Studien Zum Dvadasaranayacakra Des Svetambra Mallavadin

Author(s): A Wezler
Publisher: A Wezler
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A. WEZLER STUDIEN ZUM DV DASARANAYACAKRA DES SVETAMBARA MALLAVADIN LDER SARVASARVATMAKATVAVADA 1. Dus Dvidetiranayacakra, das zwolfspeichige Rad der Betrachtungsweisen", des Svetimbara Mallavidin, das vielleicht im 4. Jh. nach Chr., wahrscheinlich aber doch mindestens ein Jahrhundert spater entstanden ist', stellt eine der bemerkens wertesten Entdeckungen aus dem Bereich der zumindest von der westlichen Indo logie bisher eher stiefmutterlich behandelten philosophischen Literatur der Jainas dar. Das Werk selbst ist allerdings gar nicht erhalten; jedenfalls sind bisher nur Handschriften des Kommentars, der Nyiyigamanusarinl, von Simhasuri (6. Jh. n. Chr.)' zu Tage gekommen, and it is with its help that to a wide extent there construction of Mallavadi's original is made possibles Dleser - auch fur das Verstandnis des Kommentars selbst - notwendige Ver. such der Rekonstruktion des Grundtextes stellt freilich den Bearbeiter vor eine Aufgabe, die E: Frauwallner zu Recht als difficult and sometimes almost impos sible" charakterisiert hat, because as a rule Simhasuri quotes only the first and last words of the sentence to be explained" allows wider space only to more difficult passages, and passes quickly over others with the remark easily under stood' (sugamam). If, in spite of all these difficulties, Mallavadi's text, or at least his trends of thought are reconstructed, also Simhasuri's text needs reconstruction, It is faulty and demands numerous corrections. But even then, the comprehen sion of the text is not easy, as Mallavadi's work in itself is very difficult indeed 1 Gemas Jambuvijayajl, der auf den Vijayasimhasuriprabandha des Prabhavakacarita verweist, wo im Vers 81 berichtet wird, Mallavadin habe im Jahre Virasamvat 884 ( 357 n. Chr.) die Buddhisten besiegt (vgl. das ..Mrakkathanam". p. 15. in seiner Ausgabe Is Anm. 100. Seine (Les p. 16, f. 1) bekundete Zuversicht (Vargaponye Vasurite Bharthari-Vasifendhu Ditnegadinim smayeriseye vidim hahavo viradan pruvortante, afas resom servemanyo with my thithirup kute / terhapl abhicandricaryen nindigene Malloved emayene tepim mayayarirodherpedayitim lokyala ere) kann ich nicht ganz teilen Legt man E. Frauweliners Datierung von Digip suprunde (vgl. ,,Landmarks in the History of Indian Lople in: WZKSO V (1961) 134 L.), dann ware fur Mallavadin die 2. Halfte, allen falls die Mitte des 6. Jh. anzusetzen. 2 Gems Jambuvijayajl, der sich allerdings nicht genau festlegt (..Prakkathanam". p.31), aber hervorhebt, dass Simhasuri auf jeden Fall alter als Kumarila, Dharmakirti etc. ist, nicht viel upiter als Dignina gelebt haben kann und dass es zwischen ihm und Mallavadin einkale: tam api kimeld antaram' gegeben haben misse, da er gelegentlich verschiedene Lesarten diskutiert 3 Zitiert aus E. Frauwallners Introduction" zu M. Jambuvijayajis Edition (s. Anm. 10), p. I. 4 In aller Regel tut or das in der Weise, dass er vor den jeweiligen Erlauterungen bemerkt: ...tyadi yaval...(I). 5 Zitiert aus Frau wallners Introduction". p. 51.

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360 Der urvasarvatmakatvavida A. Wexler 361 te Text des Nava l eriekeiten, mit denen en has been made legible by means of various corrections. Above all this text gains greatly by numerous notes and cross-references to related texts, thus aiding in the comprehension of the original itself . Der durch Muni Jambuvijayaji erzielte Fortschritt ist aber nicht nur einem bewundernswerten Scharfsinn zu verdanken, in dem sich traditionelle Panditgelehrsamkeit, wie sie heute leider immer seltener anzutreffen ist, mit westlicher philologischer Methodik glucklich verbindet, sondern zugleich auch dem Umstand, dass seine anhaltende und intensive Suche nach weite. rem Handschriftenmaterial von Erfolg gekront war, so dass er sich bei seiner Arbeit auf insgesamt 8 Codices stutzen kann, darunter eine, atidurlabhatiyisista sa pratih". Dieser hat er das Sigel ,,bha" gegeben und bemerkt von ihr, dort seien in den anderen Manuskripten avid yamari bahavo visuddhah patha asmabhir labdhah 3, sie habe sich also als bei weitem korrekter und vollstandiger" erwiesen als alle anderen, einschliesslich derjenigen Handschriften, welche den alteren Ausgaben zugrundeliegen. dechriftenbasis mit 2 bzw. Als erster scheint sich Muni Caturvijayaji an diese Aufgabe herangewagt zu haben, doch ohne sie bis zu seinem fruhen Tode (1944) auch nur annahernd be waltigt zu haben. Fortgefuhrt wurde seine Arbeit von Lalcandra B. Gandhi, zu mindest bis zum Erscheinen des 1. Bandes im Jahre 1952. Schon vorher allerdings waren die Binde 1 (1948) und 2 (1951) der einzigen inzwischen vollstandigen Ausgabe publiziert worden, die Vijayalabdhisuri besorgt hat. Dass der rekonstruierte Text des Nayacakra in belden Fallen keineswers identisch ist, kann angesichts der ungewohnlichen Schwierigkeiten, mit denen ein jeder Bearbeiter konfrontiert ist, nicht wundernehmen. Bedenklicher ist, dass die Handschriftenbasis mit 2 bzw. 4 Codices relativ schmal ist und u.a. deshalb auch die kritische Herstellung des Textes der Nyayagamanusirini, welcher ja die einzige Grundlage fur den Versuch einer Wiedergewinnung des mula-Textes bildet, nicht als uberzeugend gelungen gelten kann. Dass beide Ausgaben daruber hinaus, wenn auch in unterschiedlichem Masse, mit erheblichen grundsatzlichen, die Methode und Technik des Edierens betreffenden Mangeln behaftet sind und von vermeidbaren Einzelfehlern nur so wimmeln, hat Frauwallner in seinem Besprechungsaufsatz gezeigt und an einigen ausgewahlten Beispielen belegt. Inzwischen sind nun aber der 1. und 2. Band derjenigen Edition erschienen", zu der Frauwallner 1958 seine, Introduction" geschrieben hat, und schon beim Anlesen zeigt sich, dass ihr gelehrter Herausgeber, Muni Jambuvijayaji, den von Frauwallner erhobenen Forderungen", weitestgehend entsprochen und in zweifacher Hinsicht einen wesentlichen Fortschritt gerentiber seinen Vorgangern erzielt hat, so that a stable basis is supplied for further research". Denn, so fuhrt Frauwallner in seiner Wurdigung dieser Ausgabe des weiteren aus, ,,his reconstruction of the original makes it possible to follow Mallavadi's trends of thought also in passages where absolute certainty cannot be achieved. It has been carefully considered and deserves our full attention. At any rate, the text of the commentary is reliable and 2. Das Dvadasaranayacakra mitsamt der Vrtti ist aber nicht nur fur die wenigen auf die philosophische Tradition der Jainas Spezialisierten von Interesse, sondern stellt auch fur diejenigen, welche auf dem Gebiet der Geschichtsschreibung der anderen Systeme arbeiten, eine Informationsquelle von ausserordentlichem Rang dar". Aufgrund seiner eigentumlichen Systematik der zwolf Betrachtungswei sen"16 enthalt Mallavadins Werk namlich eine Fulle von Material Uber das altere und zeitgenossische nicht.Jinistische Denken in Indien; es wirft Licht auf einen Zeit raum, fur den aus den jeweiligen Systemen oft nur uberaus durftige Reste der einst mals reichen Literaturen zur Verfugung stehen und von dem Frauwallner festgestellt hat, dass er to the most important and creative periods of Indian Philosophyl7 gehorte. Jambuvijaya berichtet dazu: ,krsnaya Nayacakravstfer vacanad idam api maya jriatam yatha yesam yesam samkhya-bauddha-vedanta-vaisesikadidarSanagrantharan matani Nayacakraksta carcitani nirastani wi temu bahawo granthas tavat samprati Wilapta eva, keparicit tu namapi na sruyate / kintu yesam bauddhagranthanam matani Nayacakre Vrttau collikhitani tesam samprati samskTtabhasayam nastaprayatve pl kesancid granthanam parahsatebhyo varsebhyah purvam Bhotabhisayar Bhopadetiyapanditair viracita anuvadah prapyante" 6 Vgl. das Foreword" von G. H. Bhatt zu der in Anm. 7 genannten Ausgabe. 7 Dvada Saranayacakra of Srimallavadisurl, with the commentary of Sri Simhasuri. PL. I of Four Aras. Ed, by Late Muni Caturvijayal (pp. 1-232) and Lalacandra B. Gandhi (pp. 233314), Baroda 1952 (COS No. CXVI). - Ob weitere Teile publiziert werden sollen, ist nicht klar & The Dvadasharanayachakram of Sri Mallavadi Kshamasramana with the Nyayagamanusarini Commentary by Sri Sinhasurganl Vadi Kshamasramana. Ed. with Critical Introduction, Index and Vishamapadavivechana by Acharya Vijaya Labdhi Suri. Pt. III Baroda 1957, Pt. IV Baroda 1960 (Shri Labdhisurishwar Jain Granthamala No. 20, 27, 35 und 44). 9 ,,The Editions of Mallavadl's Dvada Garanayacakram" In: WZKSOA I (1957), 147-151. 10 Dvidalaram Nayacakray of Acarya Sri Mallavidl kamaraman, With the commentary Nyuyugamanuskrip of Srl Simhasurl Gani Vadi Ksamilromana. Ed. with critical notes by Muni Jambuvijayail, Pt. 1 (14 Aras) Bhavnagar 1966, P. II (5-8 Aras) Bhavnagar 1976 (Sri Atmanand Jain Granthamala No. 92 und 94). - Ich zitiere nach dieser Ausgabe (Seite u. Zeile), und zwar ohne die Orthographie zu normalisieren (worauf ich auch bel anderen Textzitaten in aller Regel verzichte). 11 Velden in Anm. 9 genannten Aufsata, p. 150 12 Zitiert aus Frauwallners Introduction". p.6. - 13 Zitiert aus seinem , Prakkathanam". p. 9. 14 Jambuvijayaji bemerkt namlich auch Prakkathanam". p. 9): anyasu sarras apl pratip alabhyamanan parahsahasrah Arddhapathi anetat ca panktayo bha pratau vidyante / Fur eine eingehende Beschreibung der von ihm benutzten Handschriften vgl. ,,Prakkathanam". p. 32 ff. 15 Jambuvijayaji hat bereits 1948 darauf hingewiesen (vel. Proceedings of the All India Oriental Conference 14.3, Summaries, 1948, 15) und lasst in seiner Ausgabe keine Gelegenheit aus, diesen Informationswert hervorzuheben. 16 Vgl. dazu Frauwallner, Introduction". p. 1 ff. 17 Zitiert aus dem Anm. 9 genannten Aufsatz, p. 147. 18 zitlert aus seinem ,,Prakkathanam". 8.

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362 A Werler Der sarvasarvatmakatvavida 363 Der Quellenwert des Nayacakra ist dementsprechend auch von Frauwallner nach drucklich hervorgehoben worden und hat ihn offensichtlich mit dazu veranlasst, die Aufmerksamkeit der Fachkollegen auf die bereits zuganglichen bzw. die angekundigte Edition eines Werkes zu lenken, das dating back to a time which is extremely lacking in information as to philosophical systems, yields quite a number of news on authors and works of which we know very little indeed 3. Insofern Frauwallner Mallavadin nicht nur als a remarkable", sondern auch als a somewhat selfwilled thinker! bezeichnet, von seinem peculiar but also headstrong way of thinking"his entirely new way to see things***spricht, ihm bescheinigt, versucht zu haben, to categorize the old doctrine of the Naya or the various ways of considering things in a new and more systematic order, so as to bring about a refutation of all contradicting arguments"), seine Methode als often reckless, even on the verge of forcefulness" charakterisiert und sogar den freilich reichlich verwaschenen - Ausdruck ,,polemics (against other systems)*** verwendet, stellt sich andererseits jedoch grundsatzlich und bereits im Vorweg die Frage, ob von einem solchen Autor denn uberhaupt ein nennenswerter Grad der Redlichkeit und Treue gegenuber Lehren anderer Systeme erwartet werden kann, so dass es, abgesehen von allfalligen Zitaten, berhaupt sinnvoll erscheinen kann, sich um die Auswertung der in seinem Werk enthaltenen Sekundar-Oberlieferung zu bemuhen, zumal dann, wenn keine Moglichkeiten zusatzlich-kontrastiver Kontrolle bestehen. Wenngleich die Frage des Zeugniswertes des Nayacakra als ganzen letztlich natir lich nur aufgrund einer entsprechenden eingehenden, auf grundliche Kenntnis des gesamten Werkes sich stutzenden Untersuchung, die vorlaufig ein Desideratum bleiben durfte, beantwortet werden kann, muss doch darauf hingewiesen werden, dass es sich um ein Missverstandnis handeln wurde, wollte man sich durch die zitierten Bemerkungen Frauwallners eine radikal-skeptische Haltung suggerieren lassen, wie sie eben skizziert wurde. Denn bei allem Obergewicht, dass die in dieser Hinsicht kritischen Ausfuhrungen in seiner Introduction" zu haben scheinen, auf den hohen Zeugniswert dieser Texte hat Frauwallner denn doch, wie gesagt, auch mit klaren Worten hingewiesen, wenn auch auffallt, dass er dabei nur authors" und ..works" nennt und nicht auch Lehren oder Elemente von Lehren, und auch bei seinem abschliessenden Wunsch, dass Mallavadi's work... should find the attention it deserves, and its rewarding contents should bear fruit in further researches, durfte er zumindest u.a. an die unbestreitbare Tatsache gedacht haben, dass es bei aller Originalitat und Eigenwilligkeit seines Verfassers und allen von ihm selbst geschaffenen systematischen Zwangen eine Fulle von Informationen uber die altere und zeitgenossische indische Philosophie bietet, die der - selbstverstandlich-kri tisch behutsamen Auswertung harren. Trotzdem scheint es geraten, die etwas knappe und einseitige Charakterisierung Frau wallners durch einschlagige Ausserungen zu konterkarieren, wie sie sich in dem neuesten Werk von W. Halbfas finden: .. Die Auszahlung verschiedener Lehren oder Sichtweisen (vaya, darisana) dient in den alteren Texten" der Jainas noch vor allem der Kritik und Widerlegung: die spliteren Anspruche auf Offenheit und Auf nahmebereitschaft finden wir hier noch nicht. Gleichwohl ist die Bereitschaft, ande re Lehren als Prasentation von Teilwahrheiten anzuerkennen, im Jinismus schon in fruher Zeit festzustellen, und sie lasst sich der buddhistischen... Tendenz kontrastieren, nicht nur andere Ansichten, sondern blosse Ansichten' als solche zurickzuwelsen.... Ihre philosophisch prignanteste Gestalt findet diese Denkweise in der perspektivistischen Theorie der Weltsichten (naya), die wir zumal bei Siddhasena Divikara und Mallavidin finden. Hier wird die Klassifikation historisch gegebener Standpunkte des Denkens in die Konstruktion systematisch moglicher Standpunkte uberfuhrt. Die besondere Leistung des Jinismus erscheint hier dadurch gegeben, dass er die Systematik und Konkordanz der verschiedenen Weltsichten herstellt, ihren Aspektcharakter sichtbar macht und sie zugleich aus ihrer Isolation und Einseitigkeit herauslostat Dieser ansprechende Versuch, den jinistischen Perspektivismus in seinem kulturellen Kontext und geistigen Umfeld zu sehen und als spezifische Leistung zu wer. ten, verdient, das sel am Rande bemerkt, Beachtung auch durch den Hinweis auf die ,,Konstruktion systematisch moglicher Standpunkte", die man ansonsten ja in der indischen Philosophie vergeblich sucht und die in eklatantem Widerspruch zu der bei nicht finistischen Autoren immer wieder zu diagnostizierenden Implit-unbe wussten Weigerung steht, ein gegnerisches Theorem, auch losgelost von seiner jeweiligen vorgefundenen Form und seinem Kontext, als moglich zu setzen und ernst zu nehmen sowie philosophisch-logisch auch auf die Gefahr hin fortzudenken, dass eigene bzw. traditionelle Positionen der eigenen Schule erschuttert oder gar falsificiert werden. Im hier gegebenen Zusammenhang ist jedoch vor allem von Belang, dass die Halbfasssche Charakterisierung der in der nya.Theorie sich ausdruckenden Denkweise, zu deren Weiterentwicklung Mallavidin entscheidend beigetragen hat, eher auf ein starkes Bemiihen um Neutralitat und Objektivitat schliessen lasst, so dass selbst bei letztendlicher Intention der Zuruckweisung und Aufdeckung der Unhaltbarkeit anderer Lehren - anders als im Falle nicht jinistischer Autoren, denen es primar um die Widerlegung geht und die sich zu diesem Zweck gelegentlich auch der Mittel der Sophistik bedienen oder zu fronie und Sarkasmus ihre Zuflucht nehmen - in geringerem Masse mit Verzerrungen und Entstellungen zu rechnen 19 Vgl. seinen in Anm. genannten Aufsatz, p. 147; sowie seine Introduction". p. 3 und 5. 20 Zitiert aus seiner Jntroduction". p. 5. 21 Introduction". p. 1. 22 Introduction".p. S. 23 Introduction", p. 1. 24 Introduction". p. 3. 25 Introduction", p. 6. 26 Jndien und Europa. Perspektiven ihrer geistigen Begegnung", Basel 1981. Der VI. hat mir freundlicherweise bereits das Manuskript zur Verfugung gestellt. 27 Zitiert aus dem In Anm. 26 genannten Buch, 255; vgl. auch W. Halbfall in WZKS XXIII (1979), 199 fr.

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364 A Werler Der sarvasarvatmakatvavida 365 ware. Ob Mallavadin in diesem Sinne tatsachlich sine ira ac studio vorgegangen ist, als er sein abstrakt-systematisches Konzept der zwolf Sichtweisen" offenbar weltRehend mittels des historisch gegebenen Materials philosophischer Lehren empirisch konkretisierte, bedarf freilich noch der Uberprufung in jedem Einzelfall. So viel ist aber immerhin klar: Mallavadins Dvadasaranayacakra erheischt mehr Aufmerksam. keit, als ihm bisher von seiten der Philosophie Historiker trotz Frauwallner und Muni Jambuviyayaji zuteil geworden ist. Aus gegebenem Anlass versuche ich einen Einstieg in dieses komplexe Thema, mit dem mich zu beschaftigen ich seit langerem geplant hatte, ohne das Vorhaben freilich zu Lebzeiten von Ludwig Alsdorf realisieren zu konnen. Auge; dort ist namlich die schrittweise Destruktion der Samkhyalehre, die offen. sichtlich in der Form vorgefuhrt wird, zu der sie von Vrsagana in seinem verlorengegangenen Sastitantra entwickelt worden war, cinem sarasarvatmakarvavadin zugewiesen, indem der gelehrte Herausgeber den Inhalt des zweiten Teils des 3. Ka pitels in den Worten zusammenfasst: kimtu samkhyena vidhividhinaya (2. Kapitel) anusirisv advaitavadesu ye dosa udbhavitas tesam praktikaramavade pi tadawasthyad Varsaganatan travarnite sumkhyamate sarvasarvatmakarvavadinta vistarena niraste tatrasvarasyad isvaravadi bhavya-bhavitrbhedena isvarefitadvaitavadam upanyasyati!... Abgesehen davon, dass nicht auf Anhieb verstandlich ist, wer mit diesem Sarvasarvatmakarvavadin" im Unterschied zum samkhya" einerseits und zum ,ifvaravadin" andererseits gemeint sein soll. fragt man sich, wie diese Abweichung in der Analyse der dispositorisch-dialektischen Struktur des 3. Kapitels zustandegekommen ist, auf welcher Seite also der Irrtum oder die Ungenauigkeit liegt. 4. Im 3. Kapitel des Dvadasaranayacakra, vidhyubhayaru genannt, also die (einer Sichtweite entsprechende) Radspeiche, welche aus beiden (d.h. positiver Setzung (vidhi) und zugleich negativer Einschrankung (niyama') der generellen Affirmation besteht", kommt nun Mallavadin auf das Samkhya-System sowie den Isvaravada zu sprechen. Der systematischkontextuelle Zusammenhang ist dabe gemass Frauwallners Inhaltsangabe der folgende: .Against this viewpoint", namlich die im 2. Kapitel behandelten verschiedenen, einander widersprechenden Formen des advaitavade - der Lehre also, dass es nur Eines gibt, namlich die Weltseele (puruse) bzw. die Notwendigkeit oder das Schicksal (niyatl) bzw. die Zeit (kala) bzw. das Eigenwesen (svabhava) bzw. das Werden per se (bhava), von dem die Aussage wird", ,,existiert als Werdendes" (bhavati) zutrif- stands a third which refutes the vehicle of becoming as the sole principle. It manifests itself in two doctrines: the Samkhya system and the doctrine of a godhead as the creator of all things (ifvaravadah). And again Mallavadi allows the first of the two doctrines to be contradicted by the second. The viewpoint of the Samkhya system reasons in the following way it differentiates two forms of being or becoming, being present (sannidhibhavanam) and coming about (apattibhavanam)". Only an existent duplicity, however, makes them possible. As concerns being present someone who knows (nata) presupposes something that is known (feyam), someone who enjoys (bhokta) presupposes something that is enjoyed (bhogyam) and vice versa. The coming about requires a manifold unity (anekam ekam) which by changing again and again (parinamah) adopts a new form: At the same time it requires a second principle on account of which the change is being brought about. Thus, the two principles of Sarkhya, the soul (purusah) and original matter (pradhanam) are given. The doctrine of a godhead does away with the differentiation of being present and coming about ... . Vergleicht man damit den entsprechenden Absatz im ,,racatustayaparicaya" von Muni Jambuvijayaji, dann springt eine nicht unerhebliche Divergenz sofort ins S. Muni Jambuvijayaji hat sich zu seiner Auffassung offenbar durch einen Satz bestimmen lassen, der in der Nyayagamanusarini unmittelbar vor dem Abschnitt steht, mit dem die Widerlegung der Lehre des Samkhya durch den isvaruvadin "*** beginnt. Da auch der Kontext fur die kritische Oberprufung der Auffassung des Herausgebers relevant ist, muss ein etwas langeres Textstuck zitiert werden, und zwar Nayacakra 324.7-13: ... (= Textstick A.) fasmad atathartharvad anumanabhasatvad ete artha nopaparnah. tadyatha bhinnagunarvarn walsamyalrakatvam viparinamah punahsamyapattis cell/ tadanupapatter jagatsargasar hara. kalpana nirmula pradhanabhavat / tannimulatvat purusarthena hefura prayukta pravattir ty etad api witatham, tadvitathatvat tad visayah prutyayo pyaranam en, fadajranatal Manaprapyapurusarthabhavo piti samastatantrarthavicha tanam ev ell" kim avafisate vdragone fantre? subhasitabhimatas tyayo yam anupaparinaparoksarthavadah yady upapadyeta paroksartham api tam ghniyama, na rupaparnah/tasmat sarvasarvatmakarvaparigraha ewa nyayyah/ anyah punar itadi / na sarvasarvatmakarvaparigraho yayyah ....Well [die von Vrsagana zu ihrem Erweis angefuhrten Jogischen Grunde) also nicht dem (von ihm) intendierten Zweck dienen (d.h. beweislogisch nicht das leisten, um dessentwillen sie von ihm vorgebracht wurden). (vielmehr] Scheinschlussfolgerungen darstellen, sind diese [Lehr-Gegenstande/-Aussagen nicht stimmie, namlich die, dass [die Urmateriel aus verschiedenen Konstituenten Geuna) hasteht, dass fbel Beginn der Schopfung ihr Wesen eine Storung des Gleichgewichts 28 Zu diesen Termini vgl. auch Simhasurl, Nayacakra 10. . 29 Zu diesen interessanten Termini, die moglicherweise Mallavidin gepragt hat, vgl. auch Nayacakra 261 ff. 30 Zitiert aus Frau wallners Introduction". p. 3. 31 Zitiert aus seinem Prakkathanam". p. 27. v harmidini Samkhyematekhandenem gemal Jambuvijay is Nayacakraprotamarbha parye Virunurmak " (Einleitung p. 92). 11 Serrone charakterisiere ich diejenigen Passagen in Simhaus Test von denen Jam avait auch ohne, die sie durch ein nachfolgendes i als prat e wiesen waren. want du sie wus dem Grundtext wortlich ubernommen sind, und die er entsprechend hervorhebt.

