Tulsi Prajna 2008 10

Author(s): Shanta Jain, Jagatram Bhattacharya
Publisher: Jain Vishva Bharati
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तुलसी प्रज्ञा TULSI PRAÑA
वर्ष 35 • अंक 141 • अक्टूबर-दिसम्बर, 2008
search Quarterly
अनुसंधान त्रैमासिकी
जैन विश्वभारती विश्वविद्यालय लाडनूं - 341 306 (राजस्थान) भारत JAIN VISHVA BHARATI UNIVERSITY
रसारमा
Ladunu - 341 306, Rajasthan, India

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qarfit us.
TULSI PRAJNA
Research Quarterly of Jain Vishva Bharati University VOL.-141
OCTOBER - DECEMBER, 2008
Patron Samani Dr Mangalprajna
Vice-Chancellor
Editor
Hindi Section Dr Mumukshu Shanta Jain
English Section Prof. Jagat Ram Bhattacharyya
Managing Editor Nepal Chand Gang
Editorial-Board Prof. Mahavir Raj Gelra, Jaipur Prof. Satya Ranjan Banerjee, Kolkata Prof. Arun Kumar Mookerjee, Kolkata Prof. Dayanand Bhargava, Jaipur Prof. Frank Van Den Bossche, Belgium Prof. Bachh Raj Dugar, Ladnun Dr J.P.N. Mishra, Ladnun
Publisher : Jain Vishva Bharati University Ladnun-341306, Rajasthan, India
सहरमाथा

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Research Quarterly of Jain Vishva Bharati University
OCTOBER - DECEMBER, 2008
Research Quarterly of bein Visiva Bharai University
VOL.-141
Editor Hindi Dr Mumukshu Shanta Jain
Editor English Professor Jagat Ram Bhattacharyya
Managing Editor Nepal Chand Gang
Editorial Office Tulsī Prajñā, Jain Vishva Bharati University
LADNUN-341 306, Rajasthan, India
Publisher
: Jain Vishva Bharati University
Ladnun-341 306, Rajasthan, India
Type Setting : Jain Vishva Bharati University
Ladnun-341 306, Rajasthan, India
Printed at
: Jaipur Printers Pvt. Ltd.
Jaipur-302 015, Rajasthan, India
Subscription (Individuals) Three Year 500/-, Life Membership Rs. 2100/
The views expressed and facts stated in this journal are those of the writers. The Editors may not agree with them.

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अनुक्रमणिका / CONTENTS
ENGLISH SECTION
Subject
Author
Page No.
Ācārya Mahāprajña
Chaturvedi Badrinath
14
Ācārānga-Bhāsyam Anekānta: Freedom from Hatreds and Violence Concept of Meditation in Jain Agama Violent Behavior -- Causes and Remedy The Problem of Derivation of Meaning in Relative Language
Dr Samani Mangal Prajñā
Samani Chaitya Prajna
Samani Ramaniya Prajna
43
हिन्दी खण्ड
पृ. संख्या
लेखक आचार्य महाप्रज्ञ प्रो. दयानन्द भार्गव
55
विषय अहिंसा का स्रोत षड्जीवनिकाय के प्रति वैदिक दृष्टि जैन शास्त्रों में वर्णित विज्ञान की वर्तमान परिप्रेक्ष्य में उपयोगिता एवं महत्व प्राकृत साहित्य में अहिंसा सम्बन्धी कथाओं का तुलनात्मक अध्ययन जैन न्याय ग्रन्थों का सूचीकरण
डॉ. संजीव सराफ
70
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डॉ. एच.सी. जैन डॉ. वीरसागर जैन
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अहिंसा ओर मैत्री के बिना शांति संभव नहीं नए वर्ष का स्वागत होता है। सब लोग अपने-अपने इष्ट स्थानों में जाते हैं, मंगल आशीर्वाद मांगते हैं और सफलता की कामना करते हैं। दूसरे दिन सारी बात भूल जाते हैं। हर पुराना वर्ष नए वर्ष को अपनी विरासत सौंप कर जाता है। उसमें कुछ अच्छाइयां होती हैं और कुछ खामियां। पूरे विश्व में पर्यावरण की समस्या के प्रति जागरूकता बढ़ी है, यह एक अच्छी बात है किन्तु उसके साथ जुड़ी हुई खामी को भी नजरअंदाज नहीं कर सकते कि पर्यावरण के प्रदूषण की समस्या को सुलझाने के लिए जितना प्रयत्न होना चाहिए, नहीं हो रहा है। बढ़ती हुई हिंसा और आतंक की समस्या के प्रति जागरूकता बढ़ रही है। चिन्ता-चिन्तन भी चल रहे हैं। यह शुभ लक्षण हैं। अपेक्षा है कि समस्या को सुलझाने की गति तीव्र हो। नए वर्ष के अवसर पर मैं आपको एक सूचना दे रहा हूँ कि हम अहिंसा यात्रा के कार्यक्रम को अहिंसा समवाय के रूप में परिवर्तित कर रहे हैं। अहिंसा समवाय के सात-सूत्री कार्यक्रम की योजना तैयार की गई है :1.अहिंसा के द्वारा सन्तुलित व्यक्तित्व का विकास 2.अहिंसा के द्वारा पारिवारिक समस्या का समाधान 3.अहिंसा के द्वारा जातीय और साम्प्रदायिक समस्या का समाधान 4.अहिंसा के अर्थशास्त्र की अवधारणा को व्यापक बनाने का प्रयत्न 5.अन्तर्राष्ट्रीय जगत में सार्वभौम अहिंसा का प्रसार 6.अहिंसा प्रशिक्षण 7.अहिंसा प्रधान जीवन शैली का विकास मेरी विचार धारा है कि हमारी दुनिया का बड़ा भाग शान्ति से जीना चाहता है और वह जानता है कि शान्ति के बिना विकास नहीं हो सकता । इस सच्चाई को हम भी नहीं भूल सकते कि अहिंसा
और मैत्री के बिना शान्ति संभव नहीं है। हम सब अनुभव कर सकते हैं और करते ही होंगे कि वर्तमान मानव समाज में आकांक्षा और महत्वाकांक्षा बहुत बढ़ी है, व्यक्तिवाद बहुत बढ़ा है। मनुष्यों की हत्या करना तिनकों को तोड़ने जैसा लग रहा है। करुणा और संवेदनशीलता में कल्पना से अधिक कमी हो रही है। नए वर्ष के सूर्योदय की प्रकाशमय पवित्र बेला में हम सब सकल्प करें कि हम आज के समस्यासंकुल वातावरण को बदलने के लिए - 1.परमार्थ की चेतना का विकास करेंगे। 2.सामुदायिक चेतना का विकास करेंगे। 3.करुणा और संवेदनशीलता की चेतना का विकास करेंगे। नया वर्ष : स्वागतम्
अनुशास्ता आचार्य महाप्रज्ञ

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Ācārānga-Bhāșyam
Ācārya Mahāprajña
CHAPTER-V THE ESSENCE OF THE WORLD
SECTION-6
5.107 aņāņāe ege sovathāņā, āņāe ege niruvatthāņā. There are some people who are energetic about the noninjunction and non-energetic about the injunction. Bhāsyam Sūtra 107 Some people, even after adopting monkhood, do not behave in conformity with their status, being overpowered by delusion. Here, the teacher is addressing the disciple with regard to such people - some monks exert themselves in non-injunction; some monks are lax in respect of the injunction, that is, they do not exert in that direction. 'Non-injunction' means non-instruction, that is, conduct according to one's own whim. The causes of such mis-conduct are: slavery to the sense organs, show of arrogance and pre-dispositions. *Injunction' means instruction. The causes of non-exertion in the injunction are indolence, insolence and indifference. 5.108 etam te mā hou. Let not that happen in your mind. Bhagyam Sutra 108
As if sprinkling drops of kindness on the disciple, the DAHA UŞTI Braçar-fetare, 2008

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preceptor advises! - you should not subject yourself to the pollution of your heart by the inclination to the wrong path, and disgust for the right one.
5.109 eyam kusalassa damsaņam.
That indeed is the doctrine of the Jina. Bhajyam Sutra 109
The exertion in the non-injunction and non-exertion in the injunction is not for one's liberation. This is the doctrine of the Jina (kusala).?
5.110 tadditthie tammuttie tappurakkāre tassanni tannivesane.
The monk should fix his faith in the injunction of the Lord, identify himself with it, accord supreme importance to it, merge himself in the memory of it and completely dedicate himself to it.
5.111 abhibhūya adakkhū, aṇabhibhūte pabhū nirālambaņayãe.
Lord Mahāvīra who destroyed the karmas, that destroy the innate qualities of the soul, perceived that the person who is not overpowered by the impediments is capable of being independent of any external object in the practice of the spiritual discipline. Bhaoyam Sutra 110,111
On the extirpation of the four destructive karmas, the Lord found that the person not subjugated by the favourable and infavourable hardships and troubles is capable of doing away with the objective supports, that is, he is competent to give up the objective supports. It is thus explained in the Uttarādhyayana (29.34):
O Lord! what does the soul produce by abandoning the commensality?'
"He gives up the objective supports by abandoning the commensality of the person without the objective support, the activities are undertaken for emancipation. He is contented with his own gain. He does not concern himself with the gain of others, he does not anticipatc, he does not covet, he does not hanker.
Without having any concern with a gain of others, and not
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anticipating, not coveting, not hankering after and desiring anything, he dwells in peace adopting the higher type of blissful calmness'.
5.112 je maham abahimaņe.
He who is inclined towards liberation withdraws his mind from the external world, that is, from non-restraint. Bhagyam Sutra 112
The monk who is great, that is, for whom emancipation is the only end, has his mind not directed outward. He does not have spiritual potential turn outward in respect of the self-restraint, the commandment or the fivefold conduct.
5.113 pavāeņam pavāyam jāņejjā.
He should learn the doctrine of others through his own. Bhajyam Sutra 113
By means of the doctrine, that is, by means of his own philosophy, one should know the doctrine, that is, the philosophy of others. In other words, he should examine the heretic doctrine. There is no fault if there is impartiality in the investigation. As has been said in the Cūrņi (pp.196, 197)---
'Does not attachment or aversion arise when one talks about the demerit of the doctrine of others? The reply is as there is no fault or blemish in pointing out to the traveller that the path he is following is wrong, or dissuading a patient from a bad diet, exactly so there is neither attachment nor aversion when the heretical doctrine is shown to be wrong in comparison with his own'."
5.114 sahasammaiyāe, paravāgaraņeņām, annesim vā amtie soccā.
He should know the doctrine of his own by his memory of past life, or through the instruction of the Jina, or having heard it from others. Bhagyam Sutra 114
For the examination of heretic doctrines there are three sources to be employed. The first is one's memory of past life. Second is exposition
garat uşit Braçar-facetek, 2008
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by the Jina. Third is hearing from one who is endowed with extrasensory knowledge.
For elaborate explanation see 1.1-4. 5.115 niddesam ņātivattejjā mehāvī.
The intelligent monk should not break the commandment. Bhāoyam Sūtra 115
An intelligent person does not transgress the instruction of the Jina by rightly understanding one's own doctrine.
5.116 supdilehiya avvato savvayāe sammameva samabhijjāniyā.
Examining all doctrines from all sides and in all respects, one should practice the truth alone. Bhagyam Sūtra 116
One should not transgress the injunction, after having properly investigated the doctrine of the Jina through anyone of the three sources of knowledge, namely, one's own memory of past life and the like. He should follow the injunction, after having properly understood it completely with reference to substance, space, time and modes through external and internal evidence. 5.117 ihārāmam parinnāya, allīņa-gutto parivvae.
șitthiyatrhī vīre, āgameņa sadā parakkamejāsi tti hemi.. Comprehending the state of self-absorption and being selfengrossed and self-controlled he should lead the life of a monk. Such successful and heroic monk should always exert himself according to the spiritual commandment--thus do I say. Bhagyam Sūtra 117
'He should comprehend the nature of self-absorption. The meaning of the self-absorption is the practice of penance, discipline and selfrestraint, renunciation and conquering of hardships and troubles. Knowing such self-absorption through comprehensive knowledge and abandoning the non-absorption through renunciative knowledge, the monk should deeply be engrossed in the self and conquer the senses. Such monk
Tartuşi sio 141

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blessed with the accomplishment of the practice of self-discipline and being courageous should always exert himself in accordance with the instructions of scripture'--thus do I say. 5.118 uddham sotā ahe sotā, tiriyam sotā viyāniyā.
ete soyā viyakkhāyā, jehim samgamti pāsahā.. There are streams above, below and from the sides. These have been declared as streams, through which, look, there is affection. Bhagyam Sūtra 118
There are seven secretory centres in upper part of the body, viz., mouth, two ears, two eyes and two nostrils. In the middle of the body, there are two breasts. In the lower part, there are anus, penis and vagina.“ These are the secretory centres.
The 'secretory centres' means the sense-organs or the parts of the body employed for the enjoyment of the respective sense. In the ninth chapter (9.1.16), twofold secretory centres have been mentioned, that is, the intaking centre and the outgoing centre. Here the intaking centre is meant.?
‘Look! these secretory centres are responsible for affection, that is, attachment.
5.119 āvattam tu uvehāe, ettha viramejja veyavi.
Examining the whirlpool, a man, versed in the sacred lore, should keep off from it. Bhāsyam Sūtra 119
The whirlpool is to be explained as 3.6. Having examined, that is, closely observing the whirlpool, the learned person should withdraw from the whirlpool.
5.120 viņaettu soyam ņikkhamma, esa maham akammā jāņati
pāsati.
Having abandoned the sensual objects, the renouncer of the world and the great aspirant, knows and perceives the truth, being freed from knowledge-covering and intuition-covering karma.
ami uşi 317@ar-facutare, 2008
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Bhagyam Sutra 120
Having renounced the world and subjugating the secretory centres, that is, the objects of the senses, viz., sound and the like, the great monk, having restrained attachment and hatred, becomes free from action. In other words, he becomes engrossed in meditation or becomes free from the knowledge-covering karma and is able to know and intuit the secretory centre.
5.121 padilehāe nävakamkhati, iha ägarim gatim pariņņāya.
Comprehending by means of investigating the cycle of birth and death that revolves due to attachment to the sensual objects, the self-engrossed person does not hanker after it. Bhagyam Sutra 121
The sensual objects owing to the ambitions of the person become the causes of his passion of attachment and hatred. In the absence of the ambitions, those objects become merely knowable things. They do not produce any evil disposition. One should comprehend that the worldly coming and going, that is, the cycle of birth and death takes place only in a person overpowered by attachment and hatred. A person renouncing the world with such comprehension does not hanker after those secretory centres, that is, he is not tempted by those currents. 10.
5.122 accei jāi-maraṇassa vattamaggam vakkhāya-rae.
A monk, engaged in the study of the lore and its meaning, transcends the cyclic path of birth and death. Bhagyam Sūtra 122
Lore' stands for the scripture both as text and meaning. A monk, engaged in the scripture, crosses the cyclic path of life and death.
(The state of soul which has crossed the cyclic path is now described).
5.123 savve sarā niyattamti.. All sound recoil thence. 5.124 takkā jattha na vijjai.
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There speculation has no room. 5.125 mai tattha ṇa gāhiyā.
Nor does the mind penetrate there.
5.126 oe appatiṭṭhāṇassa kheyanne.
The liberated soul is solitary, supportless and the pure knower. 5.127 se na dihe, na hasse, na vatte, na tamse, na cauramse, na parimamdale.
It is neither long, nor small, nor round, not triangular, nor quadrangular, nor circular.
5.128 na kinhe, na nīle, na lohie, na hālidde, na sukkille.
It is neither black, nor blue, nor red, nor yellow, nor white. 5.129 na subbhigamdhe, na durabhigamdhe.
It is neither of good smell nor of bad smell.
5.130 na titte, na kadue, na kasãe, na ambile, na mahure.
It is neither bitter, nor pungent, nor astringent, nor acid, nor
sweet.
5.131 na kakkhade, na maue, na garue, na lahue, na sie, na unhe, na niddhe, na lukkhe.
It is neither rough, nor soft; neither heavy, nor light; neither cold, nor hot; neither wet nor dry.
5.132 ṇa kāū.
It does not possess a physique.
5.133 na ruhe.
It is without rebirth.
5.134 na samge.
It is without contamitation (attachment).
5.135 na itthī, na purise, na aṇṇahā.
It is neither female, nor male, nor neuter.
तुलसी प्रज्ञा अक्टूबर-दिसम्बर, 2008

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5.136 parinne sanne.
It knows and perceives. 5.137 uvama na vijjae. It is beyond any analogy.
5.138 arūvi sattā.
It is formless existence.
5.139 apayassa payam natthi.
It transcends all expressions. There is no word to express it. 5.140 se na sadde, ṇa rūve, ṇa gamdhe, na rase, ṇa phase, iccetăva. tti bemi.
It is neither colour, nor smell, nor taste, nor touch. It is that much. Thus do I say.
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Bhāşyam Sūtra 123-140
The present Agama begins with the doctrine of soul. The transmigrating 12 soul assumes many varieties of bodies and migrates to various births.13 Such soul is designated as worldly.
According to the substantial standpoint which is related to the state of soul associated with karma, the soul, on account of his embodied state, is knowable by logic, comprehensible by empirical knowledge and is endowed with the qualities of matter, it is subject to re-birth and it belongs to the sex such as male, female, etc. and in some sense is also possessed of form.
According to the substantial standpoint which is related to the state of soul dissociated from karma, the soul, with respect to its innate state of soulhood, is designated as emancipated or liberated from the destructive karma as well as non-destructive karma. It is without a form, because it is bereft of the body. Consequently, it is not susceptible to description through words, logic and empirical knowledge. It is devoid of the qualities of matter and three kinds of sex. It is in its state of knower. In the present Sūtras (123-140) the nature of the soul which is free from association with karma and bereft of body has been propounded.
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The sūtras of the Upanişads, that describe soul have similarity to these Sūtras. The ksatriyas were the forerunners among the upholders of the science of self. They had the authority of propounding the doctrine of the self. This could be proved on the evidence of the Upanisads. 14 This mere similarity cannot be a sufficient proof of the Upanişads' influence on the Acārānga Sūtra, as claimed by some scholars. Such claim, therefore, needs re-consideration. Bhagyam Sutra 123
Now the unknowable or the ineffable aspect of the soul is explained - the soul is without any form and is the subtlest principle and therefore it cannot be expressed in words. In the Cūrņi (p.199), the sound is replaced by the word doctrine — all doctrines cease to exist in respect of the soul.is
In the Upaņişads the bliss of Brahaman is described as follows:
“Words do not reach there, but recoil together with the mind. The person who knows the bliss of Brahman has no fear from any quarter.” }6 Bhãyyam Sutra 124
‘Logic' means investigation. The soul cannot be perceived directly through investigation. It is not amenable to the logic, because of its being a formless and the most subtle principle. Bhāśyam Sūtra 125
The soul is not knowable by the empirical perception. A formless principle is not the object of words, logic or intellect, as it is explained in the Uttarādhyayana Sūtra (14.19). 18 Bhāoyam Sutra 126
The soul is one and alone, that is, independent. The Sanskrit word Oja' in the Sūtra according to its scriptural connotation, means solitary and alone. Being different from the body, it exists alone. There is no second (to it). It is supportless'' and the knower. 20 Bhagyam Sutra 127
The soul is not long i.e., all pervasive (as some philosophers believe). It is not small i.e., being of the size of the thumb (as some thinkers assert).?! It is not of any shape such as the circular and the like.
gori uşi 375er-facier, 2008
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Bhāsyam Sutra 128
It is not possessed of any colour viz., black and the like. Bhāsyam Sutra 129
It is not possessed of any smell. Bhāsyam Sutra 130
It is not possessed of any taste. Bhājyam Sutra 131
It is not possessed of any touch.
In the aforesaid five Sütras (127 to 131), the soul has been propounded by negative designations. The shapes, the qualities of colour etc. mentioned in these Sūtra are existent in the material substance. In the sensible world, we perceive the world as possessed of three dimensions. The soul is beyond all dimensions, and therefore, in order to propound its difference from the material substance, the negative designations have been used. It is proved from this that what is possessed of shape and the like is a substance possessed of form. All these do not exist in the soul and therefore it is formless. Bhakyam Sūtra 132
The liberated soul is not embodied with any kind of body. Neither any soul incarnate from and merge into it, as some philosophers believe. Bhāsam Sutra 133
It is not subject to birth like a seed burnt by fire. On account of its burnt out karma-seed, the sprout of transmigration does not grow. Bhāsyam Sutra 134
It is free from attachment.22 The soul which has even a slight remnant of attachment is subject to transmigration. The liberated soul, on account of its being completely free from attachment is not born
again.
Bhagyam Sutra 135
The sex belongs to the body. The genital emotion is due to the conduct-deluding karma. The soul in its pure state is without any body and bereft of all karma. So it is beyond all genital modes. It is neither female nor male nor neuter. It is beyond sex --- physical and emotional.
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In the Svetāśvatara Upaņișad, 23 the state of the soul with and without gender have been described as follows:
“The soul is neither female, nor male, nor neuter. It is identified with male, female and neuter in accord with his body.” Bhãyyam Sūtra 136
It knows from all ways and from all sides, and therefore, it is all knowing. The ordinary person knows only partially through his senseorgans,24 but the soul without any veil knows completely. It perceives rightly, and therefore, it is designated as one who perceives rightly.
Consciousness is the defining characteristics of the soul. Liberated or not, it can never be devoid of consciousness. In the philosophy (unlike Nyāya Vaişeśika and Sāmkhya) the soul has knowledge and its function even in the innate state of liberation. Bhagyam Sutra 137
The soul alone is all-knowing and all-perceiving. No other entity is all-knowing and all-perceiving. And therefore, there is no simile applicable to the soul or the soul is not comparable to anything that is worldly. Bhāsyam Sūtra 138
"Existence' means ‘isness'. There is existence of the soul, but it is formless and therefore its existence is directly known only by omniscience. The soul is not directly known to those who are possessed of only sensuous knowledge. Bhagyam Sūtra 139
The soul cannot be expressed by any word. There is no word that signifies the soul. Unlike the Sāmkhya philosophy which asserts that 'Om' stands for the liberated soul, the emancipated soul has no designation. In the Cūrņi the word 'pada' is explained as footprint. For instance, the serpent has no feet, circular or round-like.25 Bhãyyam Sūtra 140
The word, (pada) is of the nature of sound. The soul is neither sound, nor color, nor smell, nor taste, nor touch ----
Teluşil 3tagare fecutare, 2008
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References:
1. See, Ayaro, 5.66. See, Ayaro, 5.67.
2.
3.
4.
5.
6.
Uttarajjhayaṇāņi 29.34.
Cūrṇau 'maham' iti padam nāsti vyākhyātam. tasya sthāne 'aham' iti padam dṛśyate. leśyāmanasorekatvamapi labhyate-je iti niddeso, ahameva so jo abahimano-na niggayamaņo samjamão sāsaņão vā pamcavihāyārapayão vã abahilleso, jati anṇautthiyānam veuvviyāiriddhio păsati tahāvi na bahīmaņo bhavati, chalavate vā niggahīto ṇa bahilesī bhavati. (Cūrṇi, p.196)
Suśrutasamhita Śārīrasthānam, 5.10: śravaṇa-nayana-vadana-prāṇa-gudameḍhrāni nava srotāmsi narāṇām bahirmukhāni, etānyeva strīṇāmaparāṇi ca trīṇi dve stanyordhastād raktavaham ca.
7.
Ibid, 4.45 sūtre'pi ādānsrotasaḥ pratipadanamasti.
8.
See-Ayaro, 3.6.
9.
