Keynote Address of Dr Sagarmal Jain at Calcutta

Author(s): Mahadeolal Saraogi
Publisher: Mahadeolal Saraogi
Catalog link: https://jainqq.org/explore/006502/1

Page #1

Eltation International
Mahadeolal
Saraogi research project
at
the Ramakrishna
Mission
Institute
of culture
inaugural
function
14.3.92
a resume

Page #2

“He who renounces all desires and acts free from longing, without any sense of mineness or egotism, he attains to peace".
-BHAGAVADGITA
"What availeth it to bathe at a place of pilgrimage, if filth is in the heart ?"
- GURU NANAK
"All religions are paths leading to the same goal, and to quarrel over the issue is puerile and inept".
- SRI RAMAKRISHNA
“Truth does not do homage to anyone-either man or society. Society should do homage to Truth or die".
-SWAMI VIVEKANANDA
“Platform of service is as big as world. It is never over-crowded".
-MAHATMA GANDHI

Page #3

10036
MAHADEOLAL SARAOGI
(1893-1953)

Page #4

Page #5

ENGLISH
VERSION
OF
KEYNOTE ADDRESS

Page #6

Page #7

8 May 1992
Prologue: On the 14th day of March 1992, the inauguration of Mahadeolal Saraogi Research Project at the Ramakrishna Mission Institute of Culture, Calcutta, took place under the Presidentship of Swami Lokeswaranandaji, and the Keynote Address was delivered by Prof. Sagarmal Jain, Director Professor, P. V. Research Institute, Varanasi.
It was a new Wing to the Research organisation Institute, and it was, too, a fulfilment of aspirations of Mahadeolalji's.
Mahadeolal Saraogi (1893 - 1953), a noted Trader of Calcutta, lived and died as a true Jain leaving the legacy of his life for his progeny to follow and work upon. He renounced the world at the early age of 50, and sat at the feet of the Jain Acharya Sri Tulsi for acquiring eternal values and for realising truths. He felt that Jain tenets accorded to modern way of life as they did in the past. And Mahadeolalji endeavoured in his humble way to difuse
knowledge about Jain principles and ideals along both in the land of Bharata as well as abroad.
the all
-
This desire and wish of Mahadeolalji passed on to his descendants who came to the view that for rejuvenation of this Eternal Faith Jainism some more research was to be carried on, so that the Jain view of life and values could be placed in the proper perspective.
of the
one of the
Possessed with the charge, we came to be aware of Swami Lokeswaranandaji Maharaj's endeavour to expand the research activities of The Ramakrishna Mission Institute of Culture.

- 1 -

Page #8

He was approached with the proposal to add brick to the Research Wing, with special stress on Jainism. He accepted the idea, and research on Jainism, as also on Buddhism, came to be incorporated and became a part of the wing. It was inaugurated on the aforesaid 1992 at the Vivekananda Hall of the Institute.
date
14th March
Delivering the Keynote address Prof. Sagarmal Jain succeeded in throwing a shaft of guiding light in this directionless age of confusion of terror. The address, both in English and Hindi, is reproduced in the form of this booklet.
In his inaugural role, Swami Prof. Sagarmal Jain to the dealt with the purpose of the Wing.
Lokeswaranandji introduced distinguished audience and objective of the Research
After Prof. Jain had delivered his address, Swamiji observed that the Keynote address was of captivating nature and it should be preserved as a reminder of the eternals, though somewhat effaced out because of the ravage of time, that Jainism stood for.
Prof. Dhiresh Bhattacharya, the noted Economist, offered the Vote of Thanks on behalf of the Institute. He said that the Research Wing was expected to fill in the lacunae by bringing into light again a large part of near forgotten India's socio-cultural heritage. He further hoped that the research wing would be able to contribute significantly to what is called reconciliation of the nation. The function had reawakened many a soul to this need and to refashion their lives in pursuit for the good.

- 2 -

Page #9

While writing out this small introduction, I feel that I must mention Dr. Santilal Mukherjee, a retired college Principal, who bore me a hand in collating and editing and giving the shape to it for the inquisitive and interested readers.
GOBINDLAĻ SARAOGI
SARAOGI PARK 7B, Lower Rawdon Street, Calcutta 700 020.
-
3
-

Page #10

MAHA DE OL AL SARA O GI
- a profile -
Mahadeolal Saraogi, whose birth centenary falls this year - 1992, was born in Rajgarh, a small town in Rajasthan. Mahadeolal's father, Babu Daluramji Saraogi, was a noted trader of Calcutta. Mahadeolalji joined his father's business at a very early age. Though not much of formal education, Mahadeolalji had an enquiring and reflective mind, which indeed led him to ascetic life after retirement - at the age of 50. He was really on his way to renouncing the world from the age of 40 when he became a widower. Deeply religious in his innate nature, Mahadeolalji wanted diffusion of the religious temperament with emphasis on the discovery of truths contained in our Shastras. He spent most of his time at the feet of Shri Tulsiji, the Jain Acharya, whose New Dispensation for all has been Anuvrat Movement - the movement for application of the doctrine of small vows. This way of life - of meditation and self-effacement in search of the Eternal - came to be followed by his eldest son, Ramkumar Saraogi, also at an early age.
recognition of Ramkumar's role, he was awarded by Acharya Shri Tulsi, the distinction of 'Jain Ratnam' a year before his Maha Samadhi - in 1991.
Meanwhile Mahadeolalji's family was making strides in the social arena. One of his sons, the Late Pannalal Saraogi became a Member of the First and Second Legislative Council, West Bengal, and then secured a berth in the
-
4
-

Page #11

Rajya Sabha.
Unfortunately, Pannalal died at a very
early age while a Member of that wing wing of Our
Parliament.
Another son of his, Shri Gobindlal Saraogi, did succeed in stepping into the shoes of his elder brother Pannalal as a Member of the West Bengal Legislative Council, in which, he continued till its abolition (1969).
One of
Mahadeolalji's grandsons' wives, the daughterin-law of late Pannalal Saraogi, and wife of the philanthropist, Shri Kamal Nayan Saraogi, Smt. Meenakshi Saraogi has distinguished herself as a business-lady, in recognition of which she has been awarded the national decoration Padmasree in the year 1992.
-
national
Quite a few Seva Pratisthans have been. set up and being run by Mahadeolalji's sons and grandsons, in Rajgarh, his place of birth again an endeavour at revival of an ancient value of ours.
An endowment, further, has been created in the name of Mahadeolal Saraogi with the Rotary Club of Calcutta, the oldest of this side of the Suez, for conferring an Annual Award on eminent Social Worker(s) in the State of West Bengal. In the selection of such awards, religious denominations and political differences - all these are transcended. The First Year's Award (1991) was given away by Shri Jyoti Basu, the Chief Minister of West Bengal, to the noted Social Worker and Ex-Sheriff of Calcutta, Rusi Gimi, who had this last distinction in his illustrious life of action and service.

- 5

Page #12

Mahadeolal Saraogi was essentially a man of renunciation. He dedicated his life to the service of the community entertaining within himself Swami Vivekananda's and Mahatma Gandhi's ideal of Trusteeship. One makes wealth, but not for his own enjoyment or possession.
-
6
-

Page #13

Respected Swami Lokeshwarnandji, Other Swamijis of Ramakrishna Mission, Members of the Mahadeolal Saraogi family, ladies and gentlemen:
I am deeply indebted to the authorities of the Ramakrishna Mission Institute of Culture and Mahadeolal Saraogi Endowment for inviting me to inaugurate the Research Project on Jainism, undertaken by this Institute and sponsored by the Endowment.
The significance of this occasion is enhanced when we come to learn that Research Project on. Jainology is likely to be carried away by the R. K.Mission Institute of Culture. To some it may appear strange, but I think otherwise. In my opinion, the researches in the field of Prakrta and Jainology lead to deeper knowledge and better understanding of the Indian Culture as a whole. Our culture being a composite one, water-tight compartments among its different shades are not feasible at all. We cannot understand Indian Culture completely without understanding its different constituents, i.e., Jainism, Buddhism and Hinduism. So one thing must be clear in our mind: studies and researches in the field of indology are not possible at all in isolation. In fact Jainism, Buddhism and Hinduism are so inter-mingled and mutually influenced that to have a proper understanding of one, the understanding of other is essential.
However, two distinct trends have been prevalent in Indian Culture from its earliest days, known as Brahmanic and Sramanic. No doubt, these two trends are distinguishable
-
7

Page #14

but, at the same time, we must be aware of the fact that they are not separable. Though on the basis of some pecularities in theory, we can distinguish them, yet in practice, it is very difficult to bifurcate them. Because none of these two remained uninfluenced by the other. The earlier Sramanic trends and its later shades Jainism and Buddhism were influenced by the Vedic tradition but at the same time they have also influenced it. The concepts of Tapas or austerity, ascetism, liberation, meditation, equanimity and non-violence, which were earlier absent in Vedas, came into existence in Hinduism through Sramanic influence. The Upanishadas and the Gita evolved some new spiritualistic definitions of Vedic rituals. Both are the representatives of the dialogue which had taken place in Sramanic and Vedic traditions. The Upanisadic trend of Hinduism is not a pure form of Vedic religion. It incorporated in itself the various Sramanic tenets and gave a new dimension to Vedic religion. Thus we can say that our Hinduism is an intermingled state of Vedic and Sramanic traditions. The voice which was raised by our ancient Upanisadic Rsis, Munis and Sramanas against ritualistic and worldly outlook of caste ridden Brahminism, became more stronger in the forms of Jainism, Buddhism along with the other minor Sramanic sects. Thus the Upanisadic trend as well as Jainism and Buddhism provided resort to those fed up with Vedic ritualism and worldly outlook towards the life.
Not only Jainism and Buddhism but some other sects and schools of Indian thought such as Ajivakas and Sanikhyas also adopted more or less the same view towards Vedic ritualism.

- 8 -

Page #15

Jainism and
shall be
Jainism and Buddhism were more candid and uncompromising in their opposition towards Vedic ritualism. They rejected outright animal sacrifice in Yajnas, birthbased caste-system and on the infallibility of the Vedas. In the form of Mahavira and Buddha, the most prominent rationalist preachers, we found the real crusaders, whose tirade against casteridden and ritualistic Brahminism, which touching ever low water mark and crumpling with its inner inadequacies, gave severe jolt to it. Buddhism came forward to sweep away the long accumulated excrescences grown on Indian sound Culture in the form of rituals, casteism and supersitions. But we mistaken if we presume that in their attempt to clear off the dirt of Vedic ritualism, Jainism and Buddhism remained intact. They were also influenced by Vedic rituals considerably. Ritualism in the new form of Tantrick rituals crept into Jainism and Buddhism and became part and parcel of their religious practices and mode of worship. With the impact of Hindu Tantrism, Jains adopted various Hindu deities and their mode of worship with some variation, which suits to their religious temperament and were alien to it in its pure form. Jaina concept of Sasan Devatas or YaksaYaksis is nothing but only a Jain version of Hindu deities. As I have pointed out earlier, the influence has been reciprocal. This can be discerned from the fact that on one side Hinduism, accepted Rsabha and Buddha Incarnation of God, while, on the other, Jainism included Rama and Krishna in its list of Salaka Purusas. A number of Hindu Gods and Goddess were accepted as consorts of Tirthamkaras such as Saraswati, Laksmi, Kali, Mahakali, Chakreshwari, Ambika, Padmavati
However,
and Siddhika.
The moot point, I intent to come to is that different

- 9 -

Page #16

religious traditions of our great Indian Culture have borrowed various concepts from one another, So it is the duty of a researchers of this Institute to study and highlight this mutual impact which is the need of the hour and thus bridge the gulf that exists between different religious systems. Because this Institute is established after
Sri Ramakrishna, who had worked all the time in theory and practice for bridging the gulf between the religions, it is postulated to be the bounden duty of the Institute. If we want to give a concrete shape to the dream, which Sri Ramakrishna and Swami Vivekananda had seen, this type of inter-religious studies should be undertaken with an unbiased attitude and religious religious devolution,
So to say.
Though it is true that
Sramanic tradition in general and Jainism and Buddhism in particular have some distinct features, discriminating them from Vedic or Brahmanic tradition,
yet they are not alien faiths. They are the children of same soil, came forward with
reformative spirit. It
is just by a mistake. in notion that it is thought that Jainism and Buddhism were a revolt against Brahmanism. The Western scholars have been particular in highlighting this view. But here I would like to say that it was not a revolt but a reformer's crusade. In fact Vedic and Sramanic traditions are not rival traditions as some of the Western and Indian Scholars think. There seem to have been a deliberate effort to creat a gulf between Jainism and Buddhism on one hand and Hinduism on the other, by Western Scholars. Unfortunately, some Indian scholars even Jain scholars also supported this point of their views, but in my humble opinion this was a false step taken in a wrong direction.

-
10 -

Page #17

It is true that Sramanic and Vedic traditions have divergent views on certain religious and philosophical issues, their ideals of living also differed considerably. But this does not mean that they are rivals or enemies of each other. As passions and reason, Sreya and Preya, in spite of being different in their very nature, are the components of human personality, so is the case with Sramanic and Vedic traditions. Though inhereting distinct features, they are the components of one whole Indian Culture. Jainism and Buddhism were not rival to the Hinduism, but what they preached to the Indian Society was an advance stage in the field of spirituality as compared to Vedic ritualism. If the Upanisadic Upanisadic trend, in spite of taking divergent stand from Vedic ritualism is considered as a part and parcel of Hinduism, what is difficulty in measuring Jainism and Buddhism with same yard stick. Again, if Samkhyas and Mimamsakas, Advaitists and Dvaitists, in spite of in spite of having different philosophies and pathways belong to same Hinduism, why not Jainism and Buddhism? If Upanishadic tradition is considered as an advancement from Vedic ritualism to spiritualism, then. we have to accept that Buddhism and Jainism have also followed same path with a more enthusiastic spirit. They worked for the upliftment weaker section of Indian society and redemption from priesthood and ritualism. They preached the religion of common men, which was elected on the firm footing of moral virtues, instead of some external rituals.
Today, researchers in the field. of
approach to reinterpret
Buddhism and Hinduism,
Jainology need a new
the relationship between Jainism, the Upanisadic trend,

particularly
- II -

Page #18

in the light of ancient Jains texts such as Acaranga, Sutrakrtanga, and Isibhasiyaim. I am sure that an impartial and careful study of these texts will remove the misconception that Jainism and Hinduism are rival religions. In acaranga we find a number of passages bearing affinity with those of Upanishadas, in their words and-style as .well as essence. Acaranga mentions Sramana and Brahmana simultaneously. It proves that for the preacher of Acaranga Sramana and Brahmana are not rival tradition as is considered lateron. In Sutrakrtang we find a mention of some Upanisdic Rishis such as Videhanami, Bahuk, Asitdeval, Dvaipayan, Parashar and some others. They were adopted as the Rishis of their own traditions though they followed different code of conduct. Sutrakrtang addresses them as great ascetics (. TUTOTT.) and great men (. ..) who attained the ultimate goal of life, i.e., liberation. Rishibhasita, which was cionsidered as a part of Jaina cannon, also mentions the teachings of Narada, Asitadeval, Angiras, Parasara, Aruna, Narayana, Yajnovalkya, Udalaka, Vidura and others. They have been called Arhat Rsis. Its writing in the Jaina tradition is a sign of the tolerance of openness of Jainism on one hand and, on the otherhand, the stream of Indian spiritualism is one at its source, irrespective of getting divided later into Upanisadic, Buddhist, Jain, Ajivak and other rivulets. This work is a clear proof of the assimilative and tolerant nature of Indian thought. Today when we are deeply bogged into communal seperatism and Sterife this great work could be an enlightening guide.
Thus the position, these Upanisadic Rsis held in early books of Jainism is a clear evidence which shows that the
- 12 -

Page #19

stream of Indian spiritualism
We
one at its source. cannot have a proper understanding of these trends if we treat them in isolation. Acaranga, Sutrakrtavya and Risibhasita may be understood in a better way only in the light of Upanisadas and vice a versa, similarly the Suttanipata Dhammapada, Theragatha and other works of Pali canon can only be properly studied in the light of Prakrta Jains Canon and the Upanisadas.
Now I will like to speak a few words on the relevance of Jainism and Jainist studies in present era.
Need of our Age
The growth of scientific knowledge and outlook has destroyed our superstitions and false dogmas. But unfortunately and surprisingly it has shaken our faith in spiritual and human values. Today we know more about the atom and atomic forces than the values needed for meaningful and peaceful life. Now-a-days, we have owing to tremendous advancement of science and technology, light legged means of transportation. Physical distances have no bars to meet the people of different nationalities, cultures and religions, and, consequently, we have come closer and become more
interdependent to each
world is shrinking,
other as we were never before. Our but unluckily and disdainfully the distance of our hearts is increasing day by by day. Instead of developing mutual love and cooperation, we are spreading hatred and hostility thus ignoring the values of co-existence and co-operation which are essential for our very existence. Rabindranath Tagore rightly observes: "For man to come near to one another

Page #20

and yet to continue to ignore the claims of humanity is a sure process of suicide. The advancement of our knowledge could not sublimate our animal and selfish nature. Animal nature within us is still dominating our individual and social behaviour. And due to this, our life is full of excitement, emotional disorders and mental tensions. Though we are outwardly pleading for peace, non-violence and Coexistence, by heart yet we will have strong faith in the law of the jungle, 1.e., the dictum "might is right". The race of nuclear weapons of the powerful nations is a strong evidence of our belief in the above dictum. This race of nuclear weapons is a sign that we are proceeding towards formidable funeral procession of of mankind. Bertrand Russel, the eminent philosopher, suggests us "I appeal as a human being. to human beings remember your humanity and forget the rest. If you can do So the way lies open to a new paradise. If you cannot, nothing lies before you, but universal death." We must be aware of the fact that this growth of science, technology and commerce would loose its meaning if man is eternally doubt the others and ignore the claims to humanity. Iqbal has also rightly
said -
tumhari tahajiba apane hathon se khudakusk karegi jo sakhe najuk pe asiyana banega na paye dara hoga.
O men! your civilization
will commit suicide
by your own hands, the nest built on a very weak twig will be without foundation.
Today the only way for the survival of mankind is to develop a firm belief in the principles of non-violence and mutual

- 14

Page #21

co-operation. It is a tragedy for the human mankind that on the one hand it wants peace and prosperity but on the other hand is stil has a belief in the dictum 'might is right', i.e., violence. Peace and violence are contradictory, since through violence we cannot achieve peace. Peace achieved through violence and war is the peace of a cremation ground, and not a living peace. In Acaranga, Mahavira said: atthi sattham parena param, natthi asattham parena
param. There are weapons superior to each other, but nothing is superior than asastra, i.e., non-violence. Peace can be established and prosperity can be secured on the earth through non-violence, mutual faith, co-operation and sacrifice of one's own interest for the sake of others.
The meaning of peace
The term peace has various connotations. It means freedom from, or cessation of mental or spiritual disturbances or conflicts arising from passion sense of guilt, as well as it also means freedom from, or cessation of war or hostilities. Intrinsically peace means a state of tranquility of mind. It is inner peace or peace of mind. But extrinsically peace means cessation of war and hostilities. It is external peace of or peace in the society. Peace means a soul emptied of passions and desires. In the words of Saint Thomas Aqinas, peace implies two things: first we should not be disturbed by external things and second that our desires should find rest in one. This inner peace can also be described from negative and positive view-points.