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366 A Wezler Der arrasarvatmakatvavida 367 6. Bevor man jedoch den offenbar auf diesen Beobachtungen beruhenden Ge dankenschritt des Herausgebers mitvollzieht, wird man zunachst doch nach weiteren Belegstellen fur diesen sarveservatmakatvavade im Nayacakra bzw. dem Kommentar Ausschau halten. Jambuvijayaji aber verzeichnet in seiner Gayacakre vrou vacatury aresulikhitanam vada vidi gruntha gran thakinamnam such gar keine derartige Lehre". Der Index, welcher der Edition von Vijayalabdhisuri beigereben ist", dagegen weist, wenn auch nur unter dem Stichwort arusarvatmakat, zwei Eintragungen auf. [zwischen den drei Konstituenten) bildet, dass [das Entstehen der Erscheinungswelt] ein Umwandlungsprozess ist und dass [die Urmaterie bei der allgemeinen Vernich. tung des gesamten Weltalls (mahapralaya) wieder zu dem Zustand vollkommenen Gleichgewichts (und vollkommener Ruhe) zuruckkehrt. Insofern diese (Elemente der Lehre) nicht stimmig sind, hat auch die Konstruktion/Annahme von Schopfung (als Entfaltung der Erscheinungswelt und Resorption (derselben) keine Grundlage, da es die Urmaterie nicht gibt. Weil diese [Konstruktion) ohne Grundlage ist, ist auch die (Behauptung) falsch, dass das Tatigwerden (der Urmaterie auf die Erschelnungswelt hin) durch den Zweck/das Interesse der Seele (puruse) als Ursache veranlasst ist". Da diese (Behauptung) falsch ist, stellt auch die Kenntnis, die das zum Inhalt hat (d.h. sich auf das Unentfaltete, Entfaltete und die Seele bezieht), in Wahrheit ein Nicht-Wissen dar. Da das ein Nicht-Wissen ist, gibt es auch das durch [dieses Wissen (angeblich) zu erreichende Ziel des puruse (in Gestalt der Erlosung] nicht. Damit/infolgedessen ist der Lehr]Inhalt des gesamten ($asti Tantra in der Tat destruiert: was bleibt in dem (das gesamte System behandelnden) selbstandigen Werk" des Visagana (als haltbar) noch ubrig? Diese vermeintlich wohl-formulierte, [in Wahrheit aber nicht stimmige Lehre von Obersinnlichem ist aufzugeben! Wenn sie stimmig wire, wurden wir sie annehmen, obwohl sie sich auf Ubersinnliches bezieht, sie ist aber nicht stimmig. fasmar sarwasarvatmakatvaparigraha ewa nyayyah." - Ein anderer jedoch (meint usw.: Es ist logisch nicht angiingig, sich die An. sicht ganz und gar zueigen zu machen, dass alles aus al. lem besteht..." Offenbar hat Jambuvijayaji den hier unibersetztgelassenen Satz dahingehend verstanden, dass ein sarvasarvatmakarvavadin seine gegen die Metaphysik des Samkhya gerichtete Kritik in der Feststellung gipfeln labt, dass folg. lich allein seine eigene Position logisch unanfechtbar ist. Wegen des folgenden anyah punar tahap" und des Inhalts der folgenden Darlegungen, die mit einer klaren Negierung der vorangehenden Aussage beginnen, kann in der Tat kein Zweifel daran bestehen, dass hier inkompatible, ja kontrare, philosophische Standpunkte einander gegenubergestellt werden, und dass die vorgangige Widerlegung zentraler Elemente der Samkhya-Lehre von jemandem anderen als dem erst danach zu Wort kommenden ivaravadin vorgetragen worden sein muss. 6.1. Die erste Belegstelle gehort in den Zusammenhang der kritischen Erorterung des sakarya und aserkaryavada; es heisst dort (Nayacakra 38.2-4) - Text stuck BJ: sarvasarvatmakatvasarakaranavat sevadikriyakalapo yatha arthaprapteh karanam tatha klesaprapter api, wozu Simhasuri erlauternd ausfuhrt (38.20-23) - Textstuck C): sthavarajarigamabhyavahtanyonyarasarudhiradirupadiparinama partivaitvarupyadarSanat sarvarn sarvatmakam, tata eva Sarvar sarvasya karanam karyam ceti krha sevidikriyakala po yatha arthaprapreh karanam ratha klefaprapter api prakalpyata eva karanam / tad api ca phalam arthaklespraptyady aniyatam, ubhayatra vyabhicarat /..dadie Vielgestaltigkeit der Erscheinungswelt, die dadurch zustandekommt), dass etwas durch einen Umwandlungsprozess in einen anderen Zustand gerat wie z. B. das, was von vegetabilischen oder animalischen Wesen als Nahrung aufgenommen wird, wechselseitig (d.h. bel den einen) 2.B. die Gestalt von Salt usw., (bel den anderen) z.B. die Gestalt von Blut usw. annimmt (oder besser: wie . B.. indem von vegetabili schen und animalischen Wesen eines das andere sich als Nahrung zufuhrt. (das ver zehrte animalische Wesen) 2.B. die Gestalt von Saft usw.. (das verzehrte vegeta. bilische Wesen) 2.B. die Gestalt von Blut usw. annimmt), (da also diese Vielgestaltigkeit eine empirische Tatsache ist, besteht alles aus allem. Aus eben diesem Grund ist alles Ursache von allem und Wirkung von allem. Insofern diese Meinung vertreten wird, wird das Bundel von religios.rituellen Handlungen wie Verehrung seiner Gottheit] usw. ebenso, wie es eine Ursache fur die Erreichung des Heils-1 Ziels darstellt, in der Tat als Ursache auch der Erlangung von Beflockungen bestimmt. Und auch dieses Resultat in Gestalt der Erreichung des (Heils) Ziels bzw. der Erlangung von Befleckungen usw. steht nicht sicher fest, da es in beiden Fallen ein Fehlgehen gibt." 6.2. Die zweite Belegstelle fuhrt in die Diskussion uber verschiedene Definitionen des Mittels gultiger Erkenntnis sinnliche Wahrnehmung (pratyaksa). Nachdem Mallavidin sich eingehend mit Dignagas Bestimmung pratyaksom kalpanapo 34 Man beachte, dat hier statt des eblichen Samkhya-Terminus periname in gleicher technt scher Bedeutung der Begriff viperfama verwendet wird, 35 Jambuvijayaji verweist wa af Samkhyeuptati, tarika 31. Za vergleichen ware auderdem die Yuktidipiki auch zu kariki 17 (ed. Pandey.p. 77 fr.). 36 Zu dem Begriff entre vil Yuktidipika (ed. Pandey). p. 5.20 ff. und dazu VI. Some Obser vations on the Yuklidipika" (In: XVm. Deutscher Orientalistentag vom 1. bis 5. Okt. 1972 in Lubeck. Vortrage, hrsg. von W. Volgt. Wiesbaden 1971, 436 f.). S. auch u. Anm. 72. 37 Die im Kontext unsinnige Lesart ne punch word die Vijayalabdhisuri in den von ihm te konstruierten Grundtext aufgenommen hat, wird von Jamburiyeli gar nicht verzeichnet. Beruht sie auf Verlegung einer Handschrift durch den ersteren Herausgeber? 38 Im 1. Bd. seiner Ausgabe, Anhang p. 247 39 Im 4. Bd. seiner Ausgabe, Anhang p. 26 T. Warum er diesen Wintlichen Index wusge rechnet nach den Seitenzahlen und leider nicht alphabetisch geordnet hat, bleibt unerfindlich.

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368 A. Wexler dham auseinandergesetzt hat, behandelt er den vijnanavada, dessen Widerlegung mit den Worten endet (Nayacakra 107.1-2): tasman na vijnanamatram ity alam ativikalinya sankathaya,,,deshalb ist [die Dreiwelt]" nicht nur Bewusstsein; damit genug der Rede, die [ohnehin] mehr als klar ist". Anschliessend fuhrt Mallavadin aus (Nayacakra 107.2-108.2) (= Textstuck DJ: anayaiva ca difa svavacanavyapeksai vaksepo videsaikantavadino pi/ sarvasarvatmakatayam frotradivrttih pratyaksam iti bruvato nirvikalpatvad vibhagabhavat kim trotram? kim afrotram? ka adih? ko 'nadih? ka vrttih? ka vavrttih? kim prati? kim aprati? kim aksam? kim anaksam ityadi? Und in eben dieser Richtung [liegt, so muss man sich klarmachen], (d.h. als eben damit aufgezeigt ist anzusehen auch) der in nichts anderem als der kriti schen Betrachtung des von ihm Gesagten bestehende Einwand, der auch [gegen die Definition der sinnlichen Wahrnehmung zu erheben ist], wie sie derjenige [gegeben hat], der mit dem Anspruch auf ilire absolute Gultigkeit die Lehre von der Nichtverschiedenheit [aller Dinge der Erscheinungswelt] vertritt. Da fur diesen, der [die Definition] lehrt: Sinnliche Wahrnehmung ist die Funktion des Gehors usw.", insofern [ihm zufolge] alles aus allem besteht, keine unterscheidende Vorstellung gege ben ist und folglich auch keine Trennung (und damit Verschiedenheit, erheben sich die von dieser Position aus nicht beantwortbaren Fragen]*2: Was ist das Gehor? Was das Nicht-Gehor (d.h. das kontrare Gegenteil des Gehors)? Was ist das (durch den Begriff] usw. Eingeschlossene? Was das [dadurch] Nicht-Eingeschlossene? Was ist das, in bezug worauf etwas sinnliche Wahrnehmung (pratyaksa) ist? Was ist das, in bezug worauf etwas nicht sinnliche Wahrnehmung ist? Was ist das Sinnesorgan? Was das Nicht-Sinnesorgan? Usw." Die u.a. bereits durch den Terminus parinama im Textstuck C (o.S.367) nahegelegte Vermutung, dass mit dem Ausdruck sarvasarvatmakatva ein spezifisches und, so darf schon jetzt gesagt werden, fundamentales Element der Lehre des Samkhyasystems, benannt ist, findet an der zweiten Belegstelle also ihre Bestatigung, denn aus der Yuktidipika und anderen Quellen, die sie unter Angabe der Herkunft zitieren, ist bekannt, dass die Definition frotradivrttih pratyaksam' von dem Samkhya-Philosophen Vrsagana stammt, auf den sich Mallavadin immer dann zu beziehen scheint, wenn er Theoremata dieses Systems behandelt. Dass mit dem Ausdruck sarvasarvatmakatva eine Grundposition des Samkhya gemeint ist, wird uberdies 40 Vgl. u.a. M. Hattori: ,,Dignaga, On Perception...", Cambridge (Mass.) 1968 (HOS Vol.47), p. 25. 41 Vgl. Nayacakra 105.4: vijnanamatram idam tribhuvanam /. 42 Simhasuri erlautert (Nayacakra 107.27, 108.6-10):... yac coktam brotradi iti, tatra ka adih sarvatmakaikavastutve prathamadvitiyadyanyonyapeksavibhag bhavat? ko 'nadir madhyo 'nto va? ka vrttis team frotradinam purvam apravrttanam pafcad vrttih kalabhedenavasthantaratvena ca visista? ka vrttir vrttyuparamalaksana vibhagabhavad eva? kim prati, katamo nyo bhavo yam apeksya tam pratyaksam ity ucyate? kim aprati, sarvasarvatmakaikatve kath kim napeksyate? kim aksam in driyam yad visayavyatirik tam irotradi parasparavyatiriktam va?... 43 Ed. Pandey, 35.1. Vgl. auch Jambuvijayajis Annotation zu Nayacakra 59.21 (Tippanani", p. 32). Der sarvasarvatmakatvavada auch durch Simhasuri unmissverstandlich klargestellt, indem er in seinem Kommen. tar zu dem Textstuck D u.a. expliziert (Nayacakra 107.20-26) [= Textstuck E]: evam hi laksanadusanatidesah sarvam sarvatmakam' ity avisesam icchatah Samkhyasyapi sarvatmakasyaikasya vastuno ruparasadibhedena frotradibhedena ca vikalpayitum asakyatvad visesaikantavadina iva nirvikalpaparamarthaparamanusadharmyad avikalpakatvam / avikalpakatvad yatha purvam pratyaksalaksanodaharanavakye dosah caksur naiva caksuh, rupam naiva rupam, vijnanam naiva vijnanam' ityadayas tatha frotradivrttih pratyaksam frotratvakcaksurjih. vaghrananam manasadhisthita vrttih sabdasparsaruparasagandhesu yathakramam grahane vartamana pramanam pratyaksam iti bruvato sarvasarvatmakatve nirvikalpakatvad vibhagabhavat kim frotram yat tvagadibhyo vibhaktam.... Auf folgende Weise namlich wird der [bereits vorgetragene] Nachweis der Fehlerhaftigkeit der [von Dignaga stammenden] Definition [des Erkenntnismittels sinnliche Wahrnehmung von Mallavadin] ubertragen (d.h. von ihm darauf hingewiesen, dass er daruber hinaus auch fur eine andere Definition gilt): Auch fur den Vertreter des Samkhya, der, indem er [lehrt], dass alles aus allem besteht, die Nichtverschiedenheit [aller Dinge der Erscheinungswelt] fur richtig halt, ist ein aus allem bestehendes Einzelding, da es nicht durch die Unterscheidung von Farbe, Geschmack usw. und die Unterscheidung von Gehor [als Sinnesvermogen] usw. differenziert werden kann, etwas Undifferenziertes, ebenso wie [fur Dignaga und andere buddhistische Philosophen], die mit dem Anspruch auf ihre absolute Gultigkeit die Lehre von der Verschiedenheit [aller Dinge] verkunden, weil [ihrer Ansicht nach] die gemeinsame Beschaffenheit [aller Dinge] darin besteht, dass sie aus nichts anderem als Atomen gebildet sind, welche die undifferenzierte letzte Wirklichkeit darstellen. Wie wegen des Fehlens der Differenziertheit vorher (d.h. bei der Widerlegung der Dignagaschen Definition) in bezug auf den Satz, der die[se] Definition der sinnlichen Wahrnehmung illustriert [namlich idam tat] die Mangel [aufgezeigt wurden], dass [dann] das Auge uberhaupt kein Auge ist, die Farbe keine Farbe, das Erkennen kein Erkennen usw., so [erheben sich], da fur denjenigen, der definiert: Sinnliche Wahrnehmung ist die Funktion des Gehors usw., [d.h.] sinnliche Wahrnehmung als gultiges Erkenntnismittel ist die vom Denkorgan gelenkte Funktion von Gehor, Haut, Auge, Zunge und Nase, die sich, der Reihenfolge entsprechend, bei der Erfassung von Ton, Beruhrung, Geschmack und Geruch entfaltet, insofern [ihm zufolge] alles aus allem besteht, [in bezug auf das Einzelding] keine Differenziertheit gegeben ist und folglich auch keine Trennung [und damit Verschiedenheit, die von dieser Position aus nicht beantwortbaren Fragen]: Was ist das Gehor, [d.h.] inwiefern ist es von Haut usw. getrennt [und damit von Haut usw. verschieden]?..." 369 44 Jambuvijayaji verweist hier auf Nayacakra 71.4.

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370 A Wezler Der sarvasarvatmakatvavada 371 63. In seinen Tippanani" verweist Jambuvijayaji unter Nayacakra 38.20 auf die Stelle 11.26 [ff.) aus dem Kommentar, die sich in der Tat als aufschlussreiche Parallele erweist. Um Simhasuris erlauternden Ausfuhrungen folgen zu konnen, mus sen zuerst freilich wieder die entsprechenden Satze des Grundtextes zur Kenntnis genommen werden (Nayacakra 11.2-12.2) - Textstuck F]: tatra vidhiyrttis tavat yathalokagraham eve wastu, spaparavisayatayam samanyovifesayor anupapatter anarthakos vivekayatnah Sastrepiti / -samanyavifepau hi svavisayau par visaya pa syaram tatra samanyam tavad ekarya sarvavad, yadi Savisayam samanya virodhah / yadi simanyar tata amma na bhavati, anekarthavisyarat samanyasya: atha arma, tato na samanyam, ekatvadatmanah, senahastinor iva / Unter diesen (verschiedenen Sichtweisen wie positiver Setzung (vidhi), einschrankender Negation (niyama) etc.) findet (die einfachste, also die (allgemeine) positive Setzung, um mit ihr zu beginnen, ihren Ausdruck (in der Vorstellung , dass das Ding genauso ist, wie der gewohnliche Mensch [im Gegensatz zum Philosophen, der sich fur einen Prufer (pariksaka) halt es nimmt. (Diese Feststellung ist in dem Gedanken (getroffen), dass ,,the attempt as made in philosophical systems to build up a teaching deviating from the common opinion is inane , da sowohl das Gemeinsame (das die Vertreter des Samkhya in allen Dingen sehen) als auch das Besondere (welches die Buddhisten in den Dingen erkennen, als auch beides, wovon die Vaibesikas in bezug auf die Dinge sprechen), gleichgultig, ob das Gemeinsame bzw. das Besondere eines Dinges) in seinem Ding)(d.h, das Ding, dem es zukommt) oder in einem anderen (Ding) vorkommt, nicht stimmig ist". - Das Gemeinsame wie das Beson dere mussten namlich (wenn es sie gabe) entweder jeweils eben in dem (Ding, dem sie zukommen) oder jeweils in einem anderen (Dingl vorkommen. Wenn, um (mit dieser Moglichkeit) unter den gegebenen (vier Alternativen zu beginnen, das Gemeinsame, da eines alles ist, eben in dem (Ding, dem es zukommt), vorkommt, ergibt sich ein Widerspruch zwischen dem (Begriff des Gemeinsamen (und dem Begriff des Einzeldings, und zwar aus folgenden Grunden): Wenn [es] das Gemeinsame (gibt), dann gibt es das individuelle Wesen des Dinges nicht, weil das individuelle Wesen (des Dinges notwendig) eines ist: (es verhalt sich damit so wie mit dem Begriff Heer' [der ein Kollektiv von Kampfelephanten, Pferden, Streitwagen und Fusssoldaten, also mehr als ein Ding bezeichnet und dem Begriff (KampfElephant', (der nur ein Ding bezeichnet, insofern sie nicht gleichzeitig in bezug auf ein und dasselbe Bezeichnete verwendet werden konnen)." Aus dem Kommentar dazu soll nur der fur die thematisierte Fragestellung relevante Abschnitt zitiert werden (Nayacakra 11.21-30 und 12.4-5) - Textstuck G): ... tat katham ill cel, weyate - samanyavile saw hi svari ayaw pa. ravisa y au va syaram wastunah samanyam ghadder wastuna amani varteta, parasya wi parader armani gharad vatiricyamane / caturs apy esu Sam khyadinar domain manyamano laukikah pakar grahayati dudumayish sopaparti kam-tatra adya samanya mtavad ekasya sarvat vad yadi svavisa y am / sarvame ekam ekam ca sarvam, kasmat? karanasya vai varupyat / yathaha sarvam sarvatmakam / yady evai kasmat survam ekatra nopalabhyate sarvatra caikam iti? uyate - desakalakaranimittavabandhat tu na samanakalam atmabhivyaktih / te manyamahe jalabhumyor apy etad parinamika rasadivais wa rupyar sthavarasya jangamatam gatasya fangamabhyavahtavanaspatyader Manga mafarirapurinamapannasya, fangumasyapisthavaratan gatasya sthavarabhyavahr tasya tatparinatasya, evan sthavarasya sthavaratar gatasya jangamasya jangama tam gatasya / tasmat sarvarri sarvatmakam tata ekasya sarvatrat sarwasya calkatvat svavisayam samanyam ghatasyatmani vartata iti paramatam pradaryottaram aha... ... Wenn (der Einwand erhoben wird): Wieso das (d.h. wieso ist die Anstrengung zwecklos, die in den philosophischen Systemen unternommen wird, durch Prufen der Dinge eine differenzierte Lehre zu entwickeln, die von der Ansicht des gewohnlichen Menschen abweicht)?', dann wird entgegnet: Das Gemeinsame wie das Besondere mussten namlich wenn es sie gabe ent. weder jeweils eben in dem Ding, dem sie zukommen oder jeweils in einem anderen Dingl vorkommen, (d.h.] das Gemeinsame eines Dinges musste sich im individuellen Wesen (dieses) Dinges wie 2.B. eines Topfes usw. (ohne von ihm verschieden zu sein) befinden oder im indivi duellen Wesen eines anderen (Dinges] wie z. B. eines Tuches usw., das von dem Topf verschieden ist, und das Gleiche wurde auch fur das Besondere gelten). Der (hier zu um wafaheliche molte zu unterscheiden rader (0.38) dabel die von den Punt in seinem Prawomit nichts gulannten Aufsatas 45 Es handelt sich dabei um wishrliche, im 1. Bd. fut 100 Seiten umfassende, Information reiche Annotationen, die von den Fussnoten zu unterscheiden sind, den.. Tippanum draividhyan "Uberschriebenen Abschnitt in seinem Prakkathanam' (p. 38). 46 So ist zu lesen und nicht mit Jambuvljayaji asistato, womit nichts anzufangen ist. Das hat bereits Frau wallner klargestellt, und zwar auf S. 149 seines in Anm. genannten Aufsatzes, indem er - Vijayalabdhisurl kritisierend - muf einige Parallelstellen verwies, an denen der Satz von Simhasuri zitiert wird. Auch Jambuvijayaji verweist bei diesen Parallelstellen (Naycakra 117.13; 118.7: 173.15 und 251.13), die mit Ausnahme der ersten, wo das synonyme viphala steht, alte die Lesungenarthako bezeugen, regelmatig auf Nayacak 11.4 turlick, ohne doch die damit mogliche, ja gebotene Emendation dort durchgefuhrt zu haben, die im ubrigen bereits durch die Weise, wie Simhasur diesen Satz in seinem Kommentar zu Nayscakra 11.4 mit eigenen Worten wiedergibt (Nayacak 11.20: ... tamadyathalokapraham eye rart, fato lokabhiprayad vivekayananarthakyam nahegelegt wird. 47 Ve Nayacak 10.9-10: ein (d. h. idhiniyamabhartinim vt mariasampitanen Bhavani arthanam. 48 Zitiert aus Frauweliers in Anm. genanntem Aufsato, p. 150. 49 Ich bin nicht sicher, da Jambuvijayafi eine richtige Entscheidung getroffen hat, als er mein te in den Worten meperuriyatayin simanyaviwyor anupffer, die in der Nyayi manusarini (Nayacakra 11.18) in dem Sata plakabhimanina u thyena ... enerthoko lokalhipriyad vivekayench Getrepy In/begegnen, ein Element des Grundtextes erkennen tu erfen. Wegen des im Grundtext mit Sicherheit unmittelbar folgenden Satzes samanyavile i review pereriye iyitam, in dem wuch die Konjunktion Al be sonders zu beachten ist, wirde eine rustliche Vorwernahme der Begrundung in Malla vidins Text, wie Jambuvidysi se annimmt, als redundante Weltschweifigkeit erscheinen, die sich gegenuber seiner sonstigen wuerordentlichen Prignane befremdlich wusthme. Ich No e n binnen derinin wurde deshalb in diesem Fall von Jambuvijay is Wiederherstellung des Grundtextes abwe chen und meinerseits rekonstruieren: tetra widhiottir tavad yathalokagraham ewe vastu, enarthako (lokabhiprayad 7) vivekayetnah Gentreprint/samanyavifaa hi...

