pu être évitées par une meilleure utilisation de la traduction tibétaine et du commentaire. Dans plusieurs passages Hsüan-tsang rend d'une manière imparfaite le texte original que l'on n'arrive à mieux comprendre qu'à l'aide de la traduction tibétaine. Pour illustrer ces remarques il faut examiner plusieurs passages du texte.
P. 3,,Ces éléments ne sont que quatre parce que plus n'aurait ni utilité (nisprayojanam syāt, vai yarth yam syāt), ni pouvoir, tout comme il en va des pieds d'un siège (āsana pada)." #
# . ME
EI. E. La traduction tibétaine a: ,,Ils ne sont que quatre tout comme les pieds d'un siège en raison d'absence d'utilité et de manque de pouvoir" (mi-dgos-pa dan mi nus-pa'i phyir bãi kho-na ste khri'i rkan-pa bzin-no). Le commentaire explique que cinq seraient inutiles et trois impuissants (Inar ni mi dgosso//gsum-gyis ni mi nus-so, f. 32005). Cette explication du nombre des grands éléments (mahābhūta) se trouve déjà dans la Mahāvibhäşa (T. 1545, p. 663a9-10) et elle a été reprise par Samghabhadra (T. 1562, p. 336b1-2). Hsüan-tsang a probablement voulu être plus explicite que le texte original en ajoutant le mot ,plus' mais l'absence du mot ,moins' à propos du manque de puissance obscurcit le sens de ce passage.
P. 6 ,,La douceur (ślakṣnatva) est la mollesse (mydutā) dans le sens d'un toucher agréable.” Dans une note le traducteur remarque: „Tib. reg-tu mi bzod-pa litt. ,une impatience à l'endroit du toucher' (sparse 'nanusāyā?). La traduction tibétaine dit: ,,ne pas supporter le toucher (sparśāsahişņu ?)”. P. 26, n. 49 M. van Velthem traduit mi bzod-pa par ,convoitise': ,,La jalousie en étant convoitise des biens d'autrui (pha rol tu 'byor pa la mi bzod pa ste = parasampattāv ananusuya)." Ici aussi mi bzod-pa signifie ,ne pas supporter': ,,la jalousie est de ne pas supporter la fortune d'autrui (an yasampadasahisnutā?)."

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P. 15.(La volition) est donc un acte mental (manasharman) qui imprime un mouvement rapide à la pensée (cittalaghusyada)." La traduction chinoise at et dans une note le traducteur remarque que le Bonwa daijiten (de Wogihara Unrai) donne laghusyada
BIBLIOGRAPHIE
. Cette indication n'est pas correcte. Wogihara traduit laghusyada par. Dans son dictionnaire seuls les équivalents accompagnés de l'indication kanyaku sont empruntés à des textes chinois bouddhiques. L'ouvrage de Wogihara n'est pas un dictionnaire du sanskrit bouddhique mais un dictionnaire sanskrit-japonais qui comprend le vocabulaire des dictionnaires sanskrits (surtout celui de Macdonell) auquel Wogihara avait ajouté des termes. bouddhiques (cf. la préface de M. Tsuji Naoshirō). L'équivalent sanskrit est probablement cittapraspanda que l'on trouve dans la Vyakhyā comme le relève M. van Velthem.
P. 22 La traduction tibétaine explique l'orgueil ainsi:,,L'orgueil a pour caractéristique l'élévation (unnati) de la pensée par rapport à soi et à autrui, c'est un dharma pareil à un homme raide" (bdag dan gźan-la dmigs sems khers-pa'i mchan-ñid skyes-bu rens-pa Ita-bu'i čhos ni ña-rgyal lo). Le commentaire explique que par orgueil un homme ne s'incline pas devant ses guru tout comme un homme devenu raide par le vent, etc. ne peut pas bouger" (skyes-bu rens-pa Ita-bu źes bya-ba ni dper-na rlun-la sogs-pas rens-par 'gyurba'i skyes-bus rgyu mi nus-pa de-bźin-du na-rgyal-gyi dban-gis bla-ma rnams-la mi 'dud-pa'o, f. 340a7-8). M. van Velthem n'a pas compris le texte tibétain qu'il traduit dans note 33. M. Sakurabe traduit skyes-bu rens-pa par stabdhapuruşa et renvoie au dictionnaire. d'Edgerton:,,n. of some demoniac being, in a list of such: SP 401.5." Ici stabdha signifie raide' et n'a rien à faire avec les êtres démoniaques énumérés dans le Saddharmapundarika.