15

Page #22

Negatively it is the state of the cessation of all the passions and desires. It is freedom from the victors of attachment and aversion. Positively it is the state of bliss, and self-contentment But these positive and negative aspects of inner peace are like the two sides of the same coin and they could not exist without each other. So far as the outer peace or peace in the society is concerned, it can be defined negatively as a cessation of war and hostilities and positively as a state of social harmony and co-existence. The real external peace is more than non-war. It is a vital peace. The real peace means progress of human race as a whole. But we must be aware of the fact that this external or environmental peace depends on the inner peace of the individuals. Since it is only an outcome of inner peace, these various phases of peace are not mutually exclusive, but inclusive. The peace of society is disturbed when the peace in individuals is disturbe and vice versa. Hostilities and wars are the expressions and outcomes of aggressive and selfish mentality of the individuals. Though the social conditions and disorder may be responsible for the disturbance of mental peace, they cannot yet disturb the persons who are spiritually strong. The inner peace of the soul is the cause and the peace of the society is the effect and so we must try first to retain inner peace or the peace of the soul.
According to Jaina viewpoint, inner peace or the tranquility is an essential nature of self and it is also the ultimate goal of life. In a Jainá text of earlier period known as Acaranga we have two definitions of religion, one as
-
16 -

Page #23

tranquility and other as non-violence. Lord Mahavira says: "Worthy people preached the religion as samai." The Prakrit term samal means tranquility or peace of mind. This tranquility or the peace of mind is considered as a core of religion, because it is the real nature of all the living being including human beings also. In an another Jaina text known as Bhagavatisutra there is a conversation between Lord Mahavira and Gautama. Gautama asked Mahavira: "What is the nature of soul? Mahavira answered: "The nature of soul is tranquility - peace." Gautama again asked: "What is the ultimate end of soul," And Mahavira replied: "The ultimate end of soul is also to attain tranquility - peace".
In Jainism, religion is nothing but a practice for the
realisation of one's own essential nature of sva svabhava which is nothing but the state of tranquility or peace of mind. This enjoying of one's own essential nature means to remain constant in saksibhava, i.e. to remain undisturbed by external factors. It is the state of pure subjectivity which is technically known in Jainism as samayika. In this state the mind is completely free from constant flickerings, excitements and emotional disorders. To get freedom from mental tensions, which are the vibhavas or impure states of mind is the precondition for enjoying spiritual happiness which is also a positive aspect of inner peace. Nobody wants to live in a state of mental tensions; everyone would 11ke no tension but relaxation, no anxiety but contenment. This shows that our real nature is working in us for tranquility
- 17 -

Page #24

Religion is nothing but a way of achieving
or mental peace. this inner peace.
According to Jainism the duty of a religious.
order is to explain the means by which man can achieve this peace inner as well. as external. In Jainism this method of achieving mental environmental peace is called as Samayika, which is the first and foremost duty among six essential duties of the monk as also the householder. Now the question is how this peace can be attained. According to Jain viewpoint it is through the practice of non-attachment or non-hoarding (aparigraha or asamgraha), non-violence (ashimsa) and nonabsolutism (anekania or anagraha, we establish peace and harmony in the world.
Attachment the Cause of Mental Tensions
problem of our The nations, who more advanced are
As I have already mentioned, most burning age is the problem of mental tensions. claims more civilized and economically much more in the grip of mental tensions. The main object of Jainism is to emancipate man from his sufferings and mental tensions. First of all, we must know the cause of these mental tensions. For Jainism the basic human sufferings are not physical, but mental. These mental sufferings or tensions are due to our attachment towards worldly objects. It is the attachment, which is fully responsible for them. The famous Jaina text Uttaradhyayana-sutra mentions: "The root of all sufferings physical as well as mental, of every body including gods, is attachment towards the objects of worldly enjoyment. It is the attachment, which is the root cause of mental tensions. Only a detached attitude towards the objects of worldly enjoyment
can free mankind from a
- 18 -

Page #25

mental tensions. According to Lord Mahavira, to remain attached to sensuous objects is to remain in the whiri. Says he: "Misery is gone in the case of a man who has no delusion, while delusion is gone in the case of man who has no desire; desire is gone in the case of a man who has no greed, while greed is gone in the case of a man who has no attachment." The efforts made to satisfy the human desires through material objects can be likened to the chopping off of the branches while watering the roots. Thus we can conclude that the lust for and the attachment towards the objects of worldly pleasure is the sole cause of human suffering.
If mankind is to be freed from mental tensions, it is necessary to grow a detached outlook in life. Jainism believes that the lesser will be the attachment the greater will be the mental peace. It is only when attachment is vanished, the human mind will be free from mental tensions and emotional disorders.
Non-violence as a Means to Establish Peace
Tranquility is a personal inner experience of peace. When it is applied in the social life or is practised outwardly, it becomes non-violence. Non-violence is a social or outer experience of this inner peace. In acaranga, Lord Mahavira
remarks
"The worthy men of the past, present and the future will say thus, speak thus, declare thus, explain thus; all breathing
- 19 -

Page #26

existing, living and sentinent creatures should not be slain, nor treated with violence, nor abused, nor tormented." This is the pure, eternal and unchangeable law or the tenet of religion.
In other words, non-violence is the eternal and pure form of religion. In Jainism non-violence is the pivot on which its whole ethics revolves. In other words, violence represents all the vices and non-violence represents all the virtues.
Non-violence is not a single virtue, but it is a group of virtues. In the Prasnavyakarana-sutra the term non-violence is equated with sixty virtuous qualities, namely peace, harmony, welfare, trust, fearlessness, etc. Thus non-violence is a wider term which comprehends all the good qualities and virtues.
The concept of non-violence and the regard for life is accepted by almost all the religions of the world. But none of the religions observes it so minutely as Jainism. Jainism prohibits not only killing of human beings and animals but also killing of the vegetable life. To hurt the plants is also an act of violence or Himsa. Its basic principle is that the life, in whatever form it may be, should be respected. We have no right to take another's life, because everyone wants to live as we do. The Dasavalkalika mentions that every one wants to live and not to die, for this simple reason, Nigganthas prohibit violence. It can be said that the Jaina concept of non-violence is not practical, even then we cannot challenge its relevance for human society. Though Jainism
- 20 -

Page #27

sets its goal as the ideal of total non-violence,
external
as well as internal, yet the
realisation of this ideal in
Non-violence is
the practical life is by no means easy. a spiritual ideal, which is fully realisable only on the spiritual plane. The real life of an individual is a physiospiritual complex; at this level complete non-violence,
is not possible. A person can proceed towards the fulness of non-violent life only when he rises above the physical
level.
to
All the human beings have an equal right to lead an peaceful life. Though violence is unavoidable, yet it cannot be the directive principle of our living, because it goes against the judgements of our faculty of reasoning and the concept of natural law. If I think that nobody has any right take my life, then on the ground of the same reasoning I also have no right to take another's life. The principle of equality propounds that every one has a right to live. The directive principle of living is not 'Living on others' or 'Living by killing', but 'Living with others' or 'Living for others'.
Though in our world complete non-violence is not possible, yet our motto should be 'Lesser killing is better Living'.
Furthermore, we must be aware of the fact that in Jainism non-violence. is not merely a negative concept 1.e. not to kill; but it has a positive side also, as service Once a question was raised to Mahavira: '0' Lord, is rendering his services to
to mankind.
the
needy
persons,

- 21

one person while the

Page #28

other is offering puja to you; among these two, who is the real follower of yours, Mahavira answered: "First one is the real follower of mine, because he is following my teachings."
Though some or other forms of violence is inevitable in our life, yet on this basis we cannot conclude, that the non-violence is not necessary at all. Just as violence is inevitable for living, non-violence is also inevitable for social living. So far as the existence of human society is concerned, it depends on mutual co-operation, sacrifice of self-interest for the sake of fellow-beings and regards for other's life. If the above-mentioned elements are essential for our social life, how can we say that non-violence is not necessary for human life. Society exists not on violence but on non-violence, not on fulfilment of self-interest but on the sacrifice of self-interest not on claiming for our own rights but on accepting the rights of others as our duty. Thus we can say that the non-violence is an inevitable principle of the existence of human society. At present we are living in an age of nuclear weapons and due to this the existence of human race is in danger. At present it is only the firm faith in the observance of non-violence, which can save the human race. It is mutual credibility and the belief in the equality of human beings which can restore the peace and harmony in human society.
Regard for Other's Ideologies and Faiths
Jainism holds that the reality is complex. It can be looked at and understood from various view-point or angles.
- 22 -

Page #29

have
hundreds
For example, we tree from different angles.
of photographs of Though all of them give
certain
angle,
picture of it from a but Not only this
they differ yet neither each of them,
each-other. the total of them can give us a complete picture of that tree. They individually as well as jointly will give only a partial picture of it. So is the case with human knowledge and understanding: we can have only a partial and relative picture of reality, we can know and describe the reality only from certain angle or viewpoint. Though every angle or viewpoint can claim that it gives a picture of reality, yet it gives only a partial and relative picture of reality. In fact we cannot challenge its validity or truth-value, but the same time we must be aware of the fact that it is only a partial truth or one-sided view. One who knows only partial truth or has a one-sided picture of, reality, has no right to discard the views of his opponents as totally false. We must accept that the views of our opponents totally false. We must accept that the views of our opponents may also be true from some other angles. The Jaina-Theory of Anekantavada emphasises that all the approaches to understand the reality give partial but true picture of reality, and due to their truth-value from a certain angle we should have a regard for others' ideologies and faiths. The Anekantvada forbids us to be dogmatic and one-sided in our approach.
It preaches us a broader outlook and open mindedness, which is more essential to solve the conflicts due to the differences in ideologies and faiths. prof. T.G. Kalghatgi rightly 'The spirit of Anekanta is very much necessary
observes:

can
-
23
one
true
from

nor
as

Page #30

in society, specially in the present day, when conflicting ideologies are trying to assert supremacy aggressively. Anekanta brings the spirit of intellectual and social tolerance.
For the present-day society what is awfully needed is the virtue of tolerance. This virtue of tolerance i.e. regard for others' ideologies and faiths is maintained in Jainism from the very beginning. Mahavira mentions in the Sutrakrtanga, 'those who praise their own faiths and ideologies and blame that of their opponents and thus distort the truth will remain confined to the cycle of birth and death.' Jaina philosophers all the time maintain that all the view points are true in respect of what they have themselves to say, but they are false in so far as they refute totally other's view-points. Here I would like to quote beautiful verses of Haribhadra (8th century A.D) and Hemchandra (12th century A.D), which are the best examples of religious tolerance.
Haribhadra says: "I bear no bias towards Lord Mahavira and no disregard to the Kapila and other saints and thinkers, whatsoever is rational and logical ought to be accepted." Hemchandra says: "I bow all those who have overcome the attachment and hatred, which are the cause of worldly existence, be they Brahma, Vishnu, Siva or Jina."
Jaina saints have tried all the times to maintain the harmony in different peligious-faiths and they tried to avoid religious conflicts. That is why Jainism has survived through the
ages.
- 24 -

Page #31

The basic problems of present society are mental tensions, violence and the conflicts of ideologies and faiths. Jainism has tried to solve these problems of mankind through the three basic tenets of non-attachment (Aprigraha), non-violence (Ahimsa) and non-absolutism (Anekanta). If mankind observes these three principals, peace and harmony can certainly be established in the world.
At last I would like to conclude my paper by quoting a beautiful
verse of religious tolerence of Acharya Amitagati -
Sattvesu maitrim gunisa pramodam klistesu Jivesa Krapapartvam
Madhyasthyabhavam Viparita Vrattan Sada mamatma Vidhadhatudeva.
Oh Lord, I should be friendly to all the creatures of world and feel delight in meeting the virtuous people. I should always be helpful to those who are in miserable conditions and tolerant to my opponents."
Prof. Sagarmal Jain, Director, P.V. Research Institute, Varanasi - 221 005.
-
25 -

Page #32

Page #33

HINDI
OF
VERSION
KEYNOTE ADDRESS

Page #34

Page #35

परमादरणीय स्वामी लोकेश्वरानन्द जी, रामकृष्ण मिशन के अन्य स्वामीगण, श्री गोविन्द लाल जी सरावगी और उनके पारिवारिक जन, सज्जनों और देवियों
मैं रामकृष्ण मिशन इन्स्टीच्यूट आफ कल्चर और महादेवताल सरावगी पारमार्थिक न्यास के अधिकारियों का कृतज्ञ हूं कि उन्होंने मुझे उक्त न्यास के सहयोग से इस संस्थान में प्रारम्भ की गई जैन विद्या शोधकार्य योजना के उद्घाटन हेतु आमंत्रित किया।
वस्तुत: यह अवसर इसलिये और अधिक महत्त्वपूर्ण है कि रामकृष्ण मिशन संस्कृति संस्थान जैसी सुनियोजित रूप से कार्य करने वाली संस्था के विद्यासम्बन्धी शोध योजना को अपने हाथों में ले रही है। सम्भव है कि एक अर्जिन संस्थान द्वारा जैनविद्या का कार्य करना कुछ लोगों को आश्चर्यजनक लगे, किन्तु मेरी दृष्टि में इस संस्थान के द्वारा इस योजना का संचालन, इसलिए अधिक महत्वपूर्ण है, कि इससे भारतीय संस्कृति का एक समन्वित स्वरूप हमारे सामने आ सकेगा। मेरा मानना है कि प्राकृत और जैन विद्या के क्षेत्र में किये जाने वाले शोध कार्य भारतीय संस्कृति को सम्यक्तया और सम्पूर्ण रूप से समझने के लिये अतिआवश्यक है। भारतीय संस्कृति एक संविलष्ट संस्कृति है । उसे हम विभिन्न चहारदीवारियों में अवरुद्ध कर कभी भी सम्यक प्रकार से नहीं समझ सकते है, उसको खण्ड-खण्ड में विभाजित करके देखने में उसकी आत्मा ही मर जाती है। जैसे शरीर को खण्ड-खण्ड कर देखने से शरीर की क्रिया- शक्ति को नहीं उसकी मूल आत्मा को समझा जा सकता है, वैसे ही भारतीय संस्कृति को खण्ड-खण्ड करके नहीं समझा जा सकता है। भारतीय संस्कृति को हम तभी सम्पूर्ण रूप से समझ सकते हैं, जब उसके विभिन्न घटकों अर्थात जैन, बौद्ध और हिन्दू धर्म दर्शन का समन्वित एवं सम्यक् अध्ययन न कर लिया जाय । बिना उसके संयोजित घटकों के ज्ञान के उसका सम्पूर्णता में ज्ञान सम्भव ही नहीं है। एक इंजन की प्रक्रिया को भी सम्यक प्रकार से समझने के लिए न केवल उसके विभिन्न घटकों अर्थात् कल-पुर्जो का ज्ञान आवश्यक होता है, अपितु उनके परस्पर संयोजित स्म को भी देखना होता है। अतः हमें स्पष्ट रूप से इस तथ्य को समझ लेना चाहिए कि भारतीय संस्कृति के अध्ययन एवं शोध के क्षेत्र में अन्य सहवर्ती परम्पराओं और उनके पारस्परिक सम्बन्धों के अध्ययन के बिना कोई भी शोध परिपूर्ण नहीं हो सकती है। धर्म और संस्कृति शून्य में विकसित नहीं होते वे अपने देशकाल और