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372 A. Wezler Wort kommende] gewohnliche Mensch ist der Ansicht, dass im Falle aller vier [gegebenen] Alternativen [die jeweiligen Lehren] der Vertreter des Samkhya usw. fehler. haft sind; [deshalb versucht er], indem er die Fehlerhaftigkeit [der entsprechenden Lehren des Samkhya und weiterer philosophischer Systeme] aufzuzeigen gedenkt, [andere] dazu zu veranlassen, sich [seine eigene] gedankliche Position zu eigen zu machen, deren Stimmigkeit er [auf diese negative Weise] begrundet. Wenn, um [mit dieser Moglichkeit] unter den [gegebenen vier Alternativen zu beginnen, [d. h. ] als erste [Alternative], das Ge meinsame, da eines alles ist, eben in dem [Ding, dem es zukommt vorkommt: Alles ist eines und eines ist alles. Warum? Wegen der Mannigfaltigkeit der Ursache, wie es heisst [= Zitat A]: Alles besteht aus allem. - Wenn [es sich] so [verhalt], warum wird [dann] nicht alles in einem wahrgenommen und eines in allem? - [Dieser Einwand] wird mit der Feststellung zuruckgewiesen, dass [die Erkenntnis, dass alles aus allem besteht zwar richtig ist, dass es] aber aufgrund des Gebundenseins an Ort, Zeit, Gestalt und Bedingung kein Sich-Manifestieren der Einzeldinge zur gleichen Zeit gibt. Deshalb50 sind wir der Ansicht, dass die [zu beobachtende] Mannigfaltigkeit z.B. des Geschmacks usw. durch Umwandlung/Umwandlungsprozesse der beiden31 [Elemente, namlich] des Wassers und der Erde, zustande kommt, bei einem vegetabilischen Wesen, das zu einem animalischen geworden ist, das [also] wie z.B. eine von einem animalischen Wesen als Nahrung aufgenommene Pflanze usw. zu einem Produkt der Umwandlung in Gestalt des Korpers des animalischen Wesens geworden ist, und auch bei einem animalischen Wesen, das zu einem vegetabilischen geworden ist, das sich [also], wenn es von einem vegetabilischen Wesen als Nahrung aufgenommen wurde, in dieses umgewandelt hat, ebenso bei einem vegetabilischen Wesen, das zu einem [anderen] vegetabilischen Wesen geworden ist, [und] bei einem animalischen Wesen, das zu einem [anderen] animalischen Wesen geworden ist. Deshalb besteht alles aus allem." Weil deshalb eines alles und alles eines ist, befindet sich das Allgemeine, das in seinem [Ding] (d.h. dem Ding, dem es zukommt) vorkommt, [z.B.] im individuellen Wesen des Topfes. Nachdem er (d.h. der hier zu Wort kommende gewohnliche Mensch) damit die Ansicht eines anderen aufgezeigt hat, gibt er darauf die Antwort..." Simhasuri stellt also u.a. erlauternd fest, dass der im Nayacakra hier zu Wort kommende gewohnliche Mensch (laukika) sich anschickt, die gegebenen vier Alternativen kritisch zu untersuchen, da er der Ansicht ist, dass die philosophischen 50 Jambuvijayaji weist (Nayacakra 320) in einer Fussnote zu der Parallelstelle (= Textstuck H, u. S. 375) fur die Verwendung von te in der Bedeutung von tatahjatah auf Patanjalis Mahabhasya hin, wo die Floskel te manyamahe in der Tat ofters belegt ist (vgl. z.B. I 30.11; 38.20 etc.) und sich aus ihrem Alternieren mit ato manyamahe bzw. Abl. + manyamahe (z.B. I. 31.20 hzw. 6.22) die beobachtete Aquivalenz ergibt. 51 Die Partikel api bereitet dem Verstandnis hier einige Schwierigkeiten. Weder eine kopulative Funktion (auch" etc.) kommt hier in Frage noch die def Indizierung des Subjekts- bzw. Gegenstandswechsels (,,seinerseits", andererseits" etc.). Dass api auch nach einer, Dualform wie nach Zahlwortern etc. in der Bedeutung alle" gebraucht werden kann, ist m.W. noch nie beobachtet bzw. nachgewiesen worden. Der sarvasarvatmakatvavada Systeme, beginnend mit dem Sam k hy a", nicht haltbare Positionen einnehmen, indem sie either see a common factor in all things (samanyam).... something specific (videsah)... or both...2. Die erste Position, auf die dann eingegangen wird, muss deshalb die des Samkhya sein, wenn man nicht die willkurliche Annahme machen will, dass Simhasuri hier gegen das von ihm auch sonst be folgte yathasamkhya-/yathakrama-Prinzip verstosst, demgemass Glieder in zwei oder mehr aufeinander folgenden Aufzahlungen so gereiht werden, dass sie miteinander korrespondieren. 373 Die erste Alternative (svavisayam samanyam) wird aber damit begrundet, dass ,,eines alles ist". Wenn auch nicht mit dem gleichen Grad der Explizitheit wie im Textstuck E, stellt Simhasuri demnach auch hier klar, dass es sich dabei um ein Theorem des Samkhya handelt. Aus der drucktechnischen Hervorhebung des entsprechenden Abschnitts in Jambuvijayajis Ausgabe folgt, dass er darin das Zitat einer einschlagigen Passage aus einem anderen Text gesehen hat. Im Unterschied zu den ubrigen Belegstellen fur das besagte Theorem im Nayacakra, wurde Simhasuri in diesem Zusammenhang also einem Samkhya-Autor selbst das Wort erteilen, denn nur auf einen solchen konnte er sich hier berufen. Es erhebt sich aber die Frage, ob Jambuvijayajis Herauslosung dieses Abschnitts als Zitat aus dem Kommentartext richtig ist. Zweifel werden allerdings nicht durch den Umstand geweckt, dass der Herausgeber Vijayalabdhisuri in seiner Ausgabe nur dem ersten Satz, sarvam sarvatmakam, den Status eines Zitats zuerkannt hat; denn da hat sich Jambuvijayaji denn doch entschieden mehr Gedanken gemacht und richtig gesehen, dass der letzte Satz, tasmat sarvam sarvatmakam, die Funktion einer ,conclusio' (nigamana) hat, die gemass der Definition des Samkhya eine Wiederholung/-aufnahme der Behauptung (pratijna)53 ist, und dass deshalb durch ihn der ganze Abschnitt auf jeden Fall als argumentativ-gedankliche Einheit erwiesen wird. Dies ergibt sich daruber hinaus auch aus der Art und Weise, wie Simhasuri, den wesentlichen Inhalt des Abschnitts zusammenfassend, in seinem Text fortfahrt (tata ekasya sarvatvat sarvasya caikatvat svavisayam samanyam ghatasyatmani vartata iti paramatam pradarfyottaram aha...). Zweifel an Jambuvijayajis Auffassung entstehen vielmehr aus verschiedenen anderen Grunden, die zum einen formaler Natur sind, zum anderen die Tatsache betreffen, dass weiteres Parallelmaterial sowohl in der Nyayagamanusarini als auch in anderen Texten zu berucksichtigen ist. 6.3.1. Gewiss ist zuzugeben, dass die zu dem Abschnitt uberleitende Floskel yathaha die Vermutung nahelegt, dass im folgenden zitiert wird, aber zwingend ist diese Interpretation nicht, zumal am Ende das iti fehlt; dass es in samtlichen Handschriften, einschliesslich der Handschrift bha, die gemass Jambuvijayaji eine 52 Zitiert aus Frauwallners Introduction", p. 3. 53 Vgl. die von Simhasuri (Nayacakra 314.5-6) referierte Definition: pratijnabhyaso nigamanam. S. auch (gleichlautend) Yuktidipika (ed. Pandey), 41.27.

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374 A. Wezler unabhangige Uberlieferung bietet54, zufallig ausgefallen sein sollte, wahrend sie es im Falle des nachsten, echten Zitats (Nayacakra 12.17-22) bewahrt haben, ist nicht gerade wahrscheinlich. Ausserdem fallt auf, dass von den theoretisch erforder. lichen und praktisch zu jener Zeit auch ublichen funf Gliedern' der einen modus docendi darstellenden vita-Schlussfolgerung in dem vorliegenden Abschnitt nur vier nachweisbar sind, namlich Behauptung, Begrundung, Beleg und Folgerung". wahrend die Anwendungs fehlt. Bemerkenswert ist auch, dass innerhalb des modus docendi der Einwand eines Opponens erscheint, der die Begrundung erst provoziert. Schliesslich nehmen sich die Appositionen jahgamabhyavahrtavanaspatyader jangamasariraparinamapannasya sowie sthavarabhyavahrtasya tatparinatasya, die im ubrigen an das Textstuck C (o.S. 367) erinnern und das dortige komplexe Kompositum sthavarajahgamabhyavahrtanyonyarasarudhiradirupadiparinamapattivaisva rupyadarsanat beleuchten, wie Explikationen aus, die ebenso gut von einem Autor stammen konnten, der, wenn auch unter Verwendung von Simkhya-Formulierun gen, die Argumentation dieses Systems nur referiert und dabei erlauternde Zusatze macht. Keine dieser Beobachtungen reicht, wohlgemerkt, aus, Jambuvijayajis Auffas sung als nicht moglich zu erweisen, zumal die sprachliche Form, in die Autoren philosophischer und wissenschaftlicher Texte der alteren Zeit ihre beweislogische Argumentation eingekleidet haben, und das Verhaltnis des prayoga in der Praxis zu der allfallig vorhandenen, jeweiligen Theorie der Beweisfuhrung noch nicht untersucht wurde, - obwohl dadurch moglicherweise zusatzliche Kriterien fur die Losung von Echtheits-, Stratifikations- und Datierungsproblemen gewonnen werden konnten, ganz abgesehen von der zutage liegenden geistesgeschichtlichen Bedeutung der erzielten Ergebnisse. Zusammengenommen aber lassen sie den Zweifel daran als berechtigt erscheinen, dass es sich bei diesem Abschnitt als ganzem wirklich um ein Zitat aus einem verlorengegangenen Samkhya-Werk handelt. 6.3.2. Der Zweifel findet, wie bereits angedeutet, weitere Nahrung, wenn man dem Hinweis des Herausgebers folgt und die Parallelstelle Nayacakra 320.1-7 heranzieht. Simhasuri behandelt dort in Explizierung einer knappen Bemerkung des Grundtextes ausfuhrlich die Grunde, die vom klassischen Samkhya fur die behaup tete Existenz der Urmaterie (pradhana) geltend gemacht werden, und es ist dies in der Tat auch der systematische Zusammenhang, in den erwartungsgemass die Lehre, 54 Vgl. den Abschnitt.Pratinam samanasamanatve" in seinem ,,Prakkathanam" (p. 31 ff.) sowie das Stemma p. 36. 55 Die bei Simhasuri (Nayacakra 314.4-7) uberlieferten Samkhyadefinitionen dieser Glieder" lauten: sadhyavadharanam pratina, sadhanasamasavacanam hetuh, tanniderlanam dritantah, sadhyadrantayor ekakriyopasamharah. Diese stimmen wiederum so weitgehend mit den entsprechenden Begriffsbestimmungen in der Yuktidipika (ed. Pandey, 41.15 ff.) uberein, dass eine gemeinsame Quelle mehr als wahrscheinlich ist. Die damit verbundenen textkriti. schen und inhaltlichen Probleme erfordern jedoch eine eingehendere Untersuchung. 375 dass alles aus allem besteht", argumentativ hineingehort. Der Abschnitt lautet [= Textstuck H]:... itas ca asti pradhanam, vaifvarupyasyavibhagaprapter delakalapramanabalarupapratyasatter avafyambhavyucchedanucchedabhyam ca nivrtteh/ jalabhumyoh parinamikam rasadivaitvarupyam sthavaresu drstam, tatha sthavaranam jangamesu, jahgamanam sthavaresu, sthavaranam sthavaresu, jahgamanam jangameu/jatyanucchedena sarvam sarvatmakam,desakalakaranimittavabandhat tu na samanakalam atmabhivyaktih, te manyamahe jalabhumyor apy etat parinamikam rasadivaisvarupyam, anyesam ca bhutanam anyaparinama iti, evam tad apy anyasyety avasyambhavi avibhagah / yatra cavibhagas tat pradhanam, vaisvarupyasyavibhagapurvakatvat, mayurabarhavaicitryasyeva tadandakarasapurvakatvam tasmad asti pradhanam... Der sarvasarvatmakatvavada Es gibt also teils wortliche (hier durch Unterstreichung hervorgehobene), teils fast wortliche (durch Unterstricheln markierte) Entsprechungen zu dem Zitat A" (o.S. 371f.), die nicht auf Zufall beruhen konnen. Da aber die Verfasserschaft des vom Herausgeber im Textstuck G herausgelosten, angeblich ein Zitat darstellenden Abschnitts noch nicht entschieden werden konnte, darf man nicht einfachhin annehmen, dass Simhasuri im Textstuck H Passagen aus diesem vermeintlichen Zitat verarbeitet hat, ohne sie als aus einer anderen Quelle ubernommene Elemente kenntlich zu machen. Denn es konnte sich genau umgekehrt verhalten und gerade das Textstuck H aus einer Samkhya-Quelle zitiert sein, obwohl in diesem Falle, d.h. bei der gesamten Darlegung der funf vita-Beweise fur die Existenz der Urmaterie, sogar das, freilich nicht eindeutige, Indiz in Gestalt einer Uberleitungsfloskel (wie yathaha im Textstuck G) am Anfang fehlt. Beachtung verdient in dieser Hinsicht namentlich auch der Umstand, dass das api nach jalabhumyor, dessen Rechtfertigung im Zitat A" nicht recht gelingen wollte, hier eine klare und verstandliche Funktion hat, indem es dem nachfolgenden ca korrespondiert, so dass zu ubersetzen ware: deshalb sind wir der Ansicht, dass sowohl die [beiden Elemente] Wasser und Erde dieser auf Umwandlung(-sprozessen) beruhenden Mannigfaltigkeit z.B. des Geschmacks usw. zugrundeliegen als auch die [drei] anderen Elemente [entsprechende, aber] andere Umwandlungen/Umwandlungsprodukte bedingen". Man hat also eher den Eindruck, dass das api aus dem hier vorliegenden Kontext in das Zitat A" mechanisch verschleppt wurde, bzw. aus der ihr zugrundeliegenden Quelle, was darauf hindeuten wurde, dass hier, im Textstuck H, jedenfalls in dem Satz, der von sarvam sarvatmakam bis anyaparinama reicht, und nicht in dem aus dem Textstuck G herausgelosten Abschnitt ein Zitat vorliegen konnte. Der hier vorangehende Satz (jalabhumyohh parinamikam...) ware dann dort mit dem hiesigen Satz te manyamahe jalabhumyor api... kontaminiert, was die syntaktischen Abweichungen erklaren wurde, und ausserdem durch Zusatze weiter expliziert worden. Sicherheit daruber lasst sich zwar nicht erreichen; auf jeden Fall aber ist festzustellen, dass das Textstuck H die Annahme, dass es sich bei dem aus dem Textstuck G herausgelosten Abschnitt um ein Zitat handelt, nicht stutzt, sondern im Gegen 56 S. Anm. 51.

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376 A. Wexler Der sarvasarvatmakatvavida 377 teil, die ohnehin bestehenden Zweifel eher verstarkt, und dass das Problem durch die Parallelstelle, unabhingis von threr noch komplexeren logisch-argumentativen Struktur, noch verwickelter wird, so dass eine Entscheidung anhand allein dieses Materials nicht moglich ist. Der einzige Wer der noch eingeschlagen werden kann, besteht darin, den Verweisen Jambuvijayajis auf ahnliche Passagen in anderen Texten nachzugehen, die er z.T. in seinen Fussnoten zu dem Textstuck H (Nayacakra 320) auch zitiert. Es handelt sich dabel zum einen um Kommentar- bzw. Subkom mentartexte zum Yogasutra, zum anderen um Kommentare zur Samkhyasaptati, da Isvarakrsna in karika 15 seinerseits die besagten funf vita-Beweise fur die Existenz der Urmaterie anfuhrt. 6.3.2.1. In dem Vyasa zugeschriebenen, wahrscheinlich aber von Vindhyavasin stammenden Bhasya zu YS 3.14: Santoditavyapadedyadharmanupati dharmi heisst es bei der Erklarung des kompositionsgliedes 'avyapadelya - Textstuck 1): ... athavyapadefyah ke? sarvar sarvatmakam ir/faroktam" - falabhumyoh parinamikam rasadivaisvarupyarn sthavarenu drsamtathasthavaranar jagamesu, jarigaminam sthavaresy ily evar idyanucchedena sarvat sarvatmakam itidesakilakaranimittapabandhat na thalu samanakalam atmanam abhivyaktir iti/..99 Auch hier stellt man also (von mir entsprechend hervorrehobene) wortwortliche Obereinstimmungen, und zwar vor allem mit dem Textstuck Haus der Nyayagamanusarini fest. Anders als bel Simhasurl scheint hier aber ein Zweifel daran, dass es sich um ein Zitat handelt, nicht berechtigt. Dabel ist offenbar der Satz sarwari Mr watmakam aus dem im folgenden angefuhrten Zitat herausgenommen und vorangestellt, um auf die Frage, welches nun diese nicht genau zu bestimmenden Beschaf fenheitselemente sind (oder inwiefern die Beschaffenheitselemente nicht genau bestimmbar sind)", zunachst stichwortartig mit der These zu beantworten: Alles besteht aus allem", wobel das angefuhrte iti entweder den Zitatcharakter dieser Aussage deutlich macht oder begrundende Funktion hat, so dass der Verfasser, ohne damit notwendig einen bestimmten Text wortlich zu zitieren, eine bekannte These des Samkhya schlagwortartig anfuhren wurde. Und dann heisst es: ,,Dort wo das gesagt ist] / Inbezug darauf ist gelehrt worden..." Fraglich ist allerdings, wie weit das Zitat reicht, ob bis zu dem zweiten sarvatmakam (iti) oder bis abhivyakhir ini". Nun ware es moglich, das iti nach dem zweiten sana makam nicht, wie die Herausgeber des Yogasutrabhasya es offenbar getan haben, indem sie danach einfachen oder gar doppelten Danda setzen, als zu dem einleitenden uktam gehorig aufzufassen, sondern zu erwagen, ob es nicht-ahnlich wie das vorangehende ity (evam) nach sthaveresy - in anderer Funktion, namlich der einer kausalen oder konditionalen Konjunktion entsprechenden, verwendet ist. Gegen eine kausale Bedeutung spriche aber der Inhalt des folgenden Satzes, der ja ein Bedenken zerstreuen soll, das gegen die These des Bestehens von allem aus allem" vorzubringen naheliegt, und nicht etwa eine Folgerung daraus zieht". Allenfalls kime eine konditionale Bedeutung in Frage, aber logisch-argumentativ wur de man eigentlich eine konzessive Relation erwarten, der ein einfaches it wohl nicht aquivalent sein kann, oder, wie in dem Zitat A'(0.3.371.) oder im Textstuck H (0.S.375), eben ein stark adversatives tu im Nachsatz bei Fehlen dieses iti. Nichts Entscheidendes spricht aber gegen die Annahme, da sowohl das iti nach dem zweiten sarvatmakam als auch das in nach abhivyaktir mit dem einleitenden uktam zu verbinden ist, dass also zunachst eine Passage, dann eine weitere vermutlich aus derselben Quelle zitiert wird. Wie aber ware diese Zitierweise zu erklaren? Ist der Verfasser des Bhasya so verfahren, weil beide Passagen in der Quelle, aus der er zitiert, nicht unmittelbar aufeinander folgten, oder, weil er deutlich machen wollte, dass ein gewisser Gedankensprung, eine elliptische Lucke, vorliegt, die etwa in der Weise zu schliessen ware, wie es z. B. im. Zitat A" (0.S. 3711.) und bei Sankara (u.S. 378) geschehen ist, oder weil er selbst einen Einschnitt in seinen Erlauterungen machen wollte, die sich jetzt den beiden letzten Worten des sutra und damit dem neuen Gegenstand der Relation zwischen dharma und dharmin sowie letzterem selbst zuwenden? Die Subkommentatoren aussern sich nicht zu der Frage, wie weit das Zitat reicht. Leider sagen sie auch nichts uber die Herkunft, dh, gehen uber das einleitende tatroktam/yatrokaum des Bhasya mit Stillschweigen hinweg (weil ihnen uber die Quelle nichts bekannt war?). Abgesehen davon erweist sich auch in diesem Fall, dass Sankara 67 Vivarana Interessanter ist als Vacaspatimiras Tattvavailaradi. aus der allein Jambuvijayaji zitiert (Nayacakra 325 fn. 3). Sankara namlich erlautert-Text 57 Das sutra selbst expliziert Sankara (s. Anm. 59) wie folgt: kah puner as dharmi? yasmin anthite dharmantereime dharminarodeyah perime / tatre fintodilarye. padelyadharminwpiil dharmil Gantoditan arepedefyan cedharmant en patiu la yeye nyl Minnep abhinnatma dharmin vapadifyate / dharmah (lies: dharmil) ime yogyatarecchini (llennah) beknotrafenakundaladi herom partum in ya w a ye dharmih kundelemadika lektih ene dharma II (255.24-28). 58 Vacaspatimin hat yatraktom gelesen. 59 Zitiertas Patanjale-Yogasutra-Bhagya-Vivaranam of Sankara-Bhagavatpada, critically ed. with Introduction by Rama Sastri and S. R. Krishnamurthi Sastri Madras 1952 (Madras Government O.S. No. XCIV), 257.19-28 und 258.10-16. 60 Da es etwa nur bis shinarepy reichen konnte, kann u. wegen der Parallele im Textstuck H (o. S. 375) ausgeschlossen werden, obwohl dort das folgende ity eram fehlt, wodurch - hier wie in der Samkhyavrtti (V.), S. 380.- der Folgecharakter des anschliessenden Sat zes (atyanwecheden...) deutlich gemacht wird. 61 Daf J. H. Woods'Ubersetzung (The Yoga-System of Patanjali...". Cambridge (Mass) 1914, *1927 (HOS Vol. XVII), p. 225) Jn this sense, in so far as the common nature is not destroyed, we use the term 'everything contains the essence of everything'..." nicht richtig ist, selbst falls im Bhagya dus in rem survarmekam vor dem Zitat (s. Anm. 63) sekundar in den Tat eingedrungen sein sollte, ergibt sich aus den ihm (noch) nicht bekannten Parallelen. Offenbar war es die erliuternde Bemerkung von Vacaspatimile peharaty erem iti, die Woods ruiner Auffassung veranlathat. Vacaspatimin sher kann nicht zu ver bindlichen Autoritat fur die Interpretation des Yogabhagya erhoben werden. 67 Vd vor allem P. Hackens Aufsate Sahkan der Yogin und Sahkara der Advaitin. Einige Be obachtungen" (in: Beitrige zur Geistesgeschichte Indiens. Festschrift fur Erich Franwall ner". Aus Anlab seines 70. Geburtstages hrsg. von G. Oberhammer. Wien 1968, 119-148) (- Kleine Schriften, hrsg. von L. Schmithausen, Wiesbaden 1978, 213-242). iri, die Woods zu sein de ecliuternde Bemerkunden ilma (noch) nich