P. 26 A propos du doute la traduction tibétaine dit:,,C'est un dharma pareil à une bifurcation et à un homme fait d'herbe." Le commentaire explique qu'un homme arrivant à une bifurcation hésite s'il doit prendre l'un ou l'autre chemin. De même on a des doutes quand on voit de loin et dans l'obscurité un homme fait d'herbe (lam-kha-brag dan rca-mi 'dra-ba źes-bya-ba ni dper-na lam-kha-brag-tu phyin-pa'i mi lam-'dir 'gro 'am/'on-te lam-'dir 'gro sñam-du som-ñi thob-ltar the-chom yan de-bźin-du ses-par bya'o//rcva-mi rgyan-rin-ba dan mun-pa'i nan-na mthon-ba la gźagste/'di ni the-chom-mo, f. 343a6-7). Pour lam-kha-brag voir le dictionnaire tibétain de Chos-grags: lam-kha-brag lam gñis-su gyespa lta-bu. La Kādambarī mentionne un homme fait d'herbe (tṛṇapu

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rusaka), cf. A. Scharpé, Bāna's Kādambari (Leuven, 1937), p. 358: „uit angst voor de antilopen waren er stromannen opgericht”. Dans le cas du trnapuruşaka le doute provient du fait que de loin et dans le noir on ne peut pas voir s'il y a un épouvantail ou un homme. Hsüang-tsang mentionne un homme qui lie des herbes, cf. la note 48 de la traduction."
P. 29 Le résidu latent (anuśaya) est comparé à un poisson: ,,Tout comme le poisson suit l'ombre de l'oiseau",
K FT . M. van Velthem traduit: ,,tout comme l'ombre (chāyā) suit l'oiseau (antarīksaga) sur l'eau." La traduction tibétaine a: ,,Anuśaya car il est pareil à un poisson (jalacara) qui suit l'ombre d'un oiseau (khacara). Le commentaire explique que les anuśaya sont comme des poissons qui, par avidité de nourriture, suivent toujours les ombres des oiseaux sur l'eau dans l'espoir de les manger dès qu'ils tombent dans l'eau (mkha'-la rgyu-bas nam mkha’-la rgyu-ba ste ’dabrčhags-so//ji-ltar de-dag zas-la čhags-pas čhu-na rgyu-zin gribma la sñegs-te 'di Ihun ma-thag-tu bza'o sñam-nas rtag-tu rjes-su 'bran-ba ltar bag-la ñal-ba 'di-rnams kyan de bzin-te, f. 344b7-8). Cette même comparaison se trouve déjà dans la Mahāvibhāṣā (T. 1545, p. 257b3-8).
P. 32 ,,Après l'orgueil vient la haine, soit que, confiant en soimême, on ait pour les vues d'autrui des sentiments d'intolérance et une irritation franche, soit que, saisissant (autrement) ses propres vues, on les modifie en les haïssant (mānād dveşaḥ pravartate svadystyadhyavasitasya tatpratyanikabhūtāyām paradystau/svadrstāv evānyatra grhite tyaktāyām dveşam icchanti).” Le texte sanskrit que cite M. van Velthem est emprunté au Kośa (éd. Pradhan p. 305.10II) où dveso 'nyatra (kārikā V. 33) est expliqué par le Bhāsya de deux manières différentes: svadystyadhyavasitas ya ... La leçon grhīte ne peut pas être correcte et il faudra probablement lire gyhītat yaktāyām. Le texte sanskrit dit: ,,Pour celui qui est attaché à sa propre vue il se produit de la haine pour la vue d'autrui qui est contraire à elle (sa propre vue). D'autres sont d'opinion qu'il y a de la haine pour sa propre vue même quand on l'a abandonnée après l'avoir tenue dans une autre circonstance." La traduction tibétaine de l'Abhidharmăvatāra est assez proche du texte du Kośa: „Par infatuation de cette vue même se produit de la haine pour la vue d'autrui ou pour (la vue) que l'on a abandonnée après l'avoir saisie autrefois par sa propre série (svasamtāna)” (Ita-ba de-ñid-kyis kyan rlom-sems-su byed-čin pha-rol-gyi Ita-ba la 'am/ran-gi rgyud-kyis snon bzun-ba las btan-ba dag-la že-sdan skyes-te). La traduction

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chinoise traduit ainsi la deuxième partie de cette phrase: ,, Soit que l'on produit de la haine pour sa propre vue que l'on a saisie (et en suite) abandonnée", a TA L, IX W , mut it. M. van Velthem remarque dans la note 65 que Hsüan-tsang a dû omettre le caractère 解 puisque le Kosa a:於自見解取捨位中起憎嫌古, Selon luice passage chinois correspond à anyatra grhīte et la traduction mot à mot est la suivante: ,,De ses propres vues on abandonne la saisie; envers (cet) état d'abandon on produit la haine." Il faut évidemment mettre une virgule après : „Envers sa propre vue (# traduit drsti) dans l'état de saisie (suivie) d'abandon on produit de la haine." La Vallée Poussin traduit assez librement: ,,haine pour ses propres opinions lorsqu'on en change" (Kośa V, p. 72).