Page #36

सहवर्ती परम्पराओं से प्रभाकि होकर ही अपना स्वरूप ग्रहण करते हैं। यदि हमें जन, बौद्ध, वैदिक या अन्य किसी भी भारतीय सांस्कृतिक धारा का अध्ययन करना है, उसे सम्यक प्रकार से समझना है, तो उसके देश, काल एवं परिवेशगत पक्षों को भी प्रामाणिकता पूर्वक तटस्थ बुद्धि से समझना होगा। चाहे जन विद्या के शोध एवं अध्ययन का प्रश्न हो या अन्य किसी भारतीय विद्या का, हमें, दूसरी सहकी परम्पराओं को अवश्य ही जानना होगा और यह देखना होगा कि वह दूसरी सहकार्ती परम्पराओं से किप्त प्रकार प्रभावित हुयी है और उसने उन्हें किस प्रकार प्रभाकि किया है। पारस्परिक प्रभावकता के अध्ययन के बिना कोई भी अध्ययन पूर्ण नहीं होता
भी
यह सत्य है कि भारतीय संस्कृति के इतिहास के आदिकाल से ही हम उसमें श्रमण और वैदिक संस्कृति का अस्तित्व साथ-साथ पाते हैं; किन्तु हमें यह, स्मरण रखना होगा कि भारतीय संस्कृति में इन दोनों स्त्र धाराओं का संगम हो गया है और अब इन्हें एक दूसरे से पूर्णतया अलग नहीं किया जा सकता क्योंकि भारतीय इतिहास के प्रारंभिक काल से ही ये दोनो धारायें परस्पर एक दूसरे से प्रभावित होती रही हैं। अपनी-अपनी विशेषताओं के आधार पर विचार के क्षेत्र में हम चाहे उन्हें अलग-अलग देख लें,किन्तु व्यावहारिक स्तर पर उन्हें एक दूसरे से पृथक् नहीं कर सकते। भारतीय वाईमय में अग्वेद प्राचीनतम माना जाता है। उसमें जहां एक ओर देदिक समाज एवं वैदिक क्रिया- काण्डो का उल्लेख है, वहीं दूसरी ओर उसमें न केवल तात्यों, श्रमणों एवं अहतों की उपस्थिति के उल्लेख भी उपलब्ध है, अपित प्रषभ, अरिष्टनेमि आदि, जो जन परम्परा में तीर के रूप में मान्य है,के प्रति समादर भाव भी व्यक्त किया गया है। इससे यह प्रतीत होता है कि ऐतिहासिक युग के प्रारम्भ से ही भारत में ये दोनों संस्कृतियों साथ-साथ प्रवाहित होती रही हैं।
मोहनजोदड़ो और हड़प्पा के उत्खनन से जित प्राचीन भारतीय संस्कृति की जानकारी हमें उपलब्ध होती है; उससे सिद्ध होता है, कि वैदिक संस्कृति के पूर्व भी भारत में एक उच्च संस्कृति अस्तित्व रखती थी। जिसमें ध्यान, साधना आदि पर बल दिया जाता था। उस उत्खनन में ध्यानस्थ योगियों की सीले आदि मिलना तथा

Page #37

यज्ञशाला आदि का न मिलना यही सिद्ध करता है कि वह संस्कृति तप, योग एवं ध्यान प्रधान व्रात्य संस्कृति का प्रतिनिधित्व करती थी । किन्तु इतना निश्चित है कि आर्यो के आगमन के साथ प्रारंभ हुए वैदिक युग से दोनों ही धाराएं साथ-साथ प्रवाहित हो रही हैं और उन्होंने एक दूसरे को पर्याप्त रूप से प्रभावित भी किया है। प्रग्वेद में व्रात्यों के प्रति जो तिरस्कार भाव था, वह अथर्ववेद में समादर भाव में बदल जाता है,
धाराओ
जो दोनों के समन्वय का प्रतीक है। तप, त्याग, संन्यास, ध्यान, समाधि, मुक्ति और अहिंसा की अवधारणायें, जो प्रारम्भिक वैदिक ऋचाओं और कर्मकाण्डीय ब्राह्मण ग्रन्थों में अनुपलब्ध थी, वे आरण्यक आदि परवर्ती वैदिक साहित्य में और विशेष रूपं ते उपनिषदों में अस्तित्व में आ गयी है। इससे लगता है कि ये अवधारणाएं संन्यास - मार्गीय श्रमणधारा के प्रभाव से ही वैदिक धारा में प्रविष्ट हुयी हैं। उपनिषदों, महाभारत और गीता में एक ओर वैदिक कर्मकाण्ड की समालोचना और उन्हें आध्यात्मिकता से समन्वित कर नये रूप में परिभाषित करने का प्रयत्न तथा दूसरी और तप संन्यास और मुक्ति आदि की स्पष्ट रूप स्वीकृति, यही सिद्ध करती है कि ये ग्रन्थ श्रमण और वैदिक धारा के बीच हुए समन्वय या संगम के ही परिचायक है। हमें यह स्मरण रखना होगा कि उपनिषद् और महाभारत - जिसका एक अंग गीता है, - शुद्ध रूप से वैदिक कर्मकाण्डत्मक धर्म के प्रतिनिधि नहीं है। वे निवृत्ति प्रधान श्रमणधारा और प्रवृत्तिमार्गी वैदिक धारा के समन्वय का परिणाम है। उपनिषदों में और महाभारत, में गीता आदि में जहा एक ओर श्रमणधारा के आध्यात्मिक और निवृत्ति प्रधान तत्वों को स्थान दिया गया, वहीं दूसरी ओर यज्ञ आदि वैदिक कर्मकाण्डों की .भी श्रमण परम्परा के समान आध्यात्मिक दृष्टि से नवीन परिभाषाएं, प्रस्तुत की गई, उनमें यज्ञ का अर्थ पशुबलि न होकर स्वहितों की बलि या समाजसेवा हो गया। हमें यह स्मरण रखना होगा कि हमारा हिन्दू धर्म वैदिक और श्रमण धाराओं के समन्वय का परिणाम है । वैदिक कर्मकाण्ड के विरोध में, जो आवाज औपनिषदिक युग के ऋषि मुनियों ने उड़ाई थी, जैन, बौद्ध और अन्य श्रमण परम्पराओं में मात्र उसे मुखर ही किया है। हमें यह नहीं भूलना चाहिये कि वैदिक कर्मकाण्ड के प्रति यदि किसी ने पहली आवाज उठाई तो वे औपनिषदिक ऋषि ही थे। उन्होंने ही सबसे पहले कहा था कि ये यज्ञरूपी नौकाये अदृढ़ हैं, ये आत्मा के विकास में सक्षम नहीं है । सर्वप्रथम वैदिक कर्मकाण्ड के विरुद्ध औपनिषदिक ऋषियों ने ही अपना स्वर - मुखर किया था।
यज्ञ

3

Page #38

वे
हमें यह नहीं भूऊनाचार
आदि वार्मकाण्डों की नयी आध्यात्मिक व्याख्यायें देने और उन्हें श्रमणधारा की आध्यात्मिक दृष्टि के अनुरूप बनाने का कार्य औपनिषदिक अषियों और गीता के प्रवक्ता का है। जन और बौद्ध परम्परायें तो औपनिषदिक ऋषियों के द्वारा प्रशस्त किये गये पथ पर गतिशील हुयी हैं। वे वैदिक कर्मकाण्ड, जन्मना जातिवाद और मिथ्या विश्वास के विरोध में उठे हुए औपनिषदिक अषियों के स्वर का ही मुखरित स्प है। जैन और बौद्ध परम्परा औपनिषदिक ऋषियों की अहत अधि के रूप में स्वीकृति इसका स्पष्ट प्रमाण है।
यह सत्य है कि श्रमणों ने यज्ञों में पशुबलि, जन्मना वर्णव्यवस्था और वेदों की प्रामाण्यता से इन्कार किया और इस प्रकार से भारतीय संस्कृति के समुद्धारक के रूप में ही सामने आये; किन्त, भारतीय संस्कृति की इस विकृति का परिभाजन करने की प्रक्रिया में वे स्वयं ही कहीं न कहीं उन विकृतियों से प्रभावित हो गये। वैदिक कर्मकाण्ड अब तन्त्रसाधना के नये रूप में बौद्ध, जैन और अन्य श्रमण परम्पराओं में प्रविष्ट हो गया और उनकी साधना पद्धति का एक अंग बन गया। आध्यात्मिक विशुद्धि के लिये किया जाने वाला ध्यान अब भौतिक सिद्धियों के निमित्त किया जाने लगा। जहां एक ओर भारतीय श्रमण परम्परा ने वैदिक परम्परा को आध्यात्मिक जीवन दृष्टि के साथ-साथ तप, त्याग, संन्यास, और मोध की अवधारणा प्रदान की वहीं दूसरी ओर वैदिक परम्परा के प्रभाव से तान्त्रिक सामायें जैन और बौद्ध परम्पराओं में भी प्रविष्ट हो गयी। अनेक हिन्दू देवदेवियां प्रकारान्तर से जैनर्म एवं बौद्धधर्म में स्वीकार कर ली गई। जैनर्म में । यक्ष-यक्षियों एवं शासनदेवता की अवधारणारं हिन्दू देवताओं का जैनीकरण मात्र हैं। अनेक हिन्दू देवियां जैसे - काली, महाकाली, ज्वालामालिनी, अम्बिका, चक्रेश्वरी, पझाकी, सिद्धायिका तीर्थकरों की शासन रक्षक देवियों के रूप में जनर्म में स्वीकार कर ली गयी। प्रत-देवता के रूप में सरस्वी और सम्पत्ति प्रदाता के रूप में लक्ष्मी की उपासना जन जीवन पद्धति का अंग बन गई। हिन्दू परम्परा का गणेश पाश्र्व-यक्ष के रूप में लोकमंगल का देवता बन गया। वैदिक परम्परा के प्रभाव से जैन मन्दिरों में भी अब यज्ञ होने लगे और पूजा में हिन्दू देवताओं की तरह तीर्थकरों का भी आवाहन एवं विसर्जन किया जाने लगा। हिन्दुओं की पूजाविधि को भी मन्त्रों

Page #39

-दोना
में कुछ शाब्दिक परिवर्तनों के साथ जनों ने स्वीकार कर लिया। इस प्रकार जैन और बौद्ध परम्पराओं में तप, ध्यान और समाधि की साफ्ना गौण होकर कर्मकाण्ड प्रमुख हो गया। इस पारस्परिक प्रभाव का एक परिणाम यह भी हुआ कि जहां हिन्दू परम्पराओं में ऋषभ और बद्ध को ईशवर के अवतार के रूप में स्वीकार कर लिया गया, वहीं जैन परम्परा में राम और कृष्ण को पालाफा पुरुष के रूप में मान्यता मिली| इस प्रकार दोनों धारायें एक दूसरे से समन्वित हुयी।
आज जब रामकृष्ण संस्कृति संस्थान जैन विद्या के शोध-कार्य को अपने हाथों में ले रहा है तो मैं कहना चाहूंगा कि उसे इस पारस्परिक प्रभावशीलता को तटस्थ दृष्टि से स्पष्ट करने का प्रयास करना चाहिए, ताकि धमों के बीच जो दूरियां पैदा कर री गयी हैं, उन्हें समाप्त किया जा सके और उनकी निकटता को सम्यक रूप से समझा जा सके। यह कार्य वैसे भी इस संस्था का विशेष दायित्व बनता है, क्यों कि इसकी स्थापना स्वामी रामकृष्ण के आदशों को साकार करने के लिए हुयी है। स्वामी रामकृष्ण जीवन भर स्टिान्त और व्यवहार में धमों के बीच उत्पन्न दूरियों को मिटाने का कार्य करते रहे। यदि हम स्वामी रामकृष्ण और विवेकानन्द के स्वप्न को साकार करना चाहते हैं तो हमें तटस्थ बुद्धि से धर्मों की इस पारस्परिक प्रभावशीलता एवं निकटता को समझना होगा।
दुर्भाग्य से इस देश में विदेशी तत्वों के द्वारा न केवल हिन्दू और मुसलमानों के बीच अपितु जैन, बौद्ध, हिन्दू और सिक्खों - जो कि बृहद हिन्दू परम्परा के ही अंग है, के बीच भी खाईयां खोदने का कार्य किया जाता रहा है और सामान्य रूप से यह प्रसारित किया जाता रहा है कि जैन और बौद्ध धर्म न केवल स्वतन्त्र धर्म हैंअपितु वे वैकि हिन्दू परम्परा के विरोधी भी हैं। सामान्यतया जैन और बौद्ध धर्म को वैदिक धर्म के प्रति एक विद्रोह ( Reroet ) के रूप में चित्रित किया जाता रहा है। यह सत्य है कि वैदिक और श्रमण परम्पराओं में कुछ मूलभूत प्रश्नों को लेकर मतभेद है, यह भी सत्य है कि जन और बौद्ध परम्परा ने वैदिक परम्परा की उन विकृतियों को जो कर्मकाण्ड, पुरोहितवाद, जातिवाद और ब्राह्मण वर्ग के द्वारा निम्न क्गों के धार्मिक शोषण के रूप में उभर रही थी, खुलकर विरोध किया

Page #40

था, किन्तु हमें उते विद्रोह केरूप में नहीं, अपितु भारतीय संस्कृति के परिस्कार के रूप में ही समझना होगा। जन और बौद्ध धर्मों ने भारतीय संस्कृति में आ रही विकृतियों का परिशोधन कर उसे स्वस्थ बनाने हेतु एक चिकित्सक का कार्य किया और चिकित्सक कभी भी शत्र नहीं, मित्र ही होता है। दुर्भाग्य से पाश्चात्य चिंतकों के प्रभाव से भारतीय चिन्तक और किसी सीमा तक कुछ जैन एवं बौद्ध चिन्तक भी यह मानने लगे हैं कि जैन धर्म और वैदिक (हिन्दू) धर्म परस्पर विरोधी धर्म है किन्तु यह एक भांत अवधारणा है चाहे अपने मूल रूप में वैदिक एवं श्रमण संस्कृति-प्रवर्तक और निळक धर्म परम्पराओं के रूप में भिन्न-भिन्न रही हो किन्तु आज न तो हिन्दू परम्परा ही उस अर्थ में पूर्णत : वैदिक है और न ही जैन व बौद्ध परम्परा पूर्णत : श्रमण। आज चाहे हिन्दू धर्म हो, अथवा जैन और बौद्ध धर्म हों, ये सभी अपने मान स्वरूप में वैदिक और श्रमण संस्कृति के समन्दिा स्प हैं। यह बात अलग है कि उनमें प्रवृत्ति और निवृत्ति में से कोई एक पक्ष अभी भी प्रमुख हो, उदाहरण के रूप में हम कह सकते हैं कि जहां जन धर्म आज भी निवृत्ति प्रधान है वहां हिन्दू धर्म प्रवृत्ति प्रधान। फिर भी यह मानना उचित नहीं है कि जन धर्म में प्रवृत्ति के एवं हिन्दू धर्म में निवृत्ति के तत्व नहीं है। वस्तुत: सम्पूर्ण भारतीय संस्कृति प्रवृत्ति और निवृत्ति के समन्वय में ही निर्मित हुई है। इस समन्वय का प्रथम प्रयत्न हमें ईशावास्योपनिषद में स्पष्टरूप से दृष्टिगोचर होता है। आज जहां उपनिषदों को प्राचीन भ्रमण परम्परा के परिप्रेक्ष्य में समझने की आवश्यकता है, वहीं जन और बौद्ध परम्परा को भी औपनिषदिक परम्परा के परिप्रेक्ष्य में समझने की आवश्यक्ता है। जिस प्रकार वासना और विवेक, श्रेय और प्रेय, परस्पर भिन्न-भिन्न होकर भी मानव व्यक्तित्व के ही अंग है उसी प्रकार निवृत्ति प्रधान प्रमणधारा और प्रवृत्ति प्रधान वैकि धारा दोनों भारतीय संस्कृति के ही अंग हैं। वस्तुत: कोई भी संस्कृति एकान्त निवृत्ति या एकान्त प्रवृत्ति के आधार पर प्रतिष्ठित नहीं हो सकती है। जैन और बौद्ध परम्परायें भारतीय संस्कृति का वैसे ही अभिन्न अंग है, जैसे हिन्दू परम्परा। यदि
औपनिषदिक धारा को वैदिक धारा से भिन्न होते हुए भी वैदिक या हिन्दू परंपरा का अभिन्न अंग माना जाता है,तो फिर जैन और बौद्ध परम्पराओं को उसका अभिन्न