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378 A Werler Der varvatmakate 379 rungstatsache), dass die Mannigfaltigkeit des Geschmacks usw., wie aus dem Wissen vom Leben der Baumes allgemein bekannt ist, in vegetabilischen Wesen (durch Umwandlungsprozesse) animalischer Wesen, die [von ihnen) als Nahrung aufgenom men wurden, (zustande kommt). Das gleiche gilt fur das Verhaltnis von vegetabili schen zu vegetabilischen Wesen sowie von animalischen zu animalischen Wesen. Deshalb besteht in dieser Weise ohne Extirpation des Generischen, (d. h.) ohne Verlust der Seiendheit usw..(d.h. also: ohne dass das Einzelding aufhorte, ein Seiendes, aus Erde, Wasser Bestehendes usw. zu sein) alles aus allem. In der Fingerspitze befindet sich die ganze Dreiwelt! Und diese (Erkenntnis bildet) den (gedanklichen] Ausgangspunkt fur Hunderte von noch unveroffentlicht von Simson, Darmstadt D. M. Bow anderen stuck J): athavya padedyah ke? tadevyapadefyabhipradarsanartham aha - sarvam sarvatmakam in" / kathamn? tatroktam - jala. bhumyob parimimik am residivaidvarupyam sthavareu dritam/ yatharese eka eve ikpufrigiverakadige madhurakatukatvadivarifvarup yam pretipadyate / tatha rupasya Suklakrsnatadiicitrarupatam eva gandhadis api / sthavaranam upayuktanapi jangamesuresalohitadivifiabhedah/ tatha jangamanamsthavaresu upayuktanam uksayurvedaprasiddham rasadivaifvarupyam // evar sthavaranam sthavaresu, fangamanam ca jargamesu, ity evam satyanucchedena sattadyavinatena sarvam sarvatma. kam angulifikhare lokatrayam apy asti / tatha aangushad asjad brahmaro makupebhyah ityadifrutismpilataprasthanam // yadi s am sarvatmakarr, fada sarvami sarvatropalabhyeta, sammataviprayogafanmi casoko ma prafti vartistetyader uttaram pathati-defakalakaranfmittapabandhad defadinam apabandhah avabandhah tasmat, na samanakalam at manam sana vastunam abhivyakrib/kasyacit kvacideva defe kale ca kenacidevakarena tanubhtam ca dharmadinimitabhisamiksaya kacid evabhiyaktih, yatha rahuprabhrtinametenaiva sammataviprayoganimittafokadyurapartih /ata ekaikasminn atilanghitasarkhyagocaratvad dharma na sakyd vyapadestum // ... ..Welches nun sind die nicht genau bestimmbaren Beschaffenheitselemente? Um einsichtig zu machen, dass sie nicht genau bestimmt werden konnen, sagt er: Alles besteht aus allem. Inwiefern (besteht alles aus allem)? Dort (wo das gesagt ist] wird gelehrt/ in bezug darauf ist gelehrt worden: Es ist eine Erfahrungstatsache, dass die Mannigfaltigkeit des Ge. schmacks usw. in vegetabilischen Wesen durch Umwand lungsprozesse der beidon Elementel Wasser und Erde zustande kommt: wie (z. B.) der Geschmack, der nur einer ist, in Zuckerrohr, Ingwer usw. zur Mannigfaltigkeit von Sube, Scharfe usw. gelangt: desgleichen Tbeobachtet man), dass die feine] Farbe als Buntheit aus Weisse, Schwarze usw. (erscheintl: ebenso (verhalt es sich auch in bezug auf den Geruch usw. Inglel. cher Weise ist es eine Erfahrungstatsache, dass die Mannigfaltigkeit des Geschmackhaften usw. in den animalischen Wesen durch Umwandlungsprozesse von vegetabilischen Wesen zustandekommt. d. h.) dass veretabilische Wesen, die von Ihnen) konsumiert werden, in animalischen Wesen zu allerlei Verschiedenem wie Chylus, Blut usw. (werden). In gleicher Weise (ist es eine Erfah 65 Wahrscheinlich denkt Sankara hier an das technisch vrk syurvede genannte Sastra und nicht an ein bestimmtes Werk gleichen Titels. Der Vrksayurveda des Surapala jedenfalls, den M. Monier Williams (A Sanskrit English Dictionary'') . erwahnt und auf den C. Vogel als noch unveroffentlicht" hinweist (Einfuhrung in die Indologle. Stand-Methoden-Aufet ben", hrsg. von H. Bechert und G. von Simson, Darmstadt 1979, 169), stammt gewill aus spaterer Zeit in: A Concise History of Science in India", ed. by D. M. Bose u anderen, New Delhi 1971, auf die mich C, Vogel freundlicherweise hinwes, wird fur Surapalas Werk p. 56 das 11. Jh., p. 362 aber das 10. Jh. n. Chr. angestat). Es handelt sich ohne Zweifel um eine Wissenschaft oder einen Wissenszweig von relativ hohem Alter, da der w ksyurveda be reits in Kautalyas ArthaSastra (2.24.1) erwilhnt wird. Wann er sich formlich verselbstandigt hat bew. zum ersten Mal einer eigenstandigen Abhandlung gewurdigt wurde, muss vorlaufig offen bleiben. Aus alterer Zeit scheinen solche Speaialdarstellungen jedenfalls nicht uberliefert zu sein, wahrend der Gegenstand selbst in anderen Werken, medizinischen Texten, Purinas, namentlich im Agnipurana (vgl. dazu . J. Meyer in: Festschrift Moriz Wintemnitz...". hrsg. von O. Stein und W. Gampert, Leipzig 1933, 56-65) sowie Varahamihiras BthatSamhita mehr oder minder eingehend behandelt wird. - Sahkaras Hinweis auf den w i r rede ist in der Tat sehr hilfreich, insofern sich, geht man ihm nach, die in den Textsticken C (o S. 367), G ( S. 371), H (o. S. 375) und I ( S. 376) begegnende, ja nicht sofort ver standliche Behauptung, dass auch vegetabilische Wesen Tiere als Nahrung aufnehmen und folglich in sich enthalten, klaren und in ihrer Entstehung nachvollziehen ist. Die altindischen Botaniker" empfehlen namlich ua die Verwendung von Fleisch, bemerkenswerterweise sogar Rindfleisch, und Fisch bew, bestimmten tierischen Produkten als Dunger bew. Mittel zut, auch prophylaktischen, Bekampfung von Pflanzen- bzw. Baumkrankheiten. So lehrt z.B. das Agnipurina 282 ( kap yurvedokathane), 11-13: ghrtasitapayasekah phalapupaya serrade/ avikajokrocurant yeracunan lanca // gomisam dekart cative saptaratrum nidhapayet utsekah servesksanam phalopuspadtuddhidah II matsyambhash sekenavddhir bharat Gokhinh/ vidargatandulopetay matryam masy M dohodam servesam erifesene yksanam rogamerdere il Vel, ausserdem K. Artha Gastra 2.24.24-25, Brhat-Samhita 55 ( kayurvedadhyaya), bes. Vers 17 ff: den Uponene vinode Abschnitt wus der Sargadharapaddhati G. P. Majumdar. ,,Upavana-Vinoda (A Sanskrit Treatise on Arbord-Horticulture)", Calcutta 1935 - Indian Positive Sciences Series No. 1). p. 54 FT. (poneridhi), 58 (kunapajale). Th. Aufrecht. ..Catalog Codicum Manuscriptorum Bibliothecae Bodleianae...". Oxonii 1864, 324. W G. P. Majumdar. ,,Vanaspati. Plant and Mant-Life as in Indian Treatises and Traditions" Calcutta 1927. - Diese Hinweise verdanke ich teilweise C Vogel und meinem Freund O.Y. Hinuber. 63 Man winde, falls das in bereits im Grundtext vorlag, eigentlich im Pratikari erwarten, aber einer derartigen Vereinfachung begegnet man durchaus wuch sonst in der KommentatorenSprache. Ausschien kann man die Moglichkeit freilich nicht, dass das in versehentlich wus dem Kommentar in den mulo-Text praten ist. Es lidbe sich dort brigens auch so auffassen: De die Beschaffenheitselemente nicht bestimmbar sind, stellt der Verfasser des sutra in dem Gedanken fest, did (oder: well...) alles was allem besteht." 64 Man virde eigentlich adevyapadelya ri Ohr erwarten.

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380 A. Wezler [entsprechenden Aussagen] in der Sruti und in Smrti[-Werken] wie z.B. der [folgen. den]: Aus [seinem] Daumen entliess/schuf Gott Brahma [die Welten], aus seinen Po.. ren's Wenn alles aus allem bestunde, dann wurde alles uberall / in allem wahrgenommen werden, durfte der Kummer, der aus der Trennung von jemandem, den man schatzt, entsteht, gar nicht aufkommen. Auf diese und ahnliche Einwande rezitiert er die Antwort: Aufgrund des Gebundenseins an Ort, Zeit, Gestalt und bedingende Ursache: Das Gebundensein an Ort etc., [d.h.] die Bindung; aufgrund dieser [gibt es] kein Sich-Manifestieren der Einzeldinge, [d.h.] aller Gegenstande, zur gleichen Zeit: etwas wird an einem bestimmten Ort, zu einer bestimmten Zeit sowie in einer be. stimmten Gestalt und, [wenn es sich dabel um korperhafte Lebewesen handelt], abhangig von den bedingenden Ursachen wie der (jeweiligen bestimmten] dharma [-Substanz] usw. korperhafter Lebewesen in einem bestimmten [Ding] (d.h. als etwas Bestimmtes und Individuelles) manifest wie z.B. [der Daitya] Rahu usw.; eben deshalb [und aus keinem anderen Grund] ist es stimmig, dass man wegen der Trennung von jemandem, den man schatzt, bekummert ist, und dergleichen mehr. Aus diesem Grund konnen die Beschaffenheitselemente in jedem einzelnen Ding nicht genau bestimmt werden, weil der Bereich des Zahlbaren [durch sie] weit uberschritten wird." 6.3.2.2. Auffallige, von mir wieder entsprechend hervorgehobene Anklange an die Zitate im Yogabhasya sowie das Zitat A" (o. S. 371f.) bzw. das Textstuck H (o. S. 375) im Nayacakra begegnen auch in der Samkhyasaptativrtti (V1), d. h. einem der beiden anonymen Kommentare zur Samkhyasaptati, von denen je eine Handschrift im Jaisalmer Grantha Bhandar entdeckt wurden und die zuerst durch E. A. Solomon ediert wurden. Das Argument avibhagad vaivarupyasya aus karika 15 wird dort namlich, wie folgt, expliziert [= Textstuck K]: na vibhage (go)'vibhagah visvarupasya bhavo vai[fvarupyam balba)hurupyam ity arthah / tatra trailokyam pancasu mahabhutesv avibhagam gacchati / panca mahabhutani tanmatresy avibhagam gacchanti / pancatanmatrany ekadasendriyani cahankaram (re') vibhagam gacchanti, ahamkaro 'pi buddhau, buddhir api pradhanam (ne) / 66 Die Quelle dieses Zitates habe ich nicht gefunden. Ich verweise aber auf Mbh. (Poona) 12. 200.19 ab: angusthad asjad brahma maricer apl purvajam/ sowie 12. App. 1, No. 28.81: so fivo] riad romakupebhyo raumyan nama ganefvaran/ (vgl. auch 13.85.19) und gebe zu bedenken, dass es sich vielleicht gar nicht um ein Zitat bzw. das Zitat einer Textstelle handelt, sondern um eine halb zitierende, halb referierende Bezugnahme auf mehrere, vielleicht sogar die angefuhrten, Textaussagen. Die Schopfung aus den Poren" gehort historisch wohl zu den vedischen kosmogonischen Mythen der Schopfung durch bzw. aus tapas Schweiss (vgl. besonders Gop. Br. 1.1.2). 67 Samkhya-Saptati-Vetti (V,). Ed. by Esther A. Solomon, Ahmedabad 1973. SamkhyaVetti (V,). Ed. by Esther A. Solomon, Ahmedabad 1973.-Letztere wurde noch sorgfaltiger und unter Heranziehung auch des aus tibetischen und chinesischen Quellen aushebbaren. Parallelmaterials erneut herausgegeben von N. Nakada (Samkhyavrttih"), Tokyo 1978. 381 evam trayo lokah pralayakale pradhane vibhaktas ta[dya]tha dadhyadayah prak pravrtteh kire vibhaktah, yatha jalabhumyor ameta(apy etajd rasadivaisvarup yam sthavaranam jangamesu jangamanam sthavaresy iti evam jatyanucha(oche) dena sarvam sarvatmakam iti / tena manyamahe asti pradhanam yatra mahadadilingam avibhagam gacchati ity evan avadyambhavi avibhago, yatravibhagas tat pradhanam tasmad asti pradhanam.. Der sarvasarvatmakatvavada 69 Im Anschluss an die sprachliche bzw. semantische Erlauterung der Begriffe avibhaga und vaifvarupya stellt der unbekannte Kommentator also die schrittweise Resorption der tattvani bei der periodischen Weltzerstorung dar und fasst dann noch einmal zusammen:,,Auf diese Weise sind die drei Welten... in der Urmaterie undifferenziert enthalten, so wie Sauermilch etc., bevor sie zutage treten, in Milch undifferenziert enthalten sind." Soweit ist der Text klar: das unmittelbar folgende yatha aber bereitet einige Schwierigkeiten, auf die die Herausgeberin in ihren Notes" nicht eingeht; denn man wurde einen anderen Satzanschluss erwarten, ware es dem Verfasser darum gegangen, ein in Wahrheit redundantes - weiteres Beispiel fur das terminologisch avibhaga genannte Phanomen anzufuhren. Da auch die syntaktische Struktur des damit eingeleiteten Satzes gegen die zunachst naheliegende Annahme spricht, dass yatha, an das vorangehende tadyatha anknupfend, als yatha va oder yatha ca aufzufassen ist, wird man deshalb auf jeden Fall erwagen, ob hier nicht eine Ellipse fur yathoktam o.a. vorliegt. Dadurch wurde dem Verfasser u.U. auch insofern mehr Gerechtigkeit widerfahren, als ihm dann nicht mehr der Vorwurf der Weitschweifigkeit gemacht werden konnte, da er in diesem Fall etwas durchaus Ubliches und Legitimes getan hatte, namlich seine eigenen Ausfuhrungen durch Berufung auf eine altere Autoritat abzustutzen, und zwar durch Zitierung einer leicht gekurzten einschlagigen Passage. Diese Interpretation bote daruber hinaus den Vorteil einer konzinnen Erklarung des iti nach sarvatmakam. Die Moglichkeit, dass hier das gleiche Textstuck zitiert ist, das schon im Yogabhasya als Ubernahme aus einer unbekannten Quelle begegnet war, kann also zu. mindest nicht ausgeschlossen werden. Die restlichen Bemerkungen (tena manyamahe...) andererseits erinnern zu stark an das Textstuck H (o. S. 375) im Nayacakra, als dass zur Erklarung dieser Ubereinstimmung nun der Zufall herhalten konnte. Nichts deutet hier freilich darauf hin, dass es sich moglicherweise ebenfalls um ein Zitat handelt. E. A. Solomon hat nun aus den in der Tat nicht zu uberhorenden Anklangen zwischen diesem Abschnitt aus der Samkhyasaptativrtti (V1) und der (o. S. 378) 68 E. A, Solomons Emendation "bhumyor eta muss im Lichte der Parallelen zuruckgewiesen werden. Richtig schon Jambuvijayaji, Nayacakra 320, fn. 3. 69 Zitiert aus Samkhya-Saptati-Vetti (V,) (s. Anm. 67), 29. In runden Klammern die Emendationen, in eckigen die Erganzungen der Herausgeberin (s. aber Anm. 68). Jambuvijayaji verweist noch auf die Matharavrtti, deren Erlauterungen nur geringfugig abweichen. 70 E. A. Solomons Erganzung rajdyatha ist uberzeugend, denn anderenfalls musste man yatha dadhyadayah... tatha jalabhumyor api... erwarten. Doch auch die Matharavetti bietet tadyatha...

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382 A. Wezler Der urvasarvatmakatvavada 383 zitierten Passage aus dem Yogabhasya, von dem sie erst mit auch gebotener - Vorsicht sagt, it seems to be quoting V, here", im nachsten Satz bereits den sicheren Schluss gezogen, ..that V, is prior to the Yogabhasya", und vertritt, wenn auch auf Grund einer anderen Parallele, des weiteren die Meinung, dass Mallavadin should have had knowledge of V". Abgesehen von der bedenklichen Verwandlung eines Anscheins in eine Gewissheit kranken ihre Uberlegungen daran, dass die gegebenen Probleme von ihr offensichtlich nicht voll bzw. uberhaupt nicht erkannt worden sind, Hastig vorschnelle Schlussfolgerungen, die eher auf Impressionen denn auf kritisch reflektierten Beobachtungen und ihrer Problematisierung beruhen, bringen die Forschung aber auch dann nicht weiter, wenn es nur um die Erhellung literarischer Abhangigkeiten elementarster Art geht. Denn hier ist die Situation, wie die bisherige Besprechung der relevanten Textstucke deutlich gemacht hat, nun einmal so, dass in einzelnen Fallen keineswegs sofort und ohne jeden Anlass zu tiefgehenden Zweifeln ausgemacht ware, dass es sich uberhaupt um ein Zitat handelt oder auf keinen Fall ein Zitat vorliegt und dass ein eventuelles Zitat genau 30 weit reicht und nicht weiter; und selbst wenn in dieser Hinsicht alle Probleme uberzeugend gelost waren, dh, z. B. als sicher davon ausgegangen werden konnte, dass die Samkhyasaptativrtti (V.) nicht ihrerseits auch zitiert, ware der Schluss, dass sie die Quelle der Zitate im Yogabhasya darstellt, alles andere als zwingend und durfte auch uber die textlichen Abweichungen, die es daneben ja gleichfalls gibt, nicht einfach hinweggegangen werden. Namentlich was die Beziehung des Zitats Asowie des Textstuckes H im Nayacakra zu diesem Abschnitt der Samkhyasaptativetti (V.) angeht, ware der Tatsache Rechnung zu tragen, dass Simhasuris Darlegungen auch inhaltlich weit uber das hinausgehen, was V, bietet, d.h. bliebe zu klaren, ob diese gedankliche Weiterfuhrung nun von ihm stammen soll oder nicht etc. etc. Um einer wirklichen Losung des Problems, das mit der Beobachtung der Textparallelen gestellt ist, naher zu kommen, ist m.E. zum einen von den Tatsachen auszugehen, dass 1. Isvarakrsnas Samkhyasaptati samt ihren zahlreichen Kommentaren nur das durf tige Relikt der einst nicht nur umfangmassig erheblich bedeutenderen Literatur des klassischen Samkhya darstellt, dass 2. seine meisterhafte, aber knappe Darlegung der Lehren des Systems, wenn sie auch moglicherweise nicht vollig jeder Originalitat ermangelt", im wesentlichen auf diesen verlorenen alteren Texten basiert, und dass 3. auch Mallavadin und Simhasuri dieses altere Material, auf jeden Fall Vrsaganas Sastitantra, gekannt haben und bei ihren Bezugnahmen auf Samkhya-Theoreme bzw. deren Erlauterung daraus geschopft haben. Zum anderen waren folgende Uberlegungen anzustellen: 1. Aus der Tatsache, dass Simhasuti aus der Samkhyasaptati zitiert", folgt nicht, dass er auch den einen oder anderen ihrer Kommentare gekannt hat; und selbst wenn das erwiesen ware, kume der Mutmassung, dass er sich bei seinen Erlauterun. gen der Bezugnahmen auf Samkhya-Theoreme im Grundtext solche Kommentare und nicht vielmehr jene altere, ihm gleichfalls bekannte Literatur des Systems ver wertet hat, ein denkbar geringes Mass von Wahrscheinlichkeit zu. Denn, 2. die Annahme, dass Verfasser von Kommentaren zur Samkhyasaptati ebenfalls dieses altere Material, gleichgultig, ob dank direkter oder indirekter Uberlieferung, benutzt haben, darf wegen des Charakters des Karika-Textes schon a priori als uberaus wahrscheinlich gelten; die Yuktidipika hat sich ja gerade deshalb als so wertvoll fur die Kenntnis der Geschichte und Schulbildung des klassischen Samkhya erwiesen, weil ihr Autor in grosserer Breite alteres Material herangezogen hat als die anderen Kommentatoren, die, wie Frauwallner richtig bemerkt, inhaltsarme Erklarungen der Karika" verfasst haben, die uber den erklarten Text hinaus wenig bieten" - eine Charakterisierung von der Frauwallner auch die beiden neu-entdeckten Samkhyasaptativttis nicht ausgenommen haben wurde, hatte er sie noch zu Gesicht bekommen. Warum hitte Simhasurl, falls sie ihm uberhaupt vorgelegen haben, an derartigen philosophisch bestenfalls zweitrangigen Quellen seine Kenntnis der Lehre des Samkhya ziehen sollen, wo ihm erheblich besseres Material zur Ver. fugung stand? Es zeugt deshalb von mangelhaftem Problembewusstsein, wenn man bei einem jeden Zitat oder Referat von einzelnen Elementen der Samkhyalehre, die man in anderen Texten entdeckt, nur auf die vermeintlich selbstverstandliche Idee verfallt, dass als Quelle allein die Samkhyasaptati oder einer ihrer Kommentare in Frage kommen konne, und dies alsbald zur Gewissheit erhebt, wenn sich eine entsprechende Passage auftreiben lasst und auch die relative Chronologie einer solchen Beziehung nicht widerspricht. Fast alles namlich spricht fur die Annahme von der denn auch immer als erster heuristisch ausgegangen werden sollte , dass in Nicht-Samkhya-Texten aus einer bestimmten Zeit allemal die Vor-Karlkk-Tradition des klassischen Samkhya durchscheint. Dass diese unabhangig und als ganze nicht erhalten ist, wird ein jeder bedauern, aber die Frustration, die man berechtigterweise daruber empfindet, dass sich die vermutete Abhangigkeit nicht durch einen Vergleich mit der Quelle selbst verifizieren lasst, sollte nicht dadurch kompensiert werden, dass man sein Blickfeld willkurlich nur auf die vollstandig erhaltenen Texte einschrankt. sich selbst vermeintliche Gewissheiten suggeriert, um sich um das schmerzliche, aber redliche Eingestandnis herumzudrucken: non liquet. Beim gegenwartigen Kenntnisstand lasst sich dieses Eingestandnis aber gar nicht vermeiden. Denn ein hoher Grad von Sicherheit lift sich nur hinsichtlich der weni 71 ,,The Commentaries of the Samkhya Karika. A Study". Ahmedabad 1974, 170. 72 Frauwallner spricht Geschichte der indischen Philosophie", 1. Bd., Salzburg 1953, 286) Isvarakrsna jegliche Originalitat ab. Der Verfasser der Yuktidipika war aber - und gewi aufgrund besserer Kenntnis der Alteren Literatur - anderer Ansicht (vgl. Vf. In dem In Anm. 36 genannten Aufsatz, Lc.). 73 Z.B. Nayacakra 35;s. u. S. 400, Anm. 106. 74 Frauwallner bemerkt (o.c., Lc. (s. Anm. 70D): ..Was er" (d.h. Ivanakrona)..wiedergibt, ist das uberkommene System der Schule".