Cf. Ayaro, 2.37
10. Cf. Ayaro, 2.38.
11. Acārānga Vṛtti, patra 208,209: vividham-anekaprakāram pradhānapuruṣṭrthatayārabdha śāst-rarthatayā tapaḥ samyamānuṣṭhānārthatvena (akhyāto) vyākhyāto mokṣaḥ--aśeṣakarmma-kṣayalakṣaṇo visiṣṭākāśapradeśākhyo vā tatra rato vyākhyānarataḥ.
12
(a) Acārānga Cūrņi, p. 196-197: nanu evam parasiddhamtadosakahāe rāgadosā? bhanṇati, jahā uppahamaggam darisemtssa na doso bhavati, jahā apatthabhoyaṇāto āturam ṇivāramta-ssa na doso, evam saeņam pavādeṇam paravade dutthe darisemtassa na ragadoso bhavati. (b) Critical examination of the diverse philosophical views have always been recognised in the field of religion and philosophy, One, who is desirous of adopting a particular creed or philosophical view, generally probes into other schools of philosophy. Bhagavān Mahāvīra also approved of such scrutiny. According to him, "After having studied one's own philosophy, a muni should study and critically examine other philosophical doctrines." But in doing so, he should be free from an attitude infected with attachment and aversion, that is to say, one should neither have attachment to one's own view nor have aversion for others' views. Thus, he should not cherish the mentality of showing only the merits of one's own view and only the demerits of others. One should be perfectly unbiased and equanimous in critical examinations.

तुलसी प्रज्ञा अंक 141

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12. Ayaro, 1.4.
13. Ibid, 1.8.
14. (a) Chandogyopaniṣad, 5.3.1-70.
(b) Bṛhadaraṇyakopaniṣad, 6.2.8 yatheyam vidyetaḥpūrvam na kasmimścana brāhmaṇam uvāsa tām tvaham tubhyam vaksyāmi. 15. Acaränga Cūrṇi, p.199.
16. Taitariya Upanisad, 2.2:
yato vaco nivartante, aprāpya manasa saha. anandaḥ brahmaṇo vidvān, na vibheti kadācana..
17. Acārānga Cūrṇi, p. 199: takkā ṇāma mīmāmsā 18. Uttarajjhayaṇāņi, 14.19 no imdiyaggejjha amuttabhāvā. 19-20. Cūrṇau Vṛttau evamākhyātamasti
(a) Acārānga Cürņi, p.199: apaiṭṭhāṇassa kheyanneti so ya appaiṭṭhāno siddho.
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(b) Acārānga Vṛtti, patra 209 : na vidyate pratiṣṭhānamaudārikaśarīrādeḥ karmmano vā yatra so'prati-śṭhāno-mokṣastasya 'khedajño' nipuno. 21. (a) Chandogya Upanisad 3.14.3 eṣa me ātmā'ntarhṛdaye aṇīyan brīhervā yavād vā sarṣapād vā śyāmākād vā śyāmākataṇḍulād vā, eṣa ma ātmā'ntarhṛdaye jyāyān pṛthivyā jyāyān antarikṣād jyāyān divo jyäyänebhyo lokebhyah.
(b) Śvetāśvatara Upanisad 5.8,9 amgusthamātro ravitulyarupaḥ. 22. Acārānga Cūrņi, p. 199: na samge iti jahā ājīvanage, 'puno kiddāpadosenam se tattha avarajjhati' (Suyagado 1.1.70).
23. Śvetāśvaropaniṣad, 5.10:
naiṣa strī na pumāneṣa, na caivāyam napumsakaḥ.
yad yadśarīramādatte, tena tena sa rakṣyate..
24. Namdī Cūrṇi, p.56 so ya aṇamtabhāgo pudhavādiegimdiyāņa vi pamcanham niccugghado, ahavā savvajahanno anamtabhago niccugghado puḍhavikkāie, caitanyamātramātmanaḥ. tam ca ukkosathīņiddhisahitanāṇadamsaṇāvaraṇodae vino āvarijjati.... tato ya se avvattam nāṇamakkharam savvajahannam bhavati. tato pudhavikäitehimto āukkātiyāṇa anamtabhāgena visuddhataram nāṇamak-kharam, evam kameṇam teu-văuvaṇassati-beimdiya-teimdiya-caurimdiya-asnniapamcemdiya-sanni
heumaggo'.
pamcemdiyāṇa ya visuddhataram bhavatītyarthaḥ.
25. Acārānga Cūrṇi, p.199: apado hi dīhajāiyo tassa gacchao dīham vaṭṭam parimaṇḍalam padam natthi.
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Anekānta: Freedom from Hatreds and Violence
Chaturvedi Badrinath
There has been for centuries this philosophical puzzle created by the Cretan who declared: 'The'. In declaring that he was a liar, he was being truthful in being truthful that he was a liar, he was, on his own admission, lying. The greatest puzzle of all is the undeniable fact that we human beings seem to be together, and all alike, when we lie, but no sooner do we begin to speak of truth than we fly at each other's throat. This has been so in the past, it is so no less today. My truth is the truth. What you call truth is downright falsehood. Since I care for you, I will try first to persuade you to my truth. If you will not be persuaded, I will force my truth upon you, if I can; which will be for your good. If you resist, I will kill you, if I can; and that will be for your greatest good, for you will not be living then a life of untruth and falsehood. Much of history is a history. of this. Long ago, a man was asked whether he could say what was the most astonishing thing in the world? He answered by saying: “Seeing that people are dying everyday everywhere, everybody still thinks that death will not come to him. What can be more astonishing than that? I am grateful that the Jain Vishva Bharati University has set up this series of talks on anekānta, the Jain philosophy of the manysidedness of truth and reality. I feel honoured in being asked to participate in them, and express my gratefulness to Vice-chancellor Mrs. Sudhamahi Regunathan and to Chancellor Dr. L.M. Singhvi.
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The seven-minute video talk on anekānta by Acharya Mahaprajna, and the inaugural talk by Dr. L.M. Singhvi that followed, had exhilarating clarity on a subject that is at once complex and simple. Dr. Singhvi brought before us the main elements of anekānta with its meaning to human living at all times but more especially today when, in the name of truth and future, what is being demanded is that we should all be one-dimensional man or one-dimensional woman. Anekānta demonstrates what is plainly true that nothing in the world, and no human person, is in actual reality one-dimensional. When we perceive ourselves and others in that one dimension which we assume to be the whole meaning of being human, we do violence to our self and to the other.
Vardhamāna Mahāvīra, 599-527 B.C., circa, was an elder contemporary of the Buddha. Jainism as a philosophy is decidedly much older than Buddhism; and the Mahābhārata as a systematic inquiry into the human condition precedes them both, concerned with questions they would be concerned with. The Buddha, 563-483 B.C., was 23 years older than Pythagoras, 540-510 B.C., and lived long after Pythagoras had died. Socrates, 469-399 B.C., was born 14 years after the Buddha. Plato, 428-348 B.C. after 55 years; and Aristotle, 384-322 B.C., nearly a century still later. Mahāvīra and the Buddha should be seen in relation to the strivings of the human mind of those times; for it is to these thinkers respective domains, owe so great a debt in the succeeding centuries. The Aristotelian logic of either/or would dominate the whole of Western thought, until the discovries of the quantum physics in the early years of the last century, and even after that anekānta had shown the cither/or, already a principle in Indian logic as it would be in the Aristotelian later, to be far too limited to be applied as a measure to everything in all situations.
Before we undertake this second journey to anekānta as freedom from hatreds and violence, some preparation is required, as it is for any journey. It will be helpful, I think, if we quickly have a look at the intellectual climate in which Indian philosophical traditions grew, and in them the Jain philosophy of anekānta. There has been for long the erroneous view that what is called philosophy in India was only mysticism, mythology, religion and theology, all rolled into one indistinguishable
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mass. The fact is that philosophy in India increasingly came to dwell upon the intractable problems of knowledge. What are the means to knowledge? How do we know that what we know is free from the errors of perception? What is error, and how is one led into it? What are the criteria of valid knowledge? What is reality?, what is truth?, and what are the criteria, pramāna, by which we know what truth is? These were among the fundamental questions of Indian inquiry as regards human knowing and its limits. The answers to them touched upon practically every aspect of human cognition. Logic was an intrinsic part of the approach to knowledge; knowledge was the way to truth; and truth, the way to freedom in all its meanings. There was nothing that could not be challenged, and in actual fact was not challenged; but it was recognised, too, that after everything had been challenged, very little had been achieved.
. Before Mahāvīra and the Buddha appeared on the philosophical scene, a considerable amount of discussion had taken place as regards the conditions of valid knowledge. There were the empiricists, who restricted the scope of knowing to sense perception alone. There were the sceptics, who doubted the possibility of any knowledge at all. There were the agnostics, who maintained that, assuming for a moment that there is an ultimate entity to be known, the human mind is such that it could hardly ever reach it. And there were the Jains, who argues that each of these positions was only partly true, true only in a sense, and besides assertion and denial, there are other possibilities, which may exist all at the same time.
The problem of knowledge undoubtedly formed a central part of Indian philosophy But one should not fall into the opposite error, of thinking that the sole concern of Indian philosophy was analysis of knowledge. It wasn't. Equally with understanding man and the world the purpose was to live a life in accordance with that understanding. Apart from philosophic questions concerning human knowledge, remained the world of acts and feelings and emotions. They were never considered as two entirely separate domains, one supposedly 'subjective', in the classical one-sided mould of either/or. In which, furthermore, the objective' was highly valued because fixed, verifiable, and clean, and the subjective' viewed as suspicious because fickle, unaccessible, and messy. To Indian philosophy, the inner realm was no less a subject of inquiry. Every single 16 i
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philosophic subject, reality, truth, causality, the manifest, the unmạnifest, the physicality of the body, the mind, perception, speech, language, the self, was woven into the mystery of life-and its living. An inquiry into the limits of human knowledge was at the same time an inquiry into what it means to be truly human.
The meaning of being truly human was perceived in diverse ways, and was lived quite as diversely, with a common thread running through them all, though. Indisputably there were disputes and dogmatic assertions as to what that common thread was. But the neti, neti of the Upanisads: the systematicly relativistic method of the Mahābhārata in exploring the foundations of human relationships; and the syādvāda and anekānta of Jain philosophy prevented to a large degree the violence that must arise from a one-sided view of anything. Violence to one's self and violence to the other. And these three are inter-related, as we will see, and plainly reflect the many-splendoured rhythms of life.
Whenever we hear of the Upaņişads, we hear of 'neti', repeated twice, neti neti, with which every description of reality is to be qualified no sooner than it is made. And neti has always been translated, and translated always wrongly, as it is not this, it is not this'. Composed of two words na, meaning ‘not, and iti, meaning 'the end', the plain meaning of neti is 'it is not this alone' 'it is not yet the end', 'it is not yet the complete description'. Struggling to describe ultimate reality, ‘on knowing which everything else becomes known', the Upanisads were clearly suggesting that reality is not ek-anta. ‘not one-ended, or ‘not-onedimensional'. It is, as the Jain philosophy would say, anekānta, ‘manydimensional', ‘many-sided'. It should be added here, however, that not all the philosophers of the Upaņişads were qualifying with neti their final view of reality. They were distinguishing, in an abosolute sense, the big Self, the ātman, eternal, beyond change, having no attributes, from the empirical psychophysical self, which is transitory, subjcct to decay and death, with attributes-the human bondage, the samsāra, consisting in confusing one with the other.
'Neti' denotes an attitude of the mind, with which we perceive our self and the other. Apparently a negative, neti is a profoundly positive, even a loving, caution in the journey of life: ‘it is not this alone, it is not
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this alone', repeated twice. The method of neti neti, was systematically applied by the Mahābhārata to human relationships, the relationship of the self with the self, and of the self with the other, and to all the questions that arise from them. All the human attributes, dharma and truth most of all, are examined in their varied contexts, showing that no human person's reality is exhausted by this or that description of him or of her. For no human person is this or that alone. Neti is of utmost importance as an attitude of the mind.
The Jain philosophers maintained their most characteristic perceptions of naya, 'standpoint', and related with it, syādavāda, "conditional assertion of a proposition'. They had to contend with two opposite views of and change. The Upaņişad-s held that all changing qualities and relations are illusory, being mistakenly attributed to the one unchanging, eternal, absolute, reality, Brahman, which is the same as the Self, the ātman. The Buddha held that, on the contrary, the changing qualities are all that one could perceive, there being nothing permanent that one could either perceive or validly infer. There is no eternal Self, the ātman, to be seen anywhere. Hence his doctrine of na-ātman, or anattā, ‘no-self'. It may quickly be mentioned here that the view that there is no permanent entity distinct from the psychophysical self was already an established vicw held by many, and recounted in the Mahābhārata, decidedly preBuddhist. To the Jains, both these positions were only partly true, as demonstrated by empirical experience. Nothing could be affirmed in an absolute sense of anything. What one could say about anything was true only conditionally. This, the theory that knowledge is at all times only probable, was called syādavāda. According to Surendranath Dasgupta. “The earliest mention of the doctrine of syādvāda and saptbhangī probably occurs in Bhadrabahu's (433-357 B.C.) commentary Sūtrakrtānganiryukti.' It was fully developed by Umāsvāti (1-85 A.D.) in his Tattvārthaadhigama-sūtra; by Samantabhadra in his Apta-mīmāmsā; and by Mallisena in his Syādavāda-mañjarī (1292 A.D.)?
According to syādvāda, there are seven different ways, saptabhanga, of perceiving and speaking about a thing, each valid from a different standpoint, naya, but each to be qualified by the word “syāt', which means 'in a sense'.
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Syād asti: it is, in a sense. Syānnāsti: it is-not, in a sense. In both is and is not, in a sense: syādasti syānnāsti. It is something indescribable, in a sense, syād avaktavva. It is and is indescribable, in a sense, syādasti ca avaktavyasca.
It is-not and is indescribable, in a sense, syānnāsti ca syādavaktavyasca.
If both is and is not and is indescribable too, in a sense, syādasti syānnāsti syādavaktavyasca.
That is to say, all propositions may be true in a sense, when made from a particular standpoint; and none of them true, in another sense, when made from another standpoint. From yet another standpoint they may be true as well as false. In another sense, nothing definite can be said about a thing, which means that it is inexpressible. In another sense, a thing exists and is inexpressible. In yet another sense, a thing does notexist and that is indescribable, too. Or, all together, a thing is and is-not and is indescribable. These are the seven standpoints, naya, as a general grouping, from which a thing can be perceived, all at the same time. We may leave out here the scholastic discussion on the different kinds of naya, standpoint from which a thing is perceived." Anekānta shows that there is nothing which is absolutely true, not anything which is absolutely false: there is no authority that is absolute; no proposition that is unconditionally true for all times.
The Buddha did not accept the 'valid at the same time' part of the Jain syādvāda. He did not accept that something could both be true and false at the same time. He criticised the Jain view of truth being manysided, anekānta, or na-ekānta, that had maintained that truth could be perceived from seven different points of view at the same time. Recorded in Anguttara Nikāya (II.25), the Buddha's dispute with it was as follows:
"I know what has been seen, heard, sensed, thought, attained, sought and reflected upon by the class of recluse and brahmins, then it would be false for me to say, I do not know that has been seen, heard, ... it would likewise be false for me to say, I know and do not know what has been seen, heard ... and false for me to say, I neither know nor do not know what has been seen, heard ...”
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He proposed in its place his ‘four-alternatives' view of truth, catuskoti (i) it is, (ii) it is-not; (iii) it is and is-not; and (iv) it neither is nor is-not. K.N. Jayatilleke, whose study of early Buddhist epistemology is the best that I have read, argues that these two theories, the syādvāda of the Jains and the catuskoți of the Buddhists, are radically different and had different epistemological uses. According to him, "The former represents seven forms of prediction, which suplement each other, each of which may be true simultaneously with the others from its own standpoint. The latter
presents four alternatives of which (as understood in the Canon) only one could be true.'' In other words, 'when one alternative was taken as true, it was assumed that every one of the other alternatives was false.' " In syādvāda, each of the seven points of view may be true simultaneously.
With great reverence for Lord Buddha, it seems to me, though, that his criticism of syādvāda and of anekānta amounted to begging the question. The question is precisely whether one can ever say about anything with certainty that one knows what it is, and what one claims one knows is also all that there is to it? Anekānta does not suggest, which the Buddha thought it did, that if know, I should at the same time also say I do not know, or that I know and do not know, or that I neither know nor not-know. If it did, what kind of language would that be in the daily transactions of human life? Far from securing any kind of freedom, it would rather make ordinary life impossible.
When I ask the railways inquiry office 'does the Tamilnadu Express leave for Chennai from the New Delhi railway station at 6.30 pm?', I expect a definite answer that it does not. What kind of language would it be if I am told 'it does, it does not: it both does and does-not, it neither does not does-not: the whole thing is indescribable.' and anekānta is invoked in support of that answer? However absurd that response would be, indeed maddening, and a caricature of anekānta, it is also true that whoever lives in India knows from experience that so far as the Indian railways are concerned, all possibilities are open.
In order to refute decisively the multi-value logic of anekānta, you may ask me: “are you here?', and add: “this question is amenable to one absolutely definite answer, that you are here, visibly. Then it cannot at the same time also be true that you are not here? With no logical absurdity
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I can answer: 'yes, I am here, in a sense, and I know that I am also nothere, in another sense. At the same time as I am speaking to you, I am in my mind re-enacting being in London, giving a lecture at the Bharatiya Vidya Bhavan, Dr. L.M. Singhvi presiding over that lecture, as he is presiding over this one here. In that sense I am both here and not-here. It is perfectly conceivable that Dr. Singhvi, too, is simultaneously here and not-here.' It is equally conceivable, with no logical impossibility in it, that some of you, not feeling engaged with this lecture, are happily floating somewhere else though physically here. Who has not had the experience that he, or she, may be physically present but emotionally absent, and the other way round as well?
What all this means is that reality is not limited to either/or. Reality has in it many dimensions, some of them even contradictory to each other, and many different levels too: and this is a common human experience. The problem is that language, when used literally, in certain contexts misses meaning and reality completely.
The sage Devala, a great scholar, had a daughter, Suvarcalā. She had on her face the radiance of intelligence. When she came of age, he asked her: 'it is time for you to marry. Tell me what kind of man will you like to have as your husband?' Suvarcalā replied: 'I will like have as my husband a man who is blind and who is also not-blind.' 'What kind of talk is this? You must be mad.' 'You asked me a question, dear father and I gave you an honest reply.' 'In that case, dear daughter, you will remain unmarried for life. The kind of man you want as your husband, who is blind and who is also not-blind, does not exist in the world. In taking her literally, being a great scholar, confining meaning within the one-dimensional, eka-anta, Devala missed the meaning completely; as most scholars are apt to do. ...He ignored her, from his standpoint rightly, and invited several eligible young men for her to make a choice. When they assembled, Suvarcalā greeted them respectfully and very gently announced 'Should there be among you gentlemen a person who is blind and who is also not-blind, I would take him as my husband. They all thought it was a huge joke, felt insulted; and they all left, very angry; to the great embarrassment of the father. The following day a young man, Svetaketu,
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son of a famous sage, Uddālaka, arrieved at her doorsteps and said to her: 'I believe I am the man you are looking for. I am blind, of this there is no doubt; and I am not-blind, of that there is not doubt either.' On being asked to explain, Svetaketu lists the things of the world to which he is blind, and lists the things of which he is intensely ‘seeing', aware: thus, in a sense, blind; and, in a sense, not-blind: both blind and not-blind at the same time. Suvarclā is delighted; and they get married.'
Later, there is a conversation between them as regards the relation between word and meaning. Is that relation invariable, given for eternity? Or is changing according to the context? In other words, is meaning in the nature of ekānta, one-dimensional? Anekānta suggests, what is manifest in common experience, that meaning is multi-layered, and also at many levels, at the same time. The same word, used in a different context, or spoken in a different tone, will have a meaning different from what it generally has. Examples of this are countless.
It will suffice here to say that the epistemological relativism of anekānta grew at a time when several different theories of reality, of meaning, and of truth, were firmly established, each seemingly valid from one perspective or another. The intellectual climate of philosophic relativism served to strengthen the general Dharmic view that the expression of truth is relative to the standpoint from which one perceives and makes judgments. Which, moreover, is itself conditioned by desa and kāla, 'place' and 'time' not only as the constantly changing factors outside but also as the changing factors within one's self. This is not some theory but manifest in human experience.
What is also manifest is that ‘reality', 'meaning', and 'truth’, no longer remain as subjects only for the philosophers to weave intricate theories about, but become intimate questions in every kind of human relationship, personal and collective. The questions then are not 'what is reality?', 'what is meaning?', 'what is truth?' By some mysterious alchemy of the mind, they become 'whose reality?', 'whose meaning?', whose truth?', 'Yours or mine?' It is mostly in that form that they enter human relationships.
There is no other question, perhaps, more intimate to human living than the question of truth; and none more complex and none more
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agonising. The Īsāvāsyopaṇiṣad takes the view that "The face of truth is covered by a radiant golden disc.' Hence the prayer: 'May that golden disc be removed, so that we can see the face of truth.' There is, thus, truth as knowing, to which there are numerous obstacles, the 'radiant golden disc' crafted by the human mind. But equally important with truth as knowing is truth as living, to which there are even greater impediments, self-created likewise.
Applying the method of anekānta, let us for a moment consider here another truth, in common human experience. Assuming that it is possible for us to know truth by removing 'the radiant golden disc' that covers its face, is the knowing of truth really important for our lives? Are those who do not know what the truth is any the less happy than those who do or pretend that they do? Is happiness an outcome of knowing truth? And unhappiness, an outcome of not knowing what truth is? In other words, what is the utility of knowing truth? Why all this fuss about it?
There is no denying that the question of truth comes up, in one context or another, in different forms, with varying degrees of urgency, practiacally every day in everybody's life. The need to know the truth of things and persons is quite as basic to man as his need for food and water and shelter is. From such a question as 'what is the truth of the thing I am buying for my kitchen: is it genuine or adulterated?', to the question what is the truth of the motives that are being professed, and of the emotions that are being expressed: are they sincere or are they put on?, to the question concerning, say, the existence of God, the need to know the truth is an integral part of man's being. It is manifest not just in philosophy and in science but in human relationships of every kind. It rings in every family. It rings in the courts of law. It howls at the stock exchange. It is sought at a hospital quite as much as it is investigated at a police station. From the perennial question 'do you love me? truly?' to the question 'why do things happen the way they happen, or do not happen when there is every good reason that they should?', there is not one area of human life without the quest for truth in one form or another.
The problem that arises here is that each one perceives truth in his or her own way, mostly shutting out other possibilities. Indeed, this is the history of all political ideologies, and of all religions as well. It is from this that antagonisms and hatreds arise; for what others do not share with
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me, my truth, my meaning, my reality, becomes a source of danger to me. And therefore, I've got to destroy that source.
There is another problem with relativity: that it can be extremely confusing. While it is true that a thing can be perceived from different points of view; there is also the human need to want to know something for certain. When I ask someone: 'do you like me?', I do want a definite answer that is not qualified either by neti or by a syāt. At the same time, by some alchemy of the mind and that is what the Jain philosophy takes us into-what is a normal need for definiteness and certanity becomes also a source of profound aggressiveness when it turns into I know and the judgments that come from it. "Ah. he is a Hindu! Now I know.' 'Ah, he is a Muslim! What else can you expect from him?” “Ah, a Christian! That explains everything.' So the judgments that are then made from what one suposes one knows as absolute truth, turn into sources of great hostility.