Page #41

अंग क्यों नहीं माना जा सकता। यदि सांख्य और मीमांसक अनीश्वरवादी होते हुए भी आस्तिक हिन्दू धर्म दर्शन के अंग माने जाते हैं तो फिर जैन व बौद्ध धर्म को अनीश्वरवादी कहकर उसत कैसे भिन्न किया जा सकता है। हिन्दू धर्म और दर्शन एक व्यापक परम्परा है या कहें कि वह विभिन्न विचार परम्पराओं का समूह है। उसमें ईश्वरवाद, अनीश्वरवाद, वाद-अद्वैतवाद, प्रवृत्ति निवृत्ति, ज्ञान-कर्म, सभी कुछ तो समाहित है। उसमें प्रकृति पूजा जैसे धर्म के प्रारम्भिफ लक्षणों से लेकर अद्वैत की उच्च गहराइयां तक सभी कुछ सन्नि विष्ट है।
अत: जैन और बौद्ध धर्म को हिन्दू परम्परा से भिन्न नहीं माना जा सकता। जैन व बौद्ध भी उसी अध्यात्म-पथ के अनुयायी है, जिसका प्रनि औपनिषदिक प्राधियों ने किया था उनकी विशेषता यह है कि उन्होंने भारतीय समाज के दलित वर्ग के उत्थान तथा जन्मनाजातिवाद, कर्मकाण्ड व पुरोहितवाद से मुक्ति का मार्ग प्रशस्त किया। उन्होंने उस धर्म का प्रतिपादन किया जो जनसामान्य का धर्म था और जिस कर्मकाण्डों की अपेक्षा नैतिक सद्गुणों पर अधिष्ठित किया गया था। चाहे उन्होंने भारतीय समाज को पुरोहित वर्ग के धार्मिक शोषण से मुक्त किया हो, फिर भी विदेशी नहीं है, इसी माटी की संतान है, वे शत-प्रतिशत भारतीय हैं।उनकी भूमिका एक शल्य चिकित्सक की भूमिका है जो मित्र की भूमिका है, शत्रु की नहीं। जैन और बौद्ध धर्म औपनिषदिक धारा का ही एक विकास है और आज उन्हें उसी परिप्रेक्ष्य में समझने की आवश्यकता
भारतीय मों, विशेष रूप से औपनिषदिक ,बौद्ध और जैन धर्मों की जिस पारस्पारिक प्रभावशीलता के अध्ययन की आज विशेष आवश्यक्ता,उसे समझने में प्राचीन स्तर के जन आगम यथा - आचारांग, सूत्रकृतांग, अभिभाषित और उत्तराध्ययन आदि हमारे दिशा निर्देशक सिद्ध हो सकते हैं। मुझे विश्वात फि इन ग्रन्थों के अध्ययन से भारतीय विद्या के अध्येताओं को एक नई दिशा मिलेगी और यह मिथ्या विश्वात। दूर हो जायेगा कि जैन धर्म, बौद्ध धर्म और हिन्दू धा परस्पर विरोधी धर्म हैं। आचारांग में हमें ऐसे अनेक सूत्र उपलब्ध होते हैं जो अपने भाव, शब्दयोजना और भाषाशाली की दृष्टि से औपनिषदिक सूत्रों के निकट है। आचारांग में आत्मा के

Page #42

स्वरूप के संदर्भ में जो विवरण प्रस्तुत किया गया है वह माण्डूक्योपनिषद में यथावत् मिलता है। आचारांग में श्रमण और ब्राम्हण का उल्लेख परस्पर प्रतिस्पर्धियों के रूप में नहीं, अपितु सहगा मियों के रूप में ही मिलता है।चाहे आचारांग उत्तराध्ययन आदि जैनागम हिंसक यज्ञीय कर्मकाण्ड का निषेध करते है, किन्तु वे ब्राम्हणों को भी उसी नैतिक एवं आध्यात्मिक पथ का अनुगामी मानते है जिस पर पर श्रमण चल रहे थे। उनकी दृष्टि में ब्राह्मण वह है जो सदाचार का जीवन्त प्रतीक है। अनेक स्थलों पर श्रमणों और ब्राह्मणों (समणा-महाणा) का साथ-साथ उल्लेख हुआ है।
इसी प्रकार सूत्रकृतांग में यद्यपि तत्कालीन दार्शनिक मान्यताओं की समीक्षा है किन्तु उसके साथ ही उसमें औपनिषदिक युग के अनेक ऋषियों यथा - 'विदेहनामि बाहुक, अस्ति देवल, दैपायन, पाराशर आदि का समादर पूर्वक उल्लेख हुआ है। सूत्रकृतांग स्पष्ट रूप से यह स्वीकार करता है कि यद्यपि इन अषियों के आचार 'नियम उसकी आधार परम्परा से भिन्न थे, फिर भी वह उन्हें अपनी अहंत परम्परा का पूज्य पुरूष मानता है। वह उन्हें महापुरुष और तपोधमा के रूप में उल्लेखित करता है और यह मानता है कि उन्होंने सिद्धि अर्थात जीवन के चरम साध्य मोक्ष को प्राप्त कर लिया था। सूत्रकृतांगकार की दृष्टि में ये अधिगण भिन्न आधारमार्ग का पालन करते हुये भी उसकी अपनी ही परम्परा के मान्य ऋषि या सूत्रकृतांग में इन अषियों को सिद्धि प्राप्त कहना तथा उत्तराध्ययन में अन्य लिंग सिदों का अस्तित्व मानना यही सूचित करता है कि प्राचीन काल में जैन परम्परा अत्यन्त उदार थी और यह मानती थी कि मुक्ति का अधिकार केवल उसके आचार नियमों का पालन करने वाले ब को ही नहीं है, अपितु भिन्न आचार मार्ग का पालन करने वाला भी मुक्ति का अधिकारी हो सकता है।
इसी संदर्भ में यहां प्राषिभाषित (इसिमा सियाई) का उल्लेख करना भी आवश्यक है, जो जैन आगम साहित्य का प्राचीनतम ग्रन्थ (ई. पू. चौथी शती) है। और जैन परम्परा में इस ग्रन्थ का निर्माण उस समय हुआ होगा जब जैन धर्म एक सम्प्रदाय के रूप में विकसित नहीं हुआ था। इस ग्रन्थ में नारद, अस्ति देवल, अंगीरस पाराशर, अरुण नारायण, याज्ञवल्क्य, उद्दालक, विदुर, सारिपुत्त,

Page #43

१
महाकश्यप, मंखलिगोसाल, संजय (वेलारिठपुत्त) आदि पैंतालिस अषियों का उल्लेख है और इन सभी को आहत अषि, बुद्ध त्रीषि एवं ब्राम्हण अषि कहा गया है। ऋषिभाषित में इनके आध्यात्मिक और नैतिक उपदेशों का संकलन है। जन परम्परा में इस गन्ध की रचना इस तथ्य को स्पष्ट संकेत है कि औपनिषकि अषियों की परम्परा
और जैन परम्परा का उदगम श्रोत एक ही है। यह ग्रन्थ न केवल जैन धर्म की धार्मिक उदारता का सूचक है,अपितु यह भी बताता है कि सभी भारतीय आध्यात्मिक परंपराओं का मूल मोत एक ही है। औपनिषदिक, बौद्ध, जैन, आजीवक, सांख्य, योग आदि सभी उसी मूल मोत से निकली हुई धारायें हैं। जिस प्रकार जैन धर्म में ऋषिभा ति में विभिन्न परम्पराओं के उपदेश संकलित है, उसी प्रकार बौद्ध परम्परा की थेरगाथा में भी विभिन्न परम्पराओं के जिन स्थविरों के उपदेश संकलित हैं, उनमे भी अनेक औपनिषदिक एवं अन्य श्रमणपरम्परा के आचार्यो के उल्लेख हैं। जिनमें एक वधमान (महावीर) भी है। यह सब इस तथ्य का सूचक है कि भारतीय परम्परा प्राचीनकाल से ही उदार और सहिष्ण रही है और उसकी प्रत्येक धारा में यही उदारता और सहिष्णुता प्रवाहित होती रही है। आज जब हम साम्प्रदायिक अभिनिवेशों से जकड़ कर परस्पर संघर्षों में उलझ गये हैं इन ग्रन्थों का अध्ययन हमें एक नयी दृष्टि प्रदान कर सकता है। यदि भारतीय सांस्कृतिक चिंतन की इन धाराओं को एक दूसरे से अलग कर देखने का प्रयत्न किया जायेगा। तो हम उन्हें सम्यक रूप से समझने में सफल नहीं हो सकेगें। उत्तराध्ययन, सूत्रकृतांग, अधिभाषित और आचारांग को समझने के लिए औपनिषदिक साहित्य का अध्ययन आवश्यक है। इसी प्रकार उपनिषदों और बौद्ध साहित्य को भी जैन परम्परा के अध्ययन के अभाव में सम्यक प्रकार से नहीं समझा जा सकता है। आज साम्प्रदायिक अभिनिवेशों से ऊपर उठकर तटस्थ एवं तुलनात्मक रूप से सत्य की अन्वेषया ही एक ऐसा विकल्प है जो साम्प्रदायिक अभिनिवेश से ग्रस्त मानव को मुक्ति दिला सक्ती है। पुनः भारतीय आध्यात्मिक परम्परा और विशेष रूप से जन परम्परा ने जिन जीवन मूल्यों को प्रस्तत किया है उनकी कमान युग में क्या प्रासंगिकता है, इसके अध्ययन से ही यह बात स्पष्ट हो जायेगी किआज जैन विद्या के क्षेत्र में अध्ययन एवं शोध की क्यों आवश्यकता है।
आज हम जिस युग में जी रहे हैं वह विज्ञान और तकनीकि का युग है। आज वैज्ञानिक ज्ञान के परिणामस्वरूप जहां एक ओर हमारे परम्परागत था कि

Page #44

मिथ्या विश्वास समापा हुए हैं, वहीं दूसरी ओर माधिष्ठित आध्यात्मिक और नैतिक मानवीय मूल्यों के प्रति हमारी आस्था भी डगमगा गयी है। आज हम जितना अण के बारे में जानते हैं, उतना मानवीय जीवन के आदर्शों और क मूल्यों के संदर्भ में नहीं जानते। हम “पर" ( Uther ) के सम्बन्ध में जितने सजग है, "स्व"(Selt) के सम्बन्ध में उतने ही प्रसुप्त। उन जीवन मूल्यों, जो कि सार्थक और शांति पूर्ण जीवन के लिए आवश्यक हैं, के प्रति आज हमारी कोई निष्ठा ही नहीं रह गयी है। आज द्वगति से जो तकनीकी विकास हुआ है उसके परिणाम स्वाप भौ तिक दूरियां समाप्त हो रही हैं और विभिन्न राष्ट्रों, संस्कृतियों, और धर्मों के लोग एक दूसरे के निकट आ रहे हैं, किन्तु दुर्भाग्य से ह आज हमारे हृदय एक दूसरे से दूर हो रहे है दूसरे शब्दों में कहें तो भौतिक दूरियां कम हो रही हैं किन्तु हृदय की दूरियां बढ़ रही हैं। परिणाम स्वम्प जहां सहयोग और सहअस्तित्व के मूल्यों का विकास होना था और परस्पर प्रेम और समर्पण के पाठ पढ़ाये जाने थे, हम मनुष्य मनुष्य के बीच घृणा और विद्वेष के बीज वपन कर रहे हैं। रविन्द्रनाथ टैगोर ने ठीक ही कहा था " मनुष्य का एक दूसरे के निकट आना और फिर भी मानवीय मूल्यों की उपेक्षा करना निश्चित ही आत्महत्या की प्रक्रिया की दिशा में अगसर होना है। हमारा दर्भाग्य है कि आज हमारे ज्ञान का विकास हमारे पाशविक स्वार्थपूर्ण स्वभाव पर कोई नियंत्रण नहीं रख पाया। पाशविक वृत्ति आज भी हमारे वैयक्तिक और सामाजिक जीवन को नियंत्रित कर रही है, आज हमारा जीवन मानसिक आवेगों और तनावों से भर गया है। आज चाहे बाहर से म अहिंसा, शांति और सौहार्द की बात करें, किन्तु हमारी आस्था जिसकी लाठी उसकी भैंस के सिद्धान्त पर है। हठवाकिा और स्वार्थ आज भी हमारे जीवन के अंग बने हुए हैं। आज अस्त्र-शस्त्रों की दौड़ में हम मानवता की अन्त्येष्ठि यात्रा की तैयारी कर रहे हैं। बर्टेन्ड रसेल ने ठीक ही कहा है कि मैं एक मानव होने के नाते मानवों से यह प्रार्थना करता हूं कि वे केवल अपनी मानता को याद रखें बाकी सब भूल जायें। यदि,ऐसा करते हैं तो स्वर्ग का द्वार उद्घाटित होगा और यदि ऐसा करने में असफल होते है तो सार्वभौमिक मृत्यु के अतिरिक्त और कुछ शेष नहीं रहेगा। हमें इस तथ्य के प्रति सजग रहना चाहिये कि वैज्ञानिक, तकनीकी और वाणिज्य की यह प्रगति तब अपना अर्थ छोड़ देगी, जब मनुष्य एक दूसरे के प्रति अविश्वास और मार मानवीय मूल्यों की उपेक्षा करेगा। उर्दू शायर इकबाल ने सत्य ही कहा है -
तक

Page #45

तुम्हारी तहजीब अपने हाथों से खुदकशी करेगी ।
जो शाख नाजुक पै आशियाना बनेगा न पायेदार होगा ।।
यदि आज हम मानवता की रक्षा करना चाहते हैं तो हमें अहिंसा और पारस्परिक सहयोग के सिद्धान्तों में पूर्ण आस्था प्रकट करनी पड़ेगी । यह मानव जाति का दर्भाग्य है कि एक ओर हम समृद्धि और शति की आकांक्षा रखो है किन्तु दूसरी ओर दूसरों के प्रति हम विश्वास · और सैदह में जी रहे हैं। सभी एक दूसरे से भयभीत हैं। भय जनित हिंसा और संघर्ष के माध्यम से न तो शाति आ सकती है और न ही समृदि । हिंसा और युद्ध के माध्यम से जो शांति प्राप्त की जायेगी वह मरघट की शाति के आलावा कुछ नहीं होगी । पारस्परिक भय और शस्त्रों की दौड का कहीं अन्त नहीं है इसलिए महावीर ने आचारांग में कहा था कि शस्त्र तो ऐक से बढकर एक हो सकते है परन्तु अशस्त्र (अहिंसा से बढ़कर अन्य कुछ नहीं हो सकता · अत्यि तत्थं परेणपरं नास्थि असत्य परेण परं । विश्व में यदि हमें शाति की स्थापना करनी है और समृद्धि का द्वार उद्घाटित करना है तो हमें पारस्परिक विश्वास, अहिंसा, सहयोग सहअस्तित्व और स्वहितों के बलिदान के सिद्धान्तों को अपनाना होगा । हमें जिस जाति की अपेक्षा है, वह त्याग के मूल्य पर ही आ सकती है , अन्य कोई विकल्प नहीं है । भय के तले हिंसा ही पनपेगी, संघर्ष ही जन्म लेगे जबकि अभय से अहिंसा प्रतिफलित होगी ।
आधुनिक मानस अशात, 'विक्षुब्ध एवं तनावपूर्ण स्थिति में है । बौद्धिक विकास से प्राप्त विशाल ज्ञान राशि और वैज्ञानिक तकनीक से प्राप्त भौतिक सुख-सुविधा एवं आर्थिक समृद्धि मनुष्य की आध्यात्मिक, मानसिक, एवं सामाजिक विपन्नता को दूर नहीं कर पायी है । ज्ञान-विज्ञान की शिक्षा देने वाले समाधिक विश्वविद्यालयों एवं महाविद्यालयों के होते हुए भी आज का शिक्षित मानव अपनी स्वार्थपरता और भोग-लोलुपता पर विवेक एवं संयम