P. 33 Dans le Kośa l'ivresse orgueilleuse (mada) est expliquée ainsi: ,,L'ivresse orgueilleuse est l'abolition de la pensée de celui qui est enamouré de ses propres qualités" (madas tu svadharmeşv eva raktas ya yac cetasaḥ paryādānam, éd. Pradhan, p. 61.16-17). L'explication que donne l’Abhidharmāvatāra est un peu plus détaillée: „L'ivresse orgueilleuse est l'attachement à ses propres qualités, beauté, jeunesse, clan, moralité, érudition, etc., c'est l'abolition de la pensée sans tenir compte d'autrui" (rgyags-pa ni gzugs dan lancho dan/rigs dan chul-khrims dan/man-du thos-pa la sogs-pa ran-gi chos-rnams la čhags-te/gian-la mi-ltos-par sems yons-su gtugs-pa'o). Le commentaire ajoute que ,sans tenir compte d'autrui' (an yanirapeksa?) sert à montrer la différence de l'ivresse orgueilleuse avec l'orgueil (gźan-la mi-bltos-pa zes-bya-ba 'dis ni na-rgyal las khyadpar-du ston-to, f. 346b5-6). La Mahāvibhāṣā explique que l'ivresse orgueilleuse n'est pas basée sur une comparaison avec quelqu'un d'autre, l 50. *
, * ,
* (T. 1545, p. 223a6-7). M. van Velthem consacre une longue note à la traduction chinoise dans laquelle che & FT ROSE correspond à tib. géan-la mi-ltos-par sems yońs-su gtugs-pa (skt. anya nirapekşam cetasaḥ paryādānam). On trouve la même traduction dans la version chinoise du Kośa bien que le texte sanskrit ait seulement cetasaḥ paryādānam. La même traduction se retrouve dans le Nyāyānusāra.. Samghabhadra explique fe TRH par ,,indifférence à l'égard des racines de bien (kusalamūla)”, A
FOX (T. 1562, p. 394c8). La Vyākhyā cite l'explication de mada par Samghabhadra: yaḥ svadharmeşv eva raktasya darpacetasaḥ paryādānāt kuśaladharmakriyābhyaḥ pratisamhāraḥ mada iti ācārya-Samghabhadrah (Vyākhyā p. 141.2-3). M. van Velthem en conclut qu'il est donc très probable que FUE ET = pratisamhāra. M. van Velthem ajoute que

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l'imprécision constatée chez Hsüan-tsang est peut-être due à celle des manuscrits sanskrits (cf. V yākhyā, p. 141, n. I). En effet, le texte n'est pas bien établi. Peut-être faudrait-il lire plutôt: yaḥ svadharmeşv eva raktasya darpaś cetasah paryādānam kusalābhyaḥ kriyabhyaḥ pratisamhāraḥ ... L'édition de Wogihara est basée sur un manuscrit de Calcutta et une copie d'un manuscrit de Paris faite par Nanjio. La Vallée Poussin a signalé le fait que le manuscrit de Cambridge ne fut pas utilisé par Wogihara (Mélanges chinois et bouddhiques, vol. 5, p. 268). L'édition de Wogihara était très méritoire pour son époque mais la nécessité d'une nouvelle édition de la V yākhyā se fait sentir de plus en plus. Toutefois, je ne pense pas que la confusion des manuscrits ait quelque chose à faire avec les équivalents choisis par Hsüan-tsang. Probablement Yaśomitra a omis le mot an yanirapekşam. La traduction tibétaine de l’Abhidharmăvatāra prouve que le texte original a dû contenir les mots anyanirapeksam cetasah paryādānam. Il est donc très probable que les mêmes mots furent em
ployés par Samghabhadra. Si Yaśomitra l'a bien cité, kuśalābhyaḥ • kriyābhyaḥ pratisamhāraḥ est probablement une explication d'anya
nirapekṣam. Que l'expression anyanirapeksa n'était pas inconnue à Samghabhadra ressort d'un autre passage de son Nyāyānusāra où il cite l'opinion d'autres maîtres à propos de mada. D'après eux
A tu,ne pas tenir compte des autres différencie le mada du māna (T. 1545, p. 646c27-29). L'opinion des autres maîtres s'accorde avec le passage de la Mahāvibhāsā que nous avons cité ci-dessus.