There is no denying that there is not one area of human life that is without its quest for truth. Anekānta would tell us that this is not the whole truth either. Not to want to know the truth, because of the fear of knowing it, is no less a part of the complexities of being human. Not wanting to know the truth may even bc, in a sense, even kinder and gentler, to one's self and to the other, than the blinding clarity of truth when known. There is a clear distinction, though, between the psychological need not to want to know the truth and the fact that I need not have answers as absolute Truth to such questions as whether there is, or there is not, God, in order to live a happy and fulfilling life. One is not always a prerequisite for the other. Most Indian philosophy is not Godcentered. However, absence of belief in the existence of God does not in the least mean that, for that reason, everything is permissible. Nor does belief in the existence of God necessarily mean that, for that reason, the believers will behave diferently than what they actually do. The enormous historical evidence of the past, like the evidence of the present times, rather proves quite the contrary. The mutual hatreds and violence among the believers in God, even of the same faith, are as puzzling as the hatreds and violence arising from the conflicting claims to absolute truth.
The greatest puzzle is that most conflicts and quarrels arise from the conflicting claims to truth. They arise from the attitude that my truth
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is the truth, and the truth of the other a downright error. What it produces is downright violence. For it reflects an attitude of denial of other possibilities. This has been so among the religions of the world, and quite as much among the political ideologies, that have battled with each other for the allegiance of man. They all demand uniformity of thought and belief, on the principle of ekānta, the 'one-dimensional'. The attitude towards truth has always been the center of the acceptance and the denial alike of other realities, of other meanings.
Anekānta would straightway admit, in terms of its own logic, that manysidedness of meaning and truth, with its beautiful sound, can also be very confusing, both at the level of thought and feeling. The Mahābhārata honestly examines this truth as well. Confused by the bewildering variety of philosophies of meaning and truth, śreya, each in its own place seemingly true, but in conflict with each other, seven sages go to Brahma and lament. “This is the Good. This is the good: iti śreya, iti śreya hearing this from all sides, people feel harassed, and therefore respect only that in which they have hitherto believed.' 'Because of the plurality of dharma and their contradictoriness, we are confused and unable to reach any certanity about them. You should tell us about this great mystery: what really is the Good?' Brahma knew that the problem of relativity of truth was not to be settled at the level of logic and thought. For, by the very nature of language, every statement about reality would lead to its own contradiction. Perception of the Good has to be at the level of feeling. Therefore, without judging, without evaluating, one philosophy over the other, Brahma answers them by saying: 'Not to violate any being is the highest characteristic of dharma: ahiņsā dharma.''
Anekānta as the distinctive Jain philosophy of knowledge is concerned primarily with questions that arise in knowing. But knowledge does not stop with knowing. It is related with living: living in relationships in a way that they suport, enhance, nourish, human worth, and do no violence to it. Knowledge and relationships are not two entirely separato domains. Therefore, anekānta does not stop with anekānta. It is intimately related with a-himsā, not-violence. And a-parigraha, in its true meaning, is intimately related with both. One leads to the other two. These three together, anekānta, aparigraha, and ahiṁsā liberate us from the hatreds
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and violence in all the forms hatred and violence take. And they together, the core of the teachings of Vardhamāna Mahāvīra, are the foundations of human freedom and dignity.
Anekanta says to us something directly and personally. During the conversation I once had with a person I was meeting for the first time, he said to me that his tailor was his true friend. Noticing the puzzled look on my face, he very helpfully explained. He said that whenever he goes to his tailor to get something made, a shirt, or a pair of trousers, or a jacket, the tailor takes his meausrements afresh. But his friends had taken his measurements long ago and keep measuring him by those measurements when meanwhile he has changed. And he feels lonely when he is with those friends. Anekanta says to us, lovingly: Don't stop with taking measurements only once, measurements either of your self or of the other.
Reference:
1. Surendranath Dasgupta (1885-1952), A History of Indian Philosophy (Cambridge, 1922), Vol. I, p. 181, fn. 1, in the chapter 'The Jaina Philosophy'. 2. The dates are as provided by Dasgupta, ibid, p. 171.
3. Dasgupta gives a very lucid account of the different naya-s. Ibid, pp 176-9. 4. K.N. Jayatilleke (1920-1970), Early Buddhist Theory of Knowledge (London, 1963), pp. 347-50.
5. Ibid, p. 350.
6. Ibid, p. 346.
7. This story is to be found in the Mahabharata, Shanti-parva, Ch. 220 (Gorakhpur ed.)
8. Ishavasya Upanishad, 15-6.
9. See, Ashvamedhika-parva, Ch. 49.
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Concept of Meditation in Jain Agama
Dr Samani Mangal Prajñā
Meditation is now a popular practice among people all around the world and this is increasingly becoming a subject of intense research. Jainism has its historical origin in the Sramaņa civilization of ancient India. These traditions which, in addition to Jainism, includes Buddhism, Ājīvakas etc. shared a rejection of Vedic sacrifice and its social structure. More importantly, common to all held sophisticated techniques of body discipline and meditation. Curiously, and for reasons yet unknown, Jainism lost its tradition of meditation. Although it retained a strong emphasis on body discipline and fasting, decline in meditational practices was common both in mendicant and lay communities. We know that Jainism had a rich heritage of meditational practices. The canonical literature of the Jains as well as the medieval scholarly treatises provide elaborate treatments on the topic in its different aspects. Although meditation always occupied an important position in Jain scriptures, its treatment underwent change throughout the centuries, reflecting prevailing interests and perhaps other developing tradition. Nevertheless Āgamic literature of Jainas has preserved sufficient material for the reconstruction of the earlier phase of meditation that was followed by Lord Mahāvīra himself during his ascetic life. Although it is quite difficult to determine the various development of the doctrine of meditation in early Jainism, hence additional research would be needed for this. A
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general review is here being attempted on the basis of the earliest portion of the Ardhamāgadhī Jain canonical literature.
Ācārya Mahāprajña has done a tremendous work in this direction during the period in which he meticulous edited the Jaina agamas and rediscovered the lost Jain meditation techniques. Because of the sources emphasis upon insight he called the practice ‘Prekṣā(insight) meditation'. Though this technique is based on ancient wisdom as well as modern science. So its benefits are now being demonstrated through modern scientific knowledge.
Until recently, many scholars believed that Jainism did not possess its own original meditation technique. The reasons for this are two folds:
1. As mentioned above, Jainism abandoned (lost) its meditational
practices in the favour of alternate body discipline and therefore, later Ācāryas such as Haribhadra, Subhacandra, Rāmasena, Hemacandra etc., who wrote on meditation in Sanskrit and did
so in novel ways. 2. Today, the study of original Jain texts is not common due to the
relative lack of training in Prakrit among scholars, who generally
rely upon secondary sources for the Prakrit material.
A comprehensive study of Jain Agams reveals the weighty treatment of the subject. My effort in this article will be to illuminate the originality of Jain meditation. The discussion will be concentrated mainly on Ardhamāgadhī Jaina Agamas. In Acārānga sūtra, one of the oldest Agama and first in the series of Jain Amga (main) has sufficient material on meditation. This Agama reveals the techniques of meditation, which were followed by Lord Mahāvīra himself.
We can assume that the technique of meditation, available in Acārānga, is the oldest and original one. The path practiced and preached by Lord Mahāvīra was purely spiritual with the knowledge of self' as the starting point and ‘self-realization' as the final end. Meditation is the vital instrument for self-realization.
The Acārānga Sūtra gives a detailed account of Lord Mahavira's meditation we will discuss it here in detail:
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Avi jhati se mahāvīre, āsaṇatthe akukkue jhāņam. Uddamahe tiriyam ca, pehamāṇe samāhimapanṇe.'
Mahāvīra meditated sitting in the posture of ukkuḍu without distraction. He meditated concentrating on objects above, below, and in front, without any premade resolution and perceiving transcendent tranquility.
In this verse, first of all the meditational posture of Lord Mahāvīra is described. Lord Mahāvīra engaged himself in meditation being seated in the proper posture. By the word 'akukkue' the posture of relaxation or the steadiness of body is indicated. There are also other names of postures available in Jain canonical literature.2
By word jhaṇam (Meditation), contemplation on reality or Śukladhyāna (the highest kind of meditation) is implied. The word uddham ahe and tiriyam (upper, lower and infront) are mentioned with reference to the local focus of meditation. Lord Mahāvīra meditated upward in order to concentrate on the objects lying in the upper region. He meditated in downwards in order to concentrate on the objects lying in the lower region. He meditated horizontal direction in order to concentrate on the objects lying in the horizontal region.3 The purpose of this type of meditation may be to discover the true nature of reality. The revelation of truth is an important aim of spiritual practices. In this technological age science is investigating through scientific instruments whereas in ancient age, the absolute truth were revealed through intuition attained by meditation. Though science is mainly working on matter while spirituality had worked on both matter as well as consciousness.
The Ninth chapter of Acārānga named, The treatment of penance has a realistic description of the Lord Mahāvīra's ascetic life along with other descriptions of his life. We get a good picture of meditational practices. Lord Mahāvīra's schedule of meditation was well ordered. Lord Mahāvīra meditated internally fixing his eyes on the wall before him, for a period of together hours. Sometimes seeing him in meditation with his eyes wide-open yet, unblinking, the frightened children shouted and called other children crying aloud.*
Cakkhumāsejja the word used in above mentioned verse indicates Lord Mahāvīra's practice of 'Traṭaka' which is called perceptive meditation
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with un-blinking eyes. This gale was fixed on the wall before him, though his meditation was concentrated on his inner self.
In various places in Acāränga Sūtra the same process is described in different perspectives, usually adding some additional information. In the second chapter it states:
āyātacakkhu loga-vipassi logassa aho bhāgam jāņai uddham bhāgam jāņai, tiriyam bhāgam jāņai."
In the above verses the word 'āyatacakkhu' indicates the trāțaka. This word is discussed earlier. According to Apte dictionary āyata means curbed, restrained. So the person with widely open eyes means the person with controlled eyes, that is unblinking eyes. This explanation can be compared with verse 9/1/5 of the same sūtra (Acārāmga).
The word 'Loka'(loga) has various meanings. In this context it also has more than one meaning. In Ācārānga Bhāsya, Acārya Mahāprajna discussed on this word in detail. I quote his explanation here. As follows:
“The world' (Loka) means 'the body' which is universe. This interpretation can be supported by the Brahminical works like Sivasamhita, Tantrasangraha, and carakasamhita. In these works the word (Loka) is compared to brahmānda (universe), which is also called purusa i.e. the cosmic person.
In the verse under comment, the word loka (world) has another meaning too. It can mean the body of a person, which is a sensuous object with three parts: the lower, beneath the navel; the upper, above the navel, and the middle, the region of the navel itself. Thus, the perceiver of the body is logavipassi.
Perception of loka, 'loka' means both the universe and the body, has a very important place in the technique of meditation, which was followed by Lord Mahāvīra. The Universe and the body both have three parts. Lord Mahavira fully engaged himself in perceiving these parts. The practice of perceiving the body as a whole is an important aspect of the discipline of meditation. This practice also has found elaborate treatment in the Buddhist Meditational practice.? The comparison can be done on the basis of similarity, which is found in both the traditions Jainism and Buddhism.
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When meditation concentrates on the lower, middle and upper parts of the body, he or she can experience the secretions secreted in these areas and that can be identified with endocrine glands or the cakras or psychic centers of ancient Indian physiology.
Acarya Mahāprajña again gives an another explanation of above said verse in context of traṭaka. He says:
The verse under comment can be explained as description of the practice of concentration of the widely open and unblinking eyes on a particular object called traṭaka. By the successful practice of trāṭaka the meditator can know the nature of three parts of the world. Lord Mahāvīra frequently practice traṭaka to enter into deep meditation.
There are three techniques of practicing traṭaka such as:
Concentrating on the sky.
Concentrating on the wall infront. Concentrating on the interior earth.
1.
2.
3.
Reflection on the objects of the upper, the lower and the middle regions supports the enthusiasm, the strength and exertion of the meditator. 8
The above mentioned three lokas also have a correlation between this. The upper, lower and middle part of the body and the universe occupied a central place in Lord Mahāvīra's techniques of meditation. These three locations of concentration are vital objects of meditation to reveal the truth of the outer world as well as the inner world. It is said that concentration of mind on the objects present in the upper, lower and middle world is the medium for nourishing enthusiasm, boldness and perseverance are respectively."
Another fact as we have found that the traṭka holds a important place in Lord Mahāvīra's Meditational practice. The research had also been conducted in Philadelphia which has proved the utility of trāṭaka. The research had done on a well known person, named, Hira Ratan Manik. He is keeping his body healthy without taking any solid food. He is practicing sun-gazing and through this process he absorbs solar energy which keeps his body fit. His saying is that he is following the path of Lord Mahāvīra's sādhanā. As we know this historical fact that Lord Mahāvīra took food only for few days during his twelve years and six
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months we can correlate or compare his trāțaka practice in light of present research. Perception of Body
Vigilance is the essential element for spiritual practices, as Lord Mahāvīra propounded by out of the various techniques prescribed for remaining vigilant, the prime one is to perceive in meditation with the mind's eye the phenomena and sensations taking place in one's own body. Concentration of perception of the body leads one to become inward focussed. Thus the gross body serves as a medium of turning the outwardly directed flow of consciousness inward Lord Mahävīra says:
Vigilant indeed is the person who indetifies the present moment of existence of the body." The Acārānga tīkā says that the person who is in reach of the present moment in this body and is cognizant of the pleasurable and painful feelings that arise every moment is capable of self-restraint and vigilance." One, who practices the concentration of perception on the phenomena and sensations of one's gross body gradually succeeds in perceiving the subtle bodies. With further practice or training of the mind in such techniques perception, one starts to realize the vibrations of consciousness flowing in the gross body. Perception of psychic Centers
There is a very famous concept of cakras in Patanjala Yogasūtra. 1264) Generally, people understand that this therapy exclusively concerns with yoga tradition but when we consider on it in the light of Acārānga Sūtra same new facts. Lord used the word sandhi. Which is corresponding the cakra theory. Sandhi means juncture. Lord Mahāvīra Says:
Thus desisting from violence and practicing non-violence one could identify the Juncture.
Ācārya Mahāprajña has given an enlightened elaboration of word juncture that is sandhi Acārya says:
Here the word 'juncture' has two meanings that are relevant in the present context: 1. The karmic aperture conducive to the awakening of the super
sensuous consciousness; 2. An organ of the body which is the plexus, a connecting link
intellection.
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In ancient literature, the words 'juncture', 'aperture', 'hole', 'wheel', ‘lotus”, plexus' etc. are used synonymously. Here the 'juncture' stands for Susumnā.12(b)
The synonymity of aperture, hole and lotus is found described in the Jīva-Samhita (5.153): Inside the thousand petalled lotus, there is situated the aperture of Susumnā together with its root. The aperture is called the Brahma aperture which is also the same as the lotus of the bottom.13
This topic has been thoroughly discussed in Ācārānga Bhāsyam. One can see there for more detail. Contrary contemplation to overcome negative emotions. Human being is composite of many elements. From the psychological point of view he is made up of emotions /instincts. His whole behaviour is guided by his own emotions. For the attitudinal change and behavioural modification, the subjugation transformation of emotions is requisite. The practice of mediation specially can serve this purpose. We find such facts in ancient Indian yoga literature. 14 Lord Mahāvīra himself said that one could resist greed by means of non-greed.'s
Greed is a state of psyche and non-greed is also a state of psyche. With the progress in the practice of the state of non-greed, the state of greed is gradually weakened and finally overcome. The same fact also appears in Daśvaikālika sūtra, where an ascetic is suggested to overcome anger by subsidence, ego by humility, deceit by straightforwardness and greed through content.' Maharsi Patanjali also agreed on this concept. He stated that by the practice of opposite reflection one can overcome his vicious feelings." Other Contemplations
There were multi-techniques of meditation, which were practiced by Lord Mahāvīra as assumed. He also laid the importance on contemplations, which are preparing the ground for meditation. In Acārānga Sūtra we find many contemplations. Some of them are illustrated here Lord Mahāvīra says:
Renouncing attachment in all respects, he should contemplate. I have none, so I am alone. 18
In order to get rid of all karma, the contemplation of solitariness is extremely useful. For transcending all attachments, one should reflect as
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I have none, I am alone. In Sūtrakrtānga sūtra, it has been asserted that the realization of the solitary state is emancipation." One should long for the solitary state. A monk in such a state is freed from anger, devoted to truth and end a genuine ascetic life.
Similar to the above said contemplation, there are also illustrations of contemplation of transitoriness, lack of refuge etc. but the fear of elaboration must resist here. Purpose of Meditation
The soul is the central principle of Jain Philosophy. The whole concern of philosophy is upliftment of soul and self-realization. Due to karmic bondage soul is not capable to realize its own nature. Meditation is a powerful process of eradicating the karma. Ācārānga Sūtra explains that The wise person devoted to commandment should not be afflicted by passions, perceiving his ownself he should shake his karma-body, subjugate his passions and desicate them. As fire consumes the worn-out wood, exactly so an ascetic, engrossed in meditation and unafflicted by passions, shakes, pacify and desiccates the karmic body.20
In this paper, the discussions are undertaken concentrating mainly on Ācārānga Sütra. However some illustrations from other relevant agams have also be
Iso been quoted. A genuine research is still needed for getting a complete structure of original method of Jain meditation. Here is an attempt to draw the attention of scholars, who are working in this field.
References: 1 Ācārānga Sūtra 9/4/14 2 (a) Thānam (b) Uttarādhyayana - 30 3 Ācārānga Cūrni, p. 324 (quoted in Acārāmga Bhāsyam 9/14/14) 4 Ācārānga Sūtra 9/1/5 5 Ibid 2/125 6 Concentrating on the sky. 7 Ācārānga Bhāşyam p. 146 8 Namaskāra Svādhyāya p. 249 9 Ācārānga Sūtra 5/21 ie imassā viggahassa ayam khane tti mannesi. 10 Ācārānga Tīka patra 185 11 Ācārānga Sūtra 5/20 etthovarae tam jhosamāṇe ayam sandhi ti adakkhu.
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12 (a) Sivasvarodaya, 136, 138
(b) Sivasamhita, 5.77 13 Ācārānga Bhāsyam 5/20 14 Pātanjala Yogadarśana 2 / 15 Ācārānga Sūtra 2/36 'lobham alobhena dugamchamāne' 16 Dasaveikālika 8/38 17 Pātanjala Yogadarśana 21 18 Ācārārga Sūtra 6/38 ‘aiacca savvato samgam na maham atthitti iti
egohamamsi'. 19 Sūyagado 1/10/12 20 Acārānga Sutra 4/32-33
Vice-Chancellor Jain Vishva Bharati University Ladnun - 341 306 (Rajasthan) India
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Violent Behavior - Causes and Remedy
Samani Chaitya Prajna
Can it really be possible for an unconscious person to pull a gun, do whatever needs to be done to prime it, take aim and shoot - all while the victim presumably shouts and screams and frails? If you are to believe the perpetrators, the answer is yes. Recent research into the neurobiology of what is probably our most powerful emotion--anger - suggests that some of them, at least, are telling the truth'. Violence is state of an illness, a disease; non-violence is state of health. The target organ or an organ in effect in this disease is brain as the disease of violence germinates from infected brain. A good treatment is that which kills the disease from its roots rather than treating only symptoms. Therefore before treating any disease, one must know three aspects of the disease - causes, symptoms and the method of treating the disease. Causes As any other disease violence is also caused due to two main causes namely, deficiency or defect in heredity --- nature and deficiency or defect in environment- nurture. When it comes to the building of the human brain, nature supplies construction materials and nurture serves as the architect that puts them together.
Many people think that only others cause violence, but studies reveal that it arises within us. It results from interaction of various chemical substances ingested by men and animals. These chemicals are called neuro-excitory hormones and neurotrans
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mitters. These chemicals reach the brain, excite the nervous system and compel the person to indulge in violence.2
Judith Wurtman, a nutritionalist at Massachusetts Institute of technology USA, has been pioneer in this field. According to her, changes in the behavior were found by the changes in neurotransmitters neuromodulating substances in the brain. Their levels change according to the type of diet. Thus diet influences the behavior pattern of Brain.3 Several studies also suggest that threatening environments can trigger serotonin and nor adrenaline imbalances in genetically susceptible people, laying the bio chemical foundation for a life time of violent behavior. Such ominous trends as the collapse of the family structure, the surge in single parenting, persistent poverty, and chronic drug abuse can actually tip brain chemistry into an aggressive mode an effect that was once thought impossible.4
"If serotonin acts as a brake on impulses, noradrenalin, the brain's alarm hormone, acts as an accelerator. If people are leaving alone and your brakes are lousy your serotonin level is low. But if people are starting to agitate you and your accelerator starts to rev, and your brakes are bad, you can't stop your self. You lash out." Scientist call the ability to restrain aggression impulse control and the breaking power depends on both genetic inheritance and environmental experiences."
Diagnosis
A deeper analysis of brain chemistry through brain scans and testing on the regulation of hormones and neurotransmitters is good tool to find the physiological cause of the violent behavior.
The human brain has been slow to give the secrets until recently the mechanization that give rise to our thoughts, memories, feelings and perceptions, mere impossible to examine their nature could only be inferred through effects. Locating the precise brain activity that creates specific experience and behavioral responses is currently engaging some of the finest scientists in the world. Different types of brain cells secrete different neurotransmitters. Each brain chemical works in widely spread but fairly specific brain locations and may have a different effect according to where it is activated. Some fifty different neurotransmitters have been identified,
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but the most important seem to be Dopamine, Serotonin, Noradrenaline, So far sixteen different serotonin receptors have been found on brain cells and more are expected to be found however seretonin pathways can be easily detected as depicted in fig.1.0
The wide assortment of receptors --- tiny doors on cell
surfaces through which neurotBrain scan of Serotonin Pathways |
ransmitters enter - explains how serotonin can affect so many drives and emotions. The most profound discovery is that genetic defects also produce abnormal levels of serotonin and noradrenalin, two potent brain chemical that researchers have successfully manipulated to make animals more violent or less violent.?
Moreover Brain scans of psychopaths by Professor Robert Hare at the University of British Columbia suggest aggressive behavior may be partly due to an amygdala malfunction, particularly in the right hemisphere. There are fairly two obvious ways in which emotional control might break down. One is if the signals sent from the cortex to limbic system are too
weak or undirected to override the activity arising from amygdala. The other is if the amygdale is activated in the absence of any outside stimulus that would simultaneously arouse the cortex. 8
Neurotransmitters are
chemical substances released in The brain of murderers (left) show | brain following physical , significant lack of activity compared to chemical, and physiological and normal brains (right)-[from Raine et al
"electrical stimuli. These Selective reductions in pre frontal glucose metabolism in murderers Biological neurotransmitters released in Psychiatry Vol 6, september 1994] brain, modify the behavior of an
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individual. Neurotransmitters are basically of two types, excitory and inhibitory. Catecholamine and Acetylcholine the excitory neurotransmitters in nature where as GABA is inhibitory in nature. Encephalin and Endorphin are endogenous opiate like substances found in basal ganglia, thalami, and brain stem. Food like curds and carbohydrates have high concentration of these opiates rise in brain and can be diagnosed by brain scan tests. Treatment
Violence may arise from other sources many of them unexpected, such reasons include intake of steroids, alcohol, cocaine, brain injury. Out of 70, 000 to 90, 000 Americans who annually suffer from brain damage resulting from injuries, many experience altered brain chemistry and engage in explosive violence. New insights about the causes of violent behavior suggests that many types of violence, especially impulsive violence may be just like mental disorders -- a dysfunction of brain that can be treated and prevented.