Page #46

12
का अंकुश नहीं लगा पाया है । भौतिक सुख-सुविधाओं का यह अम्बार आज भी उसके मानस को सन्तुष्ट नहीं कर सका है। सुरक्षा के साधनों की यह बहुलता आज भी उसके मन में अभय का विकास नहीं कर पापी है, आज भी वह उतना ही आशंकित , आतंकित और आक्रामक है, जितना आदिम युग में रहा होगा । मात्र इतना ही नहीं, आज विध्वंसकारी शस्त्रों के निर्माण के साथउसकी यह आक्रामक वृत्ति अधिक विनाशकारी बन गई है । आर्थिक सम्पन्नता की इस अवस्था में भी मनुष्य उतना ही अधिक अर्थ-लोलुप है, जितना कि वह पहले कभी रहा होगा, आज मनुष्य की इस अर्थ-लोलुपता ने मानव जाति को शोषक और शोषित के दो ऐसे वों में बांट दिया , जो एक हो दूसरे को पूरी तरह निगल जाने की तैयारी कर रहे हैं। एक भोगाकांक्षा और तृष्णा की दौड़ में पागल है तो दूसरा पेट की ज्वाला को शांत करने के लिए व्या और विधुब्ध । आज विश्व में वैज्ञानिक तकनीक और आर्थिक समृद्धि की दृष्टि से सबसे अधिक विकसित राष्ट्र यू. एस. ए. मानसिक तनावों एवं आपराधिक प्रवृत्तियों के कारण सबसे अधिक परेशान है, इस सम्बन्धी उसके आकड़े चौकाने वाले हैं । आज मनुष्य का सबसे बड़ा दुर्भाग्य तो यह है कि इस तथाकथिा सभ्यता के विकास के साथ उसकी आदिम युग की एक सहज, सरल, एवं स्वाभाविक जीवन-शली भी उस छिन गई है, आज जीवन के हर क्षेत्र में कृत्रिमता और प्रमो का बाहुल्य है । मनुष्य आज न तो अपनी मूल प्रवृत्तियों एवं वासनाओं का शोधन या उदात्तीकरण कर पाया है और न इस तथाकथित सभ्यता के आवरण को बनाये रखने लिए उन्हें सहज रूप में प्रकट ही कर पा रहा है । उ सफे भीतर उसका पशुत्व कुलाचे भर रहा है, किन्तु ' बाहर वह अपने को "सभ्य" दिखाना चाहता है । अन्दर वासना की उढ्दाम ज्वालार और बाहर सध्यरित्रता और सदाभ्यता का जन्म जीवन, यही आज के मानप्त की त्रासदी है, पीडा है । आसक्ति, भोगलिप्सा, भय, क्रोध, स्वार्थ और कपट की दमित मूल प्रवृत्तियां और उनसे जन्य दोर्षों के कारण मानवता आज भी अभिशप्त है, आज यह दोहरे संघर्षों से गुजर रही है , एक आन्तरिक और दूसरे बाह्य । आन्तरिक संघर्षों के कारण आज उसका मानप्त तनाव-युक्त है, विधुब्ध है, तो बाह्य संघों के कारण समाज जीवन अशान्त और अस्त व्यस्त । आज मनुष्य का जीवन मानसिक तनावों, सविगिक असन्तुलनों और मूल्य संघों से युक्त है । वैज्ञानिक प्रगति से समाज

Page #47

13
के पुराने मूल्य ढह चुके है और नये मूल्यों का सर्जन अभी हो नहीं पाया है। आज हम मूल्य-रिक्तता की स्थिति में जी रहे हैं और मानवता नये मूल्यों की प्रसव पीड़ा से गुजर रही है। आज वह एक निर्णायक मोड़ पर खड़ी हुई है, उसके सामने दो ही विकल्प हैं या तो पुनः अपने प्रकृत आदिम जीवन की ओर लौट जावे या फिर एक नये मानव का सृजन करे, किन्तु, पहला विकल्प अब न तो सम्भव है और न वरेण्य । अत : आज एक ही विकल्प शेष है - एक नये आध्यात्मिक मानव का निमणि अन्यथा आज हम उस कगार पर खड़े हैं, जहां मानव जाति का सर्वनाश हमे पकार रहा है ।
आइये देखें इस नये आध्यात्मिक मानव के सृजन में फैन धर्म के सिद्धान्त हमारा क्या मार्ग दर्शन कर सकते हैं ?
आध्यात्मिक जीवन-दृष्टि का निर्माण
T
जैन धर्म कहता है कि इस निणायक स्थिति में मानव को सर्वप्रथम यह तय करना है कि अध्यात्मवादी और भौतिकवादी जीवन दृष्टियों में से कौन उसे वर्तमान संकट से उबार सकती है ? भौतिकवादी दृष्टि मनुष्य की उस भोगलिप्ता तथा त योनित स्वार्थ एवं शोषण की पाशविक प्रवृत्तियों का निरसन पारने में सर्वथा अतमय है, जो कि आज सम्पूर्ण मानव जाति की त्रासदी है । क्यों कि मो तिकवादी दृष्टि में मनुष्य मूलतः पशु ही है। वह मनुष्य को एक आध्यात्मिक सत्ता (Spiritual Being ) न मानकर एक विकस्ति सामाजिक पशु (Socies avan) ही मानती है , जबकि जन धर्म मानव को विवेक और संयम की शक्तियक्त मानता है । भौतिकवाद के अनुसार मनुष्य का नि:श्रेयप्त उसकी शारीरिक एवं मनोवैज्ञानिक मागों की तुष्टि में ही है । वह मानव की भोग-लिप्ता की सन्तुष्टि को ही उसका चरम लक्ष्य पोषित कर की है । यद्यपि वह एक आरोपित सामाजिकता के द्वारा मनुष्य की स्वार्थ एवं शोधण

Page #48

न
की पाशविक वृत्तियों का नियमन करना अवश्य चाहता है, किन्तु इस आरोपित सामाजिकता का परिणाम मात्र इतना ही होता है कि मनुष्य प्रत्यक्ष में शान्त और सभ्य होकर भी परोक्ष में अशान्त एवं उद्दीप्त बना रहता है और उन अवसरों की खोज करता है, जब समाज की आंख बचाकर अथवा सामाजिक आदर्शो के नाम पर उसकी पाशविक वृत्तियों को छद्म रूप में खुलकर खेलने का अवसर मिले । भौतिकवाद मानव की पाशविक वृत्तियों के नियंत्रण का प्रयास तो करता है, किन्तु वह उस दृष्टि का उन्मूलन नहीं करता है, जो कि इस पाशविक वृत्तियों का मूल उद्गम है । उसका प्रयास जड़ों को सींचकर भाखाओं के काटने का प्रयास है । वह रोग के कारणों की खोज कर उन्हें समाप्त नहीं करता है अपितु मात्र रोग के लक्षणों को दबाने का प्रयास करता है । यदि जीवन की मूल दृष्टि भौतिक उपलब्धि और दैहिक वासनाओं सन्तुष्टि हो तो स्वार्थ और शोषण का चक्र कभी भी समाप्त नहीं होगा । उसके लिए हमें जीवन के उच्च आध्यात्मिक मूल्यों को स्वीकार करना होगा । जब तक आध्यात्मिक दृष्टि के आधार सामाजिकता को है, तब तक आरोपित सामाजिकता से मानव जीवन की की वृत्तियों का वास्तविक रूप में शोधन असम्भव है ।
विकसित नहीं किया जाता स्वार्थ एवं शोषण
A
भगवान् महावीर ने इस तथ्य को गहराई से समझा था, कि भौतिक सुख-समृद्धि मानवीय दुःखों की मुक्ति का सम्यक् मार्ग नहीं है, क्योंकि वह उस कारण उच्छेद नहीं करती जिससे यह दुःख परम्परा की धारा प्रस्फुटित होती है । वे उत्तराध्ययन सूत्र में कहते है कि "कामाणु-गिद्विप्यभवं ख दुक्ख जं काइयं माणतियं च किचि अर्थात् समस्त भौतिक एवं मानसिक दुःखों का मूल कारण कामासक्ति है ( 32/सी) । भौतिकवाद के पास इस कामासक्ति या ममत्व-बुद्धि को समाप्त करने का कोई उपाय नहीं है । न केवल जैन धर्म ने अपितु लगभग सभी आध्यात्मिक धर्मो ने इस बात को एकमत से स्वीकार किया है कि समस्त दुःखों का मूल कारण आसक्ति, तृष्णा या ममत्व बुद्धि है । यदि हम मानव जाति को स्वार्थ, हिंसा, शोषण, भ्रष्टाचार एवं तद्जनित दुःखों से
मुक्त

14
3

Page #49

15
करना चाहते हैं तो हमें भौतिकवादी दृष्टि का परित्याग कर उस आध्यात्मिक द्वष्टि का विकास करना होगा जिसके अनुसार भौतिक सख-सुविधाओं की उपलब्धि ही जीवन का अन्तिम लक्ष्य नहीं है। हमें यह मानना होगा कि दहिक एवं आर्थिक मूल्यों से परे अन्य उध्य मूल्य भी है । आध्यात्मिक दृष्टि अन्य कुछ नहीं, अपितु इन उच्च मूल्यों की स्वीकृति है । जैन धर्म के अनुसार अध्यात्म काअर्थ है पदार्थ को परम मूल्य न मानकर आत्मा को परम मूल्य मानना । पदार्थवादी द्वष्टि मानवीय दुःखों और सुखो का आधार “वस्तु या बाह्य परिस्थिति को मानती है, उसके अनुसार सुख-दुःख वस्तुगत तथ्य है । अतः भौतिकवादी मानप्त सुख की लालसा में वस्तुओं के पीछे दौडता है और उनके संगह हेतु स्तेय, शोषण, एवं संघर्ष जती सामाजिक बुराइयों को जन्म देता है । इसके विपरीत जैन अध्यात्म हमे यह सिखाता है कि सुख-दुःख का मूल केन्द्र वस्तु में न होकर आत्मा में है । महावीर कहते हैं - सख-दुःख आत्मवृत है । बाहर न कोई शत्रु है और न कोई मित्र । आत्मा ही अपना मित्र और शव है । सुप्रस्थित आत्मा मित्र है और दुःप्रस्थिा आत्मा भूत्र है । अतः सख-दुःख की खोज पदार्थों में न कर आत्मा में करना है। जैन आचार्य कहते हैं कि यह ज्ञान-दर्शन स्वस्म शाश्वत आत्म तत्व ही अपना है । ष सभी संयोगजन्य पदार्थ आत्मा से भिन्न हैं, अपने नहीं है । इन सांयोगिक उपलब्धियों में ममत्व बद्धि दःख-परम्परा का कारण है, अत: आनन्द की प्राप्ति हेतु इनके प्रति ममत्व बुदि का सर्वथा त्याग करो । संक्षेप में देहादि आत्त र पदार्थों के प्रति ममत्व बुद्धि का त्याग
और भौतिक उपलब्धियों के स्थान पर आत्मोपलब्धि अर्थात् वीतराग दशा की उपलब्धि को जीवन का निःश्रेयस स्वीकार करना अध्यात्म विद्या और जन धर्म का मूल तत्व है और यही मानव जाति के मंगल का मार्ग है । क्यों कि इसी के द्वारा आधुनिक मानस को आन्तरिक एवं बाह्य तनावों से मुक्त कर निराफुल बनाया जा सकता है ।
क्या जनधर्म जीवन का निषेध सिखाता है :
जैन धर्म में तप-त्याग की जो महिमा गायी गई है उसके आधार

Page #50

पर यह भान्ति मैंलाई जाती है कि जन 4 जीवन का निर्णय सिखाता है अत: यहाँ इस प्रान्ति का निराकरण कर देना अप्रासंगिक नहीं होगा कि जैन धर्म के तप-त्याग का अर्थ शारीरिक एवं भौतिक जीवन की अस्वीकृति जान नही है । आध्यात्मिक मूल्यों की स्वीकृति का यह तात्पर्य नहीं है कि शारीरिक एवं भौतिक मूल्यों की पूर्ण तया उपेक्षा की जावे । जैन धर्म के अनुसार शारीरिक मूल्य अध्यात्म के बाधक नहीं, साधक हैं। निशीय भाष्य में वही गया है - कि मोक्ष का साधन ज्ञान है, ज्ञान का साधन शरीर है, शरीर का आधार आहार है । शरीर शाश्वत् आनन्द के के कूल पर ले जाने वाली नौका है। इस दृष्टि से उसका मूल्य भी है, महत्व भी है और उसकी सार-सम्भाल भी करना है। किन्तु ध्यान रहे दृष्टि नौका पर नहीं कूल पर होनाहै, नौका साधन है साध्य नहीं । भौतिक एवं शारीरिक आवश्यक्ताओं की एक साधन के रूप में स्वीकृति जैन धर्म और सम्पूर्ण अध्यात्म विधा का हार्द है । यह वह विभाजन रेखा है जो अबध्यात्म और भौतिकवाद में अन्तर स्पष्ट करती है । भौतिकवाद में भौतिक उपलब्धिया या जविक मूल्य स्वयमेव साध्य हैं, अन्तिम हैं, जबकि अध्यात्म में वे किन्हीं उच्च मूल्यों का साधन है । जैन धर्म की भाषा में कहें तो साधक के द्वारा वस्तुओं का त्याग और वस्तुओं का ग्रहण, दोनों ही संयम ( ममत्व) की साधना के लिए है । जन धर्म की सम्पूर्ण साधना का मूल लक्ष्य तो एक ऐसे निराकुल, निर्विकार, निष्काम और वीत राग मानस की अभिव्यक्ति है जो कि वैयक्तिक एवं सामाजिक जीवन के समस्त तनावों एवं संघों को समाप्त कर सके । उसके सामने मूल प्रश्न दैहिक एवं भौ तिक मूल्यों की स्वीकृति या अस्वीकृति नहीं है अपितु वैयक्तिक और सामायिक जीवन में समत्व के संस्थापन का है । अत : पहाँ तक और जिस रूप में दैहिक और भौतिक उपलब्धियाँ उसमें साधक हो सकती है, वहाँ तकों के स्वीकार्य है और जहा तक वे उसमें बाफ हैं, वहीं तक त्याज्य है । भगवान् महावीर ने उत्तराध्ययन सूत्र में इस बात को बहुत ही स्पष्टता के साथ प्रस्तुत किया है । वे कहते हैं कि जब इन्द्रियों को का अपने विषयों से सम्पर्क होता है, जब उस सम्पर्क के परिणामस्वम्म सुखद-दुःखद अनुभूति भी होती है और जीवन में यह भय नहीं

Page #51

17
है कि इन्द्रियों का अपने विषयों से सम्पर्क न हो और उसके कारण सुखद या दुःखद अनुभूति न हो , अत: त्याग इन्द्रियानुभूति का नहीं अपितु उसके प्रति चित्त में उत्पन्न होने वाले राग-द्वेष करना है, क्योंकि इन्द्रियो के मनोज्ञ या अमनोज्ञ विष्य जासक्त-चित्त के लिए ही राग-द्वेष (मानसिक विक्षोभो) का कारण बनते है अनासक्त या वीतराग के लिए नहीं (32/101) अत: जैन धर्म की मूल शिक्षा ममत्व के विसर्जन की है, जीवन के निषेध की नहीं । क्यों कि उसकी दृष्टि में ममत्व या आसक्ति ही वैयक्तिक और सामाजिक जीवन की समस्त विषमताओं का मूल है।
जीवन में तनावों का कारण ममत्व
सतत् शारीरिक एवं प्राणमय जीवन के अभ्यास ते चेतन बाह्य उत्तेजनाओं एवं संवेदनाओं से प्रभावित होने की प्रवृत्ति विकति कर लेता है । अन्य पदार्थों' में रस लेने की इस प्रवृत्ति से अज्ञान के कारण उनके प्रति आसक्ति उत्पन्न होती है और उसी आसक्ति या राग से तृष्णा उत्पन्न होती है। गीता कहती है तात् सानिध्य से काम (तृष्णा ) उत्पन्न होता है और उससे कई क्रोधादि अन्य विधोभ उत्पन्न होते हैं जो कि अन्त में सर्वनाश की ओर ले जाते है (2:62-63) । इसी तथ्य का संपत उत्तराध्ययन सूत्र में राग- द्वेष को फर्मबीज कहकर किया गया है । (32:7-8) वस्तुतः वैयक्तिक जीवन की विषमताएं है - राग-द्वेष की वृत्ति, वैचारिक आग्रह और अधिकार की भावना( संगह वृत्ति) । यही वैयक्तिक जीवन की विषमताएं सामाजिक जीवन में वर्ग- विद्वेष (जा तिवाद), सम्प्रदायवाद और शोषण वृत्ति के रूप में कार्य करती है । हिंसा, वाद-विवाद और संघर्ष इसी का परिणाम है । इस प्रकार राग या आसक्ति एवं तदरनित तृष्णा ही समस्त वैयक्तिक एवं सामाजिक तथा आध्यात्मिक एवं भौतिक तनावों एवं संघर्षों का मूल कारण है । किन्तु हमें यह ध्यान रखना होगा कि जीवन में विक्षोभों , तनावों