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384 A. Wexler Der arrasarvatmakatvavada 385 gen Sitze in dem behandelten (0.S. 3788.) Abschnitt aus dem Yogabhasya erreichen, bei denen Immerhin der Zitatcharakter ausser Zweifel steht. Als sehr wahrscheinlich darf gelten, dass auch das Textstuck H (0.S. 375) Zitate aus der gleichen Quelle, vermutlich einem Werk Vraganas oder eines seiner Schuler, enthalt. Geringe Wahrscheinlichkeit kommt der Annahme Jambuvijayajis zu, dass es sich bei der von ihm hervorgehobenen Passage Im Textstuck Go. S. 371) wirklich um ein Zitat handelt und nicht vielmehr um ein Referat, das sich zwar an Formulierungen der gleichen Quelle anlehnt, Inspimt aber ein bestimmtes Argument aus seinem urprunglichen Kontext, der Nachweis der Existenz der Urmaterie, herauslost, um den Erfordernissen eines anderen argumentativen Zusammenhangs zu genigen, namlich die Samkhya-Lehre uber das Mavisyan simanyam, unabhangig von dem - damit allerdings eng verknupften - Konzept des pradhd n, zu explizieren. Wichtiger jedoch ist ein anderes Ergebnis, dass die vorgangige Betrachtung der verschiedenen Parallelstellen zu den Textstucken G und Haus dem Nayacakra erbracht hat: Es sind keine Indizien dafur aufgetaucht, dass Simhasur die Lehre des Samkhya In diesem Punkt irgendwie manipuliert hatte; im Gegenteil, die in Samkhya- und Yogatexton greifbaren schlagenden Ubereinstimmungen fossen Vertrauen auch zu den Teilen seiner Darstellung ein, fur die unmittelbares Vergleichsmaterial nicht zur Verfugung steht. Insgesamt aber durfte damit auch der letzte, moglicherweise noch gehegte Zweifel daran ausgerumt sein, dass die Ansicht alles bestehe aus allem" ein Element des Samkhya-Systems darstellt. Daruber hinaus hat sich ergeben, dass das aufschlubreichste Textmaterial dazu im Nayacakra bzw. In der Nyayagamanuskrini Uberliefert int, dass also die Rezeption der Vor-Karika-Tradition des klassischen Simkhya in dlesem Werk der philosophischen Literatur der Jainas fur den Historiker von hohe. rem Wert ist als die Samkhydsaptati samt ihren Kommentatoren, ausser der Yuklidi. plki. Bevor die Untersuchung zu der nunmehr moglichen und gebotenen Inhaltli. chen Analyse dieses Lehrelements fortschreiten kann, sel aber noch- und, wie sich zeigen wird, nicht nur um der Vollstandigkeit willen - ein letzter Beleg dafur vorgefuhrt, dass auch in einer spilteren Zeit in Indien mit dem Stichwort .. sarva ser vatmakam" das Samkhya-System assoziiert wird. vipramosh smrter ista kaifoit tu varilaci asarkhyatih parnir anyai sarvam sarvatra vidyate //. den der Verfasser, Prajnikaragupta (8. oder 9. Jh. nach Chr.), zwar bis zu einem gewissen Grad weiter erlautert, ohne dabel aber die Vertreter der jeweiligen Theorie beim Namen zu nennen bzw. die jeweiligen Schulen zu identifizieren. Da Subkommentare, die man in einem nachsten Schritt zu Rate ziehen wird, nur in tibetischer soll zunlichst dle tibetische Wiedergabe des Verses selbst zitiert werden: dran par brjed par dod pa dah/ gas ni logs par rig pa ste / gtan dag med snangtan dag ni thams cad thamis cad la yod dod/10 Der Kommentator Yamari alias Jamati(ca. 1040 n. Chr.") fuhrt dazu aus: dran pa briod (lies: brjed) pa ni dan periams pa ste / od byed pamams kyio / log par rig pa ni gfon nu ma len pa marts kyl'o/medpasniah buni rigs pa con la sopspariams kyro / Nams cod that cad la yod Hod ces bwa ba nlgrans can pa mams kyl'o/", was das Vergessen der Erinnerung anbelangt, (d.h. dass die Er innerung unvollstandig ist, so ist das die These der Prabhakaras, was die verkehrte Erkenntnis betrifft, so ist das die These der Anhinger Kumarilas, was das Erken nen von etwas Nichtseienden' anbelangt, so ist das die These der Nalyayikas usw. Tund) was die Ansicht betrifft, dass alles in allem enthalten ist, so wird sie von den Samkhyas vertreten." Aus dem Kontext, in dem der zitierte Vers im PV-Bhasya steht, seinem Inhalt und den sich anschliessenden Ausfuhrungen Prajnakaraguptas folgt, dass er hier auf die Irrtumstheorien verschiedener Systeme bzw. Schulen eingeht, die in einer auch sonst bezeugten Weise schlagwortartig charakterisiert werden. Da die Zuweisung der smrter-vipramos-Theorie an Prabhakara und seine Anhanger sowie der viparidel an Kumarila und seine Anhanger nachweislich richtig ist, bestunde kein Anlass, dle Glaubwurdiskeit seiner Erlauterung zum letzten pada des Verses in Zweifel zu zie. hen, ware nicht die Behauptung, die asarkhyati stelle die Irrtumstheorie der Nalyavikas dar dazu angetan, doch Zweifel an Yamaris Informationsstand zu wecken. Denn die spezifische Irrtumslehre des Nyiya ist, soweit ich sehe, nie als asatkhyati bezeichnet worden, und es ware auch schwer nachvollziehbar, dass dieser Terminus, der traditionell die entsprechende Lehre der Madhyamakas charakterisiert, zu ir 6.4. Im Pramanavarttikabhasya" zu PV 2.331 findet sich u.a. der folgende Vers: 75 Das in der Quelle, auf die Simhasurls Darstellungen undkgehen, an zwei verschiedenen Stellen, also nicht nur im Kontext des Nachweise der Existenz der Ummaterie, vom sve arvatmakare gehandelt wurde, kann zwar nicht ausgeschlossen werden, ist aber nicht gera de wahrscheinlich 76 Fur den Hinweis auf diese Stelle, wie such die weitere, S. 386 zitierte sowie den Verstext aus Ramanujas Stithasya, denke ich meinem Freund L. Schmithausen. Beim Aufsinden der tibetischen Obertrung und der darauf bezogenen Erlbuterungen in den Subkommentaren hat mir Prof. Gedun Lodro Rimpoche (1) cholfen. 77 Pramanavartikabhashyam or Vartikalankarah of Prajakarsgupta (Being a commentary on Dharmakirti's Pramanavartika), deciphered and ed. by R. Sankrityayana (Tibetan Sanskrit Works Series, Vol. 1), Patna 1953, p. 356. 78 TTP (Peking) B 132-170-3-5. Umschrift gemak Regein fur die Alphabetische Katalogisie rung, Anlage 5. Tabellen Nr die Umschrift nicht lateinischer Schriftreichen in die Buchstaben der lateinischen Schrift", Tabelle 4. Transliteration der tibetischen Schrift", hry vom Verein Deutscher Bibliothekare, Kommission for Alphabetische Katalog kering. Vor abdruck, Munchen 1976. 79 Datierung emas Shoyu Miyaaka, Dharmakirti no shogal", Mikkyohunka 93.2 (1977). 76-75. dera suf A. Schiener, Tiranathas Geschichte des Buddhismus in Indien", sus dem Tibetischen ubersetzt, St. Petersburg 1869,247 verweist. - Ich danke Herrn Takashi Iwata fur den Hinweis auf diesen Aufsatz. 80 TTP (Peking) B 135-217-2-3

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386 gendeinem Zeitpunkt ohne wirkliche sachliche Berechtigung als Benennung der Irrtumslehre der Naiyayikas verwendet worden sein sollte. Dass sich Yamari mit seiner Zuweisung der Lehre,sarvam sarvatra vidyate' an die Vertreter des Samkhya gleichwohl nicht geirrt hat oder damit etwas bloss Erfundenes vortragt, sondern uber ein entsprechendes Wissen verfugt, das zu seiner Zeit freilich nicht notwendig Allgemeingut der philosophisch Gebildeten gewesen sein muss, folgt aus der Tatsache, dass Prajnakaragupta selbst von der Zugehorigkeit des sarvasarvatmakatvavada zum Samkhya spricht, indem er (o.c., 180.21) bemerkt: samkhyamatam avalambya sarvam sarvatra vidyate. A. Wezler Das Auffallige ist aber nicht, dass Yamari die These 'sarvam sarvatra vidyate' den Vertretern des Samkhya zuweist, woraus zu ersehen ist, dass die Herkunft des sarvasarvatmakatvavada noch im 11. Jh., zumindest ihm, bekannt war; uberraschend ist vielmehr, dass Prajnakaragupta diese Lehre im Zusammenhang von Irrtumstheorien zur Sprache bringt. Gewiss, es lasst sich durchaus nachvollziehen, dass von dieser gedanklichen Position aus eine Theorie der Art entwickelt wurde, dass der Irrtum das Erkennen eines der,,allen" Dinge darstellt, welche in einem bestimmten Einzelding enthalten sind: da z.B. eine Perlmuschel aus allem, also auch aus Silber, besteht, wird sie irrtumlich als dieses erkannt, d.h. in ihrem spezifischen Eigenwesen verkannt. Dass von allen" in der Perlmuschel enthaltenen Dingen gerade das Silber zum Erkenntnisgegenstand des Irrtums wird, durfte vermutlich mit der zwischen beiden bestehenden Ahnlichkeit erklart worden sein, einem Begriff, der auch in anderen Irrtumstheorien von Bedeutung ist. Das Fehlen von auch nur Anspielungen auf diese Irrtumstheorie in alteren Texten, gleich welcher Provenienz, einschliesslich der im vorliegenden Aufsatz untersuchten Textstucke, widerrat aber entschieden der Annahme, dass diese irrtumstheoretische Fortentwicklung oder Verwendung des sarvasarvatmakatvavada eine Leistung von Vertretern des klassischen bzw. eigentlichen Samkhya darstellt. Die involvierten Probleme sind jedoch zu komplex, als dass sie ohne ein weiteres Ausholen erortert werden konnten, das sich im Rahmen der vorliegenden Untersuchung leider verbietet. Immerhin sei noch der Hinweis gestattet, dass die erst relativ spate Bezeugung einer argumentativ auf den sarvasarvatmakatvavada gegrundeten Irrtumslehre die Vermutung nahelegt, dass sie eher in Kreisen vom Samkhya beeinflusster Theisten entstanden ist. In diese Richtung durfte auch Ramanuja (1056-1137 gemass Nakamura) weisen, der im Zusammenhang der Erorterung der Irrtumsproblematik in seinem Sribhasya zu BS I.I.I. die Darstellung einer von ihm erwogenen alternativen Lehre mit den Worten beginnt: athava 81 Vgl. L. Schmithausen, Mandanamifra's Vibhramavivekah mit einer Studie zur Entwicklung der indischen Irrtumslchre", Wien 1965. Mit Prabhakaras Theorie setzt sich ubrigens Jayantabhatta auseinander, Nyayamanjari (critically ed. by K. S. Varadacharya, Vol 1. Oriental Research Institute Series No. 116, Mysore 1969), p. 54 ff. 82 Bhagavad Badarayana's Brahma Sutra or Sariraka with Sri Bhashya by Sri Bhagavad Ramanuja and its commentary named Bhashyartha Darpana by Sri Uttamur T. Viraraghavacharya, Pt. I, Madras 1963, 132 f. Der sarvasarvatmakatvavada yathartham sarvavijnanam iti vedavidam matam/ frutismrtibhyah sarvasya sarvatmatvapratititah || bahu syam' itisankalpapurvasrstyadyupakrame/ tasam trivrtam ekaikam' iti frutyaiva coditam // trivrtkaranam evam hi pratyaksenopalabhyate/ yad agne rohitam ripam tejasas tad, apam api // fuklam krsnam prthivyaf cety agnav eva trirupata/ frutyaiva darfita tasmat sarve sarvatra samgatah ... 387 Da eine zufallige Konvergenz alles andere als wahrscheinlich ist, darf davon ausgegangen werden, dass sich Ramanuja auf die gleichen Kreise bezieht, die auch Prajnakaragupta im Auge hat, solche namlich, die auf der Basis der ontologischen Position, dass sarvam sarvatra vidyate', einen sehr bemerkenswerten Beitrag zur Irrtumsdiskussion geliefert haben; denn ihnen zufolge gibt es namlich gar keinen Irrtum, ist vielmehr ein jedes Erkennen richtiges Erkennen. Wenn somit auch im Lichte der Feststellungen Ramanujas der obige Versuch einer Rekonstruktion der ,,Irrtumslehre" dieser Denker als revisionsbedurftig erscheint, so wird andererseits durch Ramanuja doch die Vermutung bestatigt, dass-es sich bei ihnen nicht um Ver. treter des anifvaram samkhyam gehandelt haben kann, denn hinter seinen ,,vedavidah" konnten sich durchaus von Samkhya-Doktrinen beeinflusste UpanischadenErklarer bzw. Theologen verbergen. Und auf die enge Verbindung des Samkhya zu Kreisen, in denen religiose Lehren uberliefert und gepflegt wurden", sowie auf den ,,starken Einfluss, welchen das Samkhya auf diese Kreise ausubte", ist verschiedentlich hingewiesen worden, u.a. von Frauwallner". Jedenfalls kann man nicht aus dem andererseits sicher nicht zufalligen Anklang der ersten Halfte der zitierten Verse Ramanujas an den Anfang des Nayavithi betitelten dritten Prakarana in Salikanathas Prakaranapancika (vathartham sarvam eveha vijnanam iti siddhaye / prabhakaraguror bhavah samicinah prakatyate // einfachhin schliessen, dass Ramanuja mit dem Ausdruck vedavidah Prabhakara bzw. seine Anhanger gemeint hat; denn eine Nutzbarmachung des sarvasarvatmakatvavada durch Prabhakara selbst, mit der Intention, seine These, dass jegliche Erkenntnis richtige Erkenntnis ist, ontologisch zu untermauern, ist nicht bezeugt und darf auch in bezug auf die von ihm ausgehende Schule als nicht gerade wahrscheinlich gelten. Dass die von Ramanuja dargestellte Irrtumslehre gar nicht von Vertretern des Samkhya stammt, durfte im ubri gen auch Prajnakaragupta dadurch andeuten, dass er (s. o. S. 386) von einem ,,Sich. Stutzen auf die Ansicht der Samkhyas" spricht. 7. Fasst man die in den Textstucken B-K uber den sarvasarvatmakatvavada gemachten Aussagen ohne Berucksichtigung der literarhistorischen Abhangigkeiten und der Chronologie der Werke, aus denen sie stammen, systematisch zusammen und analysiert sie auf ihren wesentlichen philosophischen Inhalt sowie ihre Bezie 83,,Geschichte der indischen Philosophie", 1. Bd. (= G.d.i.Ph.), Salzburg 1953, 283 u. 330 (dort die zitierte Passage).

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388 A. Wezler hung zu anderen Theoremata des Samkhya, dann lasst sich etwa folgendes Bild zeichnen. 7.1. Mit dem sarvasarvatmakatvavada ist ein offensichtlich wichtiges konstitutives Element der Samkhya-Ontologie zutage gefordert worden, das von der alteren philosophiegeschichtlichen Forschung als solches einfach deshalb noch nicht erkannt werden konnte, weil erstmals durch das Dvadasaranayacakra und die Nyaya. gamanusarini eindeutiges und aussagekraftiges Material zuganglich geworden ist. Der Uberlieferungsstand ist beim Samkhya zwar in mancher Hinsicht besser als bei anderen Systemen, insgesamt aber doch von solcher Luckenhaftigkeit, dass sich Frauwallner u.a. zu der Feststellung genotigt sah, dass,,manche Teile der Lehre in wichtigen Einzelheiten dunkel bleiben"4. Jede zusatzliche Information kann deshalb nur hochst willkommen sein, auch dann, wenn sie wie im vorliegenden Fallnicht oder zumindest nicht direkt zu einem umfassenderen Verstandnis der Entstehung und Entwicklung des Systems beitragt, sondern Licht,,nur" auf einen einzelnen, allerdings zum Fundament gehorenden Baustein des ausgebildeten Lehrgebau des wirft. Die Textaussagen sind freilich insgesamt nicht ausfuhrlich genug und einzelne in ihnen verwendete Termini nicht explizit genug, um allein aus ihnen ein vollig klares Bild uber die diesbezuglichen Vorstellungen des Samkhya und uber das Mass ihrer folgerichtigen Berucksichtigung fur die Systematik gewinnen zu konnen. Es bleibt somit nichts anderes ubrig, als das im Textmaterial Gesagte selbstandig fortzudenken. Dieses bestimmten Gedanken des Samkhya folgende,,Nachdenken" kann naturgemass in einzelnen Fallen nur zu hypothetischen Ergebnissen fuhren, welche durch eventuelle spatere Textfunde ebensogut bestatigt wie invalidiert werden konnen. Der Satz sarvam sarvatmakam (Textstuck B, o. S. 367 et passim) ist durch die Satze sarvam ekam ekam ca sarvam (Textstuck G, o. S. 371) bzw. sarvam sarvatra [asti/vidyate] (Textstuck I, o. S. 372) paraphrasierbar. Auf dem Hintergrund der spezifischen Samkhya-Vorstellung, dass das Hervorgehen der Erscheinungswelt aus der Urmaterie ein Sich-Entfalten (abhivyakti) im Sinne eines Sich-Offenbarens, In-Erscheinung-Tretens darstellt, muss dieser Satz dahingehend verstanden werden, dass in einem jeden Einzelding alle anderen Dinge der Erscheinungswelt unsichtbar enthalten, d.h. als nicht mehr wahmehmbares aufgehoben" sind. Das Text 84 G. d. I. Ph., 282. 85 Frauwallner verweist (G.d.i.Ph., Anm. 195) auf Yuktidipika (ed. R. C. Pandey 57.6-7): tatha ca varsaganah pathanti: tad etat trailokyam vyakter apaiti na sattvad, apetam apy asti vinalapratisedhat/asamsargic casya sauksmyam, sauksmyde camupalabdhis tasmad: vyaktyapagamo vinilah, ubersetzt diesen Teil des Zitats aber (G.d.i.Ph., 352): Diese Dreiwelt entschwindet aus der Sichtbarkeit, weil gelehrt ist, dass sie nicht ewig ist. Aber sie besteht auch nach ihrem Verschwinden, weil gelehrt ist, dass sie nicht vernichtet wird. Infolge ihrer Auflosung ergibt sich ein feiner Zustand, und aus diesem feinen Zustand ihre Unwahrnehmbarkeit. Was man Vernichtung nennt, ist daher nur ein Entschwinden aus der Sichtbarkeit". D.h. Frauwallner kontaminiert die Yuktidipika-Version des Zitats mit der Form, die ihm Paksilasvamin Vatsyayana (Nyayabhasya zu NS 1.2.6) gegeben hat (dort namlich...apaiti 389 Der sarvasarvatmakatvavada material zeigt aber, und nicht nur durch die haufige Verwendung der Termini (vi-)parinama, parinamika etc., sondern auch durch die explizite Beschreibung dieses Prozesses selbst, dass der sarvasarvatmakatvavada ebenso eng mit dem parinamavada verbunden war, der Auffassung also, dass das Entstehen der Erscheinungswelt ebenso wie alles Werden und Vergehen in ihr eine,,Umwandlung" darstellt,wobei dieser Begriff bekanntlich gleichermassen den Vorgang selbst wie dessen Resultat bezeichnen kann. nityatvapratisedhat...), und folgt mit der Lesung samsargae der ihm ja allein zuganglichen editio princeps von P. Chakravarti (Calcutta 1938, 67.14-16). Die Lesung nityatvaprati sedhat-statt na sattvar, nicht aus der Seiendheit" ist auch im Bhagya zu Yogasutra 3.13 bezeugt, wobei die ganze Passage aber auch dort wie im Nyayabhasya nicht als Zitat gekennzeichnet ist. In seiner Auffassung von samsargac schliesst sich Frauwallner offenbar Vacaspatimira an, der diesen Ausdruck durch svakaranalayat paraphrasiert (Vaifaradi zu Bhasya zu YS 3.13) und dabei Sankara verpflichtet sein konnte, der zu der auch im Yogabhasya bezeugten Lesung samsorgat in seinem Vivarana (vgl. Anm. 59) den vorangestellten erklaren. den Zusatz saksatkarane macht. Sollte sich R. C. Pandey - leider musste man sagen: ein weiteres Mal fur die falsche Lesart entschieden haben? Vielleicht doch nicht. Denn Frauwallners Auffassung ist semantisch wie kontextuell (vgl. -pralaya- in dem von ihm nicht ubersetzten Restteil des Zitats, s. u. S. 394) problematisch. Zunachst ware festzustellen, dass auch der in der YD unmittelbar vorangehende Satz, an den das Zitat mit tatha ce... angefugt ist, gegen seine Deutung spricht, denn das dort variantenlos uberlieferte amarga sollte bedeutungsmassig von dem gleichlautenden bzw. negierten Begriff im Zitat eigentlich nicht divergieren, ist seinerseits aber durch den Kontext klar bestimmt. Dieser Satz lautet namlich: karananam tu parasparam samsargat samsthanavidesaparigrahas, tasya virodhilaktyantaravirbhavad vyaktis tirodhiyata ity etad vinalalahdena vivaksitam,.,dadurch aber, dass sich die Ursachen miteinander verbinden, nimmt etwas eine besondere Anordnung an, Idie als Wirkung wahrnehmbar ist): dadurch, dass sich eine andere, [ihnen] widerstreitende Kraft/Fahigkeit manifestiert, wird seine Sichtbarkeit verborgen (d.h. entschwindet es auch der Sichtbarkeit): das ist, was mit dem Wort,Vernichtung" ausge druckt werden soll". Die Verwendung von samsarga in der speziellen technischen Bedeutung von Verbindung (der Ursachen/Wirkfaktoren)" ist wohlbezeugt (vgl. z.B. Jayantas Nyayamanjari (Anm. 80), 43 ff.). Man musste also, stunde diese Lesart nicht bereits in der Ahmeda bader Handschrift, asamsargac im Zitattext konjizieren und hatte dann zu ubersetzen: und weil sich ihre Ursachen] nicht (miteinander) verbinden (d.h. aufhoren, miteinander verbunden zu sein), ergibt sich Jihre (d.h. der Dreiwelt)] Feinheit...". Das gilt aber zunachst nur fur die Auffassung des Zitats durch den Verfasser der YD, der eigentlich nicht anders als asamsargac gelesen und diesen Begriff in der genannten technischen Bedeutung verstanden haben kann. Aber damit ist ganz und gar nicht ausgemacht, dass seine Lesung und Auffas sung auch richtig ist. Denn zum einen ergaben sich erhebliche gedankliche Schwierigkeiten, insofern auf diese Weise unterstellt wurde, dass die Verbindung der Ursachen als Vorausset zung fur die Entstehung einer Wirkung ebenso lange wie diese bestehen musste. Zum anderen kennt Sankara sons und samsarga in einer ganz anderen technischen Bedeutung, und zwar der der Wiederverbindung/-vermischung einer Wirkung mit bzw. gegenuber ihrer Ursache (vgl. z.B. Vivarapa 248.3-4: tathedam trailokyam karane samsretam vidyamanam evanabhivyaktatmakagunasvabharataya... und 248.5-6: tathaiva ca gatisamskarak saye sthitisamskarabhivyaktau karanam prati samsriyamanam vyakter apaiti); er gebraucht auch den kontraren Begriff visarga (248.7)! Das Sich-Offenbaren und also Sichtbarwerden der in der Ursache immer seienden Wirkung wird demnach als ein Loslassen, Aus-sich-Entlassen beschrieben, das Gegenteil, d.h. das Entschwinden aus der Sichtbarkeit, als ein Sich-Wieder-mit-der-Ursache-Verbinden. Frauwallners Wiedergabe von samsarga ist demnach zu