If we know the biology of aggression , we might also be able to manipulate it in ways that we donít like. We do not want to stigmatize people as aggressive...because of their brain chemistry. The prospect of being able to determine a person's propensity for violence by measuring levels of serotonin and nor adrenaline. Antiviolence medications conceivably could be given, perhaps forcibly to people with abnormal levels. Violence can be controlled and by manipulating brain levels of serotonin—was a profound discovery. Neuro-modulators like cyclic AMP, Melatonin, Tyamine, Putative neurotransmitters are other substances which modify brain behavior. Tyramine after ingestion produce tachycardia , flushing, head ache, restlessness, excitement, it is found in abundant amount in cheese, tinned food, meat , pickles etc. Melatonin secreted through pineal gland resembles in structure and activity to ACTH. It has been pattern , awake sleep cycle. It maintains the circadian rhythm. Changes in level may lead to insomnia. Hyper activity and aggressive individuals have blood levels of excitory neurotransmitters especially catecholamine. It has been of daily observation that immediately after administration of catecholamine aggression can be seen. In contrast to it the hyper activity of cerebral neurons can be suppressed by administration of GABA."
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Some other emotions besides aggression also were affected by Young's experiment. The volunteers said their moods changed and they felt a little more depressed when their brain serotonin levels were depleted. Their moods brightened when serotonin flooded back.
Serotonin enables our drives live in harmony. From their home base in the midbrain, each serotonin-producing cell sends out as many as 500,000 connections to cells in every part of the brain the only neurotransmitter that does so - keeping the peace with gentle, rhythmic pulses of serotonin. In order to promote a harmonious behavior, secretions must be harmonized, which many a times entails a good therapy or treatment as following are.
Drug Therapy
It is a common observation that immediately after administration of catecholamine-excitory response can be seen. Person becomes apprehensive. Tachycardia, flushing, sweating takes similar to aggressive behavior pattern. In contrast to it the hyper activity of cerebral neurons can be suppressed by administration of GABA. Dr. Michael Raleigh of the University of California at Los Angeles showed in male vervet monkeys that he could turn some of them into leaders and then convert them back into followers by raising or lowering their serotonin levels.
Diet Therapy
It is a common observation that in summer's taking curd mixed with sugar produces sleepiness. Betel nut, tea, coffee, after intake produces neuronal excitement. Meat diet also produces excitement." The carbohydrate story is encouraging because it means that having small high-carbohydrate snack not only makes you feel better, it can also help you lose weight by decreasing appetite. Judith Wartman was drawn to the role of carbohydrates that play in depression because many people crave high carbohydrate foods when they are feeling low. This craving may in fact be the attempt to improve moods-they had less tension, anger, confusion sadness and fatigue when they ate carbohydraterich, protein-poor meals. Eating carbohydrate- rich foods is more in the category of self correction than it is a lack of willpower. 12 Thus it is clear that having carbohydrate instead of protein-rich diet is recommended in order to subside violent behavior and promote nonviolence.
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Preksha Meditation Therapy
Normal serotonin levels are important for social development and peaceful coexistence, Higley said. 'One of the things you have to do to get along in modern society is take turns. Taking turns is the ultimate in impulse control. The reason that aggressive individuals have difficulty getting along is that they don't withhold their impulses. Preksha Meditation is powerful tool for controlling the impulses.
The important factor involved in violence is chemical imbalance. When there is an imbalance of neuro-glandular secretions in the body, people become violent. Every endocrine gland has its specific functions. What the pituitary gland does is different from what the pineal gland does and similarly the thyroid and adrenal gland have their particular functions. A harmonious functioning of these glands keeps a man balanced. Any imbalance in the former results in an imbalance in the latter. Preksha Meditation can restore the lost balance.
It balances the flow of the hormones of the pineal, pituitary, thyroid and the adrenal glands respectively.'3 Such an understanding is duly backed by the findings of modern biochemistry. Since violence can be ascribed to hormonal imbalances in the body, meditation turns out to be their best therapy.
Thus it can be concluded that disturbance in Biochemistary of Brain is the main cause of violence which must be treated, since drug therapy not always advisable, diet and meditation therapy can prove to be the best therapy to over come the disastrous disease of violence.
References : 1 Rita Carter, Mapping the Mind, PHOENIX, London, 2003, p-142 2 Ronald Kotulak, Inside the Brain, Andrews Mc Meel Publishing , Kanas
City, 1996, pp.65-66 3 D.C. Jain, Biochemistry of violence, Arhat Vacan Vol. 2, No. 2, 1990. p.1 4 Ronald Kotulak, Inside the Brain, p. 65-66 5 Ronald Kotulak, Inside the Brain, p. 76 6 Rita Carter, Mapping the Mind, p-1 7, Ronald Kotulak, Inside the Brain, p. 66
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8 Rita Carter, Mapping the Mind, p. 144 9 D. C. Jain, Biochemistry of violence, Arhat Vacan, p. 3 10 D. C. Jain, Biochemistry of violence, Arhat Vacan 1990. p. 3 11 D. C. Jain, Biochemistry of violence, Arhat Vacan, 1990. p. 3 12 Ronald Kotulak, Inside the Brain, p. 106 13 Acharya Mahapragya, Training in non-violence (Hindi Version of Ahimsa
Prakshishan), Jain Vishva Bharati, Ladnun, 1994, p. 26
Lecturer Acharya Kalu Kanya Mahavidyalaya Jain Vishva Bharati University Ladnun - 341 306 (Rajasthan) India
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The Problem of Derivation of Meaning in Relative Language
(In reference to Jainism and Wittgenstein)
Samani Ramaniya Prajna
The Problem of word and its relation with ineaning and relation of word- meaning with the truth is eternal. In this postmodern age, where much more emphasis is laid on language than on metaphysics, the analysis of the language has become center of reflection. Language is the raw material of knowledge. Knowledge is intervened in language. The two constituents of language are words and their meaning, which depicts the truth or falsity of a fact tended to communicate. Words are the smallest unit of meaning and are the carriers of meaning.
Language is the system by which patterns of meaning are communicated through patterns of signs and symbols. Words and symbols constitute the basic unit of language. Thus language is originally and essentially nothing but a system of signs and symbols, which denote real occurences or their echo in the humane soul.' Language is the medium of communication. By its nature it is inter-subjective rather than subjective.
For a long time philosophers were interested in language. Language seems to be the characteristic of human being. Language is the expression of thought and many philosophers have held that language is a reflection of reality. Language the expression of thought and thought is the reflection of reality. Hence language, thought and reality are interrelated. The view of the relatedness of language, thought and reality is very old, at least as
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old as Plato (428-347 B.C.). The same idea of language as a reflection of reality continued through the middle ages and through the modern philosophy into the 20th century. One of most forceful argument of this view of language is of Ludwig Wittgenstein in Logico-Philosophicus (1921). His ideas were dubbed in the picture theory, the concept of "Language game' and 'Form of life' etc. It has been dominant view during the 20th century. On the contrary, there is a Kantian variation according to which, language is not a reflection of reality because it is inaccessible to human intelligence hence it is a reflection of our thought about reality.?
ROLE OF WORD IN LANGUAGE Language is the principle instrument of communication and any language is composed of words, which are combined to form sentences. Hence analysis of the words is also an important part of linguistic analysis. Generally it is defined, as "Words are meaningful sounds or signs that point beyond themselves to other things.” A similar definition is also found in Abhidhāna Rājendra Kosa
"pratipadyate vastvanena iti sabdha ?” Words are meaningful sounds or signs that point beyond themselves. They point to some other things or facts of the world. However it is possible for words to mention or talk about themselves to make the very word itself the object of interest.
For eg. Mahāvīra was a Jain Tirthamkara,
Mahāvīra' is a word with 8 letters. Words are conventional signs as opposed to natural signs. Nimbus clouds means rain— this too is meaning, but it is a natural sign. As opposed to this conventional signs are the signs which are given to the words arbitrarily. In this case human beings have taken certain noises, and given them meaning. These meanings are developed sometimes over centuries. Though they have certainly undergone expansion, contraction, transference, elevation, deterioration in their meaning, still we learn them by convention with the custom or practice of using the noise. The origin of language is lost in the mist of history. In whatever way it started, the fact is that a language is a system of words, a system of conventional
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signs, whose meanings we have to learn if we have to know the language. Just as tools in a tool kit, different kinds of words perform different kinds of jobs in a language. Nouns, Pronouns, Verbs, Adverbs etc have their own functions. The word is the smallest unit of meaning and the meaning of the word is its use in the language. The letters of which the word is composed of are meaningless except few of the single-lettered words. A word is not merely a noise when it is spoken or set of marks on the paper but it is a spoken noise or set of marks with a meaning. Language can be observed from various point of view and they are reflected in various concepts of 'Meaning
RELATION OF WORDS AND THE MEANINGS
Word is explicit and meaning is implicit and to take out meaning hidden in spoken noise or written marks is a hard job. It was long believed that there were' natural connection between words and what a word stands for. The word cat and the creature cat are different. We must not confuse them. The primitive people did believed that he utterance of certain words would have effect on the thing meant by the word. For e.g. the utterance of the word God; would evoke the wrath of God. Hence there is a natural connection between the word and the thing it stands for, But later it was believed no such natural connection exists. Words are arbitrary signs. The meanings that words have are not originally discovered but practically assigned. The relation of the word with its meaning is like that of a label on the bottle. The label merely indicates what is there in the bottle but bears no intrinsic relation to the contents of the bottle.
Since words are conventional signs, there is no such thing as the right and the wrong. Word for a thing another noise can be always used instead but once the name has already been given and popularized, it is most convenient to use only that word in that meaning. If this rule of common usage is not followed & if a lamp is said to be a chair, it would surely mislead the hearer. The rule of common usage must be applied in communication. Nevertheless there is always a way open for the freedom of stipulation of new words and assigning new meaning to the pre-existing words in case of necessity.
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In Vākpadīya of Bhartshari, it has been discussed as ‘ekasyeivātmano bhedauśabdārthāvaprithaksthitau” (Vak 2/31)
‘Words and meanings are interrelated. Word is like body and meaning is like the soul inside the body. In the absence of meaning words are useless and in the absence of words meaning remain unknown. Both are interdependent and express any meaning with mutual collaboration. Bhartyhari believed that there is vācya-vācaka relation between the word & the meaning
asyāyam vācako vācya iti sāstya pratīyate yogaḥ śabdārthayostattavamapyato vyapadiśyate 8// Vak- 3/3/3
This (word) is the referent of that (Meaning), is known by relational case ending. Word and meaning unitedly express the reality. Although they work in collaboration still are not one. There is a Unity-cum-Difference (Bhedabheda) relation between them. Bhedabheda relation between word and the meaning is said by Ac Bhadrabaahu as quoted in Syadavada Mañjarī that
‘abhihāṇam abhiheyāu hoi bhinnamabhinnam vā khuraaggimoyaguccāranammi vayanasavaņānam
na ca bhavati anarthe tenābhinnam tadarthāto He believes that words and meanings are not identical for if it had been so with the utterance of fire the mouth must get burnt but this does not happen. Hence are different but particular meaning can be drawn from the particular words only. They are one in this sense. Wittgenstein himself was later to point out that it is a mistake to identify the meaning of a name with its bearer. 10 The problem of ambiguity
Language can be observed from various point of view and they are reflected in various concepts of Meaning'. Hence there is always a possibility of miscommunication in language due to occurrence of ambiguity.
Often a word is used in more than one meaning. Indeed a brief look into dictionary would reveal the fact that majority of the words are
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ambiguous i.e. having more than one meaning. But having more than one meaning is not the criterion of ambiguity. Philosophers call a word ambiguous only when it creates confusion in picking the proper or contextual meaning. Meanings are known from the contexts. I am going to bank to deposit money would not lead to the expectation that one would go to river bank. Hence it is not ambiguous. Ambiguity exists where there is confusion in the judgement of the object of knowledge or picking the right meaning of the words or sentences. For successful communication eradication of the ambiguity is necessary. To pick up the proper meaning we must be clear as to what really meaning means The Meaning of Meaning
John Hospers Quotes meaning of meaning in eight forms viz. meaning means Indication, cause, effect, intension, explanation purpose, implication, significance.2
Acarya Bhartrhari says yasminstuccărite sabde yadā yortha pratīyate tamāhurartham tasyeva nānyadarthasya lakṣaṇam 2/2843
This definition of Bhartrhari absorbs all the forms of meaning of Hospers in one aphorism which states “The meaning, as understood when a word is pronounced, is the only meaning which that particular word has.' Let whatsoever be the form of meaning of meaning but while understanding the meaning we have various dimensions. Here we take the help of the mind. Derivation of Meanings is surely and essentially a mental process, a process of conscious life and not dead matter. I4 In Bhasa vijñān it has been told that knowledge, ideas and appearances are all mental processes. Mind thinks to speak and speaker speaks it out and hearer hears those words and know the meaning through his mental faculty. While knowing the meaning, there a process of bimba nirmānal takes place i.e. when you see a cow, its picture is imprinted in your mind and whenever one hears the word 'cow' again that previous mental impression would come forward the meaning of the word cow is known again and Picture theory of Wittgenstein do depend on mental events and phenomena.' Picture theory says "What is sensible if and only if it pictures any state of affairs. The pictorial meaning consists of a mental picture. It
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evolves in a hearers' or readers mind. 'Elephant', when uttered or read, the picture of the elephant flashes in the mind. It is a kind of effect that the word inflicts. But thinking is not equal to picturizing. One may think of honesty but cannot picturize it. Hence mental picture is a part of word's effect on the person but it is not exactly what the word means.
The conception that the appearances of the world are self-revelatory was something Wittgenstein shared with Goethe who saw nature as 'Expressive Phenomena'. Wittgenstein says- meanings cannot be explained, but are read off from the phenomena or brought into clarity by conceptual rearrangement of grammar, by cultural empathy or by reminding us of what we normally do or say."
Another concept of Wittgenstein, Form of life is relevant here to quote which depicts that the meaning of any word or sentence depends on the form of life one is living. It is difficult to understand by other person of another form of life. As a engineer says the worker-Brick' and he brings it but if he had said it to a unknown person, he would have got confused to derive the meaning what speaker really want to sav. Living
similar form of life may help to communicate more successfully. But the problem with this concept is its limitation to the people of particular group where as our communication is not concerned with the limited group. Hence we need certain open criteria which can be applied any time and anywhere and chances of miscommunication can be averted.
Language is a system of defferences in which signs mean only in relation to each other. Because signs therefore always contain traces of Other signs, they have no 'essential meaning of their own. Looking a word up in a dictionary leads to other words that you need to look up; we are always presented with further signs. So meaning is forever deferred. At the same time any sign is meaningful only through deferentiation (red means 'stop' because green means "go'). So deferences ferance refers both the passive state of being different and the activity of producing deferences'. !
If words are normally learned within the context in which they are properly used and they have meaning only with in that context consequently it is meaningless, if they are used outside that context. Suppose someone says this object is above the universe or above the time."
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Here above is used meaninglessly. Hence meanings are given to the words not inherent in the words. The 'Above,' has a meaning, in the context of spatial relations, apart from it, it has no meaning.
Derrida and Baudrillard tend to emphasize the fluid and dyanamic nature of signs. Poststructuralists note that signs don't get meaning from language alone; they need discourses and contexts. The word 'icon', for example, has a different meaning for semiotics than it does for art history. Baudrillard suggests that there is no experience free of signs. He also refers to 'free floating signifiers'. By this he means signifiers which, not being grounded in 'reality', take on new values as they are transferred to new situations.20 Syādvāda Mañjarī says
'sarvamasti svarūpeṇa pararūpeņa nāsti ca12
Every thing is meaningful in its own context and meaningless in other contexts. Language is relative to its context. When one hears an ambiguous sentence spoken in a context, knows its various literal meanings and understands what the speakers meant, one connection between knowledge of sentence meaning and utterance - understanding is this: taking account of the on text, one selects the sense of the sentence that best fits the context. Hence tense, indexical, etc. must also be evaluated in context and selection of a sense. 22 But to understand the specific context of language is most requisite thing with the exclusion of all unwanted meanings. Hence some criteria can help a person to extract the exact meaning out words or sentences. The Jain concept of Naya and Nikṣepa can help in this respect.
Naya means the intended purpose of the knower, which comprehends the intended part of the entity possessed of infinite number of attributes without discarding the other parts. It takes the cognition of part of the real.
The way of approach to the meaning is sevenfold
naigamasamgrahavyavahāraṛjusūtraśabdasamabhirūdḥa
evambhutaḥ' JSDX/3
These are seven approaches to the meaning of a sentence. Out of seven, first four are helpful in deriving from its objective part.
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1. Naigama naya
Pantoscopic or Conventional approach- Both generic and particularistic meaning is derived from the first approach and has reference to the use of a word in the sense of convention. This is nothing but the usual acceptation of a world understood by the people speaking in common dialect. Nigam is a way of understanding meaning, which takes stock of both the general and particular aspect of a word. It is generic gum particularistic in approach in succession. Here intended act is given out as the actual fact. Person lighting the stove when asked what he is doing he would say he is cooking. Intention of the speaker is understood & his speech is not considered as false. 2. Samgraha Naya - Synthetic approach
The unitized apprehension of the common character is called synthetic approach. Taking under one class when I say "cows are form legged animals' it is understood for whole of its class. In respect of their common character. Here the meaning is derived through the assertion of the unity and the identity of all things in disregard of their variation and differences. 3. Vyavahāra Naya- Analytic approach
The systematic differentiation of the synthetic class concepts is analytic approach. Here we understand the meanings in isolation with other objects. 4. Rjusūtra Naya - Direct approach
The way of observation, which takes the cognizance of immediate, present meaning, practically blind to the antecedent and subsequent aspects, is called as straight or direct approach. It is purely particularistic in approach.
The remaining last three naya are related to the derivation of meaning from the different aspects of words, therefore, are verbalistic approaches. 5. Sabda Naya- approach to words
Where meaning is understood with the entitative difference of things on the basis of distinction of tense, gender, number etc. The terms with different number and gender cannot be identical. They are different as
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their autonyms. But this makes concession in favour of synonyms. The synonyms have different connotations but the denotation is identical, they do not make the reality different. 6. Samabhirūdha Naya - Etymological approach
This naya goes one step furthre in the process of specification by identifying the etymological meaning with local meaning. Each word has got the distinctive connotation of its own. So there can be no synonyms in the true sense of them. For e.g. Indra as Supreme ruler, Sakra as the posseser of power. 7. Evambhūta Naya- The actualistic approach
This understands the meaning as actually exercising the activity connoted by the word is the true meaning of it. This naya affirms that only the actualized meaning of the word is the real meaning.
Niksepa 24 In each word there exists the power of expressing innumerable meaning. The storing or putting of the power of expressing the specific meaning in the words through the strength of qualifying adjuncts is called nikșepa. The result of this nikṣepa is the exclusion of overlapping and intermingling unwanted meaning and the exposition of the Intended sense.25 It is of four kinds -
(1) Nāma niksepa - Name labeled arbitrarily. The assignment of a name merely as a symbol irrespective of the conditions such as characteristic of class, substance, quality and action. For e.g. prince name in given to beggar.
(2) Sthāpanā nikṣepa - Meaning determination of a substance which is devoid of the meaning such as an idol or the image of Mahāvīra is called as Lord Mahāvīra this sthāpanā i.e. imitation of true type but another form of sthāpanā is unreal imitation such as a stone piece is regarded as symbol of Indira Gandhi. Here there is no similarity of structure but it is also considered under sthāpanā nikṣepa. But the meaning is understood by this point of view.
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(3) Dravya nikṣepa - The dravya stands for the cause of past. or future mode or absence of present for e.g. a retired teacher or student with a talent to become teacher are also called by the word teacher.
(4) Bhava nikṣepa - The 'Bhava' stands for the actualized state of the intended activity of the person while teaching only is called as bhava nikṣepa.
Out of the above four nikṣepas, the first three are concerned with the standpoint of substance, while the last deals with the standpoints of modes.
Conclusion
These are different approaches to the deriving of contextual meaning out of the word or a sentence to reach nearer to the truth or intentional meaning and to extract the exact meaning out of language. Although, there cannot an absolute language devoid of all kinds of ambiguity but to make relative language more comprehensive the theory of Naya and Nikṣepa do find their relevance.
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Acaya sri Tulsi), Translated by Satkari Mukherjee, ed with notes by Nathmal Tatia & Mahendra Muni, Jaina Vishwa Bharati Prakashana, Ladnun, Rajasthan 1992.
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P.330.
"प्रतिपद्यते वस्त्वनेन इति शब्दः" 4. Kapiladeva Dvivedi, Bhāṣāvijñan aur Bhāṣā śāstra p. 361 5. John. Hospers, An Introduction to Philosophical Analysis, p.21 6. Henry Le Roy Finch, Wittgenstein, p. 57 7. The Vakpadiya of Bhartrhari p. 206.
एकस्यैवात्मनो भेदौ शब्दार्थावपृथस्थितौ Ibid. p. 282
अस्यायं वाचकोवाच्यः इति सास्त्य प्रतीयते योवाः शब्दार्थयोस्तत्त्वमप्यतो व्यपदिश्यते।। 3/3/3 Syādvāda Mañjarī of Mallisena sūri, p. 128
खुरअग्गिमोयगुच्चरणम्मि वयणसवणाणं ।
न च भवति अनर्थे, तेनाभिन्नं तदर्थात्।। 10. A. J. Ayer, Philosophy in the Twentieth century, Counerpoint,
London1982, p. 113-114. 11. Kapiladeva Dvivedi, Bhāṣāvijñan aur Bhāṣā śāstra, p. 361 12. The Vākpadīya of Bhartrhari, p. 279 13. Kapiladeva Dvivedi, Bhāṣāvijñan aur Bhāṣā śāstra, p. 248
यस्मिंस्तूच्चारिते शब्दे यदा योऽर्थः प्रतीयते।
तमाहुरर्थं तस्यैव, नान्यदर्थस्य लक्षणम्।। 2/28 14. Henry Le Roy Finch, Wittgensteined, p. 81 15. Dvivedi, Kapiladeva., Bhāṣāvijñan aur Bhāṣā śāstra. p. 350
6. John.Hospers, An Introduction to Philosophical Analysis, p.81 17. Ibid, p.61
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18. Glenn ward, Postmodernism, Contemporary Books (Teach Yourself Series)
Chicago, USA, 2003, p. 212 19. John.Hospers, An Introduction to Philosophical Analysis, p. 85,86 20. Glenn ward, Postmodernism, p. 220 21. Syadvada Manjari of Mallisena suri, p. 130
सर्वमस्ति स्वरूपेण पररूपेण नास्ति च Jay David Atlas, Philosophy Without Ambiguitya logico linguistic essay, (introduction), p. 1 Illuminator of Jaina Tennets. (English Trans. Of Jaina Siddhānta Dīpikā of Acarya sri Tulsi), Translated by Satkari Mukherjee, pp 177.
नैगमसंग्रहव्यवहारर्जुसूत्रशब्दसमभिरूदैवभूतः 24. Illuminator of Jaina Tennets, p. 193. 25. Ibid, p. 192-193.