Page #52

एवं संघर्षों की उपस्थिति होते हुए भी, वे हमारी चेतना के स्वाभाविक लक्षण नहीं हैं । इसीलिए जैन विचारकों ने वैयक्तिक जीवन में निराकुलता और सामाजिक जीवन में शान्ति के हेतु ममत्व के विसर्जन के द्वारा उस समत्व के प्रकटीकरण पर बल दिया है जोकि + हमारा निजगुण या स्वभाव लक्षण है ।
18
समत्वयोगः वर्तमान संघर्षो का उपचार
समत्व हमारा बिर निज स्वरूप है क्योंकि जहाँ भी जीवन है. चेतना है, चाहे वह कितनी ही प्रसुप्त क्यों न हो वहां हमें समत्व की प्राप्ति के प्रयास - परिलक्षित होते हैं । चैत्त जीवन का स्वभाव बाह्य एवं आन्तरिक उत्तेजनाओं से चेतना में उत्पन्न विक्षोभ को समाप्त कर साम्यावस्था को बनाए रखना है । समत्व केन्द्र की ओर उन्मुख रहना, यह चेतना की स्वाभाविक प्रवृत्ति है । स्वभाव वह है जिसका निराकरण नहीं किया जाता है, विक्षोभ का निराकरण किया जाता है अत: वे आत्मा के स्वभाव नहीं होकर विभाव या विकार ही हैं । तमत्व लाया नहीं जाता वरन् विक्षोभ के समाप्त होते स्वतः प्रकट हो जाता है । पुनः स्वभाव स्वतः और विभाव परत: होता है, "समत्व का कोई कारण नहीं बताया जा सकता किन विक्षोभ सदैव ही सकारण होते हैं अतः "समत्व" ही चैत्त जीवन का स्वभाव होता है। जैन दर्शन में इसी स्वस्वभाव समत्व को हमारी आध्यात्मिक सत्ता का सार और जीवन का परमत्रेय माना गया है। जैनागमव्याख्या. प्रज्ञप्ति सन में कहा गया है + "आत्मा भत्व रूप है और समत्व ही आत्मा का साध्य है" । जैनाचार्य कुन्दकुन्द ने तो आत्मा को "समयतार" कहा है ( समत्वं यत्य सारं तत् समयसारं ) । यह "समत्व क्या है १ यह स्पष्ट करते हुए प्रवचनसार में वे कहते है- आत्मा की मोह और खोभ से रहित अवस्थाही * समत्व है ( 1:17 ) |
जैन दर्शन की समग्र साधना का मूल सामायिक या समत्य योग है । इसमें समभाव की प्राप्ति रूप सम्यदर्शन तथा सम्यज्ञान एवं सम्यक्षारित्र तीनों का समावेश है । जिन्हें हम चित्तवृत्ति और आचरण का समत्व कह सकते हैं। व्यावहारिक दृष्टि से चित्तवृत्ति का
का समत्व, बुद्धि का स्मत्व

Page #53

समत्व अनासक्ति या वीतरागता में, बुद्धि का समत्व अनाग्रह या अनेकांत में और आचरण का समत्व अहिंसा एवं अपरिगह में निहित है । 'अनासक्ति, अनेकान्त, अहिंसा और अपरिग्रह के सिद्धान्त ही जन दर्शन में समत्व योग की साधना के चार आधार स्तम्भ हैं। वृत्ति में अनासक्ति, विचार में अनेकान्त , वैयक्तिक जीवन में असंगह और सामाजिक जीवन में अहिंसा यही समत्व योग की साधना है । यही वीतराग जीवन दृष्टि है । जिस, निष्ठा सूबा है: - सभी भात्माएं स्मान है ( व्याख्या प्रज्ञप्ति 7:8) और जीवन का नियम संघर्ष नहीं, वरन् परस्पर सहकार है (परत्परोपनाहो जीवानाम्- तत्त्वार्थ) ।
वस्तत : समत्व योग जीवन के विभिन्न पक्षों में एक ऐसा सांग तुलन है जिसमें न केवल वैयक्तिक जीवनके संघर्ष समाप्त होते हैं वरन् सामाजिक जीवनसंघर्ष भी समाप्त हो जाते है । मनुष्य का अपने परिवेश के साथ जो संघर्ष है उसके कारण रूप में जैविक आवश्यक्ताओं की पूर्ति इतनी प्रमख नहीं है जिनी कि । व्यक्ति की भोगासक्ति । संघर्ष की तीता, आरावित की तीमाा के साथ बढ़ती जाती है । प्राकृति के जीवन जीना न तो इतना जटिल है और न इतना संघर्ष पूर्ण ही । व्यक्ति का आन्तरिक संघर्ष जो उसकी विविध आकांक्षाओं और वासनाओं के कारण होता है उसके पीछे भी व्यक्ति की तृष्णा या आसक्ति ही प्रमुख तथ्य है। इसी प्रकार वैचारिक जगत् का सारा संघर्ष आग्रह, पक्ष या दृष्टि के कारण है वाद, पर या दृष्टि* एक ओर सत्य को सीमित करती है दूसरी ओर "आग्रह' सत्य के अनन्त पहलुओं को आकृत करता है । भोगासक्ति स्वार्थ की संकीर्णता को जन्म दी है और आवृत्ति वैचारिक संकीर्णता को प्रस्त करती है । संकीर्णता चाहे वह हितों की हो या विचारों की, संघ को जन्म भी है । समग सामाजिक संघर्ष के मूल में यही हितों की या विचारों की संकीर्णता काम कर रही है । समत्वयोग की साधना इन वैयक्तिक एवं सामाजिक संघर्षों के निवारण के लिए आवश्यक है । वह व्यक्ति के जीवन के विविध पक्षों में तथा सामाजिक जीवन में एक सांग सन्तुलन स्थापित करती है ।

Page #54

"समत्व" में इन्द्रियां अपना कार्य करती हैं लेकिन उनमें भोगासक्ति नहीं होती, न इन्द्रियों के विषयों की अनुभूति राग और द्वेष को जन्म देती है । चिन्तन तो होता है, लेकिन उसमें पक्ष, वाद या मों का निर्माण नहीं होता। मन अपना कार्य तो करता हैंलेकिन वह चेतन के सम्मुख जिसे प्रस्तुत करता है उसे अपनी ओर से रंगीन नहीं बनाता। आत्मा विवाद द्रष्टा होता है। समत्व योग की साधना व्यक्ति को राग-द्वेष के द्वन्द्व से ऊपर उठाकर निर्द्वन्द्व वीतरागता की दिशा में ले जाती है। वैयक्तिक जीवन में समत्वयोग की साधना की उपलब्धि है निर्विकार, निर्विचार, निर्वैयक्तिक चेतना । यही प्रपंचशन्सत है, यह निर्वाण है, इसे ही ब्रहम-भाव, ब्राहमी स्थिति या वीतरागावस्था कहा जाता है। यद्यपि आन्तरिक समत्व, समत्वयोग का प्रमुख तत्व है, फिर भी इस आन्तरिक समत्व के कारण उसके आचार और विचार सामाजिक जीवन को प्रभावित करते है। सामाजिक जीवन की संस्थापना समत्वयोग का साध्य तो है लेकिन उसकी सिद्धि वैयक्तिक समत्व पर नहीं वसमाज के सभी सदस्यों के सामूहिक प्रयत्नों पर निर्भर है। आज समत्व योग की सामूहिक साधना की आवश्यकता है। इसी सामूहिक साधना से हम संघर्ष एवं शोषण रहित एक सहिष्णु समाज का निर्माण कर सकते हैं। इस सम्बन्ध में जैनधर्म के तीन सिद्धान्त अनेकांत, अपरिग्रह और अहिंसा हमारा उचित मार्गदर्शन कर मानव समाज को वैचारिक, आर्थिक और सामाजिक संघर्षो से उबार सकते है। आगे हम इन्हीं बातों पर थोड़ा
गम्भीरता से विचार करेंगे+

-
19 ft.

Page #55

20
आर्थिक समता का आधार अपसिाह का सिद्धान्त :
आधुनिक मानव समाज की सबसे बड़ी बुराई संग्राह और शोषण की दुष्प्रवृत्तियां हैं, जिसके कारण समाज में वर्ग-विद्वेष एवं संघर्ष पनपता है। एक ओर मानवता रोटी के टुकड़ों के अभावों की पीड़ा में सिसकती है तो दूसरी ओर ऐशो आराम की रंग-रेलियां चलती हैं। यह आर्थिक वैषम्य सामाजिक शान्ति को भंग कर क्षा है।
___ भगवान महावीर ने उत्तराध्ययन सूत्र में आर्थिक वषम्य तथा तदानित सभी दुःखों का कारण तृष्णा की वृत्ति को माना। वे कहते हैं कि जिसकी तृष्णा समाप्त हो जाती है, उसके दुःख भी समाप्त हो जाते हैं। वस्तुतः तृष्णा का ही दूसरा नाम लोभ है और इसी लोभ से ह वृत्ति का उदय होता है। “दवकालिक सूत्र* मे लोभ को समस्त सद्गुणों का विनाशक माना गया है। जन विचारधारा के अनुसार तृष्णा एक ऐसी दुस्तर खाई है जितका कभी अन्त नहीं आतTI "उत्तराध्ययन सूत्र में इसी बात को स्पष्ट करते हुए भगवान महावीर ने कहा है कि यदि सोने और चाँदी के कैलाश के समान असंख्य पर्वत भी खड़े कर दिये जाएं तो भी यह तृष्णा शान्त नहीं हो सकती, क्यों कि धन चाहे कितना भी हो वह सीमित है और तृष्णा अनन्त( असीम) है। अत: सीमित साधनों से असीम तृष्णा की पूर्ति नहीं की जा सकती ।
वस्तुतः तृष्णा के कारण संवृत्ति का उदय होता है और यह माह वृत्ति आसक्ति के रूप में बदल जाती है और यही आसक्ति परिग्रह का मूल है। "दशवकालिक सूत्र के अनुसार आसक्ति ही वास्तविक परिग्रह है। भारतीय अषियों के द्वारा अनभूत यह सत्य आज भी उतना ही यथार्थ है जितना कि उस यग में था जबकि इसका कथन किया गया होगा। न केवल जनदर्शन में अपित बौद्ध और वैदिक दर्शनों में भी तृष्णा को समस्त सामाजिक वैषम्य और वैयक्ति दुःखों का मूल कारण माना गया है। क्यों कि तृष्णा में संसाहवृत्ति उत्पन्न होती है - माह शोषण को जन्म देता है और शोषण से अन्याय का चक्र चलता है।

Page #56

इस प्रकार हम देखते हैं कि मानव में संग्रह-वृत्ति या परिग्रह की धारणा का विकास उसकी तृष्णा के कारण ही हुआ है। मनुष्य के अन्दर रही हुई तृष्णा या आसक्ति मुख्यत: दो रूपों में प्रकट होती है - (1) संग्रह भावना और (2) भोग भावना । संग्रह भावना और भोग-भावना से प्रेरित होकर ही मनुष्य दूसरे व्यक्तियों के अधिकार की वस्तुओं का अपहरण करता है। इस प्रकार आसक्ति का बाह्य प्रकटन निम्नलिखित तीन रूपों में होता है - (1) अपहरण (शोषण), (2) भोग, और (3) ESTET
संग्रवृत्ति एवं परिग्रह के कारण उत्पन्न समस्याओं के निराकरण के उपाय
21
भगवान् महावीर ने संग्रहवृत्ति के कारण उत्पन्न समस्याओं के समाधानों की दिशा में विचार करते हुए यह बताया कि संवृत्ति पाप है। यदि मनुष्य आवश्यकता से अधिक वस्तुओं का संग्रह करता है तो वह समाज में अपवित्रता का सूत्रपात करता है। वाह फिर चाहे धन का हो या अन्य किसी वस्तु का, वह समाज के अन्य सदस्यों को उनके उपभोग के लाभ से वंचित कर देता है। परिग्रह या संग्रह वृत्ति एक प्रकार की सामाजिक हिंसा है। जैन आचार्यों की दृष्टि में सभी परिग्रह हिंसा से प्रत्युत्पन्न है। व्यक्ति संग्रह के द्वारा दूसरों के हितो का हनन करता है और इस रूप में ग्रह या परिग्रह हिंसा का ही एक रूप बन जाता है। अहिंसा के सिद्धान्त के जीवन में उतारने के लिए जैन आचार्यों ने यह आवश्यक माना कि व्यक्ति बाह्य परिग्रह का भी विसर्जन करे । परिग्रह- त्याग अनासक्त दृष्टि का वाह्य जीवन में दिया गया प्रमाण है। और विपुल संग्रह और दूसरी ओर अनासक्ति का सिद्धान्त, इन दोनों में कोई मेलनहीं हो सकता, यदि मन में अनासक्ति की भावना का उदय है तो उसका बाह्य व्यवहार में अनिवार्य रूप से प्रकटन होना चाहिए। अनासक्ति की धारणा को व्यावहारिक रूप देने के लिए गृहस्थ जीवन में परिग्रह- मर्यादा और श्रमण जीवन में संग्रह परिग्रह का आदर्श अनासक्त दृष्टि का एक जीवित प्रमाण है। यद्यपि यह सम्भव है कि अपरिग्रही होते हुए भी व्यक्ति के मान में आसक्ति का तत्व रह सकता है, लेकिन इस आधार पर यह मानना कि विपुल संग्रह को रखते हुए भी अनासक्त वृत्ति का पूरी तरह निर्वाह हो सकता है, समुचित नहीं है।
एक

Page #57

22
भगवान महावीर ने आर्थिक वैषम्य भोग-वृत्ति और शोषण की समाप्ति के । लिए मानव जाति को अपरिग्रह का सन्देश दिया। उन्होंने बताया कि इच्छा
आकाश के समान अनन्त होती है (इच्छा हु आगास समा अर्णतया) और यदि व्यक्ति अपनी इच्छाओं पर नियंत्रण नहीं रखे तो वह शोषक बन जाता है। अत: भगवान महावीर ने इच्छाओं के नियन्त्रण पर बल दिया। जैन दर्शन में जित अपरिग्रह सिद्धान्त को प्रस्तुत किया गया है उसका एक नाम इच्छा परिमाण व्रत भी है। भगवान महावीर ने मानव की सावृत्ति को अपरिग्रह व्रत एवं इच्छा परिमाण व्रत के द्वारा नियंत्रण करने का उपदेश दिया है, साथ ही उसकी भोग वासना और शोषण की वृत्ति के नियंत्रण के लिए ब्रम्हयर्य, उपभोग-परिभाग, परिमाण प्रत तथा अस्तेय व्रत का विधान किया गया है। मनुष्य अपनी संग्रह वृत्ति को इच्छा परिमाण व्रत के द्वारा या परिग्रह परिमाण व्रत के द्वारा नियंत्रित करे। इस प्रकार अपनी भोगवृत्ति एवं वासनाओं को उपभोग, परिभाग, परिमाण व्रत एवं ब्रम्हचर्य व्रत के द्वारा नियंत्रित करे, साथ ही समाज के शोषण से बचाने के लिए अस्तेय व्रत और अहिंसाव्रत का विधान किया गया है।
हम देखते हैं कि महावीर ने मानव जाति को आर्थिक वैषम्य और तद्जनित परिणामों से बचाने के लिए सक महत्वपूर्ण दृष्टि प्रदान की है। मात्र इतना ही नहीं, महावीर ने उन लोगों का जिनके पास संग्रह था, दान का उपदेश दिया। अभाव पीडित समाज के सदस्यों के प्रति व्यक्ति के दायित्व को स्पष्ट करते हुए महावीर ने श्रावक के एक आवश्यक कर्तव्यों में दान का विधान भी किया है। यद्यपि हों यह ध्यान रखना बह चाहिए कि जन दर्शन और अन्य भारतीय दर्शनों में दान अभावग्रस्त पर कोई अनुगहनहीं है अपितु उनका अधिकार है। दान के लिए सम-विभाग शब्द का प्रयोग किया गया है। भगवान महावीर ने स्पष्ट रूप से यह कहा है कि जो व्यक्ति सम विभाग और सम वितरण नहीं करता उसकी मुक्ति सम्भव नहीं है। ऐता व्यक्ति पापी है। समविभाग और समवितरण सामाजिक न्याय एवं आध्यात्मिक विकास के अनिवार्य अंग माने गये हैं। जब तक जीवन में सम-विभाग और सम-वितरण की वृत्ति नहीं आती है और अपने संग्रह का विसर्जन नहीं किया जाता, तब तक