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390 A. Wexler Der sarvasarvatmakatvavada 391 Dabei hat man, wie Frauwallner ausfuhrt". In alterer Zeit, die Umwandlung als das Annehmen einer bestimmten Form oder genauer einer bestimmten Anordnung (sannivesah) der Teile erklart, aus denen der Gegenstand besteht. Nun" (d.h. in der Phase der Auseinandersetzungen mit gegnerischen Schulen liber einzelne, besonders hervorstechenden Lehren), zog man auch Begriffe heran, die inzwischen von anderen Systemen entwickelt worden waren. So hatte man inzwischen bei den Dingen zwischen Eigenschaften (dharmah) und ihrem Trager (dharmi) unterscheiden gelernt. Und das verwendeten nun die Vertreter der Samkhya-Schule, um den Be. griff der Umwandlung zu erklaren, indem sie sagten: Wenn ein Gegenstand eine fruhere Eigenschaft aufgibt und eine andere neue annimmt, ohne sein Wesen zu verlieren, so wird das Umwandlung genannt? Es ist somit auch in bezug auf den sarvasarvatmakatvavada mit diesen beiden Auffassungsmoglichkeiten zu rechnen, denn die klare Bezeugung der Jungeren Auffassung in einigen Textstilcken (YS 3.14, und deshalb auch in den Kommentaren vorausgesetzt, o. S. 376ff.) schliesst nicht aus, dass die anderen relevanten Aus sagen aus einer Zeit stammen, in der die altere Auffassung als einzige bestand oder noch vorherrschte, obwohl eindeutige Indizien, die in die Richtung weisen wiirden, fehlen. Der Satz sarvam sarvatmakam konnte folglich zum einen bedeuten, dass in einem jeden Einzelding alle anderen Dinge in bestimmter anderer Anordnung enthalten sind, oder zum anderen, dass ein jedes Einzelding alle anderen Eigenschaftstrager in sich enthalt, welche die ihnen friher zukommenden jeweiligen Eigenschaften oder Beschaffenheitselemente aufgegeben haben bzw. deren fruhere Eigen schaften entschwunden (tirobhuta) sind. Auf jeden Fall ist, wie aus der metaphysischen Grundposition des Systems folgt und wie auch aus den in verschiedenen Textstucken angefugten, einander sehr ahnlichen Explikationen dieses Satzes klar hervorgeht, damit gemeint, dass ein jedes Einzelding den Stoff, das Material enthalt, aus dem die anderen Dinge der Erscheinungswelt gebildet sind. Dieses In-Sich-Enthalten wird dabei freilich weder so verstanden, dass allen Dingen der Erscheinungswelt, die je gemass der Grundanschauung des Samkhya aus nichts anderem als ungeistiger Materie bestehen konnen, nur die Materie bzw. die ..funf grossen Elemente" (mahabhuta), also Ather, Wind, Glut, Wasser und Erde, Insofern gemeinsam sind, als sie aus je spezifischen, aber immer anderen Teilmen gen bzw. Mischungen von Teilmengen der gleichen Materie bestehen, noch ist die Auffassung etwa die, dass ein bestimmtes Einzelding materiell alle anderen Einzeldinge in sich enthalt, denn diese Annahme wurde implizieren, dass die phanomenale Welt zu einem bestimmten Zeitpunkt immer nur aus einem einzigen Ding bestehen konnte, das sich allenfalls in einem nachsten Moment in ein anderes umwandeln wurde. Es geht hier also weder um die Materiehaftigkeit aller Phanomene als solche noch um das Enthaltensein aller anderen Phanomene in einem, das zu einem be. stimmten Zeitpunkt allein wahrnehmbar ware, sondern in dem Satz muss vielmehr der Gedanke zum Ausdruck kommen, dass ein jedes Einzelding mindestens einen Vertreter ein jeder Gattung von Einzeldingen zusammen mit dem allfalligen Produkt seiner Umwandlung zugleich auch in seiner Individualitat In sich enthalt. mindest ungenau und dazu angetan, falsche Vorstellungen zu wecken; bel dem ogenluigen Prozel des Aus der Sichtbarkeit-Entschwindens handelt es sich gerade nicht um eine Auflosung", sondern eher das Gegenteil! Der Annahme, dal Sahkan sufgrund einer Korruptel im Bhagy-Text als Interpret diese spezielle Bedeutung des Begriffs gewissermalen erfunden hat, kommt sehr geringe Wahrscheinlichkeit zu. Da er auch den kontriren Begriff kennt und som unabhangig vom Grundtext zur Bezeichnung jenes ricklilullgen Prozesses verwendet, muss man wohl davon ausgehen, dass er sich damit traditioneller Samkhya-Yoga-Termnologie bedient. Das Missverstandnis liegt deshalb allem Anschein nach auf seiten des Verfassen der YD, vill man nicht annehmen, dass er selbst den Begriff sentsorge bewust in an derer Bedeutung verwendet hat, nimlich als - historisch moglicherweise fungere - Bezeichnung fur die Verbindung des Zusammenkommen der verschiedenen Faktoren, durch welche diese erst zu karakas, bewirkenden", werden. - Zuztiglich zu dem Textmaterial, das O. Strauss in dem Aufsatz Eine alte Formel der Samkhya-Yoga-Philosophie bei Vitsyiyana" (In: Festgabe H. Jacobi, Bonn 1926, 358-368), auf den Frau wallner (G.d.i.Ph., Anm. 195) gleichfalls hinweist, herangezogen hat, ware heute noch Sankara tu YS 3.13 zu berucksich tigen. 86 G, d. L. Ph., 389. Mir ist nicht klar, aufgrund welcher Beobachtungen oder Uberlegungen Prouwallner zu der Uberzeugung gelangt ist, die eine Auffassung selalter als die andere. 87 Ubersetzt aus YD (ed. R. C. Pandey) 75.6-7: . jahaddharmantaram punom update yadeperam/ tetreidepracyuto dharmi parinamah saucyafell - Der Nicht-Verlust des Wesens gilt auch fur die saved Auffassung 7.2. Im Zusammenhang des sarvasarvatmakatyavdda ist, so scheint es, auch eine fur die Geschichte der indischen Philosophie und Wissenschaft ausserordentlich wichtige Feststellung Frauwallners in Erinnerung zu bringen: ,,Es ist ein altes Ent. wicklungsgesetz, dass es nicht die Grunde sind, welche die Entstehung einer Lehre veranlassen. Es sind vielmehr die Lehrsatze, die zuerst da sind und fur die man nachtraglich die Begrundungen zu geben sucht. Die Lehrsitze aber ergeben sich als unmittelbare Erkenntnis aus der Anschauung der Dinge . Denn diese Beobachtung ist von Bedeutung nicht nur fur die Beurteilung der Verwendung des sarvasanatmakatvavida als Beweis fur die Existenz der Ummaterie (s. u. S. 397.), sondern mog. licherweise auch fur die Frage nach dem Verhaltnis des Theorems,sarvam sarvatma kar zu seiner anschaulichen Begrundung. Diese besteht in dem Verweis auf die Nahrungskette", der geradezu stereotyp im Zusammenhang mit dem sarvaser patmakanyada auftaucht. Soll man darin einen solchen nachtraglichen Begrun dunesversuch sehen oder wird in ihm nicht vielmehr doch gerade die empirische Anschauung greifbar, aus der die Lehre vom sarvasarvatmakatwa hervorgewachsen ist? Vieles spricht fur die zweite Moglichkeit, denn aus welcher anderen Anschauung der Dinge" sollte sich der sarnasarvatmakahavada als unmittelbare Erkenntnis" ergeben haben, wenn nicht aus der Beobachtung der Nahrungskette897 88 G. d. L Ph., 385. 89 Die stufenweise Resorption der 23 Wesenheiten und damit der Dreiwelt in die prakti, auf die im Textstick K (0.S. 3801.) verwiesen wird, scheidet gleichfalls aus, denn dermaha) praleye ist der Anschauung entzogen.

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A. Wezler Ausserdem fungiert die Nahrungskette" gar nicht, auch nicht formal, als Begrundung, sondern als Explikation des Satzes sarvam sarvatmakam. Und diese aus unmittelbarer Beobachtung gewonnene, in ihrem naturwissenschaftlichen" Ansatz ja auch richtige Erkenntnis besagt naturlich weder, dass z. B. ein bestimmtes einzelnes pflanzenfressendes Tier die gesamte pflanzliche Materie, in Pflanzen umgewandelte Materie-Teilmenge, in sich enthalt, noch, dass es eben aus der gleichen Materie wie auch die Pflanzen gebildet ist; denn, was beobachtet wur de, war ja u.a. gerade die wechselseitige Beziehung und Abhangigkeit von pflanzlichem Leben, eine Beobachtung, die historisch weit zuruckdatiert und, zumindest was die Abhangigkeit tierischen Lebens von pfanzlichem anbelangt, in religiosen, mythischen und magischen Anschauungen der vedischen Zeit mannigfalti gen Ausdruck gefunden hat. Die Beziehung von Tieren zu Tieren und Pflanzen einerseits und von Pflanzen zu pflanzlichen und tierischen Stoffen andererseits ist, wie die Erfahrung zeigt, dadurch charakterisiert, dass die einen den anderen als Nahrung dienen. Dieser Vorgang ist nun von Samkhya-Denkern so aufgefasst worden, dass z. B. ein bestimmtes Tier-Individuum die Materie aller anderen Tiere und/oder Pflanzen, die es im Laufe seines Lebens frisst, in umgewandelter Form in sich enthalt. Das Gleiche gilt naturlich auch fur jedes Individuum dieser als Nahrung aufge nommenen Tiere und/oder Pflanzen, insofern sich dieser Prozess ungezahlte, wenn auch endliche Male, wahrend einer Weltperiode (kalpa) wiederholt. Es ist deshalb durchaus nachvollziehbar, dass diese aus unmittelbarer Anschauung abstrahierte Erkenntnis in dem Satz sarvam sarvatmakam formuliert wurde, demzufolge ein jedes Einzelding uberhaupt alle anderen Einzeldinge materiell in sich enthalt. Man darf dabei allerdings nicht ubersehen, dass die Auffassung des Samkhya ein Element beinhaltet, das nicht nur fur Menschen mit dem neuzeitlichen naturwissenschaftlichen Weltbild weniger leicht nachzuvollziehen ist, sondern das sich auch nicht als unmittelbare Erkenntnis aus der Anschauung der Dinge", jedenfalls nicht aus der blossen Beobachtung der Nahrungskette" ergeben haben kann. Fur die Vertreter des Samkhya geht es namlich nicht allein um die Durchgangigkeit" (samanvaya) der Materie im Kreislauf der Stoffe in der Natur", sondern sie deuten diese Vorgange dahingehend, dass die als Nahrung aufgenommenen Tier- und Pflanzenindividuen nach wie vor als solche existent (sat) sind, und es wird sich zeigen (s. u. S. 398f.), dass die Entstehung dieser Deutung nicht einfach durch das Fehlen einer wirklichen Kenntnis der Stoffwechselprozesse zu erklaren ist. Im Hinblick auf das Beobachtungsfeld darf man den Satz sarvam sarvatmakam folglich ubersetzen: ,,Der Korper eines jeden Vertreters [einer Gattung von Lebewesen] enthalt die Korper der Vertreter samtlicher [anderer Gattungen von Lebewesen in umgewandelter Form] in sich", d.h. stellt das Produkt der Umwandlung im Sinne einer bestimmten anderen Anordnung oder im Sinne des Entschwindens bestimmter Eigenschaften und des Erscheinens bestimmter neuer Eigenschaften - der Materie zahlloser anderer Lebewesen einer jeden vorkommenden Gattung dar, ohne dass die 392 90 Zur Beziehung zwischen anna und prina vgl. H. W. Bodewitz, Jaiminiya Brahmana I, 165...", Leiden 1973, 231 u. 271 ff. Der sarvasarvatmakatvavida als Nahrung aufgenommenen anderen Lebewesen deshalb aufhorten zu sein. Damit ist die ausserordentliche Mannigfaltigkeit (vaifvarupya) der Erscheinungsformen des Lebens nicht nur auf die unter der Oberflache liegende Durchgangigkeit der Materie hin durchschaut, sondern zugleich auch auf die vermeintlich gegebene totale Interdependenz aller Phanomene, die sowohl jeweils sie selbst als auch alle anderen sind. 393 7.3. Insofern der sarvasarvatmakatvavada immer wieder mittels der Nahrungs. kette" expliziert wird, konnte man dennoch fragen, ob diese Vorstellung etwa mitbeinhaltet, dass ein jedes individuelle Lebewesen neben der Substanz der anderen Lebewesen, die es als Nahrung zu sich nimmt, auch eine ureigene Stofflichkeit be. sitzt, die es nicht als Ergebnis von solchen Umwandlungsprozessen erworben hat. Diese Frage ist eindeutig zu bejahen. Denn nichts ware, wenn ein jedes nur die anderen ware, etwas. Dabei muss man aber auch Folgendes im Auge haben: Da der in den zitierten Textstucken regelmassig wiederkehrende Begriff jangama den Menschen miteinschliesst, ist hier zu berucksichtigen, was das Samkhya uber die Entstehung des menschlichen Korpers lehrt und darf angenommen werden, dass die entsprechenden Aussagen in mehr oder minder abgewandelter Form auch fur Tiere und Pflanzen gelten. Obwohl sich die oben behandelten Textstucke nicht explizit dazu aussern, ist also davon auszugehen, dass die Anschauung des Samkhya die war, dass die spezifischen Stoffe, welche die Eltern zur Bildung des Embryo beisteuern, namlich Samen und Blut, ihrerseits durch die Umwandlung bestimmter Lebewesen oder Bestandteile von Lebewesen, die den Eltern als Nahrung gedient haben, entstanden sind, so dass der Mensch bereits in der vorgeburtlichen Lebensphase, bevor er selbst pflanzliche oder tierische Nahrung direkt aufnimmt, durch Partizipation an dem elterlichen sarvatmakatva auch seinerseits sarvatmaka ist. Diese Annahme ist nicht so sehr wegen ihrer systematischen Folgerichtigkeit berechtigt - denn beim Fehlen eindeutiger relevanter Textaussagen lasst sich schwer mit letzter Sicherheit ausmachen, bis zu welchem Grad die Lehren einer Schule von ihren Vertretern in allen Einzelheiten systematisch durchdacht waren, als vielmehr zum einen, weil die Vorstellung der Entstehung des mannlichen Samens aus der Nahrung in Vor-Samkhya-Texten wohlbezeugt ist, und zum anderen, weil sich in den zitierten Textstucken entsprechende Indizien finden. Denn es wird dort, jedenfalls hinsichtlich der Ergebnisse der Umwandlungsprozesse, differenziert: aus einer bestimmten Nahrung bzw. bestimmten Bestandteilen derselben entstehen bestimmte Bestandteile eines tierischen oder pflanzlichen Organismus wie u.B. Blut oder Saft (mit seinem je spezifischen Geschmack) usw. Neben dieser Zuordnung bestimmter Nahrungsstoffe zu bestimmten konstitutiven Elementen eines Organismus verdient Beachtung auch die mehrfache Erwahnung der jeweiligen Elemente. Dabei werden meistens Wasser und Erde genannt; im Textstuck H (o. S. 375) wird aber ausdrucklich darauf hingewiesen, dass auch die 91 Vgl. E. Frauwallner, G. d. i. Ph., 364. 92 Z.B. Ch U 5.10.6, Prafna U 1.14.

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394 A. Wezler Der sarvasarvitmakatvavida 395 anderen Elemente miteinbezogen sind. Bezeichnend fur den sarvasaratmakatvawide aber bleibt, dass nicht die funf Elemente und ihre mannigfachen Verbindunpen im Vordergrund stehen, sondern das konkretere Anschauungsfeld des Lebendigen: und dass einem vor-naturwissenschaftlichen Denken der Korper animalischer Lebewesen, voran der des Menschen, als letztlich aus den (find) Elementen gebildet erscheint, nimmt nicht wunder, wenn auch die betonte Herausstellung der Elemente Wasser und Erde', die auch im Pali-Kanon beobachtet werden kann. zu denken gibt Satz sarvam sarvatmakam erlautert, kann kein Zweifel daran bestehen, dass die Vertreter des Samkhya ihre Ontologie soweit systematisch durchdacht haben, dass sie die unbelebten Dinge der Erscheinungswelt nicht etwa von dem sarasarvatmakarva ausnahmen. Es will freilich nicht recht einleuchten, dass - wie Sankara offensichtlich unterstellt - mit diesen Beispielen mehr verdeutlicht ist, als dass z. B. die verschiedenen Geschmacksarten eben auf den einen Geschmack zurickgehen. Inwiefern es berechtigt und richtig ist, z. B. auch von einem Topf die Aussage zu machen, er sei in dem oben explizierten Sinne sarvatmaka', bleibt dunkel. Man kann sich des Eindrucks nicht erwehren, dass dieser Mangel an Explizitheit nicht durch die Oberzeugung der Vertreter des Samkhya zu erklaren ist, weitere anschauliche Beispiele, und zwar fur den Bereich dinglicher Gegenstande, erubrigten sich, da ohnehin alles klar sel, eher wohl durfte dabei eine Rolle gespielt haben, dass sich das sarvasarvatmakatwa an dinglichen Gegenstanden in der Tat schwer anschaulich exemplifizieren lasst. Jeden falls gilt es festzuhalten, dass in dem zuganglichen Textmaterial das mit der Nahrungskette" gegebene Anschauungsfeld entschieden dominant bleibt. Auch unter diesem Gesichtspunkt stellt sich demnach die Sachlage so dar, dass die Erkenntnis, dass ein Jedes Jedes (andere) in sich enthalt", aus der Beobachtung der belebten Natur gewonnen worden sein durfte bzw. durch sie als evident erwiesen erschien. 7.4. Im Anschluss daran drangt sich aber eine weitere Frage auf, und zwar die, ob sich das sarvasarvatmakatwa auf den gesamten Bereich des materiellen Seienden, auf amtliche Evolute der Urmaterie erstreckt oder etwa nur auf den durch die Begriffe jagamna und sthavara abgegrenzten Teilbereich der Tiere und Pflanzen. Auch bei der Beantwortung dieser Frage wird man sich nicht mit dem Hinweis auf systematische Zwange und gedankliche Folgerichtigkeit begnugen, die in der Tat nichts anderes als eine uneingeschrankte Geltung der ontologischen Aussage sarvam sar witmakam zulassen, sondern man wird das bereits in Anmerkung 85 (0.S. 388f.) besprochene Zitat, das der Verfasser der Yuktidipika den Varsaganah zuschreibt, heranziehen, freilich auch den von Frauwallner nicht ubersetzten Schluss: (tad etat trailokyam vakter apaiti na sattad, apetam apy asti vinafapratigedhat /(a)sarisar gac casya sauksmyam, sauksmyac canupalabdhih, tasmad vyaktyapagamo vinafah ) sa ty dvividhah / sargapralayat tattvanam, kimcitkalantaravasthanad itaresam iti ,dieses (Entschwinden aus der Sichtbarkeit aber ist zweifach: die [23] Wesenheiten (entschwinden) vor der Schopfung und nach der Auflosung (der Erscheinungswelt aus der Sichtbarkeit), die anderen (Evolute) (d.h. die phanomenalen dinge belebte wie unbelebte) entschwinden], bevor sie fur eine bestimmte Zeitdauer bestehen und nachdem sie fur eine bestimmte Zeitdauer bestanden haben, aus der Sichtbarkeit)." Da nun auch namentlich Sankara (vgl. Textstuck J. o. S. 378) feststellt, dass nicht nur die Mannigfaltigkeit der Geschmacksarten, wie sie in bestimmten Pflanzen als fur sie typisch wahrgenommen wird, sondern auch das vaivaripya der Geruche und Farben gleichermassen das Ergebnis von Umwandlungsprozessen der Elemente der Materie darstellt, und da er mit diesen Beispielen den 7.5. Auf eine in einigen Textstucken (H, o. S. 375, et passim) selbst gegebene Prilisierung des Satzes sarvam sarvatmakam muss noch eingegangen werden, den Zusatz fatyanucchedena namlich. Sankara (Textstick J, o. S. 378) erlautert saltvadyavinasena und Vacaspatimisra (Tattvavaisaradi zu YS 3.14) bemerkt: jalatvabhumitadijateh sarvatra pratyabhivrayamanatvenanucchedal, ..weil die Gattungen Wasser'. Erde' usw.insofern sie uberall (d.h. In jedem Einzelding) wiedererkannt werden, nicht abgeschnitten werden (d.h. nicht aufhoren, weiter zu bestehen)". Beide Explikationen lassen an Klarheit und Detailliertheit zu wunschen ubrig. Es geht beim sarvasarvatmakatvavada ja gar nicht primair darum, dass alle Dinge der Erscheinungswelt Produkte der Umwandlung der Materie bzw. der funf Elemente sind oder dass die Elemente durch lange Reihen von Umwandlungsprozessen hindurchgehen, und auch die Vorstellung, dass ein Produkt, eine Wirkung (karya), auch wenn sie nicht mehr wahrnehmbar ist, doch weiterhin existent ist, bildet, wie noch zu zeigen sein wird, nicht den eigentlichen Gegenstand dieser Lehrelemente, son dem eher seine Voraussetzung. Ich vermute deshalb, dass mit diesem prazisierenden Zusatz ursprunglich nicht mehr und nicht weniger gemeint war, als dass z. B. eine bestimmte Kuh, auch wenn sie in dem explizierten Sinne sarvatmaka ist, nicht aufhort, eine Kuh, d. h. ein Vertreter der Gattung Kuh, zu sein, vielleicht auch, dass das Gras, das die Kuh gefressen hat und das durch einen Umwandlungsprozess zu Blut geworden ist, nicht aufhort, Gras zu sein, d.h. weiterhin als Vertreter der Gattung Gras ein Selendes ist. Ich halte mit anderen Worten dafur, dass der Zusatz bezweckt, von vornherein das - durch den folgenden Teil der Aussage in der Tat naheliegende - Missverstandnis zu verhindern, dass es also die gattungsmassige Diversitat der Phanomene dieser Welt 93 L. Schmithausen verwelst mich u.. suf M I 185 ff. u. III 240 f. 94 Z.B.: Steckt (1.) eine Kitere Vorstellung dahinter, derzufolge der Korper nur aus den Ele menten Erde und Wasser besteht, oder erklart sich die konkrete Nennung nur bew. vor allem diesel belden Elemente daraus, dab (2.) an den Leichnam redacht ist, der ohne Korperwirrte (Feuer) und ohne Atem (Windist, oder daraus, dal (3.) man sich primar auf die Auscheldungen des Korpers als ,,Bewels" fur seine elementare" Beschaffenheit bezog? - Alle 5 Elemente werden schon Praina U 2.2 unter den deras genannt, welche den Korper 95 YD (od. R. C. Pandey) 57.7-9. - Aufgrund des Kontextes bew. der Vorstellung daruber, we in diesem Tell des Zitats gesagt sein muss, fasse ich sargapralayat als samahara dwanda Kompositum auf, Interpretiere die Praposition i einmal als .. bls", des andere Mal alsyon an" und lasse sie bis zum zweiten Ablativ fortgelten"