‘aprastutārtha apākaranam prastutārthavyākaranam cāsya phalam'
Associate Professor Directorate of Distance Education Jain Vishva Bharati University Ladnun - 341 306 (Rajasthan) India
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अहिंसा का स्रोत
आत्मा का अस्तित्व, आत्मा की शाश्वतता, कर्म और पुनर्जन्म - ये आचार शास्त्र के आधारभूत तथ्य हैं। पुनर्जन्म और आत्मा के आधार पर जो आचार संहिता और जीवन शैली बनेगी, वह एक प्रकार की होगी। जहां आत्मा को अशाश्वत माना गया, वहां न कर्म है और न पुनर्जन्म । इसकी आचार संहिता दूसरे प्रकार की बनेगी, जीवनशैली भी भिन्न प्रकार की बनेगी।
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आत्मा की शाश्वत स्थिति है। इसी आधार पर एक ऋषि के मन में एक चिन्तन आया वह कौन-सा कर्म है, जिससे मेरी दुर्गति न हो। मृत्यु के बाद मैं नीची गति में न जाऊं। मैंने जो विकास किया है, मैं मानव बना हूँ। हमारी दुनिया में सबसे बड़ा विकास का शिखर है, वह मानव है। मनुष्य की बहुत विशेषताएं हैं, इसमें असीम काम करने की शक्ति है। अपने आनन्द का अनुभव करने की क्षमता है। इसका नाड़ी तंत्र और ग्रंथितंत्र बहुत विकसित है। इसका शरीर सबसे अधिक विकसित है। मैं इस गति में आ चुका हूँ। पशु योनि, पक्षी योनि-सबको अतिक्रान्त कर नरक गति का अतिक्रमण कर मैंने विकास किया, मैं मनुष्य बन गया। हमारी दुनिया में एक इन्द्रिय से लेकर पांच इन्द्रिय वाले जीव हैं। छोटे-छोटे जीव जन्तु, पेड़-पौधे हैं। जिनका ज्ञान पूरा विकसित नहीं, जिनमें भाषा की क्षमता नहीं, जिनमें विकास करने की अर्हता नहीं, इन सबका अतिक्रमण कर मैं मानव बन चुका हूँ। अब कौन - सा कर्म मैं करूं जिससे जो विकास हो चुका है, अब इससे नीचे न जाऊं। जो गति मेरी हो गई है, अब दुर्गति न हो। नीचे जाना दुर्गति है। वह कौन-‍ -सा आचरण है, जिससे मैं फिर न फसूं, नीचे न जाऊं। इस चिन्तन में से आचार - शास्त्र का विकास हुआ।
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आचार्य महाप्रज्ञ
यदि तत्त्व विद्या न हो, दर्शन न हो तो शायद व्यवहार को चलाने के लिए कोई संहिता बन सकती थी फिर भी इस संहिता का विकास कभी नहीं हुआ होगा, इस संहिता के साथ तीन काल कभी नहीं जुड़े होंगे। तीन काल तभी जुड़ते हैं जब हमारा

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अस्तित्व स्थायी हो। मैं पहले भी था, आज भी हूँ और भविष्य में भी रहँगा। यह त्रैकालिक अस्तित्व है तो फिर मेरी आचार-संहिता भिन्न प्रकार की होगी। मैं पहले क्या था ? अतीत में मैंने क्या किया? किन संस्कारों का परिणाम क्या होगा? मुझे क्या भुगतना पड़ेगा? यह त्रैकालिक अस्तित्व, त्रैकालिक सत्ता की स्वीकृति है। इसकी आचार-संहिता भिन्न होगी और इसी के आधार पर यह प्रश्न पैदा हुआ-मैं कौन-सा कर्म करूं, कौन-सा आचरण करूं जिससे आज हैं, इस स्थिति से आगे जाऊं, नीचे न जाऊं। इस चिन्तन में से आचार का विकास हुआ।
आचार को खोजा गया। कौन-सा आचार श्रेष्ठ है? इस खोज में सफलता भी मिली। अनेक धर्माचार्यों ने, धर्म के मनीषियों ने खोज की। सत्य की खोज का कोई एकाधिकार नहीं होता कि अमुक व्यक्ति ही करेगा या अमुक सम्प्रदाय करेगा। एकाधिकार किसी का नहीं है। न किसी देश, काल की प्रतिबद्धता है। हर देश और हर काल में अनेक व्यक्ति ऐसे होते हैं, जो इस सत्य की खोज में संलग्न रहते हैं और खोज लेते हैं। महावीर ने भी खोजा। सत्य का साक्षात् करने के बाद इन्होंने आचार का प्रतिपादन किया। इस आचार को एक शब्द में हम कहें तो वह है समता। समता एक ऐसा आचरण है, जिसे प्राप्त कर व्यक्ति नीचे कभी नहीं जाता, विकास से अविकास की ओर नहीं जाता। इसका प्रस्थान उत्तरोत्तर विकास की दिशा में ही होता है। आचार-शास्त्र का मूल आधार स्वरूप है समता। समता के आधार पर सारा आचार का विकास होता है।
समता के दो रूप बनते हैं। एक रूप है स्वगत। सबसे पहले इसी का विकास अनिवार्य है। स्वगत समता का एक निदर्शन हमारे सामने है। इस द्वन्द्वात्मक जगत में आदमी जीता है। इसके सामने द्वन्द्व हैं, बहुत सारे युगल हैं, जोड़े हैं। पहला द्वन्द्व है लाभ और अलाभ का। लाभ होने पर व्यक्ति को बहुत हर्ष होता है और अलाभ होने पर मुरझा जाता है। सुख और दुःख का एक जोड़ा। सुख होने पर हर्ष और दुःख होने पर वही कष्ट। जीवन और मरण का एक जोड़ा। जीवन की आशंसा रहती है और मरने से आदमी घबराता है। प्रशंसा होने पर चेहरा भी विकस्वर हो जाता है
और नेत्र भी विकस्वर हो जाते हैं। निंदा होने पर आंखें भी बंद हो जाती हैं, चेहरा भी मुरझा जाता है। एक द्वन्द्व है मान और अपमान। ये सारे द्वन्द्व हैं। इन द्वन्द्वों के प्रति एक विशिष्ट प्रकार की चेतना का निर्माण, समता का निर्माण, दोनों स्थितियों में सम रहना, कोई अन्तर न आये चेतना का। इस आचार का मूल आधार बना- समता। मुनि ने इस समता-धर्म का प्रतिपादन किया।
समता का दूसरा रूप है- परगत। यह समता जब सिद्ध होती है तो दूसरे के प्रति हमारा व्यवहार बदलता है। मैंने बहुत बार सोचा-अहिंसा का आदि बिन्दु कौन-सा है? हिंसा का प्रारम्भ बिन्दु कौन-सा है? कहां से अहिंसा शुरू होती है? कौन-सा स्रोत होना चाहिए? अगर अहिंसा की धारा आ रही है तो इसका स्रोत कहां है? हमें स्रोत को पकड़ना है। हम केवल अहिंसा की बात को स्वीकार करते हैं कि अहिंसा बहुत अच्छी है, अहिंसा का विकास करना चाहिए। किन्तु स्रोत
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के साथ हमारा सम्बन्ध नहीं है। स्रोत को हमें पकड़ना चाहिए। यदि स्रोत को नहीं पकड़ेंगे तो हमारी अहिंसा भी लड़खड़ाती-सी अहिंसा रहेगी और अहिंसा भी हिंसा की छाया में पलती रहेगी। इसका स्रोत, इसका आदि बिन्दु है समता। समता के साथ जुड़ी हुई अहिंसा है तो स्रोत में से पानी निकलता रहेगा, धारा बहती रहेगी। यदि हमारी अहिंसा समता से जुड़ी हुई नहीं है तो स्रोतविहीन धारा अल्प समय में सूख जायेगी।
अहिंसा को हम समता का प्रायोगिक एवं व्यावहारिक रूप कह सकते हैं। एक है स्वगत और दूसरी है-पर के प्रति, दूसरे के प्रति। जहां किसी के प्रति है वहां दूसरा आ जायेगा। जहां स्वगत समता है वहां कोई दूसरा बीच में नहीं आयेगा। लाभ-अलाभ में मुझे समान रहना है। इसमें कोई दूसरा व्यक्ति हमारे सामने नहीं आयेगा। जहां हम प्रायोगिक रूप में, व्यावहारिक रूप में जायेंगे वहां दूसरा आ जायेगा। दूसरा कौन आये? इस पर विचार हुआ कि दूसरा कौन? किसके प्रति अहिंसा? कहा गया-प्राणी मात्र के प्रति अहिंसा। पूरा प्राणी जगत आ गया। किसी मनुष्य के प्रति नहीं, किसी पशु-पक्षी के प्रति नहीं-यह अहिंसा का एक व्यापक प्रायोगिक रूप है। इसके लिए एक चेतना का विकास जरूरी है। मुझे लगता है कि चेतना का रूपान्तरण या विकास किये बिना कोरी बात है, वह शुष्क है और एक विकर्षण पैदा करने वाली है। एक सिद्धान्त दिया गया-चेतना को बदलने के लिए तुम सबको आत्मा के समान मानो और पूरी प्रजा के साथ यानि जीव जगत के साथ आत्मवत् व्यवहार करो। जैसा अपने साथ करते हो वैसा व्यवहार करो। यह आकर्षण का बिन्दु बन गया, व्यवहार का नियामक तत्त्व बन गया। मेरा व्यवहार कैसा होना चाहिए? आत्मवत् होना चाहिए। ..... ___जैनदर्शन द्वैतवादी है। चेतन और अचेतन-दोनों की स्वतंत्र सत्ता को स्वीकार करता है किन्तु साथ-साथ अद्वैतवादी भी है। जहां संग्रह नय का विचार है वहां अद्वैतवाद है। अद्वैतवाद की बड़ी उपयोगिता है। बहुत मूल्यवान सिद्धान्त है अद्वैतवाद। द्वैतवाद भी जरूरी है किन्तु साधना के क्षेत्र में अद्वैतवाद ज्यादा उपयोगी है। जब तक ध्याता और ध्येय अलग रहेगा, साधना की पूरी सिद्धि नहीं होगी। यह पार्थक्य बना रहेगा कि ध्याता अलग है, ध्येय अलग है। साधना करते-करते एक बिन्दु आयेगा जब ध्याता और ध्येय एक बन जायेगा। इस समय साधना की सिद्धि होती है, ध्यान की सिद्धि होती है। अद्वैत के बिना ध्यान की सिद्धि नहीं होती, अद्वैत के बिना एकात्मकता भी नहीं होती। अन्तराल में अनेक समस्याएं पैदा होती हैं। आपका अपना परिवार है। परिवार के साथ दूरी नहीं मानते। परिवार के साथ आप कभी अन्याय नहीं करते। मिलावट की वस्तु आप दूसरे को बेचते हैं लेकिन परिवार के लिए आप मिलावट की वस्तु नहीं लाते, शुद्ध चीज लाना चाहते हैं, क्योंकि इनके साथ दूरी नहीं है। जिनके साथ दूरी है उनको आप जहर भी खिलाना पसन्द करते हैं। दूरी जब तक रहेगी, समस्या का समाधान नहीं होगा। समस्या के समाधान के लिए जरूरी है कि
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दूरी मिटे। अद्वैतवाद का एक सिद्धान्त आचारांग सूत्र में प्रस्तुत है। अद्वैत का इतना महत्त्वपूर्ण प्रतिपादन किया कि सारी दूरी मिटा दी। कहा गया-किसको मार रहा है? किसको सता रहा है? जिसकी हिंसा करना चाहता है वह तुम ही तो हो। एक मारने वाला है और एक वह है, जो मारा जा रहा है। दूरी है तो आदमी दूसरे को मार सकता है। मैं अलग हूँ और वह अलग है। जब एकात्मकता हो गई, जिसको मारता है वह तू ही है-यह अभेद हो गया, तो दृष्टिकोण बदलेगा, चेतना का रूपान्तरण होगा। यह चेतना के रूपान्तरण का सूत्र है, रूपान्तरण की प्रक्रिया है। वह तू ही है' यह अभेद दृष्टिकोण अहिंसा की चेतना को जागृत करता है।
भेद और अभेद-दोनों दृष्टियों का विकास जरूरी है। भेद का दृष्टिकोण है, इसलिए हर आदमी दूसरे आदमी को भिन्न मान रहा है। भिन्न मान रहा है, इसीलिए अन्याय भी है, शोषण भी है, तिरस्कार भी है, अपमान भी करता है, सब कुछ चलता है। हमारी अभेद की चेतना साथ में विकसित हो- जिसको तू सता रहा है वह तू ही है। जिसका अनिष्ट कर रहा है वह तू ही है। जिसका शोषण कर रहा है वह तू ही है। तेरा अपना शोषण हो रहा है। इस चेतना का विकास अहिंसा का आरम्भ बिन्दु है। इस प्रारम्भ बिन्दु को पकड़े बिना हम अहिंसा को स्वीकार करते हैं, अहिंसा की व्याख्या करते हैं किन्तु अहिंसा की पूरी बात समझ में नहीं आती और अहिंसा का जीवन में शायद पूरा अवतरण भी नहीं हो पाता।
समता की बात, जो अभेद का सिद्धान्त प्रतिपादित करती है, अहिंसा की एक नई दिशा हमारे सामने आती है। हम बताते हैं कि किसी जीव को मत मारो, ऐसा मत करो। लोग सुनते हैं, बात समझ में आती है किन्तु मुझे लगता है कि आज समाज में जो अहिंसा की चेतना होनी चाहिए, वह जागृत नहीं है। वह इसीलिए नहीं है कि अभेद चेतना का विकास नहीं है। यदि अभेद चेतना का विकास व्यवस्थित रूप में किया जाये तो अहिंसा परिपक्व हो सकती है और अहिंसा निश्छिद्र हो सकती है। आज अहिंसा में छेद है। एक आदमी चींटी को तो नहीं मारना चाहता। चींटी मरती है तो कांपता है और मनुष्य का शोषण भी कर सकता है। यह छिद्र है अहिंसा का। ऐसा क्यों होता है? एक ओर तो करुणा है और दूसरी ओर निष्ठुरता है, यह अन्तराल क्यों? एक ही व्यक्ति में द्विरूपता है। इसका कारण है-अहिंसा की चेतना का अवतरण नहीं हुआ है, अहिंसा के सिद्धान्त का अवतरण हुआ है। अहिंसा के सिद्धान्त को मान लिया किन्तु अहिंसा की जो चेतना जागृत होनी चाहिए, वह नहीं हुई।
___ जहां सबके लिए समता है वहां कोई बचा नहीं। एक ही कोष्ठक में सबको समा दिया। वहां यह नहीं हो सकता कि एक आदमी के तो चांटा मार रहा है और एक आदमी के दुःख को मिटा रहा है, इसकी सहायता कर रहा है, सहयोग कर रहा है। यह अहिंसा का जो विकृत रूप सामने है, इसका कारण है हमारी भेदपरक दृष्टि। आचार्य भिक्षु ने इस छिद्र वाली बात पर कहा-छोटे पेड़
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पौधे, जीव-जन्तु जो बोल नहीं सकते, जिनमें भाषा की क्षमता नहीं है, इनको तो मारा जाता है। जो बड़े लोग हैं, इनका पोषण होता है। ये जो अहिंसा का रूप बन गया, इस रूप में अहिंसा की आत्मा का हनन कर दिया। अहिंसा की आत्मा विकृत हो गई।
___ हम अहिंसा के प्रारम्भ बिन्दु पर ध्यान दें। जहां हमारी चेतना अभेद की चेतना नहीं होगी वहां फिर भेदभाव, पक्षपात हो जायेगा। यह पक्षपात हिंसा को बढ़ावा देता है। अहिंसक चेतना का विकास करने के लिए आवश्यक है अहिंसा का अनुष्ठान। चेतना का रूपान्तरण अनुष्ठान के बिना नहीं होता। प्रेक्षाध्यान का एक प्रयोग है-सव्वभूयप्पभूयस्स सम्मं भूयाइ पासओ। सब जीवों को आत्मवत् देखो। इस सचाई के अनुशीलन और अभ्यास से चेतना का विकास या चेतना का रूपान्तरण होता है। सब प्राणी आत्मभूत हैं-यह जो सिद्धान्त है, इसका अनुध्यान करना, अनुप्रेक्षा करना चेतना का रूपान्तरण है। एक दिन नहीं, लम्बे समय तक, निरन्तर श्रद्धा के साथ इसका प्रयोग किया जाये तो हमारी भेदपरक चेतना विलीन होगी और अभेदपरक चेतना का जागरण होगा, अद्वैत का जागरण होगा। जो कोरा उच्चारण मात्र है। इसका तात्पर्य हमारे हृदयंगम होगा कि प्राणी मात्र समान है। हमारा आचार बदलेगा, व्यवहार बदलेगा।
आचार और व्यवहार को बदलना स्थूल बात है हमारे लिए। सूक्ष्म बात है चेतना का रूपान्तरण। यदि चेतना का रूपान्तरण नहीं है तो सिद्धान्त के शब्द आप पकड़ पायेंगे किन्तु आचार, व्यवहार में परिवर्तन नहीं आयेगा। इसीलिए एक बात पर सब लोग ध्यान दें कि आचार और व्यवहार या नैतिकता बिल्कुल एक नहीं है। आचार मुख्यतः स्वगत होता है। नैतिकता पर से सम्बन्धित होती है। मेरी चेतना जागृत हुई कि सब प्राणी समान हैं, सब आत्माएं समान हैं। कोरा सिद्धान्त नहीं, इस प्रकार की चेतना का निर्माण हो गया, वह मेरा आचार है। इस आचार का नाम है समता। इस चेतना के रूपान्तरण का नाम है समता। वह मेरा आचार बन गया। अब इस आचार में से संहिता निकलेगी, दूसरों के लिए निकलेगी। वह मेरा व्यवहार या मेरी नैतिकता है। दूसरे के प्रति मैं क्या करूं? नैतिक व्यवहार करूं या नैतिक व्यवहार किया जाये- यह सिद्धान्त की बात तब तक वचनगत रहती है, जब तक आचार का अभ्युदय नहीं होता।
हमें एक प्रक्रिया से चलना है-सबसे पहले एक प्रश्न पैदा हो कि मेरी दुर्गति न हो। जो विकास कर चुका, इससे हास की ओर न जाऊं। यह पहला बिन्दु होगा। इसके बाद है आचार की खोज। आचार की खोज में समता का स्रोत हमारे हाथ लगे। समता का मतलब है अद्वैत की, अभेद की चेतना का जागरण। वह चेतना जागेगी, इसमें से फिर व्यवहार या नैतिकता निकलेगी। वह है हमारी दूसरों के प्रति होनी वाली अहिंसा-किसी को मत मारो, किसी को मत सताओ, किसी को पीड़ा मत दो। इस पूरी प्रक्रिया को हम समझें, तब ही अहिंसा की पूरी प्रक्रिया का आत्मा से स्पर्श हो सकेगा, अन्यथा संभव नहीं है। अहिंसक चेतना का विकास वही कर सकता
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है, जिसने समता की साधना की है। समता की साधना के बिना अहिंसा को जीवनगत नहीं बनाया जा सकता। अहिंसा और अपरिग्रह
आत्मा अदृश्य है और शरीर दृश्य। शरीर के लिए आवश्यक है पदार्थ। पदार्थ की प्राप्ति के लिए आवश्यक है धन, परिग्रह, संग्रह। यह एक स्पष्ट आवश्यकता का वलय बनता है। धन के बिना पदार्थ की प्राप्ति नहीं। पदार्थ के बिना जीवन का संचालन नहीं। जीवन के बिना शरीर का कोई अर्थ नहीं। कैसे परिग्रह से मुक्ति पायी जाये? कठिन प्रश्न है। यह संभव भी नहीं है कि पदार्थ मुक्त कोई जी सके और बिना साधन के पदार्थ मिल जाये। यह एक ऐसा चक्रव्यूह है जिसमें से निकला नहीं जा सकता। ___ सहज प्रश्न होता है कि परिग्रह को त्याज्य क्यों माना जाये। जब पदार्थ त्याज्य नहीं है, पदार्थ को छोड़ा नहीं जा सकता तो फिर परिग्रह को, संग्रह को कैसे छोड़ा जा सकता है? यदि परिग्रह केवल जीवन-यात्रा निर्वाह के लिए होता, आवश्यकता पूर्ति के लिए होता तो इस पर इतना दीर्घकालीन चिन्तन करने की आवश्यकता शायद नहीं होती। समस्या पैदा हो गयी- आवश्यकता बिल्कुल गौण हो गयी। यह पक्ष स्पष्ट नहीं रहा। सुविधावाद, उपभोग और विषय के प्रति आसक्ति, मूर्छा-ये समस्याएं पैदा हो गईं तब परिग्रह के विषय में चिन्तन करना आवश्यक हो गया। एक कारण और बना। जब अहिंसा पर चिन्तन किया तब एक जटिल समस्या सामने आई-हिंसा करना मनुष्य का स्वभाव है या किसी प्रयोजनवश करता है। यदि स्वभाव है तो फिर अहिंसा का सिद्धान्त बहुत ज्यादा सार्थक नहीं होगा। मनुष्य किसी प्रयोजनवश हिंसा करता है तो इस प्रयोजन की खोज होनी चाहिए। प्रयोजन पर जब ध्यान दिया गया तो एक स्पष्ट प्रत्यक्ष दर्शन हो गया जिसका महावीर वाणी में उल्लेख मिलता है-परिग्रह के लिए ही मनुष्य प्राणियों का वध करता है। आचारांग, सूत्र में जहां अहिंसा का चिन्तन शुरू हुआ है वहां बताया गया है-एक-एक अवयव के लिए मनुष्य हिंसा करता है। सींग के लिए हिंसा करता है, चमड़े के लिए हिंसा करता है, दांत के लिए हिंसा करता है, वसा के लिए हिंसा करता है। हिंसा के प्रयोजन बतलाये गये, इनमें जो सबसे बड़ा तत्त्व सामने उभर कर आता है वह है परिग्रह।