Page #58

23
आध्यात्मिक जीवन या समत्व की उपलब्धि भी सम्भव नहीं होती।
अहिंसा-समतामूलक समाज का आधार :
आधनिक मानस भयाक्रान्त है। आज विश्व का प्रत्येक राष्ट्रः अपने को अंसर क्षित अनुभव कर रहा है और सुरक्षा के नाम पर खरबों रूपये व्यय कर रहा है। विश्व के सभी राष्ट्रों के सम्पूर्ण बजट का आधा से अधिक भाग सुरक्षा के नाम पर व्यय हो यह क्या मानव जाति के लिए दुर्भाग्यपूर्ण नहीं है? सुरक्षा के नाम पर मानव जाति के महा-विनाश को खुला आमंत्रण देना यही क्या मानव जाति की नीति है। आज के मानस में अभयकर विकास आवश्यक है अन्यथा हमारा अस्तित्व खतरे में है। स्वार्थवृत्ति, अधिकार, लिप्सा, असहिष्णुता, सत्ता लोलुपता आदि सभी अनैतिक प्रवृत्तियां हिंसा के विविध रूप हैं। मात्र इतना ही नहीं सम्प्रदायवाद, जातिवाद, वर्ग-द्वेष आदि वे सभी प्रवृत्तियां भी जो मनुष्य-मनुष्य के बीच भेद की दीवारे खड़ी कर उन्हें एक दूसरे के विरुद्ध संघर्ष के लिए तैयार करती है, हिंसा की ही विविध अभिव्यक्तियां हैं। हमारा दुर्भाग्य तो यह है कि म अहिंसा की बात करते हैं किन्तु हिंसा में जीते हैं। एक जमाना था जब मनुष्य अपनी हिंसक वृत्तियों का प्रदर्शन धर्म के नाम पर करता था, वह अपने संघर्षों को धर्म युद्ध की संज्ञा दाा था, आज भी हम विश्व शान्ति के लिए युद्ध करते हैं, यह सब आत्मप्रवंचना है, धर्म का युद्ध से अथवा शान्ति का संघर्ष से कोई तालमेल नहीं है। शान्ति और धर्म हिंसा से नहीं, अहिंसा से ही प्रतिफलित हो सकते हैं। भगवान बुद्ध ने कहा कि वैर से वैर शान्त नहीं होता है। हिंसा से हिंसा ही प्रतिफलित होगी, अहिंसा नहीं। वस्तुतः हिंसा के मूल में घृणा, भय, आक्रोश, स्वार्य एवं भोगलिप्सा की प्रवृत्तियां ही काम करती हैं और जब तक इन पर विजय प्राप्त नहीं की जाती है, अहिंसा का जीवन में प्रकटन सम्भव नहीं है। इनके विपरित अहिंसा के आधार है प्रेम, आत्मीयता, त्याग, समता, करुणा। उसकी विशिष्टता का वर्णन करते हुए महावीर कहते है, भयभीतों को जैसे शरण, पक्षियों को जैसे गगन, तृषितों को जैसे जल, भूखों को जैसे भोजन, समुद्र के मध्य जैसे जहाज, रोगियों को जैसे औषध, और वन में जो सार्थवाह

Page #59

24
का साथ आधारभूत है, वैसे ही अहिंसा प्राणियों के लिए आधारभूत है। अहिंसा चर एवं अचर सभी प्राणियों का कल्याण करने वाली है। वही मात्र एक ऐसा शाश्वत धर्म है जिसका सभी तीर्थकर उपदेश करते हैं। आचारांग सूत्र में कहा गया है - भूत भविष्य और वर्तमान के सभी अहंत यही उपदेशा करते हैं कि सभी प्राण, सभी भूत, सभी जीवन और सभी सत्व को किसी प्रकार का परिताप, उद्वेग या दुःख नहीं देना चाहिए, न किसी का हनन करना चाहिए। यही शुद्ध, नित्य और शाश्वत धर्म है ( 1/4/2)। जिसका समस्त लोक कीखिद)पीड़ा को जानकर अढतों के द्वारा प्रतिपादन किया गया है। वस्तुतः प्राणियों के जीवित रहने का नैतिक अधिकार ही अहिंसा के कर्तव्य की स्थापना करता है। जीवन के अधिकार का सम्मान ही अहिंसा है। उत्तराध्ययन सूत्र में समत्व के आधार पर अहिंसा के सिद्धान्त स्थापना करते हुए कहा गया है - भय और वैर से मुक्त साधक जीवन के प्रति प्रेम रखने वाले प्राणियों का सर्वत्र अपनी आत्मा के समान जानकर उनकी कभी भी हिंसा न करे (6/711 यह मेकेन्जी की भय पर अधिष्ठित अहिंसा की धारणा का सबोट उत्तर है। प्राचीनतम जैन आगम आचारांग सूत्र में तो आत्मीयता की भावना, आधार पर ही अहिंसा-स्दिान्त की प्रस्तावना की गई है। उसमें कहा गया है कि जो लोक (अन्य जीव समूह) का अपलाप करता है वह स्वयं अपनी आत्मा का भी अपलाप करता (1/1/3)है। इसी ग्रन्थ में आगे आत्मीयता की भावना को परिपुष्ट करते हुए महावीर कहते हैं - जिते तू मारना चाहता, वह तू ही है जिसे तू शासित करना चाहता है वह तू ही है जिसे तू परिताप देना चाहता है वह तू ही है (1/5/5)।
जैन धर्म में अहिंसा की यह भावना कितनी आवश्यक है यह बताने के लिए प्रश्नव्याकरण सूत्र में उसके साठ पर्यायवाची नाम दिये हैं, जिसमें कुछ नाम हैं - शान्ति, समाधि, प्रेम, वैराग्य, दया, स्मृद्धि कल्याण, मंगल, प्रमोद, रक्षा, आस्था, अभय आदि। इससे हमें उसकी व्यापकता का पता लग सकता है। हिंसा का छोड़ना यही मात्र अहिंसा नहीं है | निषेधात्मक अहिंसा जीवन के . सभी पक्षों का स्पर्श नहीं करती, वह आध्यात्मिक उपलब्धि कही जा सकती है। निषेधात्मक अहिंसा मात्र वाह्य बनकर रह जाती है,आध्यात्मिकता तो आन्तरिक होती है। हिंसा नहीं करना, यह अहिंसा का शारीर हो सकता है अहिंसा की आत्मा नहीं। किसी को नहीं मारना यह अहिंसा

Page #60

के सम्बन्ध में मात्र स्थूल दृष्टि: है । लेकिन यह मानना भान्तिपूर्ण होगा कि जैन विचारणा अहिंसा की इस स्थूल एवं बहिर्मुख दृष्टि तक सीमित रही । जैन दर्शन का केन्द्रीय तत्व अहिंसा शाब्दिक रूप में यद्यपि नकारात्मक है लेकिन उसकी अनुमति नकारात्मक नहीं है। उसकी अनुमति सदैव ही विधायक रही है। सर्वत्र आत्मवत् दृष्टि करुणा और मैत्री की विधायक अनुभूतियों से अहिंसा की धारा प्रवाहित हुई है।
S
25
जैन धर्म में अहिंसा का आधार समता है और जहां समता हो, वहां किसी भी धर्म जाति आदि के प्रति राग-द्वेष, कलह, संघर्ष आदि का प्रादुर्भाव कैसे हो सकता ਵਿ वहां सभी धर्म सम्प्रदाय के प्रति समता की ही वृत्ति होती है। किन्तु इस समता के भाव का जो अभ्यास प्रजीवन के सामाजिक पक्ष में, दैनिक व्यवहार में, व्यवसाय में, नौकरी पेशे में होना चाहिए था, वह अभी नहीं हो पाया है। अहिंसा का हमने खूब गुणगान तो किया। परन्तु वह अहिंसा मानवों के पारम्परिक व्यवहार में दया, क्षमा, सेवा, प्रेम, अशोषणवृत्ति आदि के रूप में प्रकट न हो पाईं है, वह केवल मानवेतर प्राणियों की रक्षा करने तक सीमित हो गई है। मानवों के पारस्परिक व्यवहार में, लेन-देन में, सामाजिक मसलों में, धर्म सम्प्रदाय के आपती व्यवहार में हमने उस अहिंसा सिद्धान्त को प्रायः ताक में रख दिया है। किन्तु आज दुनिया में हिंसा और अहिंसा का जो मुकाबला है हिंसक शक्तियां भी अहिंसा का नकाब पहन कर सामने आती है। वे खुलकर प्रकट होने से डरती है। यह इस बात का प्रमाण है कि अब दुनिया भर के लोगों की श्रद्धा हिंसा पर से मिट गई है और आज का जन-मानस अहिंसा पर दृढं आस्था के साथ जीना चाहता है। यह शुभ लक्षण है। आज हमें वैयक्तिक स्तर पर ही नहीं सामाजिक स्तर पर अहिंसा की साधना के द्वारा एक समता मूलक समाज की रचना करनी होगी, तभी हम विश्व में अभय निष्ठा जागत कर मानवता को भय से मुक्त कर सकेंगे।
यदि हम स्वस्थ समाज की रचना करना चाहते है तो वह समाज अहिंसा की आधार - भूमि पर ही खड़ा हो सकता है। समाज जीवन के लिये दो तत्व आवश्यक हैं पारस्परिक विश्वास और अपने क्षुद्र स्वार्थी को दूसरे के लिये त्याग | अविश्वास के मूल में होता है भय और संघर्ष के मूल में होता है स्वार्थ। इनके कारण समाज टूटता है,

Page #61

26
जबकि समर्पण और अभय उसे जोड़ते हैं। समर्पण का भाव आता है अनासक्ति से या निर्ममत्व से और अभय आता है हिंसा में पूर्ण निष्ठा से।
वैचारिक सहिष्णुता का आधार - अनेकान्त दृष्टि :
सेसम्बन
वर्तमान युग में वैचारिक संघर्ष अपनी चरम सीमा पर है। सिद्वान्तों के नाम पर मनुष्य "मनुष्य के बीच भेद की दीवारें खींची जा रही है। कहीं धर्म के का नाम पर तो कहीं राजनैतिकवाद के नाम पर एक दूसरे के विरुद्ध विषवमन किया जा रहा है। धार्मिक एवं राजनैतिक साम्प्रदायिकता जनता के मानस को उन्मादी बना रहा है। प्रत्येक धर्मवाद या राजनैतिकवाद अपनी सत्या का दावा कर रहा है और दूसरे को भान्त बता रहा है। इस धार्मिक एवं राजनैतिक उन्माद एवं असहिष्णुता के कारण मानव मानव के रक्त का प्यासा बना झा है। आज प्रत्येक राष्ट्र का एवं विश्व का वातावरण तनावपूर्ण एवं विक्षुब्ध है। एफ ओर प्रत्येक राष्ट्र की राजनैतिक पार्टियां या धार्मिक सम्प्रदाय उसके आन्तरिक वातावरण को विक्षुब्ध एवं जनता के पारस्परिक सम्बन्धों को तनावपूर्ण बनाये हुए है तो दूसरी ओर राष्ट्र अपनी सी
निष्ठा से किसीमा गुट बना रहे हैं. और इस प्रकार विश्व के वातावरण को तनावपूर्ण एवं विक्षुब्ध बना रहे हैं। मात्र इतना ही नहीं यह वैचारिक असहिष्णुता, सामाजिक एवं पारिवारिक जीवन को विषाक्त बना रही है। पुरानी और नई पीढ़ी के वैचारिक विरोध के कारण आज समाज और परिवार का वातावरण भी अशान्त और कलहपूर्ण हो रहा है। वैचारिक आग्रह और मतान्धता के इस युग में एक ऐसे दृष्टिकोण की आवश्यकता है जो लोगों को आग्रह और मतान्धता से ऊपर उठने के लिए दिशानिर्देश दे सके। भगवान बुद्ध और भगवान महावीर दो ऐसे महापुरुष हैं जिन्होंने इस वैचारिक असहिष्णुता की विध्वंसकारी शक्ति को समझा था और उससे बचने का निर्देश दिया था। भगवान् बुद्ध ने इस आग्रह एवं मतान्धता कसे ऊपर उठने के लिए विवाद पराइ. मुखता को अपनाया। सुत्त-निपात में वे कहते हैं कि मैं विवाद को दो पल बताता हूं। एक तो वह अपूर्ण व एकांगी होता है और दूसरे कलह एवं अशान्ति का कारण होता है। अतः निर्माण को निर्विवाद भूमि समझने वाला साधक विवाद में न पड़े। उनके अनुसार अनासक्त पुरुष के पास विवाद रूपी युद्ध के लिए कोई कारण ही

Page #62

शेष नहीं रह जाता। इसी प्रकार भगवान् महावीर ने भी आग्रह को साधना का सम्यक् पथ नहीं बताया। वे कहते हैं कि आग्रह, मतान्धता या एकांगी दृष्टि उचित नहीं है। जो व्यक्ति अपने मत की प्रशंसा और दूसरों की निन्दा करने में ही पांडित्य दिखाते हैं, वे संसार चक्र में घूमते रहते हैं। इस प्रकार भगवान् महावीर आग्रह वृत्ति एवं मतान्धता से जन-मानस को मुक्त करना चाहते हैं। जहां बुद्ध इन विवादों से बचने की सलाह दे रहे हैं, वहीं महावीर अनेकान्त दृष्टि के आधार पर इनकै समन्वय की एक विधायक दृष्टि प्रस्तुत कर रहे हैं।
महावीर का अनेकान्त सिद्धान्त विविध दार्शनिक एकान्तवादों में समन्वय
करने का प्रयास करता है। उसकी दृष्टि में नित्यवाद अनित्यवाद, द्वैतवाद, अद्वैतवाद, भेदवाद - अभेदवाद आदि सभी वस्तु स्वरूप के आंशिक पक्षों को स्पष्ट करते हैं। इनमें से कोई भी असत्य तो नहीं है किन्तु पूर्ण सत्य भी नहीं है। यदि इनको कोई असत्य बताता है तो वह आंशिक सत्य को पूर्ण सत्य मान लेने का उसका आग्रह ही है। अनेकान्त अपेक्षा भेद से इन सभी के बीच समन्वय करने का प्रयास करता है और यह बताता है कि सत्य तभी असत्य बन जाता है, जबकि हम आग्रही दृष्टि से उसे देखते हैं। यदि हम अपने को आग्रह के घेरे से ऊपर उठाकर देखें तो ही हमें सत्य के दर्शन हो सकते है। सत्य का सच्चा प्रकाश केवल अनाग्रही को ही मिल सकता है। महावीर के प्रथम शिष्य गौतम का जीवन स्वयं इसका एक प्रत्यक्ष साक्ष्य है। गौतम के केवलज्ञान में आखिर कौन सा तत्व बाधक बन रहा था। महावीर ने स्वयं इसका समाधान करते हुए गौतम से कहा था हे गौतम, तेरा मेरे यही तेरे केवलज्ञान (सत्य दर्शन) का बाधक है। महावीर की स्पष्ट घोषणा थी किं सत्य का सम्पूर्ण दर्शन आग्रह के घेरे में रहकर नहीं किया जा सकता । आग्रह बुद्धि या दृष्टि राग सत्य को असत्य बना का है। महावीर की दृष्टि में सत्य का प्रकटन, आग्रह में नहीं, अनाग्रह में होता है, विरोध में नहीं समन्वय में होता है। सत्य का साधक अनाग्रही और वीतराग होता है। महावीर एक अनाग्रही एवं समन्वयात्मक दृष्टि प्रस्तुत करते हैं ताकि वैचारिक असहिष्णुता को समाप्त किया जा सके।
प्रति जो ममत्व है,

-
27
-

Page #63

अनेकान्त धार्मिक सहिष्णुता के क्षेत्र में
सभी धर्म-साधना पद्धतियों का मुख्य लक्ष्य राग, आसक्ति, अहं एवं तृष्णा की समाप्ति रहा है। जैन धर्म की साधना का लक्ष्य वीतरागता है, तो बौद्ध धर्म का साधनालक्ष्य वीततृष्ण होना माना गया है। वहीं वेदान्त में अहं और आसक्ति से उपर उठना ही मानव का साध्य बताया गया है। लेकिन क्या एकान्त या आग्रह वैचारिक राग, वैचारिक आसक्ति, वैचारिक तृष्णा अथवा वैचारिक अहं के ही रूप नहीं हैं ? और जब तक वह उपस्थित है धार्मिक साधना के क्षेत्र में लक्ष्य की सिद्धि कैसे होगी पुनः जिन साधना पद्धतियों में अहिंसा के आदर्श को स्वीकार किया गया उनके लिए आग्रह या एकान्त वैचारिक हिंसा का प्रतीक भी बन जाता है। एक और साधना के वैयक्तिक पहलू की दृष्टि से मताग्रह वैचारिक आसक्ति या राग का ही रूप है तो दूसरी ओर साधना के सामाजिक पहलू की दृष्टि से वह वैचारिक हिंसा है। वैचारिक आसक्ति और वैचारिक हिंसा से मुक्ति के लिए धार्मिक क्षेत्र में अनाग्रह और अनेकान्त की साधना अपेक्षित है। वस्तुतः धर्म का आविर्भाव मानव जाति में शान्ति और सहयोग के विस्तार के लिए हुआ था। धर्म मनुष्य को मनुष्य से जोड़ने के लिए था लेकिन आज वही धर्म मनुष्य मनुष्य में विभेद की दीवारें खींच रहा है। धार्मिक मतान्ता में हिंसा, संघर्ष, छल, छद्म, अन्याय, अत्याचार क्या नहीं हो रहा है ? क्या वस्तुतः इसका कारण धर्म हो सकता है ? इसका उत्तर निश्चित रूप से "हाँ" में नहीं दिया जा सकता। यथार्थ में "धर्म" नहीं किन्तु धर्म का आवरण डाल कर मानव की महत्वाकांक्षा, उसका अहंकार ही यह सब करवाता रहा है। यह धर्म का नकाब डाले अध है।
28
मूल प्रश्न यह है कि क्या धर्म अनेक है या हो सकते है ? इस प्रश्न का उत्तर अनेकान्तिक शैली से यह होगा कि धर्म एक भी है और अनेक भी, साध्यात्मक धर्म या धर्मो का साध्य एक है जबकि साधनात्मक धर्म अनेक हैं। साध्य रूप में धर्मो की एकता और साधन रूप से अनेकता को ही यथार्थ दृष्टिकोण कहा जा सकता है। सभी धर्मो का साध्य है, समत्व लाभ (समाधि) अर्थात आंतरिक तथा बाह्य शान्ति की स्थापना तथा उसके लिए विक्षोभ के जनक राग-द्वेष और अस्मिता (अहंकार) का