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396 A. Wezler Der sarvasarvatmakatvavida 397 nicht gibt, bzw. dass ein jedes Ding, insofern es sarvatmaka ist, nicht zugleich auch es selbst ist (s. o. S. 393). tungen von Einzeldingen einsthliesst, der ebenfalls seiend, aber nicht wahrnehmbar ist, weil die Bedingungen fur sein Erscheinen nicht gegeben sind. Dem tiefer dringenden Blick der Samkhya-Philosophen enthullt sich hinter dem vai variipya, der Mannigfaltigkeit, der avibhaga, das Nicht-Getrennt sein, d. h. die letztliche NichtVerschiedenheit der Phanomene. 7.6. Der sarvasarvatmakatvavada war offensichtlich fruh verstandlichen Angriffen ausgesetzt gewesen, oder es war bei ihm die Moglichkeit derartiger Angriffe von Vertretern des Samkhya vorwegnehmend einkalkuliert worden. Denn es fallt auf, dass in verschiedenen Textstucken (z.B. G, O. S. 371) auf den auch formal als solchen charakterisierten Einwand eingegangen wird, aus diesem Theorem wurde sich ergeben, dass man, trafe es zu, in einem bestimmten Ding oder an einem bestimmten Ort (vgl. Textstuck J, o. S. 378) alle anderen Dinge bzw. jedes Lebewesen, die angeblich in ihm enthalten sind, wahrnehmen konnen musste. Die Notwendigkeit - sei sie nun durch tatsachliche gegnerische Einwande entstanden oder durch eigenes Nachdenken eingesehen worden-, systematisch zu begrunden oder doch zumindest zu erklaren, warum eine bestimmte, per definitionem materielle Konfiguration, obwohl sie sanatmaka ist, gerade z. B. als Kuh und nur als Kuh wahrgenommen wird, konnten die Vertreter des Samkhya, die hier offenbar selbst noch nicht die Moglichkeit sahen, die Entstehung des Irrtums, welche wohl erst spater zu einem allgemein diskutierten Problem wurde, ontologisch zu rechtfertigen (S.O.S. 38Sil.), nicht in Verlegenheit bringen: der Begriff der abhivyakti, des In-Erscheinung-Tretens", der in der Ontologie des Systems fest verankert war (s. Anm. 85 u. S. 388ff.), eroffnete einen Weg, diese unerwunschte, der Erfahrung jedenfalls weithin widersprechende Konsequenz zu vermeiden. Es galt nur, in Erganzung zu der systematisch folgerichtigen Verwendung der abhivyakti-Vorstellung nun diejenigen Faktoren zu benennen, die bedingen, dass sich Selendes zu einem bestimmten Zeitpunkt als bestimmtes Soseiendes offenbart, d.h. wahrnehmbar wird, und nicht gleichzeitig als ein beliebiges anderes. Als entscheidend dafur, dass ein Ding als individuelles Soseiendes in Erscheinung tritt, wurden die Bedingungen Ort, Zeit, Form (akara) und dharma" usw. angesehen (vgl. die Textsticke G, O. S. 371, H, 0. S. 375, 1. o. S. 376 sowie J. o. S. 3788.). Berucksichtigt man auch den ersten Satz des Textstickes H, dann kamen als weitere determinierende Faktoren noch Grosse/Umfang (pramana), Starke (bala) und Form (rupa) hinzu". Die Mannigfaltigkeit der Erscheinungswelt ist also real und nicht etwa eine Illusion; aber alle wahrnehmbaren Gegenstande sind insofern interdependent, als jede Individualitat materiell mindestens einen Vertreter aller anderen Gat 7.7. Da dieses Aufgehobensein" aller seienden Gegenstande in einem jeden phanomenalen Einzelding anders als die Durchgangigkeit der Materie bzw. der Elemente sinnlicher Wahrnehmung entzogen ist. stellt sich erneut das Problem des Verhaltnisses von sarasarvatmakatvavida als Lehrsatz" zur Nahrungskette" als gangiger Explikation dieses Theorems. Denn inzwischen ist klar geworden, dass die Deutung, welche Vertreter des Samkhya den dabei fur sie tatsachlich beobachtbaren Vorgangen geben, nicht nur als unmittelbare Erkenntnis aus der Anschauung der Dinge" entstanden sein kann, sondern, dass sie von bestimmten Pramissen ausgehen. Diese gedanklich-theoretischen Voraussetzungen konnen aber nicht in der spezifischen Samkhya-Konzeption der Urmaterie bestehen. Der sarvasarvatmakarvavada ist zwar von dieser Konzeption nicht zu trennen, und, dass er den Textzeugnissen zufolge als einer der (Analogie-)Beweise fur die Existenz der prakti fungiert, kann deshalb auch nicht uberraschen, ja man darf sogar vermuten, dass er hier und nur hier seinen Platz innerhalb des ausgebildeten Systems des Samkhya hat. Andererseits ware aber im Hinblick auf die von Frauwallner behauptete Prioritat der Lehrsitze und Posterioritat ihrer Begrundungen zumindest mit der Moglichkeit zu rechnen, dass sich auch die Begrundungsfunktion des servisarvatmakatvavada Regenuber dem Theorem der Existenz der Urmaterie erst nachtraglich entwickelt hat. Trotzdem wire es ganz und gar nicht einsichtig, dass und wie die Vorstellung vom sarw sarvatmakatva aus der Konzeption der Urmaterie abgeleitet worden sein sollte. Nun vertritt Frauweliner offenbar die Ansicht, dass einer der kennzeichnendsten Lehrsatze des Systems, namlich die Kausalitatslehre des Samkhya, die Lehre. dass die Wirkung bereits in der Ursache vorhanden ist, der sog. Satkaryavadah", auf dessen Verhaltnis zum sarwasarvatmakatwavada ohnehin hier noch einzugehen war, ,im Anschlub" an gegnerische Widerlegungsversuche jener Analogieschlusse, durch die die Vertreter des Samkhya die Existenz der Urmaterie erweisen wollten. .ent. wickelt wurde . Es besteht aber eine enge gedankliche Zusammengehorigkeit und Korrespondenzbeziehung zwischen dem sarkaryavada und dem sarvasarvatmakatvavada: erklart ersterer auf eigentumliche Weise die Entstehung der Dinge in der 96 Zu dharma im Samkhya vgl. Frauwallner, G. d. L. Ph., 340 f. 97 Entsprechen pramane und rupe zusammen dem Begriff akare, der in den anderen Text sticken verwendet wird? - Der erste Satz des Textsticks A ist mir nicht ganz verstandlich. Ist etwa nirytteh zu lesen und sind die Ablative prapter und nirritek als durch da gleichgeordnete Begrundungen der Behauptung aufzufassen? Der Ablativ pratyasatter ware dann nirvytreh unterzuordnen und arayambhavyucchedanucchedahyan als Instrumental dahin gehend zu interpretieren, dass bei dem ,,Hervortreten der Mannigfaltigkeit" notwendiger weise einerseits gewisse Veranderungen statthaben, andererseits sich keine Veranderungen ergeben. 98 S. o. S: 3741. u. 391. 99 Zitiert aus G. d. I. Ph. 385: entwickelt wurde" kann doch nur heissen entstanden ist":an dererseits bemerkt Frau wallner In dem gleichen Satz vom sarkaryavada, dass er die oben wiedergegebenen Begrundungen erst richtig verstehen lasst". Soll damit nun umgekehrt gesagt werden, das die Berlindungen fur die Existenz der Urmaterie den ikaryavade voraus setzen? Ich habe mich dahingehend entschieden, dass Frauwallner vielmehr zum Ausdruck hringen will, da der Akaryawada, indem er in Anschluss an sie bew. die um sie entbrannte Auseinandersetzung entstanden ist, diese Begrundungen Insofern erst richtig verstehen lift, als er in ihnen Impliziertes, aber noch nicht klar Gedachtes ins Bewusstsein hebt.

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Der sarvasarvatmakatvavada 399 398 A. Wexler dhaika ahur asadevedamagra asid ekam evad vitiam/tasmadasata sallayata // kutas tu khalsomyaivan syad in hovica / katham astal saj javetei / saf vera somyedam are asid ekan evadviriyam // ,,Dieses Universum, mein Lieber, war im Anfang ein Seiendes (und nicht ein Nichtseiendes oder etwas weder Seiendes noch Nichtseiendes), ein einzelnes und nicht mehr, also ein, alleiniges. - Dazu sagen nun Manche: Dieses Universum war im Anfang ein Nichtselendes, ein einzelnes (und nicht mehr, also ein) alleiniges. Dann wurde aus diesem Nichtselenden das Seiende reboren'. - Woher aber, mein Lieber, konnte das so sein? - so sprach er. Wie sollte aus einem Nicht seienden ein Seiendes geboren werden? Vielmehr war, mein Lieber, dieses Universum im Anfang ein Seiendes (und nicht ein Nichtseiendes oder etwas weder Seiendes noch Nicht seiendes), ein einzelnes (und nicht mehr, also ein alleini ges02 Erscheinungswelt, so letzterer auf nicht weniger eigentilmliche Weise ihr Verkehen: bestimmt ersterer die Wirkung als bereits in der Ursache unsichtbar vorhanden, so letzterer sie, nachdem sie ihrerseits zur Ursache von etwas geworden ist, als nach wie vor vorhanden. Der sarvasarvalmakatvarada bildet also nicht nur einen konstitutiven Bestandteil der Kausalitatslehre des Systems, sondern es ist doch auch wegen der evidenten gedanklichen Koharenz zwischen beiden gar nicht zu bersehen, dass sich In beiden Lehren gleichermassen das besondere Seinsverstandnis des Sumkhya ausdrickt, das gemiss einem im Abhidharmakolabhasya des Vaubandhu bewahrten Fragment von den Virsaganya so formuliert wurde: yad asty asty eva tad/yan nasti nasty ewa fad asato nastil sambhavah/sato nasti vinalah"..das Selende ist ausschliesslich seiend, das Nichtselende ausschliesslich nichtseiend. Nichtselendes kann nicht entstehen, Selendes nicht vergehen . Wie aufgrund dieses Begriffs des Seienden eine jede Wirkung (karya) bereits in der Ursache vorhanden (ser) sein muss, so muss auch ein jedes Ding, nachdem es sich als Wirkung offenbart hat, wenn es ..vergeht", d. h. aus der Sichtbarkeit entschwindet (8. o. S. 388ff.), in Wahrheit weiterhin existent sein. Genau diese zweite gedankliche Konsequenz aber spricht der sarwasaramakarvavada aus! Sein ist ein anfangs und endloses Sosein (vgl. aber unten, S. 400), aber dieses ewige Kontinuum weist eine sich weltperiodisch wiederholende mehr oder minder kurze Phase des In-Erscheinung-Tretens und damit Wahrnehmbarwerdens auf. Man millte also, wollte man sich Frauwallners Ansicht zu eigen machen, annchmen, dass auch der eigentumliche Seinsbegriff des Samkhya, da er offensichtlich die gemeinsame gedankliche Grundlage des sarkaryerada und des sarnasarvatmakatwaveda bildet, erst nachtraglich entwickelt wurde, um den Lehrsatz von der Existenz der Urmaterie zu begrunden! Welches aber ware dann die unmittelbare Erkenntnis aus der Anschauung der Dinge" gewesen, als die sich dieser Lehrsatz ursprunglich ergeben hat? Und wie steht es um die Herkunft des Seinsbegriffes? Mir scheint, Frauwallners Darstellung der Geschichte des Systems bedarf in die sem zentralen Punkt der kritischen Uberprufung. Diese kann hier nicht vorgenommen werden, doch das Problem soll nicht ausgeklammert werden, ohne nicht doch wenigstens eine - notwendig hypothetische - andere und, wie ich glaube, plausiblere Entwicklungsmoglichkeit mit einigen Strichen zu skizzieren. Der Seinsbegriff des Samkhya, den die Bhagavadgita in den beruhmten Satzen Masato vidyafe Bhavo nabhavo vidyafe satah (2.16 ab) vortragt. Ist m. E. historisch nicht zu trennen von der nicht weniger bekannten Lehre Uddalaka Arunis, wie sie in Ch U6,2.1-2 uberliefert ist: sadeva somtydamagra asid ekam evad vitlyam tad Gewid, Hacker hat zu Recht betont, dass das Selende hier allerdings nicht in einem Sinne verstanden wird, den wir strikt ontologisch nennen wurden, sondern cher kosmologisch oder naturphilosophisch, primar sogar kosmogonisch. Das Seien de ist hier das Erste Seiende, das Urselende, ein ens primum, das zugleich eine Art materia prima ist101. Diese Beobachtung schliesst aber die von mir ins Auge gefasste Moglichkeit, ja hohe Wahrscheinlichkeit einer historischen Abhangigkeit des Seinsbegriffs des Samkhya von Ch U 6.2 keineswegs aus. Unlangst ist es Ruping Relungen, von Arbeiten Frau wallners und Hackers ausgehend, die Emanationslehre des Systems uber den Moksadharma-Abschnitt des Mahubharata hinaus bis auf seine vedischen Grundlagen zuruckzuverfolgen '04. bei denen es sich ebenfalls um kosmoRonische Texte handelt. Es besteht also kein Anlass, eine Abhangigkeit des Samkhya berriffs des Seienden von Ch U 6.2 deshalb fur unmoglich oder unwahrscheinlich zu halten, weil dort noch eine primar kosmogonische Lehre vorliegt. Ebensowenig gibt el soweit ich sehe, stichhaltige Grunde dafur, dem Erklarungsmodell einer erst spa teren Wiederaufnahme und rezeptiven Benutzung von Ch U 6.2 gegenuber der Annahme den Vorzug zu geben, dass der Seinsbegriff des Simkhya durch eine ununter brochene Traditionslinie mit Ch U unmittelbar verbunden ist. Denn zieht man ausserdem noch den Fortgang dieses Textstuckes mit in Betracht, also Ch U 6.2.3, wo es von diesem Ur-Seienden' heisst: tad aikata bahu syam prajyeyetl....da nahm es wahr (sah): Ich konnte/mochte vielerlel/vieles sein, ich konnte/mochte mich fortzeugen..", und erinnert man sich, dass Ramanuja in der oben (S. 387) zitierten Passage aus seinem Sribhasya genau diese Stelle als Schriftbewels" fur das sarvasaratmakatva zitiertlos, dann gewinnt die Annahme einen denkbar hohen Grad von Wahrscheinlichkeit, dass dieser upanischadische Text bzw. die in ihm vor 100 Zitiert wus Abhidharma Kota Bhayya of Vasubandhu. ed. by P. Pradhan, Patna 1967, 3012 101 Zitiert wus Frau wallner, G. d. LM, 385, in Anm. 203 verweist Frauwallner of L'Abhi dharmakola de Vaubandhu" traduit par L de la Valle Pousin, Paris 1923-1931, V, S. 63 (C) sowie Additions (p. 150), wo - erganze: p. 63 1.31 - ohne Angabe der Quelle die tibetische Version dieses Zitats angefuhrt wird. 102 Obersetzung in Anlehnung an P. Thieme, Upanischaden. Ausgewahlte Sticke", Stuttgart 1966,45. 103 Kleine Schriften", hrsg. von L. Schmithausen, Wiesbaden 1978, 293. 104 In: Studien zur Indologie und Iranistik, Hfl. 3 (1977), 3-10. 108 Das Riminuje bew, die von ihm herangezogene thelstische Schule diesen Satz zitiert und nicht etwa den eigentlichen Anfang des kosmogonisch philosophischen Mythos, liegt offenbar daran, da diese Aussage des erreurmekatwe, wie es von ihm bew. ihr ver standen wurde, unmittelbar bezeugt.

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400 A. Wezler getragene Lehre, wenn auch wohl nicht allein, den Ausgangspunkt fur die Entwick lung des in Rede stehenden eigentumlichen philosophischen Seinsbegriffs gebildet hat, und zugleich, dass diese Fortentwicklung nicht erst erheblich spater in einer eigentlich ganz anderen Schule eingesetzt hat. Durch diese Berufung Ramanujas auf Ch U 6.2.3 einerseits und die wahrscheinliche Bezeugung dieser Theisten durch Mallavadin andererseits (s. u. S. 402) wird namlich die hypothetische Erwagung nahegelegt, dass das zunachst uberraschende,,Wiederauftauchen" des sarvasarvatmakatvavada im Rahmen einer Diskussion uber die Irrtumsproblematik - anders als oben (S. 387) vermutet worden war nicht durch Einfluss des Samkhya auf eine theistische Schule zu erklaren ist, sondern eher durch eine gemeinsame Herkunft des Begriffs vom Seienden, der erst sekundar im Rahmen jeweils anderer Welterklarungsversuche, hier eines dualistischen (und atheistischen), dort eines theistischen (vielleicht auch monistischen), differenziert worden ware. Was das Samkhya von dieser Schule doktrinar unterschieden hatte, ware dann in erster Linie der von ihm im Laufe seiner Entwicklung immer radikaler gefasste Dualismus und die vollige Entgeistigung der Materie gewesen. Moglicherweise war die Entstehung beider Denkrichtungen, des Ur-Samkhya wie jener theistischen Schule, aus dem gleichen Uberlieferungsstrom dadurch bedingt, dass die Vertreter der einen den Begriff des Seienden in Ch U 6.2 als ungeistige materia prima und Grundlage (prakrti) der Etscheinungswelt gedeutet haben, die Theisten aber personal als Schopfergott und Ausgangspunkt der Weltemanation, wobei von beiden als,,ererbte" Gemeinsamkeit die spezifische Seinsvorstellung und der aus ihr, und nicht allein aus der ,,Anschauung der Dinge", entwickelte sarvasarvatmakatvavada bewahrt wurde. 7.8. Was nun die weitere Entwicklung des klassischen Samkhya anbelangt, so hat man den Eindruck, dass der sarvasarvatmakatvavada im Laufe der Zeit in den Hintergrund getreten ist, denn, obwohl der mit ihm direkt verknupfte Begriff des vaitvarupyasya avibhagah auch in karika 15 der Samkhyasaptati unter den 5 Beweisen fur die Existenz des avyakta begegnet, fallt auf, dass nur mehr in einigen wenigen Kommentaren zu Isvarakrsnas Werk in diesem Zusammenhang die Lehre sarvam sarvatmakam' uberhaupt noch herangezogen und behandelt wird, wobei die Erlauterungen dann auch noch eher durftig ausfallen. Welche Grunde waren fur diese Verhaltenheit" verantwortlich? Das Bemuhen, gegnerischen Einwanden zu begegnen und diese Beweise so zu formulieren bzw. zu interpretieren, dass sie als zwingend angesehen werden konnten, also inzwischen in der Logik allgemein erzielte Fortschritte? Oder hatte man die Inkompatibilitat dieses Theorems mit anderen, inzwischen entwickelten und wichtiger erscheinenden Lehrelementen entdeckt? Falls ein solcher Widerstreit dazu gefuhrt haben sollte, dass der sarvasarvatmakatvavada, wie es doch offenbar der Fall war, an Bedeutung verlor, dann kann dieser nicht darin gesehen worden sein, dass unter den Begrundungen fur den satkaryavada u.a. auch das Argument angefuhrt wird, dass nicht alles aus allem entsteht/ entstehen kann 105, denn beide Vorstellungen sind durchaus miteinander verein106... sarvasambhavabhavat. Karika 9 wird ubrigens von Simhasuri zitiert (Nayacakra 35. 17-18). Der sarvasarvatmakatvavada bar, insofern sich die Erkenntnis, dass jeweils spezifische Ursachen erforderlich sind, nur auf den Bereich des Wahrnehmbaren bezieht. Am ehesten noch konnten die tatsachlich gegebenen Schwierigkeiten, den sarvasarvatmakatvavada mit der Wiederverkorperungs- und damit Erlosungslehre in Einklang zu bringen, sein In-den-Hin tergrund-Treten verursacht haben; denn geht man z.B. von dem Fall aus, dass ein Mensch von einem Raubtier getotet und gefressen wird, so musste dieses Raubtier gemass den sarvasarvatmakatvavada den Menschen nicht wahrnehmbar, aber als seiend in sich enthalten, gemass der Samkhya-Auffassung der Wiederverkorperungs. lehre aber musste der feine Korper (suksmalarira) mit dem psychischen Organismus in einen neuen Mutterschoss eingegangen sein, um als auch wahrnehmbar seiender Mensch geboren zu werden. 401 Jedenfalls hat man mal wieder das Gefuhl, dass die mangelnde gedankliche Koharenz und systematische Konsistenz einzelner Lehren des Samkhya in ihrem philosophischen Zusammenhang historisch darin begrundet ist, dass sie zu verschie denen Zeiten aufgekommen, ubernommen oder in Antwort auf von aussen kommende Anstosse entwickelt wurden. Dass die Anwendung des sarvasarvatmakatva vada auf den psychischen Bereich, insbesondere im Rahmen der karman-Lehre, problematisch erscheint, konnte in diesem Sinne dadurch bedingt sein, dass er in einer Zeit konzipiert wurde, zu der die Frage nach dem psychischen Apparat, namentlich im Hinblick auf die Wiederverkorperung, noch nicht ins Blickfeld getreten war. Man wird aber auch damit rechnen, dass die Entwicklung des Systems" im Wesentlichen schon abgeschlossen war, bevor das philosophische und wissenschaftliche Denken einen solchen Stand erreichte, dass die Notwendigkeit systematischer Konsistenz und entsprechender Durchdringung einer Lehre uberhaupt eingesehen war. Von daher scheint die Moglichkeit gegeben, dass ein philosophisches System" in alter Zeit eben kein System, sondern ein gewachsenes Gesamt mehr oder minder locker miteinander verbundener Versatzstucke darstellt und dass, sollte dies fur das Samkhya zutreffen, das Fehlen systematischer Konsistenz mit der Tatsache zu erklaren ist, dass die kreative Fortentwicklung dieser Lehre gerade dann zu ihrem Ende kam, als in anderen Kreisen wirkliche philosophische Systeme entstanden, so dass das Samkhya dieser letzten und in gewisser Hinsicht todlichen Herausforderung nicht mehr begegnen konnte. Inwieweit ein solcher Versuch, wenigstens teilweise, von denjenigen unternommen wurde, welche in starkem Masse gedanklich an das Samkhya angeknupft haben, bleibt noch zu untersuchen und wurde einen wesentlichen. Aspekt bei der noch zu schreibenden Geschichte der Rezeption von Samkhya-Gedankengut bilden. Nicht vollig ausschliessen kann man wohl auch die Moglichkeit, dass die ganz andere Entwicklung, die das sarvasarvatmaka-Theorem in jener theistischen Schule, die bereits zu jener Zeit bestanden zu haben scheint, erfahren haben durfte, auf das Samkhya in dieser Weise gewirkt hat wie auch vielleicht eine ganz anders geartete Vorstellung von der Resorption der Erscheinungswelt, die in diesem Prozess nicht ein Entschwinden aus der Sichtbarkeit, sondern ein tatsachliches Sich-Auflosen auch des Menschen als materiellen Organismus im personalen Absolutum sah. Auch das Bemuhen der Samkhya-Denker, jedem Einzelding und damit auch je