P. 37 ,,Ceux qui ont une connaissance sublimée s'appuient sur la prédication du Buddha (buddhavacana) et considèrent l'excellence de ses fruits (phalavisesa). Ils savent la différence des natures et à ceux qui doivent encore s'exercer (śai kşa), ils prêchent sans méprises (acchidra). Ceux dont la sagesse est faible n'affectionnent pas ce qu'ils reçoivent, ni les explications infaillibles et les paroles du Buddha, ni celles des Maîtres (ācārya). Aussi sont-ils pleins d'erreurs et de méprises à propos des mentaux (caitta) et déclarent-ils que ces derniers sont seulement au nombre de trois ou bien qu'ils n'existent pas du tout." Tout ce passage a été assez mal rendu par Hsüan-tsang qui, en outre, a ajouté un passage à la fin. Il faut avoir recours à la traduction tibétaine et au commentaire pour pouvoir comprendre le sens de ce passage. La traduction tibétaine a: „Ceux dont l'esprit est versé dans la nature des dharma prêchés par le Buddha voient les différences de leurs fruits (le commentaire explique: les différences des fruits des pensées et des mentaux) et comprennent correctement leurs différentes catégories mais non ceux dont

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302 BIBLIOGRAPHIE l'esprit est plein d'erreur (bhrantamati ?) et qui n'honorent pas les maitres qui expliquent la predication (pravacana) du sugata" (bcom-ldan'das-kyis gsuns-pa'ichos-kyi mchan-hid la mkhas-pa'i blo-can dag-gis ni de'i 'bras-bu'i khyad-par mthon-bas/de-dag-gi rigs-gzan skyon med-pas rtogs-kyi/bde-bar gsegs-pa'i gsun-rab 'chad-pa'i slob-dpon la bsnen-bkur ma byas-pa 'khrul-pa'i blo-gros can dag-gis ni ma yin-no). M. van Velthem n'a pas bien compris le passage de la traduction chinoise qui traite des hommes de faible intelligence: ,,Ceux de faible intelligence qui n'ont pas eux-memes servi les maitres qui expliquent sans meprise les paroles du Buddha sont, par consequent, pleins d'erreurs et de meprises a propos des mentaux", # , * * , ** , W . Pp. 47-48 Il (le paracittajnana) ne connait pas non plus les pensees et les mentaux passes (atita) ou futurs (anagata), ni ceux relevant du monde immateriel (arupyadhatu), ni les especes (visesa) de facultes (indriya), de terres (bhumi), de personnalites (pudgala). Au lieu de ,,les especes ..." il faut traduire: ,,Ceux qui sont superieurs au point de vue des facultes, des terres ou des personnalites" RU W Du E cf. La Vallee Poussin, Kosa VII, p. 7: ,,Une pensee est superieure soit au point de vue de la bhumi, soit au point de vue des indriyas, soit au point de vue de la personnalite." La traduction tibetaine a: ,,Il ne connait pas (les pensees et les mentaux) passes et futurs, ni ceux relevant du monde immateriel, ni ceux qui appartiennent a des terres, des facultes et des personnalites superieures" ('das-pa dan ma byon-pa dan gzugs-med-par gtogs-pa rnams dan/sa dan dban-po dan gan-zag mchog-rnams-kyi ni mi ses-so). Evidemment ,superieur' (mchog; agra ?) se rapporte aux terres, aux facultes et aux personnalites et non aux seules personnalites comme le veut la traduction de M. Sakurabe (op.cit., p. 158). Le commentaire explique que quelqu'un dans la premiere terre de dhyana ne comprend pas la pensee de quelqu'un dans la deuxieme terre, que quelqu'un de facultes faibles ne comprend pas les pensees de quelqu'un de facultes fortes, meme s'il reside dans la meme terre et que le sravaka ne comprend pas l'esprit d'un prat yekabuddha (bsam-gtan dan-po'i sa-pas bsam-gtan gnis-pa'i mi ses-so ... sa-mtshuns kyan dban-po rtul-pos dban-po rnon-po'i rgyud-las byun-ba mi ses-so ... nan-thos-kyis ran-sans-rgyas-kyi rgyud mi ses-pa, f. 358a3-4). On trouvera les memes explications dans le Kosa, cf. La Vallee Poussin, Kosa, VII, p. 7. J. W. DE JONG