Page #64

29
निराकरण के उपय क्या हों ? यहीं विचार भेद प्रारम्भ होता है लेकिन यह विचार भेद विरोध का आधार नहीं बन सकता। एक ही साध्य की ओर उन्मुख होने से परस्पर विरोधी नहीं कहे जा सकते। एक ही केन्द्र से योजित होने वाली परिधि से खिंची हुई विभिन्न रेखाओं में पारस्परिक विरोध प्रतीत अवश्य होता है किन्तु वह यथार्थ में होता नहीं है। क्योंकि केन्द्र से संयुक्त प्रत्येक रेखा में एक दूसरे को काटने की क्षमता नहीं होती है किन्तु जैसे ही वह केन्द्र का परित्याग करती है, वह दूसरी रेखाओं को अवश्य ही काटती है। साध्य कपी एकता में ही साधन । रूपी धर्मों की अनेकता स्थित है। अतः यदि धर्मों का साध्य एक है तो उनमें विरोध कैसा? अनेकांत, धर्मों की साध्य परक मूलभूत एकता और साधन परक अनेकता को इंगित करता है।
विश्व के विभिन्न धमचिायों ने अपने युगकी तात्कालिक परिस्थितियों से प्रभावित होकर अपने सिद्धान्तों एवं साधना के बाह्य नियमों का प्रतिपादन किया। देश काल-गत परिस्थितियों और साधक की साधना की धमता की विभिन्नता के कारण धर्म साधना के बाह्य रूपों में भिन्नताओं का आ जाना स्वाभाविक ही था और ऐसा हुआ भी। किन्तु मनुष्य की अपने धमचिार्य के प्रति ममता (रागात्मकता) और उसके अपने मन में व्याप्त आग्रह और अहंकार ने उसे अपने धर्म या साधना पद्धति को ही एकमात्र एवं अन्तिम सत्य मानने को बाध्य किया। फलस्वरूप विभिन्न धार्मिक सम्प्रदायों और उनके बीच साम्प्रदायिक वैमनस्य का प्रारम्भ हुआ। मुनिश्री नेमीचन्द्रजी ने धर्म सम्प्रदायों के उदभव की एक सजीव व्याख्या प्रस्तुत की है। वे लिखते हैं - "मनुष्य-स्वभाव बड़ा विचिन्न है। उसके अहं को जरा सी चोट लगते ही वह अपना अखाड़ा अलग बनाने को तैयार हो जाता है। यद्यपि वैयक्तिक अहं एवं सम्प्रदायों के निर्माण का एक कारण अवश्य है लेकिन वही एकमात्र कारण नहीं है। बौद्विक भिन्नता और देशफाल-गत. तथ्य भी इसके कारण रहे हैं और इसके अतिरिक्त पूर्व प्रचलित परम्पराओं में आई हुई विकृतियों के संशोधन के लिए भी सम्प्रदाय बने। उनके अनुसार सम्प्रदाय बनने के निम्न कारण हो सकते हैं :

Page #65

30
(1) ईष्या के कारण, (2) किसी व्यक्ति की प्रसिद्धि की लिप्सा के कारण, (3) किसी वैचारिक मतभेद (मताह) के कारण, (4) फिसी आचार सम्बन्धी नियमोपनियम में भेद के कारण, (5) किसी व्यक्ति या पूर्व सम्प्रदाय के द्वारा अपमान या खींचातान होने के कारण, (6) किसी विशेष सत्य को प्राप्त करने की दृष्टि से एवं (7) किसी साम्प्रदायिक परम्परा या क्रिया में द्रव्य, क्षेत्र एवं काल के अनुसार संशोधन.या परिवर्तन करने की दृष्टि से। उपरोक्त कारणों में अन्तिम दो को छोड़कर शेष सभी कारणों से उत्पन्न सम्प्रदाय, आग्रह, आर्थिक असहिष्णुता और साम्प्रदायिकः कटुता को जन्म देते हैं।
विश्व इतिहास का अध्येता इसे भलीभांति मानता है कि धार्मिक असहिष्णता ने विश्व में जघन्य दुष्कृत्य कराये हैं। आश्चर्य तो यह है कि इस मन, अत्याचार, नृशंसता और रक्त -प्लावन को धर्म का बाना पहनाया गया। शान्ति प्रदाता धर्म ही अशान्ति का कारण बना। आज के वैज्ञानिक यग में धार्मिक अनास्था का मुख्य कारण उपरोक्त भी है। यद्यपि विभिन्न मतों, पंथों और वादों में वाह्य भिन्नता परिलक्षित होती है किन्तु यदि हमारी दृष्टि व्यापक और अनानाही हो तो इसमें भी एकता और समन्वय के सूत्र परिलक्षित हो सकते हैं।
___ अनेकान्त विचार-दृष्टि विभिन्न धर्म सम्प्रदार्यों की समाप्ति के द्वारा एकता का प्रयास नहीं करती है, क्यों कि वैयक्तिकरूचि भेद एवं क्षमता भेद तथा देक्षाफाल-गत भिन्नताओं के होते हुए विभिन्न धर्म एवं विचार सम्प्रदायों की उपस्थिति अपरिहार्य है। एक धर्म या एक सम्प्रदाय का नारा असंगत एवं अव्यावहारिक ही नहीं, अपितु अशान्ति और संघर्ष का कारण भी है। अनेकान्त, विभिन्न धर्म सम्प्रदायों की समाप्ति का प्रयास नहीं होकर उन्हें एक व्यापक पूर्णता में सुसंगत रूप से संयो जित करने का प्रयास हो सकता है। लेकिन इसके लिए प्राथमिफ आवश्यकता है, धार्मिक सहिष्णुता और सर्व-धर्म-समभाव की।
अनेकाना के समर्थक जैनाचायों ने इसी धार्मिक सहिष्णुता का परिचय दिया है। आचार्य हरिभद्र की धार्मिक सहिष्णुता तो सर्व विदित ही है। अपने ग्रन्थ

Page #66

-
शास्त्रवार्ता समुच्चय में उन्होंने बुद्ध के अनात्मवाद और न्याय दर्शन के ईश्वर कर्तृत्ववाद वेदान्त के सर्वात्मवाद (ब्रम्हवाद) में भी संगति दिखाने का प्रयास किया। उन्हीं के ग्रन्थ षड्दर्शन समुच्चय की टीका में आचार्य मणिभद्र लिखते हैं :
पक्षपाती न मे वीरे न द्वेषः कपिलादिषु । युक्तिमद्वचनं यस्य तस्य कार्यः परिग्रहः । ।
मुझे न तो महावीर के प्रति पक्षपात है और न कपिलादि मुनिगणों के प्रति द्वेष है। जो भी वचन तर्कसंगत हो उसे ग्रहण करना चाहिए।
इसी प्रकार आचार्य हेमचन्द्र ने शिव प्रतिमा को प्रणाम करते समय सर्व देव समभाव का परिचय देते हुए कहा था -
भवबीजांकुर जनना, रागाचा क्षयमुपागता यस्य । ब्रम्हा वा विष्णुर्वा हरो, जिनो वा नमस्तस्मै ।।

31
सार परिभ्रमण के कारण रागादि जिसके क्षय हो चुके हैं, उसे मैं प्रणाम करता हूं, चाहे वह ब्रम्हा हो, विष्णु हो, शिव हो या जिन हो ।
उपाध्याय यशोविजय जी लिखते है
"सच्चा अनेकान्तवादी किसी दर्शन से द्वेष नहीं करता। ( दर्शनों) को इस प्रकार वात्सल्य दृष्टि से देखता है जैसे कोई क्योंकि अनेकान्तदी की न्यूनाधिक बुद्धि नहीं हो सकती । कहे जाने का अधिकारी वही है, जो स्याद्वाद का आलम्बन लेकर सम्पूर्ण दर्शनों में समान भाव रखता है। माध्यस्थ भाव ही शास्त्रों का गूढ़ ह रहस्य है, यही धर्मवाद है। माध्यस्थ भाव रहने पर शास्त्र के एक पद का ज्ञान भी सफल है, अन्यथा करोड़ों शास्त्रों का ज्ञान भी वृथा है। " एक सच्चा जैन सभी धर्मो एवं दर्शनों के प्रति सहिष्णु होता है। वह सभी में सत्य का दर्शन करता है। परमयोगी जैन सन्त आनन्दधनजी लिखते हैं :
घट् दरसण जिन अंग भणीजे, नमि जिनवरना चरण्उपासक,
न्याय षडंग जो सारे । षटदर्शन आराधे रे।।

वह सम्पूर्ण दृष्टिकोण पिता अपने पुत्रों को । वास्तव में सच्चा शास्त्रज्ञ

Page #67

32
राजनीतिक सहिष्णुता के हेतु जैनर्म की अनेकान्त दृष्टि का उपयोग :
आज का राजनैतिक जगत भी वैचारिक संकुलाता से परिपूर्ण हैं। पूंजीवाद, समाजवाद, साम्यबाद, फासिस्टवाद, नाजीवाद, आदि अनेक राजनैतिक विचारपाराएं तथा राजतन्त्र, प्रजातन्त्र, कुलतन्त्र, अधिनायकतन्त्र आदि अनेकानेक शासन प्रणा लियां वर्तमान में प्रचलित है। मात्र इतना ही नहीं उनमें से प्रत्ये क एक दूसरे की समाप्ति के लिए प्रयत्नशील है। विश्व के राष्ट्र खेमों में बटे हुए हैं और प्रत्येक खेमे का अगणी राष्ट्र अपना प्रभाव क्षेत्र बढाने के त दुसरे के विनाश में तत्पर है। मुख्य बात यह है कि आज का राजनैतिक संघर्ष र आर्थिक हितों का संघर्ष न होकर वैचारिकता का संघर्ष है। एक दूसरे को नाम ष करने की उनकी यह महत्वाकांक्षा कहीं मानव जाति को ही नाम--शेष न कर दे।
आज फे राजनैतिक जीवन में अनेकान्त के दो व्यावहारिक पलित वैचारिक सहिष्णता और सान्दय अत्यन्त उपादेय हैं। मानव जाति ने राजनैतिक जगत में राजतन्त्र से प्रजातन्त्र तक की जो लम्बी यात्रा तय की है, उसकी सार्थकता अनेकाना दुष्टि को अपनाने में ही है। विरोधी पक्ष के द्वारा की जाने वाली आलोचना के प्रति सहिष्ण होकर उसके द्वारा अपने दोर्षों को समझना और उन्हें दूर करने का प्रयास करना, आज के राजनैतिक जीवन की सबसे बड़ी आवश्यकता है। विपक्ष की धारणाओं में भी सत्यता हो सकती है और सबल विरोधी दल की उपस्थिति से हमें अपने दोषों के निराकरण का अच्छा अवसर मिलता है। इस विचार-दृष्टि और सहिष्ण भावना में ही प्रजातन्त्र का भविष्य उज्जवा रह सकता है। राजनैतिक क्षेत्र में संसदीय प्रजातन्त्र (पार्लियामेन्टरी डेमोक्रेसी) वस्तुत: राजनैतिक अनेकान्तवाद है। इस परम्परा में बहुमत का द्वारा गठित सरकार अल्प मत का को अपने विचार प्रस्तुत करने का अधिकार मान्य करती है और यथा सम्भव उससे लाभ भी उजागी है। दार्शनिक क्षेत्र में जहां भारत अनेकान्तवाद का सर्जक है, वहीं, वह राजनेतिक क्षेत्र में संसदीय प्रजातन्त्र का समर्थक भी है। अत: आज अनेकान्त का व्यावहारिक क्षेत्र में उपयोग करने का दायित्व भारतीय राजनीतिज्ञों पर है।

Page #68

पारिवारिक जीवन में जैनधर्म की अनेकान्त दृष्टि का उपयोग :
जिस मान्यता को स्वयं मानकर पिता की दृष्टिअनुभव
कौटुम्बिक क्षेत्र में इस पद्धति का उपयोग परस्पर कुटुम्बों में और सदस्यों में संघर्ष को टालकर शान्तिपूर्ण वातावरण अ का निर्माण करेगा। सामान्यतया पारिवारिक जीवन में संघर्ष के दो केन्द्र होते हैं - पिता-पुत्र तथा सास-बहू । इन दोनों में मूल कारण दोनों का दृष्टि-भेद है। पिता जिस परिवेश में बड़ा हुआ उन्हीं संस्कारों के आधार पर पुत्र का जीवन ढालना चाहता है। बैठा है, उन्हीं मान्यताओं को दूसरे से मनवाना चाहता है। प्रधान होती है जबकि पुत्र की दृष्टि तर्कप्रधान । एक प्राचीन संस्कारों से गस्त होता है, तो दूसरा उन्हें समाप्त कर देना चाहता है। यही स्थिति सास-बहू में होती है। सास यह अपेक्षा करती है कि बहू ऐसा जीवन जिये जैसा उसने स्वयं बहू के रूप में जिया था जबकि बहू अपने युग के अनुरूप और अपने मातृ पक्ष के संस्कारों से प्रभावित जीवन जीता चाहती है। मात्र इतना ही नहीं, उसकी अपेक्षा यह भी होती है कि वह उतना ही स्वतंत्र जीवन जीये जैसा वह अपने माता-पिता के पास जीती थी। इसके विपरीत प्रवर पक्ष उससे एक अनुशासित जीवन की अपेक्षा करता है। यही सब विवाद के कारण बनते हैं। इसमें जब तक सहिष्णु दृष्टि और दूसरे की स्थिति को समझने का प्रयास नहीं हो सकता। वस्तुतः इसके मूल में जो दृष्टि-भेद है उसे अनेकान्त पद्धति से सम्यक् प्रकार जाना जा सकता है।
33

कुटुम्ब
वास्तविकता यह है कि हम जब दूसरे के सम्बन्ध में कोई विचार करें, कोई निर्णय लें तो हमें स्वयं अपने को उस स्थिति में खड़ा कर सोचना चाहिए। दूसरे की भूमिका में स्वयं को खड़ा करके ही उसे सम्य प्रकार से जाना जा सकता है। पिता पुत्र से जिस बात की अपेक्षा करता है, उसके पहले अपने को पुत्र की भूमिका में खड़ा कर विचार कर लें। अधिकारी कर्मचारी से जिस ढंग से काम लेना चाहता है उसके पहले स्वयं को उस स्थिति में खड़ा कर फिर निर्णय ले । यही एक दृष्टि है जिसके द्वारा एक सहिष्णु मानस का निर्माण किया जा सकता है और मानव जाति को वैचारिक संघर्षो से बचाया जा सकता है।
के

Page #69

इस प्रकार जैनधर्म के अपरिग्रह, अहिंसा और अनेकांत के सिद्धान्त आज भी प्रासंगिक है। अन्त में मैं अपने व्याख्यान का समापन आचार्य अमितगति के इस श्लोक से करना चाहूंगा जिसमें उन्होंने गुणी प्राणियों के प्रति मैत्री भाव, गुणीजनों के प्रति आदरभाव, पीड़ितों के प्रति करुणा भाव एवं विरोधियों के प्रति तटस्थ भाव (निर्विकार भाव ) की कामना की है -

-
सत्वेषु मैत्रीं गुणीषु प्रमोदं क्लिष्टेषु जीवेषु कृपापरत्वं । माध्यस्थ भावं विपरीतवृतौ सदा ममात्मा बिधातु देव ।।
34
डा. सागरमल जैन वनाथ विद्याप्रम शोध सं
पार
आईटी आईट रोड चोट आठ वीसंयत्यून
वाराणसी 221005

-

Page #70

Page #71

कैलाश जितने ऊँचे सोने और चांदी के असंख्य पर्वत भी मनुष्य की आकाश जितनी इच्छाओं को पूर्ण नहीं कर सकते।
__ -भगवान महावीर मनुष्य की शक्ति और धन की ईच्छा दूसरों के लिए वेदना का कारण बनती
-भगवान बुद्ध
संसार के सभी लोग अन्त में छूटने वाले हैं, ऐसा समझकर, जो बुद्धिमान व्यक्ति सब विषयों से निवृत हो जाता है उसे दुःख का अणुमात्र भी अनुभव नहीं होता। विषयों को छोड़ देना ही सुख प्राप्ति का मार्ग है।
-महात्मा विदुर
हिंसा को तब तक नहीं मिटाया जा सकता जब तक परिग्रह के प्रति हमारी आसक्ति समाप्त नहीं होती। परिग्रह का सीमाकरण होने पर हिंसा की समस्या स्वतः समाहित हो जाएगी।
-आचार्य तुलसी हिंसा का मूल स्रोत है पदार्थ के प्रति मर्छा। पदार्थ की आसक्ति जितनी गहरी होगी हिंसा उतनी ही सघन होती चली जायेगी।
-युवाचार्य महाप्रज्ञ

Page #72
परस्परोपही जीवानाम् A Tribut Gobind Charity Trust 5. Lower Rawdon Street, Calcutta-700020 Jain Educaominternational For Private & Personal use only