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402 A. Wezler Der urvasarvatmakatvavida 403 dem menschlichen Individuum eine uneingeschrankte Seinsfulle zuzusprechen und zu bewahren, muss in der Vorstellung einer moglichen Erlosung an eine unubersteig bare Grenze gekommen sein: Wenn es denn eine Erlosung aus dem Immer wieder Geboren-Werden-Mussen gibt, dann muss ein jedes dazu fuhige Lebewesen mit Erreichung dieses Ziels aufhoren, ein sat zu sein; das einzige Seiende kann dann nur noch der jeweilige purus sein, der sich damit, d.h. ohne das gleichzeitige Sein eines Irrtumlich mit ihm verbundenen materiellen Organismus, im Zustand des taivalya, des absoluten Fur Sich-Seins, befindet. Sein leibliches Gegenstuck" samt dem psy. chischen Apparat aber muss sich, da es nicht mehr sein kann, in der Ummaterie restlos auflosen, d.h. dieser Teil der Materie muss, da er seine Aufgabe er fullt hat, seine Tatigkeit einstellen und sich fortan in einem Zustand des Gleichgewichts (samyavastha) befinden, in dem auch im Sinne des sarkaryavada kein Seiendes mehr vorhanden ist, das irgendwann als Wirkung erneut in Erscheinung treten konnte. Hat Kalidasa an dieses Aufgehen im undifferenzierten Sein der prakti gedacht, als er die Erreichung der Erlosung durch den ehemaligen Konig und jetzigen Yogin Raghu in Raghuvamsa 8.21 cd mit den Worten raghur apy ajayad gunatrayam prakrtistham samalostakaricanah beschrieb? 8. Wenn die Untersuchung nach dem weiten Bogen, der notwendigerweise geschlagen werden musste, jetzt zum Ausgangspunkt und damit zu dem Widerspruch zuruckkehrt, der in den Inhaltsangaben festgestellt wurde, die einerseits Frauwallner, andererseits Jambuvijayaji vom 3. Kapitel des Dvidasaranayacakra gegeben haben (0.S. 364f.), dann muss als erstes Ergebnis festgehalten werden, dass man im Hinblick auf das gerade herausgearbeitete Element der Lehre des Samkhya sehr wohl von einem vada sprechen kann, so wie gewisse andere, aber damit zusammen hangende Theoreme als sarkarya-vada, parinama-vada etc. bezeichnet werden, dass der Terminus sarvasarwimakatva-yada weder von Mallavadin noch von Simhasuri gebraucht wird, besagt nichts. Insofern ware der sarvasarvatmakatvavadin, von dem Jambuvijayaji spricht, kein Phantom. Wenn es sich bei einer Person, fur die dieser wada charakteristisch ist, jedoch um einen Vertreter des Samkhya handel te, wurde Jambuvijayajis Inhaltsangabe, trafe sie in dieser Hinsicht zu, die Widersinnigkeit implizieren, dass ein Vertreter des Samkhya die Metaphysik seines eigenen Systems widerlegt! Das zweite, weit wichtigere Ergebnis besteht demnach in einer schlagenden Bestatigung der bereits (o. S. 366) prima facie getroffenen Feststellung, dass derjenige Philosoph, der in der im 3. Kapitel des Nayacakra sich entfaltenden Auseinandersetzung die Samkhya Metaphysik destruiert, auf keinen Fall dem Samkhya zugerechnet werden kann, und dass er andererseits aber auch nicht mit dem itxaravadin, also einem Nalyayika (oder Valsesika) identisch sein kann, wie es durch Frauwallners Zusammenfassung suggeriert wird. Theoretisch ware die Moglichkeit gegeben, dass es sich bei diesem Kritiker um niemanden anderen als Mallavadin selbst handelt, der die Widerlegung der Metaphysik des Samkhya bis zu dem Punkt vorantreibt, dass nurmehr das, was von Samkhya-Autoren einhellig als empirisch-anschaulicher Beleg fur einen der AnaloRieschlusse angefuhrt wird, durch welche sie die Existenz der Urmaterie erweisen wollten, ubrig bleibt, eben das sanasarvatmakatva, auf das sich zwar SamkhyaPhilosophen nachdrucklich berufen, das als solches aber auch ohne ihren metaphysi. schen Oberbau" akzeptabel erscheint. Diese Moglichkeit scheidet aber praktisch doch aus, weil sie implizieren wurde, dass Mallavadin sich anschliessend selbst durch den Kvaravadin widerlegen lassen wurde, - eine Form der Dialektik, mit der selbst beim jinistischen Perspektivismus nicht zu rechnen ist. Im ubrigen bestatigen Jambuvlayas Inhaltsangaben der ersten Kapitel des DvadaSaranayacakra, was auch Frau wallner hervorhebt, dass Mallavadin namlich durchgangig so verfahrt, dass er eine bestimmte Lehre durch den Vertreter einer anderen, mit der seinen keineswegs Identischen Lehre widerlegen lasst, d. h. dass er im Rahmen seiner spezifischen systematischen Konstruktion insgesamt jeweils nicht-linistische Schulen gegeneinander ausspielt. Die Losung, die sich deshalb allein anbietet, ist die, dass es sich bei diesem Kriti ker doch um einen sarvusarvatmakatvavadin handelt, aber eben nicht einen Vertre. ter des Samkhya, sondern einen Anhanger jener spezifischen theistischen Schule, von der oben (Abschnitt 7, S. 387ff.) schon verschiedentlich die Rede war und fur die in gleicher Weise, wenn auch als Element eines ganz anderen Lehrgebaudes, der Sarvasarvatmakatvavada historisch zumindest u.a. charakteristisch war. Das mogliche Gegenargument, dass diese Theisten erst durch Prajnakaragupta bzw. mit einem hoheren Mass von Sicherheit erst durch Ramanuja, also erst fur eine erheblich spatere Zeit bezeugt sind, ware nicht stichhaltig. Denn ein jedes histori sche Phanomen ist eben mindestens so alt wie das alteste Dokument, das es bezeugt: und Mallavadin bezeugt den sarvasarvatmakatvavida als Lehre nicht nur des Saint khya, sondern auch einer Schule, die sich doktrinar einerseits vom Samkhya, andererseits vom Nyaya (und/oder Valsesika) wesentlich unterscheidet. Dass die Vertre. ter dieses Nicht-Samkhya sarvasarvatmakarvavada ganz andere Philosophen bzw. Theologen waren als die Ramanuja bekannten Theisten,- das anzunehmen besteht kein Anlass, bzw. um das wahrscheinlich zu machen, bedurfte es mehr als skeptischer Phantasie; denn die Identitat beider wurde ja nicht dadurch ausgeschlossen, dal thre Existenz fur die Zeit zwischen Mallavadin und Ramanuja nicht indirekt oder direkt kontinuierlich bezeugt ist, und im ubrigen bleibt abzuwarten, ob ein nun entsprechend gescharfter Blick nicht doch noch derartige Zeugnisse entdeckt. Man kann auch nicht so argumentieren, dass Mallavadin, da er sich an den anderen Stellen, an denen er auf das sarvasarvatmakatwa zu sprechen kommt (Textstucke B, D und F, s.o. S. 367. u. S. 370), dabel immer auf das Samkhya bezieht, folglich auch hier keine andere Schule im Auge haben konne. Denn Simhasuris explizite Unterscheldung des Nicht-Samkhya-sarasarvatmakatvavada von dem identischen Element der Lehre des Samkhya hat auf jeden Fall, abgesehen von moglichen anderen Faktoren wie z.B. entsprechender eigener Kenntnis Simhasuris, eine sichere Grundlage im Text Mallavadins selbst, insofern dieser die Widerlegung dieses Vada und die anschliessende Darstellung des varavada mit den Worten anyah punaraha (s. o. S. 365) einleitet, durch die sich eine Mutmassung der Art verbietet, die Kritik an der Samkhya-Metaphysik wie am sarvasarvatmakarvavada werde von ein und demselben Diskussionsteilnehmer, eben einem Nalyayika oder Vaibesika, vorgetra

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404 A. Werler Der sarvasarvatmakatvavids gen. Wenn dieser letztere Kritiker also ein anderer ist als derjenige, der zuvor die zentralen Theoremata des Samkhya mit Ausnahme des sarvasarvatmakatvavada strulert hat, dann scheint der Schluss, den Jambuvijaya aus diesen Beobachtungen gezogen hat, in der Tat unabweisbar: der erste Kritiker hat mit dem von ihm ange griffenen Samkhya immerhin soviel gemeinsam, dass auch er die These servam sarvatmakam' vertritt. Gegen ihn - und nicht gegen den bereits am Boden liegenden Vertreter des Simkhya - lasst Mallavadin den ifvaravadin sich wenden, der die Dar. legung seiner eigenen philosophisch-theologischen Anschauungen sogleich mit der entsprechenden Gegenthese eroffnet: na sarasarvatmakatvaparigraho nyayyah. Die Widerlegung des sarvasarvatmakatvavida durch diesen Hvaruvadin ist zwar insofern fiktiv, als dabei auf die spezifische, von Mallavadin stammende Systematik des vidhyubhaye (s. o. S. 364) etc. Bezug genommen wird, und die darstellungsmassige Entwicklung des Hvaravala in kritischer Abgrenzung gegen den sarvasar patmakatavada mag auch insgesamt insofern eine literarisch-dialektische Fiktion Mallavadins darstellen, als es eine derartige Auseinandersetzung realiter, d. h. in der historischen Wirklichkeit, soweit sie Mallavadin bekannt war. gar nicht gegeben haben muss. Dass man sich eine solche Auseinandersetzung vorstellen kann, ja dass es geradezu naheliegt, sie als Autor spielerisch in Szene zu setzen, kann kaum bestrit ten werden. Warum sollten nicht auch bzw. nicht gerade auch Theisten verschiedener Richtungen uber ihre unterschiedlichen ontologischen Voraussetzungen mitein ander in Streit geraten konnen? whereas Muni Jambuvijaya states that it is a sarvasar makarvavadint who does away with Samkhya metaphysics and is, thereafter, criticized in his turn by the itvaravadin. In order to re-examine the dialectical structure of this chapter of the NC, first (8 5) that passage of the Nyayigamanuskrini is taken up for a closer study which Muni Jambuvijaya must have had in mind, i.e. NC 324.7-13 (references are always to his edition): It does, Indeed, allow of no other conclusion but that the opponent who proves Sarkhya metaphysics to be unsustainable, cannot be identical with the ivaravadin. On the other hand, as he must be different also from the exponent of Samkhya, a problem remains to be solved, viz. who is the mysterious .. sarvatar parmakatvavadin". Thus it proves necessary to inspect closely all those passages in the NC itself and in its Vrtti in which this vida is mentioned (6). In this connection the following text passages are quoted and translated: NC 38.3-4 together with NC 38.20-33 ($ 6.1), NC 107.2-108.2 together with NC 107.20-27 ( 6.2), NC 11.2-12.2 to gether with NC 11.21-12.5 (6.3). This yields the result, puzzling at first sight, that the sanusaramakatuvada forms an essential and integral part of Samkhya philosophy itself. Regarding the last mentioned passage, I ask (56.3.1) whether Muni Jambuvijaya Is right in recognizing in the passage NC 11.26-30 a quotation from another source (which could not but be an older Samkhya work). This question, in itself sec ary, leads nevertheless to the inspection of NC 320.1-7 ($6.3.2) as well as of a part of the Bhagya on Yogasutra 3.14, including the explanations offered by Sah kara in his Vivarana (16.3.2.1); and of the Samkhyavrtti (V) to karika 15 of Isvarakrina's Samkhyasaptati. The conclusion drawn by E. A. Solomon (cf. note 71) regarding the obvious and close correspondance between several parts of these passages, is criticized as being ill-considered, and it is stressed that in explaining them one should rather start from the heuristic assumption, well founded as it is, that not only Mallavidin and Simhasuri, but also some of the authors of commentaries on the Samkhyasaptati and the YS had access to and made use of the pre-Karika tradition of Simkhya, i.e. especially of the lost Sastitantra of Vrsagana and perhaps also works of his disciples or followers. In answering the secondary question raised by the passage NC 11.2630, I argue that there is little probability of its being a quotation, whereas NC 320. 1-7 and the Bhasya on YS 3.14 might well represent, or contain, a quotation from sich older Samkhya works. Returning to the problem as to which school of thought the sarvasanatmakatwa vada belongs, I quote a verse from Prajnakaragupta's Pramanavarttikabhasya to gether with the explanation given by Jamari (alias Yamari) in his commentary thereon, preserved only in Tibetan translation ($ 6.4). With the help of another passage out of Prajnakaragupta's work, it is shown that both Buddhist philosophers still associated the Samkhya with this vada. Since Prajnakaragupta, however, refers to it in the context of different theories of error, a verse passage from Ramanuja's Sribhasva is drawn upon where he, too, deliberates, among other theories of error. on one that is evidently based on the servasaramakatvavada. According to this SUMMARY The present article is the first of a series I intend to write under the common title "Studies on Mallavadin's DradaSaranayacakra". Here I deal with the servasar patmakatvavada. In the beginning ( 1), preliminary information is given about the state of prekrvation of this text, Le the necessity of reconstructing it totally from its commentary, the Nyayigaminusirini of Simhasuri, and about the different editions published so fur (d. notes 7, 8 and 10); among the latter, that of Muni Jambuvija yaji surpasses the previous ones in every regard (cf. E. Frauwallner's "Introduction" to the Muni's edition). The question of the testimonial value of the Nayacakra (NC) is raised (72 and 3), for some remarks of Frauwallner (cf. notes 3 and 9) are open to the misconstruction that he was, as to this, rather sceptical. On the basis of general observations on the anekantavada, made by W. Halbfab (cf. notes 26 and 27), it is argued that, on the contrary, Mallavadin may fully be expected to furnish objective and extraordinarily valuable information about earlier and contemporary philosophical thought. In 4 attention is drawn to a peculiar divergence between Frauwallner's and Muni Jambuvijaya's analysis of the contents of chapter III (vidhyubhayara). According to Frauwallner, there the central tenets of Samkhya are refuted by the Isvaravadin,

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406 A. Werder Der sarvasarvatmakatwavida 407 theory, there is no error at all, every cognition being valid since "everything con tains everything". In discussing this prima facie strange recurrence of the server ritmakarevada, a provisional hypothesis is framed, namely that it is due to Sim. khva influence on certain theistic circles, and to these it is that Ramanuja seems to refer. In $7 this vada is analysed both as to its essential philosophical content and the relations it has with other central tenets of the Samkhya school of thought. Before doing so it is made clear that the passages in which this vada is mentioned, and that some of the terms used, are not explicit enough to allow by themselves to draw a distinct and complete picture, and that the exegete is, therefore, thrown back upon his own understanding and his own endeavour to think along the lines of Sam. khya. Thus, the result cannot but be hypothetical in part. Starting from the observation that the sentence sanam sarvatmakam is parsphrased in the texts by the sentences samekam ekam ca se and surva sur watra (vidyate asti), this ontological statement is shown to mean that every-necessarily: material - phenomenon contains in itself at least one representative of each and every species of individual things ($ 7.1). Yet it cannot be overlooked that this vida is always exemplified or proved by explicitly referring to what now. adays would be called the 'alimentary chain'. The fact, easily to be observed that animal and vegetal life are mutually dependant, has obviously been interpreted by Samkhya philosophers on the assumption that e.g. a particular animal contains in Itself the matter of all those other animals and/or plants it consumes. The peculiari ty of this conception consists in that they suppose that all the individuals who have been consumed are nevertheless still existent as such. On the other hand, it can be demonstrated that the statement sarvarni sarvatmakam does not imply that every phenomenon consists only of all the others, i.e. is not at the same time also this very thing by itself (7.3). Likewise it is conspicuous that the validity of this vide extends to the inanimate evolutes of prakti, too (74). In connection with this latter question a fragment, assigned to the Viraganih by the author of the Yuktidipiki and dealt with already by O. Strauss (cf. end of note 85), is examined; it clearly states that the exponents of Samkhya do not admit any annihilation, but only a disappearing out of being manifest, and that this holds good for the 23 tattvas (at the end of a kalpa) as well as for all the other minor evolutes of them (after a more or less limited time of manifestation). In note 85 It is shown with the help of Sankara's Vivarana on YS 3.13 that Frauwall ner has misunderstood the technical term samsarga, occurring in this fragment; the expression has evidently to be interpreted to denote the rejoining of a phenomenon with its cause(8) after having been mantfest for some time, whereas the opposite process is called visarga in Samkhya-Yoga terminology.) In $7.5 the additional element jatyanucchedena, frequently met with when the sentence sara sarvatmakam occurs, is taken up for consideration and the opinion is expressed that it is intended to preclude the possible misunderstanding of the Servervatmakarvavade as implying that the individual phenomenon by being sarvatmaka does not at the same time represent its own species. This vida has ob viously been attacked quite early, and the argument was that if it were true, every thing would then be visible everywhere or in everything else. As to the answer of the exponents of Samkhya, some of the relevant passages say that they took recourse to their peculiar concept of abhivyakti, ie, they accounted for the empirical fact that a particular thing is perceived as this and only as this, by referring to place, time, shape, etc., as conditioning its manifestation, In 7.7 still more fundamental problems connected with this vada are discussed in some detail. The essential course of this discussion is as follows: Frauwallner has made the interesting and important observation that the origin of a given doctrine lies elsewhere than in the reasons adduced for it, and that the reasons are, on the contrary, adduced only later in order to prove the doctrine, of which the origin lies in immediate observation and perception of things. From this it would follow that the sarvasan k atuwada is posterior in relation to the doctrine of prakrti, which, together with other reasons, it serves to justi fy. Since it cannot have been solely deduced from empirical facts nor have itself been derived from the concept of primary matter, there is greater likelihood for the assumption that it is later merely in the sense that it was later used as one of the proofs for the existence of prakti. In quest of the origin of this vada one has, there fore, to take into account the fact that it is closely related to sakaryavida. I.e. that it forms an integral constituent part of the special theory of causation the Samkhyas adhere to and propound: according to the latter wada, a product already exists before it becomes manifest, and according to the former it is all the same still existent after it has disappeared! And both these vadas cannot be delinked from the peculiar Samkhya concept of being which was formulated by the Varsaganyab, as is clear from a fragment thus preserved by Vasubandhu in his Abhidharmakosabhasya: yad astiasty ene tadyan nasti nasty en tad / asalo nasti sambhavah/sato rasti vinafah Now, regarding the satkaryavada Frauwallner seems to have taken the view that it was developed secondarily only, viz. in order to meet adverse criticism directed against the reasons brought forward by Samkhys authors who wanted to prove the existence of primary matter. Thus, If Frauwallner were right, it would mean that the peculiar Samkhya concept of being, too, is of later origin - consequence alto gether improbable! Against Frauwallner, als also against the implications of his ideas about this part of the historical development of the Samkhya school of thought, It is stated that the whole problem stands in need of a thorough and critical reconsideration which may well lead to quite different results. The resulting new picture would, to be sure, likewise have the character of a hypothesis: vet. I think it would be a stronger one. It has, of course, yet to be drawn in full detail: my own attempt is but a rough sketch. It starts from the as sumption that the Samkhya concept of being has arisen, among other fruti passages, out of Chind. Up. 6.2.1 f, where though still in terms of rather cosmological than ontological thinking - it is stated that a dar can only have originated out of a sat. Since Ramanuja, too, refers to this very teaching of Uddalaka Aruni, one has to reckon with the possibility that the peculiar concept of being which has developed

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408 A. Wezler out of it was not confined to the early Samkhya school of thought, but was likewise shared by the forerunners of that specific theistic school which later used it in its singular theory of error. Both schools could have had in common this concept of being, but should have greatly differed from each other as regards their respective ,,Weltanschauung", a dualistic and non-theistic one in the case of the Samkhya and a theistic and perhaps also monistic one in the case of the others. In $ 7.8 an attempt is made to solve the problem posed by the observation that the sarvasarvatmakatvavada seems to have receded to the background in later classical Samkhya, i.e. in the Samkhyasaptati and its commentaries. The tentative answer proposed is that this vada could not be reconciled with the idea of moksa that had become important in the meantime. In conclusion (SS 8), the present study returns to the initial question of the dialectical structure of chapter 3 of the NC, i.e. to the question of the i him who has rightly been named , sarvasarvatmakatvavadin" by Muni Jambuvijaya. Since the exponent of this doctrine must in the given context be different from the upholder of the Samkhya doctrine he attacks, one cannot but draw the conclusion that he represents those theistic thinkers for whom this vada has likewise been characteristic, but who did not, of course, approve of the metaphysical "superstructure" the Samkhyas had erected. Thus Mallavadin leaves us in no doubt whatsoever as to the actual existence of this peculiar theistic school.