परिग्रह हिंसा का मूल कारण है। अगर हम परिग्रह पर विचार न करें तो अहिंसा पर कोई विचार पूरा हो नहीं सकता, अधूरी बात रहेगी। अहिंसा और अपरिग्रह, हिंसा और परिग्रह में गहरा सम्बन्ध है। मानना चाहिए-हिंसा का कारण छिपा हुआ है और हिंसा हमारे सामने आती है। अहिंसा का कारण भी छिपा हुआ है और अहिंसा हमारे सामने आती है, इसीलिए अहिंसा को पहला स्थान मिला, क्योंकि प्रयोग में इसका ज्यादा दर्शन हमें होता है। किन्तु वास्तव में हिंसा से ज्यादा जटिल समस्या है परिग्रह की। अहिंसा से भी ज्यादा मूल्य है अपरिग्रह का। 60 0
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परिग्रह का प्रारम्भ बिन्दु है शरीर का मोह। मनुष्य जीना चाहता है और शरीर को सुरक्षित रखना चाहता है, इसीलिए स्थानांगसूत्र में परिग्रह के तीन प्रकार बतलाये गये, इनमें पहला प्रकार है शरीर। यह परिग्रह का मूल आधार है। दूसरा कारण और दूसरा प्रकार है कर्म संस्कार। जो संस्कार हमने अर्जित कर रखे हैं, वह परिग्रह है और वे संस्कार ही मनुष्य को परिग्रही बनने के लिए प्रेरित करते हैं, हिंसा के लिए भी प्रेरित करते हैं। संस्कार स्वयं में भी परिग्रह हैं। हमारे पास. संस्कारों का एक बहुत बड़ा संग्रह है। परिग्रह का तीसरा प्रकार है पदार्थ।। ___अपरिग्रह पर विचार किया गया तो पहला सिद्धान्त स्थापित हुआ-ममत्व चेतना का परिष्कार। हमारी जो ममत्व की चेतना है- उसका परिष्कार होना चाहिए। ममत्व की चेतना का परिष्कार होगा तो फिर ममत्व का परिष्कार होगा। आचारांग सूत्र का बहुत स्पष्ट निर्देश है-ममत्व का त्याग वह कर सकता है जो ममत्व की बुद्धि का परित्याग करता है। ममत्व की चेतना का परिष्कार करता है वह ममत्व का परित्याग कर सकता है। चेतना का रूपान्तरण नहीं होता तब तक परिग्रह की ओर होने वाली मूर्छा कम नहीं हो सकती।
मनोविज्ञान का एक बहुत सुन्दर सूत्र मिलता है, जो ममत्व चेतना का समर्थन करने वाला है। मानसशास्त्र में अनेक मनोवृत्तियां मानी गईं, आखिर मानस शास्त्री एक निष्कर्ष पर पहुंचे-एक मनोवृत्ति में सबका समावेश हो सकता है वह है अधिकार की भावना, अधिकार की मनोवृत्ति। हर प्राणी में अधिकार की मनोवृत्ति है। हर व्यक्ति दूसरे पर अधिकार जमाना चाहता है, पदार्थ पर भी अपना अधिकार स्थापित करना चाहता है। अहिंसा की व्याख्या में आचारांग सूत्र का जो निर्देश मिलता है वह इसी ओर इंगित करता है कि किसी पर हुकूमत मत करो, अपना अधिकार मत जमाओ। यह अधिकार की भावना परिग्रह है। यह हिंसा को जन्म देती है। ____संग्रह की मनोवृत्ति को ममत्व चेतना का फलित मानना चाहिए। ममत्व चेतना है, इसीलिए अधिकार की मनोवृत्ति है, संग्रह की मनोवृत्ति है। जहां अपरिग्रह का विमर्श हो, वहां ममत्व की चेतना का परिष्कार पहला आधार बनेगा। इसके लिए ही भेद विज्ञान का सिद्धान्त प्रस्तुत किया गया। भेद विज्ञान शरीर और आत्मा में भेद की अनुभूति कराता है। भेद विज्ञान सिद्ध होता है तो पदार्थ के प्रति मूर्छा अपने आप हट जाती है। जब तक यह अभेद की बुद्धि है तब तक मूर्छा बढ़ती चली जायेगी। पदार्थ के द्वारा ही सब कुछ मेरा हो रहा है, यह एक समारोप हो जाता है। अज्ञानी आदमी मानता है-पुद्गल से ही, पदार्थ से ही मेरा सारा काम चलता है, मेरी सारी तृप्तियां हो रही हैं। जब ज्ञान का उदय होता है, ज्ञान योग में समावेश होता है तब चिन्तन बदलता है कि यह पर तृप्ति है। पदार्थ से होने वाली तृप्ति, पुद्गल से होने वाली तृप्ति यह एक समारोप है, आरोपण किया गया है। वास्तव में यह मेरा स्वरूप नहीं है, तुम्हारी तृप्ति भी नहीं होती, अतृप्ति और बढ़ती चली जाती है।
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अध्यात्म का सिद्धान्त स्थापित हुआ-जैसे-जैसे सेवन करो, तुम्हारी अतृप्ति और बढ़ती चली जायेगी। वह न करो तो अतृप्ति का विकल्प रहेगा। सेवन करो, अतृप्ति बढ़ती चली जायेगी। यह परतृप्ति का समारोप है।
यथार्थ के धरातल पर सोचे-सामाजिक व्यक्ति परिग्रह से मुक्त नहीं हो सकता। यह निश्चित सिद्धान्त है। पदार्थ से मुक्त नहीं हो सकता और परिग्रह से भी मुक्त नहीं हो सकता। एक संन्यासी के लिए, साधु के लिए एक विकल्प आता है कि वह पदार्थ से मुक्त तो नहीं हो सकता पर परिग्रह की चेतना से मुक्त हो सकता है। किन्तु एक सामाजिक प्राणी के लिए पदार्थ से मुक्त होना और ममत्व की चेतना से मुक्त होना या संग्रह से मुक्त होना दोनों संभव नहीं है। फिर प्रश्न उलझ गया कि यदि एक सामाजिक प्राणी पदार्थ से मुक्त नहीं हो सकता और धन से भी मुक्त नहीं हो सकता तो फिर अपरिग्रह की चर्चा अर्थहीन है? इसका समाधान किया गया-यह चर्चा अर्थहीन नहीं है। अपरिग्रही नहीं हो सकता किन्तु परिग्रह की सीमा करना इसके लिए अनिवार्य है, इच्छा परिमाण इसके लिए आवश्यक है।
एक सुन्दर शब्द का चयन हुआ-इच्छा का परिमाण। पदार्थ का परिमाण, संग्रह का परिमाण और उपभोग का परिमाण-ये परस्पर जुड़े हुए हैं। यदि उपभोग की सीमा नहीं है तो पदार्थ की सीमा नहीं हो सकती। पदार्थ की सीमा नहीं है तो परिग्रह की सीमा नहीं हो सकती। उपभोग के लिए बहुत पदार्थ चाहिए तो इसके लिए बहुत धन भी चाहिए। इसे रोका नहीं जा सकता। सबसे पहले अपरिग्रह पर विचार करें तो उपभोग पर विचार होना चाहिए। उपभोग की सीमा हो। मैं इतने से ज्यादा वस्तुओं का उपभोग नहीं करूंगा। पर्यावरण का सिद्धान्त है कि पदार्थ कम हैं, उपभोक्ता ज्यादा। वस्तु कम है और खाने वाले ज्यादा। संघर्ष अनिवार्य है। युद्ध भी अनिवार्य है। हिंसा अनिवार्य है, रोका नहीं जा सकता। हम संग्रह पर विचार करने से पहले विचार करें उपभोग पर। कितना अनावश्यक उपभोग होता है पानी का, आज के वातावरण में बिजली का, खाद्य वस्तुओं का, कपड़ों का और भी अनेक पदार्थो का। अनावश्यक उपभोग की कोई सीमा नहीं है। यदि कोई अच्छे परिणाम की साधना करना चाहता है, अपरिग्रह की दिशा में एक कदम आगे बढ़ाना चाहता है तो इसके लिए संग्रह की सीमा करने से पहले उपभोग की सीमा करना आवश्यक होगा। उपभोग सीमित है तो पदार्थ की अपेक्षा सीमित हो जायेगी। पदार्थ की अपेक्षा सीमित है तो इच्छा अपने आप सीमित हो जायेगी। ___ हम सीधा इच्छा को पकड़ें और इसका परिणाम पाना चाहें, बहुत कठिन बात है। उपभोग की लालसा प्रबल, उपभोग की पूर्ति के लिए पदार्थ की लालसा प्रबल और इधर इच्छा का परिणाम करें तो एक अन्तर्द्वन्द्व पैदा होगा। इस समस्या पर अधिक ध्यान आकृष्ट होना जरूरी है। आज हम निर्धारित करें-श्रावक की आचार संहिता का पहला व्रत होना चाहिए- उपभोग का परिमाण। दूसरा व्रत होना चाहिए- अनर्थ हिंसा का परिमाण। मैं प्रयोजन बिना हिंसा नहीं करूंगा।
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वैसे प्रयोजन बहुत लम्बा-चौड़ा हो सकता है किन्तु जिसकी जीवन के लिए अनिवार्यता है, आवश्यकता है, इसकी पूर्ति के लिए हिंसा हो जाती है। इसके सिवाय नहीं करूंगा और इससे ज्यादा परिग्रह का संग्रह नहीं करूंगा। हम इस क्रम से चलें, उपयोगिता की दृष्टि से चलें कि हमें उपभोग की सीमा करनी है। अनावश्यक हिंसा, अप्रयोजन की हिंसा की सीमा करनी है। इसके साथ प्राप्त है तीसरा व्रत पदार्थ के संग्रह की सीमा । इतने से ज्यादा पदार्थो का संग्रह नहीं करूंगा। इतने परिमाण से ज्यादा धन नहीं रखूंगा। इससे फलित होगा- इच्छा का परिमाण। यह नहीं होता है तो इस अवस्था में परिग्रह की चेतना, ममत्व की चेतना या भोगोपभोग की चेतना व्यक्ति को आचार से दूर ले जाती है, सामाजिक हित और समाज व्यवस्था से भी दूर ले जाती है।
प्रश्न व्याकरण का एक सूत्र बहुत महत्त्वपूर्ण है- एक व्यक्ति झूठ बोलता है, मायाचार करता है, मिलावट करता है, झूठा तौल -माप करता है, नकली वस्तु बेचता है। यह सारा किसलिए करता है? परिग्रह के लिए करता है, अधिक धन अर्जन के लिए करता है। सत्य का भी बहुत गहरा सम्बन्ध है अपरिग्रह के साथ और परिग्रह का बहुत गहरा सम्बन्ध है मिथ्या या असत्य भाषण के साथ, असत्य आचरण के साथ। झूठ बोलने के चार कारण बतलाये- इनमें लोभ प्रमुख कारण है। लोभवश मनुष्य झूठ बोलता है, मायाचार करता है। यह सब परिग्रह के लिए होता है। परिग्रह की चेतना का परिष्कार ममत्व की चेतना का परिष्कार किया जाता है तो शायद आचार की बहुत सारी समस्याएं अपने आप सुलझती हैं। ऐसा लगता है कि केन्द्र में परिग्रह बैठा है, ममत्व बैठा है। पदार्थ मेरा है, यह स्वीकार हिंसा को भी बढ़ावा देता है, असत्य को भी बढ़ावा देता है, चोरी भी होती है और अब्रह्मचर्य की बात को भी आगे बढ़ाता है। पदार्थ मेरा है- इस चेतना का परिष्कार जरूरी है।
पदार्थ मेरा नहीं है और पदार्थ मेरा है- इन दो प्रश्नों पर हम विचार करें। भेद विज्ञान पुष्ट होगा तो अनुभव होगा पदार्थ मेरा नहीं है। पदार्थ के प्रति आसक्ति है, इसीलिए इसे अपना मान लिया। वस्तुतः वह मेरा नहीं है। 'मेरा तन' - यह हमारी मति में है तो फिर सारी समस्याएं पैदा हो जाती हैं। स्थूल दृष्टि से वस्तु को त्यागने पर बल दिया जाता है और इसे प्राथमिक मानना चाहिए। आचार की समस्या इसीलिए उलझी रही है और इसीलिए धर्म की तेजस्विता भी कम हुई है कि त्याग पदार्थ के साथ जुड़ गया। त्याग जुड़ना चाहिए था पदार्थ की चेतना के साथ। 'मेरापन ' - यह नम्बर दो की समस्या पैदा करता है किन्तु यह मेरेपन की चेतना है, यह नम्बर एक की समस्या है। पदार्थ की चेतना का परिष्कार करने के लिए यह भेद विज्ञान का सिद्धान्त, 'मेरा नहीं है' यह सिद्धान्त
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आवश्यक है। आचार शास्त्र में इसके प्रति हमारा दृष्टिकोण कम है और इस पर बल भी कम दिया जाता है। भेद विज्ञान की चेतना को जगाये बिना पदार्थ को छोड़ना भी कैसे संभव हो सकता है ? हमारा सारा भोग्य जगत है- शब्द, रूप, रस, गन्ध और स्पर्शात्मक। ये हमारे विषय हैं भोग्य पदार्थ त्याग करने की जो प्रथा है, इसका प्रारूप हैं- मैं शब्द नहीं सुनूंगा, मैं अमुक रस का सेवन
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नहीं करूंगा। यह आचार का एक अंग बन गया। मुख्यतः आचार का अंग है- विषय का जो विकार है, जो विकास की चेतना है, इसका पहले त्याग हो तो विषय का त्याग सुलभ होगा अन्यथा विषय को छोड़ा पर विषय के प्रति जो लालसा है, वह नहीं छूटी। हर बार चेतना सामने आती है और सताती है।
गीता का एक सुन्दर और मार्मिक सूक्त है- रसवर्जं रसोप्यस्य परं दृष्ट्वा निवर्तते। रस को तो छोड़ दिया, पांच इन्द्रियों के जो विषय हैं, जिनके द्वारा हम भोग करते हैं, इनका त्याग कर दिया। शब्द सुनना बन्द कर दिया, रूप देखना बन्द कर दिया, आंखें बंद कर लीं, सूंघना बंद कर दिया, खाना भी छोड़ दिया- ये सब छोड़ दिया और रस नहीं छूटा तो विषय छूट गये पर विकार नहीं छूटा। इसीलिए दो शब्द जैन साहित्य में प्रमुख रहे - विषय और विकार। पांच इन्द्रियों के तैवीस विषय हैं और इनके विकार दो सौ चालीस । आचारशास्त्रीय दृष्टि से विमर्श करें तो हमें सबसे पहले विकार का बोध होना चाहिए, विकार की चेतना का परिष्कार करने की साधना होनी चाहिए। इसके साथ-साथ विषय का वर्जन होना चाहिए। अब अधूरी बात हो गई-विकार का परिष्कार करने की साधना नहीं है, केवल विषय को छोड़ने की बात है। न तो वह छूटता है और न विकार का विलय होता है। इसीलिए आज आचारशास्त्रीय दृष्टि से मीमांसा जरूरी है कि परिवर्तन क्यों नहीं आ रहा है ? साधना की तेजस्विता क्यों नहीं बढ़ रही है? एक महाव्रत या अणुव्रत का जो आचार है, वह मूर्तिमान क्यों नहीं हो रहा है? इसका कारण यही है कि वस्तु त्याग या पदार्थ त्याग प्रमुख बन गया। पदार्थ त्याग के साथ जो पदार्थ भोग की चेतना का परिष्कार होना चाहिए, वह बात बिल्कुल गौण हो गयी, अदृश्य जैसी हो गयी, इसीलिए अपरिग्रह, इच्छा-परिमाण समाज-व्यवस्था के लिए उपयोगी नहीं बन रहा है और शायद व्यक्ति के लिए भी उपयोगी नहीं बन रहा है।
वर्तमान की समाज व्यवस्था में यदि उपभोग का सीमाकरण, पदार्थ के संग्रह का सीमाकरण और इससे फलित होने वाला इच्छा का परिमाण - ये तीन सूत्र जुड़ जाएं हैं तो अनेक समस्याओं का समाधान हो सकता है। बहुत ज्यादा संग्रह करने वाले लोग, बहुत ज्यादा उपभोग करने वाले लोग समस्या को गंभीर बना रहे हैं। आज यह पूरे समाज में देखा जा रहा है कि अमीर लोग कि प्रकार उपभोग करते हैं, कितना पदार्थों का संग्रह करते हैं, कितना इच्छाओं का विस्तार करते हैं। किसी राष्ट्र का नाम लेने की आवश्यकता नहीं है, किन्तु ऐसे अनेक राष्ट्र हैं जो जनसंख्या में तो बहुत कम हैं किन्तु दुनिया के पदार्थों का बहुत बड़ा भाग उपभोग में ले रहे हैं और इसीलिए समस्या पैदा हो रही हैं। वर्तमान की समस्या का बहुत बड़ा समाधान है - इच्छा-परिमाण । जब तक आप इच्छा परिमाण का पूरा परिवार नहीं समझेंगे, बहुत सार्थक नहीं होगा। इसका परिवार है पदार्थसंग्रह का सीमाकरण। जिस दिन इच्छा का सीमाकरण, उपभोग और पदार्थ की चेतना का परिष्कार जीवनशैला का अंग बन जाएगा, उस दिन व्यक्ति और विश्व शांतिपूर्ण जीवन का उच्छ्वास ले सकेगा।
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षड्जीवनिकाय के प्रति वैदिक दृष्टि
प्रो. दयानन्द भार्गव
मेरे अनन्यमित्र डॉ सागरमल जैन का तुलसी प्रज्ञा के 2008 के जुलाई-सितम्बर मास के अंक में षड्जीवनिकाय की अवधारणा का विश्लेषण करते हुए एक अत्यन्त गम्भीर लेख पढ़कर प्रसन्नता हुई। वनस्पति की जीवन्तता तो डॉ जगदीश चन्द्र बोस ने वैज्ञानिक प्रयोग द्वारा सिद्ध कर दी। अतः इस सम्बन्ध में आगमोक्त अवधारणा पर कोई ऊहापोह नहीं रहा। त्रसकायों की जीवन्तता उनकी प्रतिक्रिया द्वारा प्रत्यक्ष गोचर है ही। प्रश्न रहता है पृथ्वी, अप्, अग्नि और वायु का। इस सन्दर्भ में पाठकों का ध्यान मैं The hidden message in water नामक एक जापानी वैज्ञानिक की Masaru Emoto नामक पुस्तक की ओर आकृष्ट करना चाहूँगा। जिसमें उन्होंने जल के कुछ चित्र दिये हैं। एक प्रयोग किया गया। कुल पात्रों में जल भर कर उस जल की प्रशंसा के वाक्य कहे गये और दूसरे पात्रों में जल भर कर निन्दात्मक वाक्यों से सम्बोधित किया गया। इन दोनों प्रकार के जल-पात्रों को फ्रिज में रख जल को जमा दिया गया। इस प्रकार जल के ऊपर कुछ बर्फ की हल्की सी परत आ गयी। उस परत पर कुछ आकृतियाँ बनीं। जिन जल-पात्रों में भरे जल की प्रशंसा की गयी थी उस जल के ऊपर बनी बर्फ की परत पर सुन्दर पुष्पाकार आकृतियाँ बन गयी। जिन जल पात्रों में भरे जल की निन्दा की गयी थी उस जल की परत पर अत्यन्त कुरूप भद्दी आकृतियाँ बन गयी। यह प्रयोग अनेक बार अनेक देशों में दोहराया गया और हर बार एक-सा ही परिणाम सामने आया। अभिप्राय यह हुआ कि जल हमारी प्रशंसा-निन्दा को सुनता-समझता है और तदनुकूल अपनी समझदारीभरी प्रतिक्रिया भी देता है। इसे ही लेखक ने 'जल में छिपा गुप्त सन्देश' नाम दिया है। प्रश्न होता है कि ऐसा जड़ पदार्थ तो कर नही सकता, तो क्या जल चेतन है?
उपर्युक्त पुस्तक की चार लाख से अधिक प्रतियाँ अन्तर्राष्ट्रीय स्तर पर बिक चुकी हैं। यद्यपि मूल पुस्तक जापानी भाषा में है, अंग्रेजी में नहीं। क्या अब हमें यह नहीं मान लेना चाहिये कि जल जीवित है ? एक बात और विचारणीय है कि यह प्रयोग उसी
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जल पर सफल हुआ जो शुद्ध (अर्थात् जैन शब्दादावली में सचित्त) था। उस नल का जल जिसमें क्लोरीन जैसे विजातीय तत्त्व रहते हैं (अर्थात् जो जैन शब्दावली में अचित्त है) उस जल पर यह प्रयोग सफल नहीं हुआ। यह तथ्य जैन - मान्यता से अद्भुत साम्य रखता है और तीर्थकर के सर्वज्ञ होने का एक अन्य पुष्ट प्रमाण बनता है । यद्यपि मैं व्यक्तिगत रूप से आगमोक्त वाक्यों की प्रमाणिकता को आधुनिक विज्ञान के प्रयोगों के आधार पर सिद्ध करने का पक्षधर नहीं हूँ। आगमप्रमाण एक स्वतन्त्र प्रमाण है जबकि आधुनिक विज्ञान प्रत्यक्ष - प्रमाण तथ अनुमान -प्रमाण अन्तर्गत आता है। आगम-प्रमाण को विज्ञान द्वारा प्रमाणित करने से न केवल आगम द्वितीय श्रेणी
प्रमाण बन जाता है अपितु विज्ञान से अभी तक सिद्ध न होने वाले आगमोक्त तथ्यों के प्रति सन्देह भी उत्पन्न करता है। आगम अतीन्द्रिय ज्ञान का भण्डार है, उनकी प्रमाणिकता को तो वह प्रत्यक्ष देख सकता है जो स्वयं अतीन्द्रिय ज्ञानी हों, हमें तो उस पर श्रद्धा ही रखनी चाहिये तथापि विज्ञान से कुछ आगमोक्त सत्य भी सिद्ध हो रहा हो तो विज्ञान का स्वागत है। शास्त्रीय भाषा में यह केवलान्वयी व्याप्ति है । जहाँ-जहाँ विज्ञान सिद्ध है वहाँ वहाँ आगम सत्य है, किन्तु यह व्यतिरेक व्याप्ति सत्य नहीं है कि जहाँ जहाँ विज्ञान सिद्ध है वहाँ वहाँ आगम सन्दिग्ध हैं। इस व्यतिरेक व्याप्ति के आग्रह के दुष्परिणाम का एक ज्वलन्त उदाहरण है कि फ्रायड के मनोविज्ञान सम्बन्धी अनुसंधान के निष्कर्षों के आधार पर अनेक लोक ब्रह्मचर्य की आगमोक्त महिमा पर प्रश्न-वाचक चिन्ह लगाया करते हैं।
अस्तु, प्रकृतमनुसरामः जैन परम्परा और वैदिक परम्परा हजारों वर्षों से साथ साथ फलती फूलती रही हैं। अतः यह जानना रोचक होगा कि षड्जीव निकाय के सम्बन्ध में वैदिक अवधारणा क्या है? डॉ सागरमल जैन ने इस सम्बन्ध में कुछ संकेत किया भी हैं। इस लेख में हम षड्जीव निकाय की वैदिक अवधारणा को थोड़ा विस्तार से बताना चाहेंगे।
वेद के अनुसार सारा अस्तित्व प्राण- युक्त है। ये प्राण ही देव कहलाते हैं- प्राणावै देवाः । प्राण ही देव हैं, यह बात वैदिक वाड्.मय में बारम्बार दोहरायी गयी है। प्राणों को अपने अनुकूल ढाल कर हम कुछ भी इष्ट साध सकते हैं। इसलिये वैदिक परम्परा में देवोपासना आर्थात् प्राणोपासना का इतना महत्व है कि चारों वेदों में देवोपासना ही देवोपासना हैं। वहाँ अग्नि, वायु, जल, पृथ्वी, वनस्पति और त्रसजीवों की ही नहीं, आकाश (द्यौ) आदित्य आदि की भी स्तुति इन सबको देव मान कर की गयी है। दृष्टि यह है कि इन सबका एक तो दृश्य रूप है जिसे अधिष्ठाता देवता कहा गया है। स्तुति उन अधिष्ठाता देवताओं की है जो प्राणीरूप किंवा चेतन हैं।
यह तो प्रत्यक्ष गोचर है कि समस्त लौकिक अभ्युदय अग्नि, वायु, जल, पृथ्वी, वनस्पति का ही प्रसार है। अतः इष्ट की प्राप्ति के लिये इनकी ही स्तुति की गयी है। यह वेद का अभ्युदयलक्ष्मी धर्म है। उपनिषद् का निःश्रेयस-लक्ष्मी धर्म इन देवों को गौण करता देता है और इन सबमें
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ओतप्रोत चेतना को ही मुख्य मानता है। जिस चेतना को वह आत्मा अथवा ब्रह्म नाम देता है। ये दोनों धारायें साथ-साथ बहती रही हैं। अभ्युदय के इच्छुक देवोपासना करते रहे और मुमुक्षु ब्रह्म का ध्यान करते रहे। समन्वय की दृष्टि से देवोपासना पूर्व-मीमांसा का विषय बन गया और ब्रह्म का चिन्तन उत्तर-मीमांसा अथवा वेदान्त का विषय बन गया। देवोपासना और ब्रह्म के चिन्तन से दो निष्कर्ष निकले, प्रथम तो यह कि सब प्राणी देवों अर्थात् प्राणों का समुच्चय हैं और दूसरा यह कि सभी प्राणी ब्रह्म रूप है।
उपयुत दो धारणाओं का परस्पर अन्त में समन्वय हुआ तो यह फलित हुआ कि सभी प्राणियों में कोई न कोई प्राण रहते हैं और प्राणों के आधार पर प्राणियों का दो प्रकार से वर्गीकरण हुआ। इन प्राणों में भी तीन प्राण मुख्य माने गये - अग्नि, वायु और आदित्य। ब्रह्म तो सबमें समान रूप से है, अतः ब्रह्म के आधार पर सभी प्राणी समान हैं किन्तु अग्नि, वायु, आदित्य नामक देवो अथवा प्राणों के आधार पर प्राणियों के विकास में तारतम्य है।
अग्नि-प्राण प्राणियों का शरीर बनाता है, वायु-प्राण उनमें क्रिया का संचार करता है और आदित्य-प्राण में ज्ञान जगाता है। इस आधार पर जीवों का वर्गीकरण तीन भागों में हो जाता हैं -
1.अग्नि-प्राण-प्रधान वे जीव हैं जिनका शरीर तो हैं किन्तु जिनमें कोई क्रिया दृष्टि गोचर नहीं होती। सारी धातुएँ; (Mineras) और पाषाण उसी कोटि में आते हैं। इन्हें असंज्ञ कहा जाता है।
2.जिन प्राणियों में अग्नि-प्राण के साथ साथ वायु-प्राण भी विकसित रूप में हैं, वे शरीरधारी तो हैं ही, उनमें क्रिया भी है। वनस्पति इसी कोटि में आती हैं। इस क्रियाशीलता के कारण ही आचारांग में वनस्पति की सजीव होने की युक्तियाँ दी जा सकीं किन्तु क्रिया के अभाव में पाषाणादि के सजीव होने की कोई युक्ति नहीं दी जा सकी। वनस्पति मनुस्मृति में अन्तःसंज्ञ कहीं गयी है और यह भी कहा गया है कि इन्हें सुख-दुखः का अनुभव होता है किन्तु उसे अभिव्यक्त नहीं कर सकते।
3.जिन प्राणियों में अग्नि-प्राण, वायु-प्राण के साथ साथ आदित्य-प्राण भी विकसित हो गया है, उनमें शरीर तथा क्रिया के साथ साथ ज्ञान भी अभिव्यक्त रूप में मिलता है। इस कोटि में सभी त्रस प्राणी आते हैं और इन्हें ससंज्ञ कहा जाता है।
यह प्रथम विभाजन प्राणों की अपेक्षा है किन्तु प्राणियों के शरीर में भी प्राणों की अपेक्षा तारतम्य दृष्टि गोचर होती है। जिस प्राणी में आदित्य प्राण का अधिकाधिक विकास होता है उसका शरीर उतना ही पृथ्वी से ऊपर उठ जाता है। पार्थिव प्राण तमोगुण को बढ़ाने वाले हैं, आदित्य-प्राण ज्ञान को बढ़ाते हैं। इस दृष्टि से ज्ञान का तारतम्य प्रत्यक्ष देखा जा सकता है। असंज्ञ पाषाण आदि में तमोगुण इतना प्रगाढ़ है कि उनका पूरा शरीर ही पृथ्वी से चिपका रहता है। जैसे ही रजोगुण का कुछ अंश व्यक्त होता है, वनस्पति पृथ्वी को अंशत भी छोड़ नही सकतीं। अतः वह चल नही सकती। यहाँ तक स्थावर प्राणियों की सृष्टि है।
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जैसे ही रजोगुण के साथ सत्वगुण का विकास होता है वैसे ही प्राणी चल पाता है अर्थात् पृथ्वी को अंशतः छोड़ सकता है। यह त्रसजीवों की सृष्टि है। इनमें भी क्रमिक विकास है। जितने प्राण कम, पृथ्वी का संस्पर्श उतना कम और जितना पृथ्वी का संस्पर्श कम उतना आदित्य-प्राण अर्थात् ज्ञान का विकास अधिक। पृथ्वी का बिल्कुल स्पर्श नही हो तो यह विकास का उत्कृष्टतम रूप है। इस प्रकार प्राणियों का एक अन्य प्रकार से दूसरा रूप है1 सर्वथा पृथ्वी से सटे शरीर वाले पाषाणादि। 2 पृथ्वी से ऊपर उठने पर भी पृथ्वी पर पाँव उठाकर चलने में असमर्थ वनस्पतियाँ 3 पृथ्वी से ऊपर उठ कर चलने में समर्थ किन्तु पृथ्वी से अत्यधिक सटे हुए।उत्पाद कृमि जिनके
शरीर सौ पाँवों से पृथ्वी से जुड़े हैं। 4 इसी क्रम मे आठ पाँव वाली मकड़ी, छह पाँव वाली चींटी और चार पाँव वाले कीट आते
हैं। ये क्रमशः उत्तरोत्तर पृथ्वी से अधिकाधिक कम सम्पर्क वाले होते चले जाते हैं। 5 चतुष्पाद पशु जिनका शरीर चार पाँव के सहारे पृथ्वी से जुड़ा तो रहता है किन्तु फिर भी पृथ्वी
से कीटों की अपेक्षा बहुत ऊँचा उठ जाता है। 6 वानर जो चार पाँव पर चलता है किन्तु दो पाँवो पर भी खड़ा हो सकता है और चल भी
सकता है। 7 दो पाँवों पर भी चलने वाला मनुष्य । एक जिसका मस्तिष्क सभी प्राणियों की भाँति नीचे
पृथ्वी की ओर न रहकर सीधा क्षितिज की ओर हो जाता है अर्थात् न्यूनतम पार्थिव और अधिकतम आदित्य-प्राण से युक्त होने के कारण सर्वाधिक ज्ञान सम्पन्नता देव योनियाँ जो पृथ्वी को छूती ही नहीं और जिनमें मनुष्य से भी अधिक ज्ञान होता है।
ध्यातव्य यह है कि इन सबमें मनुष्य ही प्राकृतिक प्रवृत्तियों से ऊपर उठ सकने के कारण प्रकृति के चगुल से मुक्त हो सकता है। शेष सभी प्राणी केवल प्रकृति का अनुसरण करते हैं, उसका अतिक्रमण नहीं कर सकते। अतः वे मोक्ष के अधिकारी नहीं हैं। इस प्रकार वैदिक तथा जैन परम्परा में जीवों के तारतम्य को दिखाते समय ज्ञान का न्यूनाधिक्य ही कसौटी बना है किन्तु जैनों ने इस न्यूनाधिक्य के नापने का मानदण्ड ज्ञानेन्द्रियों की संख्या को माना जो कि प्रत्यक्षगम्य एवं निर्विवाद है जबकि वैदिक परम्परा में इस न्यूनाधिक का एक अन्य आधार दिया गया- आदित्य प्राण की मात्रा। पार्थिव प्राण तमोगुण है, आदित्य प्राण सत्त्व गुण है। तमस् से सत्त्व की यात्रा प्राणियों के विकास की यात्रा है।
मूल प्रश्न पर आयें तो अग्नि, वायु, जल, पृथ्वी आदि की स्थिति वैदिक परम्परा में तथा जैन परम्परा में कुछ अंशों में समान है किन्तु कुछ अशों में भिन्न भी है। दोनों परम्परायें इनमें चेतना मानती हैं। अतः दोनों यह भी मानते हैं कि इन्हें सुख-दुखः का अनुभव होता है। दूसरी ओर वैदिक
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परम्परा इन्हें सुख देने पर बल देती है, जिसे देवोपासना कहा जाता है, जबकि जैन परम्परा इन्हें दुःख न देने पर बल देती है। वैदिक परम्परा में अग्नि, वायु, जल, पृथ्वी से मनुष्य का दोहरा सम्बन्ध है, ये मनुष्य से कुछ लेते भी हैं और मनुष्य को कुछ देते भी हैं। इस आधार पर यज्ञ की संस्था विकसित हुई। जैन परम्परा इन्हें दुःख न देने की बात तो करती है किन्तु इनसे कुछ प्राप्त करने की बात नहीं करती। शनैःशनैः जैन परम्परा में भी पद्मावती देवी और भैरों जैसे देवों की उपासना का प्रवेश हो गया किन्तु इन देवी देवताओं को अग्नि, वायु, जल अथवा पृथ्वी का प्रतिनिधि मानना कठिन ही है। ये स्वतन्त्र देवी देवता हैं जैसा कि वैदिक परम्परा में गणेश, शिव आदि स्वतन्त्र देव हैं उन्हें अग्नि, वायु, जल, पृथ्वी से जोड़ना उचित नहीं है। किन्तु वेद में तो साक्षात् अग्नि, वायु, जल और पृथ्वी ही देवता है। अग्नि, वायु, जल पृथ्वी के सन्दर्भ में वैदिक दृष्टि उसके सामाजिक तथा प्रवृत्तिपरक रूप की परिचायक है। ये तत्त्व अभ्युदयकारी हैं। इन्हें आहुतियाँ देकर पुष्ट भी किया जा सकता है तथा प्रसन्न होकर ये इष्ट फल भी प्रदान करते हैं। इसीलिये ये देव हैं किन्तु इनके प्रति जैन दृष्टि निवृत्ति-प्रधान अहिंसा की सूचक है। इनमें चेतना है, अतः इन्हें कष्ट न पहुँचाया जाये। ये जीवन के निम्नतम स्तर के जीव हैं, अतः इनके प्रति करूणा तो रखी जानी चाहिये किन्तु वैदिक परम्परा में गृहस्थ धर्म प्रधान है और गृहस्थ का काम इन्हें कष्ट दिये बिना चलता नही हैं। अतः आरम्भी हिंसा के प्रायश्चित्त स्वरूप वहाँ पंच महायज्ञों का विधान है। जैन परम्परा संन्यासप्रधान है और वहाँ अहिंसा महाव्रत के अन्तर्गत अग्नि, वायु, जल, पृथ्वी तथा वनस्पति की भी हिंसा के सर्वथा त्याग का आदर्श रखा गया है।
चाहे जैन दृष्टि से देखें, चाहे वैदिक दृष्टि से देखें, अग्नि, वायु, जल, पृथ्वी, वनस्पति आदि को मानना साधना की दृष्टि से महत्व का है। ये तत्त्व हमें चारों ओर से घेरे हैं। इनकी सजीवता को दृष्टि में रखें तो हमारी क्रिया भावमय हो जायेगी। इन्हें जड़ मानकर चलने पर हमारी क्रिया द्रव्यक्रिया अथवा यान्त्रिक या मैकेनिकल हो जाती है। भावक्रिया सरसता संचार करती है, द्रव्य क्रिया जीवन को नीरस बना देती है। अपने चारों ओर फैली वायु को सजीव मानकर देखें तो वायु का स्पर्श एक पुलक पैदा करता है अन्यथा हमें वायु का स्पर्श अनुभव में भी नहीं आता। जहाँ जल या वनस्पति दिखे, उसके प्रति मैत्री का भाव रखें, जीवन एक काव्य बन जायेगा अन्यथा जीवन एक रूखा सूखा रेगिस्तान है। जैन तीर्थंकर हों या वैदिक ऋषि, इस सहदयता को भाव से देखकर ही वे अग्नि, वायु, जल और पृथ्वी में चेतना के दर्शन कर सके। इस मैत्री भाव के कारण ही प्रकृति तीर्थकरों और वैदिक ऋषियों के लिये इतनी अनुकूलता प्रदान करती रही, जिसका वर्णन पुराणों में तीर्थकरों और ऋषियों के अतिशय के रूप में है।
जी-1, पेरेडाइज अपार्टमेण्ट डी-148, दुर्गा मार्ग, बनीपार्क, जयपुर
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जैन शास्त्रों में वर्णित विज्ञान की वर्तमान परिप्रेक्ष्य में उपयोगिता एवं महत्व
डॉ. संजीव सराफ
जैन-धर्म अनादि निधन एवं प्राकृतिक धर्म है तथापि इसके मूल प्रवर्तक तीर्थंकर माने जाते है, कालक्रम में ये चौबीस हुये हैं, जिनमें प्रथम तीर्थंकर भगवान ऋषभदेव है। वर्तमान में प्रचलित जैनधर्म के सिद्धांत अंतिम तीर्थंकर भगवान महावीर के उपदेशों पर आधारित है। जैन मतानुसार भगवान महावीर के बाद तीर्थंकरों की वाणी को उनके शिष्यों-प्रशिष्यों ने 12 अंगों (द्वादशांग) के रूप में लिपिबद्ध किया था। ये द्वादशांग आगम कहलाते हैं। जैन परम्परा में आगम साहित्य प्राचीनतम माना गया है। यह प्राकृत भाषा में लिपिबद्ध है। ___इन आगम ग्रन्थों पर नियुक्ति, भाष्य, चूर्णी, टीकायें आदि व्याख्यायें मिलती हैं। द्वादशांग का बारहवा अंग दृष्टिवाद था, इसके अंतर्गत चौबीस पूर्व बनाये गये हैं जिनमें भगवान महावीर से पूर्व की अनेक विचारधाराओं, मत-मतान्तरों, ज्ञान-विज्ञान का संकलन उनके शिष्य गौतम द्वारा किया गया था। किन्तु दुर्भाग्यवश यह पूर्व साहित्य संरक्षित नहीं रह रह सका तथापि ये ग्रन्थ महावीर निर्माण के 162 वर्ष पश्चात् क्रमशः अविच्छन्न हुये कहे जाते हैं। इन समस्त पूर्वो के अंतिम ज्ञाता श्रुत केवली भद्रबाहु थे। तत्पश्चात् 181 वर्षों में हुये विशाखाचार्य से लेकर आचार्य धर्मसेन तक अंतिम चार पूर्वो को छोड़ (चौदह पूर्वो में से) शेष दस पूर्वो का ज्ञान रहा। आचार्य धरसेन को द्वितीय पूर्व के कुछ अधिकारों का विशेष ज्ञान था। उन्होंने वही ज्ञान पुष्पदंत व भूतबली आचार्यों को प्रदान किया व उसी ज्ञान के आधार से सत्यकर्मप्राभूत अर्थात् षट्खण्डागम की सूत्र रचना की। यह आगम दिगम्बर सम्प्रदाय में सर्वप्राचीन माना जाता है जिसकी रचनाकाल ईसवीं द्वितीय शताब्दि सिद्ध होता है।
षट्खण्डागम के वेदना नाम चतुर्थ खण्ड के प्रारम्भ में जो नमस्कारात्मक सूत्र पाये जाते हैं उनमें दस पूर्वो के और चौदह पूर्वो के ज्ञाता मुनियों को अलग-अलग
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नमस्कार किया गया है। (नमोदसपुब्वियाणं, नमो चउद्दस पुब्वियाणं) इस आगम की परम्परा में जो साहित्य रचना हुयी, उसके चार भाग हैं____ 1. प्रथमानुयोग, 2. करणानुयोग, 3. चरणानुयोग, 4. द्रव्यानुयोग
इन चारों अनुयोगों में प्रथम अनुयोग में पुराणों, चरितों, कथाओं अर्थात् आख्यानात्मक ग्रन्थों का समावेश किया जाता है। करणानुयोग में ज्योतिष, गणित आदि विषयक ग्रन्थों, चरणानुयोग में मुनियों व गृहस्थों के पालने योग्य नियम विषयक ग्रन्थों, चरणानुयोग में मुनियों व गृहस्थों के पालने योग्य नियम विषयक ग्रन्थ, द्रव्यानुयोग में जीव-अजीव आदि तत्वों से संबंधित दार्शनिक कर्म सिद्धांत संबंधी ग्रन्थों का वर्णन है। भूगोल एवं खगोल विज्ञान
सूर्यप्रज्ञप्ति, चन्द्रप्रज्ञप्ति, जम्बूद्वीपप्रज्ञप्ति, दीपसागरप्रज्ञप्ति, त्रिलोकसार, त्रिलोकपण्णत्ति, वृहक्षेत्र, समास, त्रिलोकप्रकाश ऐसी रचनाएं हैं जिनसे विश्व के भूगोल व खगोल का ज्ञान होता है, जिनमें पृथ्वी के आकार, गति, चन्द्रमा की स्थिति, सूर्य का भ्रमण, द्वीप, समुद्र, क्षेत्र, पर्वत आदि विषयों का वैज्ञानिक वर्णन प्राप्त होता है। इन प्रज्ञप्तियों में विश्व को दो भागों में बांटा गया है- लोकाकाश एवं अलोकाकाश। आलोकाकाश विश्व का वह अनंत भाग है जहाँ आकाश के सिवाय और कोई जड़ या चेतन द्रव्य नहीं पाये जाते। केवल लोकाकाश ही विश्व का वह भाग है जिसमें जीव व पुद्गल तथा इनके गमनागमन में सहायक धर्म व अधर्म द्रव्य तथा द्रव्य परिवर्तन के निमित्त भूतकाल- ये पांच द्रव्य भी पाये जाते हैं। इस द्रव्यलोक के तीन विभाग हैं-ऊर्ध्व, मध्य एवं अधोलोक। मध्यलोक में हमारी वह पृथ्वी है जिस पर हम रहते हैं। यह पृथ्वी गोलाकार असंख्य द्वीप व सागरों में विभक्त है। इसके मध्य में एक लाख योजन विस्तार वाला जम्बूद्वीप है जिसे वलयाकार वेष्ठित किये हुये दो लाख योजन विस्तार वाला लवणसमुद्र है।
जम्बूद्वीप की स्थिति (मध्य लोक)
पुष्कर द्वीप कालोदका समुद्र धातकी द्वीप लवण समुद्र
2D4D8D- 16D जम्बू द्वीप
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त्रिलोयपण्णत्ति के अध्याय 5 की गाथा 32 में जम्बूद्वीप का व्यास 1 लाख योजन 2 कहा गया है तथा वलयों का लवण समुद्र से चौड़ाई को स्वयंभूरमण समुद्र से क्रमशः प्रत्येक समय में दुगना दर्शाया गया है। 2
nth रिंग की चौड़ाई (समुद्र या द्वीप की) W
n
लवणसमुद्र वलयव्यास ( n=1 )
2 लाख योजन
धातकी द्वीप
4 लाख योजन
जम्बूद्वीप (D) की चौड़ाई को W से दर्शाया जा सकता है।
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=
2" दी गयी है।
=
भूमिका में 10 प्रकार के कल्पवृक्षों से मनुष्य की समस्त प्रकार की आवश्यकताओं की पूर्ति हो जाया करती थी। उन कल्पवृक्षों में दीपांग एवं DW1 W2 W3 W4 ज्योतिर्राग नामक कल्पवृक्ष हुआ करते थे जो विद्युत् व प्रकाश के द्वारा अंधकार का नाश कर सदैव दिन का उजाला बनाये रखते थे। यह विज्ञान सम्मत तथ्य है कि पेड़-पौधों से बिजली बनायी जा सकती है। केला, केक्ट्स, गुलाब, अमरूद आदि पौधों व वृक्ष से बिजली बनाने की प्रेरणा डॉ. कोस्टा (1985) को जगदीशचन्द्र बसु से मिली थी। उन्होंने केक्ट्स व केला से 1.18 और 1.16 वोल्ट तथा 1.3 एम्पीयर विद्युत् धारा प्राप्त करने में सफलता पायी।
वर्तमान् में हमें जो सूर्य व चन्द्रमा दिखाई दे रहे हैं, वे ज्योतिर्राग जाति के कल्पवृक्षों के प्रकाश के क्षीण हो जाने के कारण ये अपेक्षाकृत कम तीव्रता वाले सूर्य एवं चन्द्रमा दिखने लगे। यह वैज्ञानिक सत्य है । '

विज्ञान मानता है कि पृथ्वी के दो मूलभूत आधार स्तंभ पदार्थ एवं ऊर्जा है जो पृथ्वी पर निर्माण के लिये जिम्मेवार है व पदार्थ के मूल में एक सूक्ष्मकण की उपस्थिति है जो परमाणु है तब विज्ञान जैन विज्ञान के पुद्गल के समीप आ जाता है । यह पुद्गल व जीव का सम्बन्ध निरंतर क्रम में जिस लोक पर बना है, उसे जैनागम ठाणं सूत्र - ऐगे लोए कहा गया है अर्थात् लोक एक है, इस लोक का निर्धारण करते समय जैन विज्ञान कहता है कि अरूणोदक समुद्र में 42 हजार योजन (3 लाख 36 हजार मील) जाने पर जल की समस्थिति से एक प्रदेश का श्रेणी रूप ऊपर उठता मिलता है, यह समिति रूप श्रेणी जल ( अप्काय) और पुद्गलों का समूह है जिसे तमस्काय (Black Hole) कहते है। कृष्णवर्ण तमस्काय आधुनिक वैज्ञानिकों का Black Hole है। इसे खगोलविद् एक सिमटा तारा कहते हैं । निहारिकायें व आकाशगंगा में वे समूह है जिनके अंतरिक्ष में इधर-इधर गतिमान होने से विस्तार व सिकुड़न की घटनायें घटित होती हैं, जिससे तीव्र विस्फोट होता है, यह क्रिया निरन्तर आज भी चल रही है। इसे वर्तमान में विग बैंग थ्यौरी (Big Bang theory) कहा गया है।

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आयुर्वेद
जैन आयुर्वेद साहित्य में चिकित्सा विज्ञान को प्राणावाय कहा गया है। भगवती सूत्र द्वितीय एवं षष्ठम भाग में द्वादशांग श्रुत के अंतर्गत प्राणावाय पूर्व की व्याख्या की है। कषाय पाहुण में भी आयुर्वेद के अंगों का उल्लेख है। आयुर्वेद जिन आठ अंगों की बात करता है, उसका वर्णन त्रिषष्टिशलाकापुरुषचरित नामक ग्रन्थ में औषधि विज्ञान के रस वीर पाक ज्ञान सहित अष्टांग आयुर्वेद की शिक्षा का उल्लेख है। जैनाचार्यों द्वारा प्रतिपादित प्राणावायावतरण की यह परम्परा आयुर्वेद की चरक संहिता एवं सुश्रुत संहिता से नवीन (Ascance) है।
प्राणावाय परम्परा के अंतिम ग्रन्थ कल्याण कारक (20/85) में अनेक ग्रंथों का नाम उल्लेख है। इसमें लिखा है कि पूज्यपाद ने शालाक्य तंत्र पर पात्र स्वामी ने शल्य तंत्र, सिद्धसेन ने विष और उग्र-ग्रह-शमन विधि का, दशरथ गुरु ने कार्य चिकित्सा पर, मेघनाथ ने बाल रोगों पर, सिंदनाद में वाजीकरण व रसायन पर वैद्यक ग्रन्थों की रचना की थी। इसी ग्रन्थ में आगे उल्लेखित किया गया है कि समन्तभद्र ने विस्तारपूर्वक आयुर्वेद के आठ अंगों पर ग्रन्थ की रचना की थी तथा उग्रादित्य ने संक्षेप में कल्याणकारक नामक ग्रन्थ की रचना की थी। कल्याणकारक का रचनाकाल 6ठीं शताब्दी माना जाता है। ___अहिंसावादी व शाकाहारी होने के कारण जैनाचार्यों ने आयुर्वेद विषयक ग्रन्थों में पूर्णतः
जैन सिद्धांत व धार्मिक नियमों का पालन किया है। इसका उदाहरण पद्मानंद महाकाव्य में जैन मुनि के कुष्ठ रोग उपचार का है। जैनाचार्यों द्वारा आयुर्वेद चिकित्सा पद्धति में अपनाये गये सिद्धांत पूर्णतः वैज्ञानिक हैं। जैन धर्म के प्रमुख सिद्धांत अनेकान्तवाद का प्रयोग भी आयुर्वेदिक विज्ञान से किया गया है। मद्य, मांस, मधु सेवन व रात्रि भोजन का निषेध तथा गर्म पानी का सेवन अहिंसा, तप, दान जैसे सिद्धांत के मूल में जो कारण है वह भी पूर्व वैज्ञानिक आयुर्वेद पद्धति पर आधारित है। रसायन विज्ञान
जैन शास्त्रों में परमाणु से आशय पुद्गल के इस सूक्ष्म रूप से है जिसे और विभाजित न किया जा सके अर्थात् जो एक प्रदेशीय है। आचार्य अकलंकदेव ने परमाणु को विशेषता बताते हुए कहा है कि सभी पुद्गल स्कन्ध परमाणुओं से बने हैं। ये नित्य व अविनाशी है और दृष्टि से देखे नहीं जा सकते, परमाणु में एक रस या गंध, एक वर्ण और दो स्पर्श होते हैं। जैन शास्त्रों के अनुसार अणु व परमाणु समानार्थक है और अंतिम रूप से अविभाज्य है। इनकी उत्पत्ति विघटन द्वारा होती है,' पौद्गलिक स्कन्ध व इसके परमाणुओं का रसायन में हमें वर्णन प्राप्त होता है। इससे भी प्रामाणिक विवेचन हजारों वर्ष पूर्व जैनाचार्यों ने किया था जिसमें आचार्य उमास्वामी का स्थान सर्वोपरि है। इन्होंने पुद्गल के गुण, भेद, पर्याय, परमाणु स्कन्ध (Molebule) इसके निर्माण की तुलसी प्रज्ञा अक्टूबर-दिसम्बर, 2008
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प्रक्रिया को अत्यन्त सूक्ष्म रूप में अपने ग्रन्थों में प्रस्तुत किया है। अतः उमास्वामी को विश्व का प्रथम वैज्ञानिक कहें तो कोई अतिशयोक्ति नहीं है। नागार्जुन ने अपने ग्रन्थ रस-रत्नाकर में चांदी से सोना तथा तांबे से सोना बनाने का उल्लेख किया है। भौतिक विज्ञान
न्यूटन की गति सिद्धांत के अनुसार एक द्रव्य जो विराम अवस्था में है वह विराम अवस्था में ही रहेगा। एक द्रव्य जो सीधी रेखा में गतिशील है वह गतिशील रहेगा, जब तक उस द्रव्य की अवस्था में बाह्यबल न लगाया जाये। प्रवचनसार में आचार्य कुंदकुंददेव ने जीव की वैभाविक परिणति तथा वैभाविक गति के कारण का उल्लेख किया है
“कम्मं णामसमक्खं समावमघआपणो सहावेश अभिभूय णरं तिरियं णेरइयं वा सुरं कुणदि।।227॥
इसी तरह आचार्य अमृतचंदसूरी के तत्त्वार्थसार के अनुसार जीव की संसार अवस्था विभिन्न गति होती है। इसका कारण कर्मजनित है, सम्पूर्ण कर्म से रहित जीव की केवल एक स्वाभाविक ऊर्ध्व गति ही होती है।
आइंस्टीन ने विश्व को 1905 ईसवीं में सापेक्षता सिद्धांत के आधार पर वह सूत्र देने में सफलता पायी जिसमें परमाणु शक्ति की विशालता से सम्पूर्ण लोक को विचलित किया। वह सूत्र था। E = Mc (शक्तित्र मात्रा ग प्रकाश गतिः) आचार्य कुंदकुंद ने इसी अभिप्राय को गणितीय रूप में गोम्मटसार कर्मकाण्ड की गाथाओं में हजारों वर्ष पूर्व प्रतिपादित कर दिया था, जिसके अनुसार सिद्धाणंतिमभागं ... हवेसत्तं (4/5)।'
___ यदि हम कांच के बर्तन को जमीन पर गिरायेंगे तो कुछ टुकड़े दूर तक, कुछ नजदीक, कुछ पूर्व में, कुल मिलाकर हमें यह अस्त व्यस्त लगता है पर भौतिक विज्ञानी इसे निश्चित नियमानुसार व्यवस्थित ढंग से हुआ मानते हैं तथा स्वीकारते हैं कि प्रकृति में कारण-कार्य सिद्धांत लागू होता है यानि निश्चित कारणों से निश्चित कार्य होता है। क्वांटम थ्योरी
जैन शास्त्रों में वर्णित स्यावाद की अवक्तव्यता भौतिक विज्ञान के क्वांटम सिद्धांत के द्वारा अच्छी तरह से पुष्ट होती है। आचार्य कुंदकुंद ने पंचास्तिकाय की 14वीं गाथा में स्याद्वाद के सात भंग लिपिबद्ध किये हैं। भंगों का अर्थ कथन होता है। इन सात प्रकार के कथनों में चार ऐसे हैं जो पदार्थ को किसी अपेक्षा से अकथनीय या अवर्णनीय यानि अवक्तव्य स्वीकार करते हैं। नोबेल पुरस्कार से अलंकृत (1965) फाइनमेन ने अपनी पुस्तक सिद्धांत की अकथनीयता या अवक्तव्यता को क्वांटम व्यवहार शीर्षक के अंतर्गत प्रयोग के द्वारा समझाया है।
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प्रकाश स्रोत
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क्वांटम सिद्धान्त में अवक्तव्यता दर्शाने वाला एक प्रयोग
जिसमें यह विवेचित किया है कि बिना अवक्तव्यपने का सहारा लिए इस प्रयोग ने इलेक्ट्रान के विषय में निम्न कथन क्वांटम सिद्धान्त स्वीकार करता है
1. कथंचित (किसी अपेक्षा से) इलेक्ट्रान कण है। 2. कथंचित (किसी अपेक्षा से) इलेक्ट्रान कण नहीं है। 3. कथंचित (किसी अपेक्षा से) इलेक्ट्रान कण है व कण नहीं भी है। 4. कथंचित (किसी अपेक्षा से) इलेक्ट्रान का स्वरूप अवक्तव्य है। 5. इलेक्ट्रान का कण रूप कथंचित अवक्तव्य है। 6. यह कथंचित अवक्तव्य है कि इलेक्ट्रान का कण रूप नहीं है।
7. इलेक्ट्रान कण रूप है या कण रूप नहीं है, यह कथंचित अवक्तव्य है। कुछ वैज्ञानिक खोजें/आविष्कार
वायुयान - जिस वायुयान को राइट बंधुओं की देन मान रहे हैं, इसका वर्णन छत्रचूड़ामणि नामक ग्रंथ के श्लोक 1/37, 38 में केकी यंत्र मचीकरत, व्यजीहरच्य यंत्रस्था में मिलता है।" जिसमें सत्यंधर क्षितिश्वर ने अपनी विजया रानी के गर्भस्थ शिशु की रक्षा हेतु केकीयान बनवाकर उसे आकाश मार्ग से राजपुरी के निकट शमघाट तक भेजा था। 12
पद्मपुराण पर्व 52 श्लोक 17 के अनुसार हनुमान विमान में बैठकर आकाश में गमन कर रहे थे तब उन्होंने दधिमुख द्वीप में दो चारणरिद्धिधारी मुनियों को महाअग्नि से ग्रसित देखकर कृत्रिम वर्षा कर उनकी रक्षा की थी।
जिस शब्द को टेपरिकॉर्ड में रिकॉर्ड करने की बात कर रहे हैं, इसे ज्योतिर्धर ज्योतिपुंज सर्वज्ञ ने अपनी दिव्यदेशना में 23 वर्गणाओं के अंतर्गत भाषा वर्गणा के सम्बन्ध में उपदिष्ट किया था कि भाषा वर्गणायें लोक में सघन रूप से व्याप्त हैं। इनकी अपनी नियत होती है, अपनी निर्धारित समय सीमा तक इसी रूप में अव्यवस्थित रहती है, पश्चात् शब्दातीत हो जाती है, इस बीच हम उन्हें यथा रूप में सुन सकते हैं। ऐसी क्षमता इनमें स्वयं निहित है। शब्दों को नल, बिल, रिकार्ड आदि में नदी के जल की भांति रोका जा सकता है। तुलसी प्रज्ञा अक्टूबर-दिसम्बर, 2008
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इसी प्रकार जिस टेलीविजन को बेयर्ड की खोज माना जा रहा है, इसका वर्णन तत्त्वार्थसूत्र 5/28 में, भेदसंघाताभ्यामं चाक्षुसः' के द्वारा किया गया है जिसके अनुसार वायुमण्डल में व्यक्त भिन्न-भिन्न परमाणुओं के सम्मेल से और कुछ कणों के प्रत्करण से अदृश्य रूप चित्र देखे जा सकते हैं। गणित
जोड़, घटाना, गुणा, भाग, वर्ग, वर्गमूल, घन, घनमूल की विधियों की व्यवस्था आर्यभट्ट, ब्रह्मगुप्त, श्रीधर आचार्य, महावीर व भास्कराचार्य ने अपने ग्रन्थों में की थी। महावीर तो प्रथम भारतीय गणितज्ञ थे जिन्होंने लघुतम समापवर्त (LCM) की कल्पना की थी।
छेदापर्वतकानां जलब्धानां चाहती निरूद्ध स्यात्। हरछता निरूद्ध गुणीते हारांशगुणे समोहारः।। 4
इसके अलावा इन्होंने गणितसार संग्रह 3/60 में भिन्न सम्बन्ध अनेक सरल व जटिल उदाहरण भी दिए हैं। बीजगणित में क्रमचय एवं संचय तथा समीकरणों के हल ज्ञात करने की विधियों पर आचार्य महावीर का योगदान उल्लेखनीय है। श्रेणियों तथा वर्गसमीकरण में दोनों मूलों का ही महावीर ने परिकलन किया है (4/41) इसके अलावा महावीर ने उच्च घातांकों वाले समीकरण, प्रतिस्थापन की विधि, युगपत समीकरण, दीर्घवृत्त, क्षेत्रगणित, शंकु की छाया, दीपक की ऊंचाई इत्यादि जटिल गणितीय सूत्रों की व्याख्या भी नौवीं शताब्दी में ही कर दी थी। भगवतीसूत्र, अनुयोगद्वार, स्थानांगसूत्र, तिलोयपण्णत्ति, गणितसार संग्रह, त्रिलोकसार इत्यादि प्राचीन जैन ग्रंथ भी गणित के वृहद् ज्ञान से भरे पड़े हैं। प्राचीन जैन ग्रंथों में पाई के लिए 10 के समान भाग के प्रयुक्त होने के कारण 10 को एक जैनमान कहा जाता है। यतिवृषभ आचार्य द्वारा रचित त्रिलोयपण्णत्ति (दूसरी से सातवीं शताब्दी) तथा वीरसेनाचार्य (816 ए.डी.) षट्खण्डागम की धवला टीका में लघुगुणक (Logrithm) के बारे में प्रचुर रूप से वर्णन प्राप्त होता है। जीव विज्ञान
जैन ग्रंथों में छः द्रव्यों, सात तत्वों तथा नौ पदार्थो का विस्तृत वर्णन मिलता है, इनमें जीव की मुख्यता है।
क्लोनिंग तथा जेनेटिकल इंजीनियरिंग आदि कुछ ऐसे विषय हैं जो कि जैन ग्रंथों में वर्णित सिद्धांतों से मेल खाते हैं।
वैज्ञानिक दृष्टि के अनुसार पृथ्वी पर अनेक प्रकार के जीव पाये जाते हैं। सभी जीवों में जो समान लक्षण पाये जाते हैं, वे है- प्रजनन, वृद्धि, चयापचय, हलन-चलन, संवेदन, अनुकूलन लेकिन कुछ जीव ऐसे हैं जिनमें ये सब पूर्णतः नहीं पाये जाते। 76 -
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जैन धर्मग्रंथों में संसारी जीव के लक्षणों को संज्ञा, पर्याप्ति एवं प्राण के आधार पर समझाया गया है-प्रत्येक जीव में चार संज्ञायें होती हैं तथा वह अपनी वृद्धि पर्याप्ति के अनुसार करता है।
जैन दृष्टिकोण
वैज्ञानिक दृष्टिकोण
आहार संज्ञा
भय संज्ञा
मैथुन संज्ञा
परिग्रह संज्ञा
चयापचय
संवेदन, हलन चलन
प्रजनन
वृद्धि
साथ ही अनुकूलन को भी जैन ग्रंथों के कालक्रम के अनुसार समझाया है। काल में परिवर्तन के साथ-साथ जीव की लंबाई (अवगाहना) पृष्ठास्थियों की संख्या तथा आयु में भी परिवर्तन हो सकता है। पंचम काल के प्रारंभ में मनुष्य की औसत अवगाहना 7 हाथ तथा हड्डियों की संख्या 24 थी, जो कि इस काल के अंत में घटकर क्रमशः 3 हाथ तथा 12 रह जायेगी। जैन ग्रंथों में वर्णित जीव के योनि या उत्पत्ति स्थान, 6 काल की व्यवस्था भी वैज्ञानिक मान्यताओं को पुष्ट करती है।
डार्विन के प्राकृतिक वरणवाद के सिद्धांत के अनुसार वे ही जीव जीवित रह सके जिनमें नए परिवेश एवं वातावरण में जीने की योग्यता थी। जैन ग्रंथों के अनुसार उतनी ही प्रजातियां पैदा हो सकती हैं जितनी योनियां तथा कुल कोटि हैं और काल उनके अनुकूल है। योनियों की संख्या 84 लाख तथा उन योनियों से 199 लाख क्रोड़ प्रजाति पैदा हो सकती है।
जीव विद्या (जेनेटिक्स) के अनुसार जीवन से सम्बन्धित सार सूचनाएं जीन्स के रूप में डी.एन.ए. पर अंकित होती हैं। जैन ग्रंथों के अनुसार कोशिकाओं में जो वृद्धि, विभाजन तथा भिन्नता आदि क्रियाएं होती हैं वह सब इन पर्याप्तियों का ही हिस्सा है। पर्याप्तियों का नियंत्रण कर्मों द्वारा होता है तथा यह कर्म पुद्गल के ही विशेष रूप हैं।
जैन ग्रंथों के अनुसार जीव त्रस व स्थावर होते हैं। त्रस जीवों में दो इंद्रिय, तीन इंद्रिय, चार इंद्रिय और पंचेन्द्रिय आते हैं तथा स्थावर जीव नामकरण के उदय से एकेन्द्रिय में उत्पन्न होते हैं।
जैन ग्रंथों के अनुसार मनुष्य का शरीर भी निगोदियायुक्त होता है। विज्ञान के अनुसार मनुष्य के शरीर में सामान्यतः 100 खरब कोशिकाएं होती हैं। जो पुष्टि करती है कि कोशिकाओं को निगोदिया माना जा सकता है। जैन ग्रंथों में निगोद के सम्बन्ध में जो पुलवियों का वर्णन किया गया है वह भी मनुष्य के शरीर रचना सम्बन्धी वैज्ञानिक मान्यता से अद्भुत साम्य रखता है।

कुछ जीवों के संमूर्च्छन जन्म सम्बन्धी जैनों की अवधारणा को वैज्ञानिक परिप्रेक्ष्य में देखना होगा। जैन ग्रंथों में प्रतिपादित कर्मसिद्धांत के लिए न तो जेनेटिकल इंजीनियरिंग और न ही
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क्लोनिंग चुनौती है। गोम्मटसार जीवकाण्ड, जीवतत्व प्रदीपिका टीका गाथा सं. 186 भगवती व्याख्या प्रज्ञप्ति के 21-22 व 23 वें शतक में भी वनस्पति की दृष्टि से बेहद महत्त्वपूर्ण जानकारियां तथा नाना प्रकार की वनस्पतियों का वर्णन है। जैन शास्त्रों में प्रतिपादित सिद्धांत वैज्ञानिक सिद्धांतों
और अनुसंधानों के समतुल्य हैं। अतः जैन शास्त्रों में विज्ञान के संदर्भ में हम जितना खोजेंगे उतना ही मिलेगा। जहां विज्ञान अस्थिर है वहीं जैन शास्त्र अकाट्य प्रमाण देता है। पृथ्वी की आयु के सम्बन्ध में विज्ञान परिवर्तन करता हुआ बढ़ता रहता है जबकि जैन शास्त्र कहते हैं कि पृथ्वी अनादि अनंत है। जैन ग्रंथ इस बात के प्रमाण हैं कि वैज्ञानिक तथ्यों की खोज आज से कई हजार वर्ष पहले कर ली गई थी।
यहां कहना समीचीन होगा कि अपनी निर्विकार और निस्पृह चिंतन प्रवृत्तियों के माध्यम से जैनाचार्यों द्वारा विकसित वैज्ञानिक अवधारणायें इनकी गंभीर दार्शनिक व्यवस्थाओं के कारण जटिल व दुरूह बनीरहीं। प्रस्तुत शोधपत्र में जैन शास्त्रों में वर्णित विज्ञान के सभी पक्षों पर प्रामाणिक व शोधपरक जानकारी उपलब्ध कराने का प्रयास किया गया है एवं यह भी स्वयंसिद्ध है कि जैसेजैसे विज्ञान का क्षेत्र बढ़ेगा, अध्यात्म की पर्ते और भी खुलती जायेंगी एवं जीव अजीव, धर्मअधर्म, आकाश-काल जैसे तत्त्वों पर आधुनिक वैज्ञानिक चिंतन की पृष्ठभूमि में गहन विचार किया जाना अपेक्षित होगा। जैन धर्म में आस्था रखने वाले बंधुओं को गर्व होना चाहिए कि आज विज्ञान का वृक्ष जैन शास्त्रों के सिद्धांतों की धरा पर ही पल्लवित और पुष्पित हो रहा है। संदर्भ ग्रंथ 1. षट्खण्डागम, चतुर्थ खण्ड - वेदना 8. प्रवचनसार 227 2. त्रिलोयपण्णत्ति, पांचवा अध्याय-गाथा 32 9. गोम्मटसार, कर्मकाण्ड गाथा 4/5 3. आदिपुराण, पर्व 3 - श्लोक 39 10. पंचास्तिकाय, गाथा 14 4. आदिपुराण पर्व 3 - श्लोक 56 11. क्षत्रचूड़ामणि, श्लोक 1/37, 38 5. तत्त्वार्थसूत्र, अध्याय 5, सूत्र 11 12. पद्मपुराण, पर्व 51 श्लोक 17 6. तत्त्वार्थराजवार्तिक, अध्याय 5
13. राजवार्तिक, भाग-2, 5/19 7. तत्त्वार्थसूत्र अध्याय 5, सूत्र 27 14. गणितसार संग्रह 3/56
52, पदमाकर कॉलोनी मकरोनिया, सागर - 470004
मध्यप्रदेश
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प्राकृत साहित्य में अहिंसा सम्बन्धी कथाओं का
तुलनात्मक अध्ययन
डॉ. एच.सी. जैन
मनुष्य एक सामाजिक प्राणी है। समाज में रहकर ही वह स्वार्थ के वशीभूत महान् लोभी, हिंसक एवं बर्बर हो जाता है। परिणामस्वरूप आतंकवाद, ईर्ष्या, द्वेष, वैमनस्य आदि भावनाओं को जन्म देता है। वह रक्षक नहीं, भक्षक बन जाता है। इसमें दानवीय प्रवृत्तियाँ जन्म लेने लग जाती हैं। सह-अस्तित्व एवं विश्वमैत्री की भावना खत्म हो जाती है। अतः अहिंसा से ही विश्वमैत्री संभव है। अहिंसा की कथा के निर्देश से पूर्व संक्षेप में अहिंसा का अर्थ समझना आवश्यक है। 'भगवती आराधना' में कहा है कि जीवों की सब प्रकार की हिंसा का त्याग अहिंसा है अर्थात् जो व्यक्ति सावध कार्य में दत्तचित्त है वहीं जीवन पर्यन्त सब जीवों की मन, वचन, काय से कृत, कारित, अनुमोदना से हिंसा नहीं करना अहिंसा है। हिंसा के महत्त्व को बताते हुए कहा है कि जीवों का घात ही अपना घात है। जीवों पर की गयी दया अपने पर ही की गयी दया है। जो एक बार जीवों का घात करता है, वह स्वयं अनेक जन्मों में मारा जाता है और जो एक जीव पर दया करता है वह स्वयं अनेक जन्मों में दूसरे जीवों के द्वारा रक्षा किया जाता है। इसलिए दुःख से डरने वाले मनुष्य को विषैले काटे की तरह हिंसा से बचना चाहिए।
इस प्रकार अन्य आचार ग्रन्थों में हिंसा के दुष्परिणाम एवं अहिंसा का महत्त्व दर्शाया गया है। आचारांग में कहा है - आरंभजं दुक्खमिणं अर्थात् यह सब दुःख आरंभज है यानि हिंसा से ही उत्पन्न होता है। भगवती आराधना में कहा है जैसे-जैसे अणु से छोटा कोई अन्य द्रव्य नहीं है और आकाश में बड़ा कोई नहीं है, वैसे ही अहिंसा से महान् कोई अन्य व्रत नहीं है। जैसे सब लोक में मेरू पर्वत सबसे ऊँचा है, वैसे ही शीलों और व्रतों में अहिंसा सबसे ऊंची है। - भगवती आराधना में अहिंसा व्रत के महत्त्व के रूप में यमपाल चाण्डाल की
कथा का संकेत दिया है-एक चतुर्दशी के दिन किसी को फाँसी न देने के एक अहिंसा तुलसी प्रज्ञा अक्टूबर-दिसम्बर, 2008
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व्रत के गुण से मगरमच्छों से भरे तालाब में फेंक दिये जाने पर प्रतिहार्य को प्राप्त हुआ अर्थात् देवों ने उसकी पूजा की। थोड़े समय के लिए पाला गया अहिंसा व्रत आत्मा का महान् उपकार करता है। यही कथा कुछ विस्तार एवं आंशिक परिवर्तन के साथ मुनि श्रीचन्दकृत कथाकोश में मिलती है, जिसमें यमपाल चाण्डाल चतुर्दशी को अहिंसा व्रती होकर राजा के आदेश का पालन नहीं करता है और राजा द्वारा सुंसुमार से भरे तालाब में फेंकने पर देव द्वारा उसकी रक्षा एवं राजा की पिटाई की तब यमपाल द्वारा राजा को छुड़ाया जाता है, राजा द्वारा पुत्री का विवाह एवं अर्द्धराज्य प्रदान करना, यह कथा हरिषेण के वृहत्कथा कोष में भी मिलती है। जिसमें अल्पकाल तक अहिंसा का पालन करने पर भी आत्मा का महान् उपकार करता है। जीवदया के रूप में मृगसेन धीवर की कथा आयी है जिसमें मृगसेन धीवर का क्षिप्रा नदी में मछली पकड़ने जाना, वहां मुनि के दर्शन होना एवं प्रथम जाल में फंसी मछली को छोड़ने की प्रतिज्ञा एवं एक ही मछली का पांच बार जाल में फंसना और छोड़ना पत्नी द्वारा घर से बाहर निकालने पर एक शून्य गृह में सांप द्वारा डसा जाना, गुणपाल सेठ की कन्या के रूप में जन्म लेना, आगे जाकर सोमदत्त के रूप में पैदा होना, पाँच बार भयंकर विपत्ति से बचना, क्योंकि धीवर के रूप में पांच बार एक ही मछली को बचाया गया। यह कथा हरिषेण के वृहत् कथाकोश में भी मिलती है। वर्द्धमान देशना में इस मछुआरे का नाम हरिबल है। कथा कुछ हेर-फेर के साथ होने पर भी अहिंसा के महत्त्व को ही प्रतिपादित करती है। यही कथा आख्यानक-मणिकोश में दामनक एवं सेठ सागरदत्त की कथा है जिसमें दामनक के पूर्वभव के रूप में मछुआरों की कथा है जिसमें तीन बार जाल को ढीला छोड़कर मछलियों को जाल से मुक्त करने की भावना है। इसी कारण तीन बार इसके सिर पर आयी मौत भी टल गयी। नयसेनकृत धर्मामृत में भी यह कथा विस्तार से मिलती है। ज्ञाताधर्मकथा के मेघकुमार के पूर्वभव के रूप में हाथी की कथा है जिसमें जंगल में आग लगने पर हाथी एवं अन्य प्राणियों का सुरक्षित स्थान पर पहुंचना, हाथी के पांव में खुजाल आने पर पांव को ऊपर उठाना, उठे हुए पांव के नीचे अनेक छोटे-छोटे प्राणियों का प्रवेश हो जाना, जीव दया एवं अहिंसा के परिणामस्वरूप हाथी का नीचे गिरना एवं मरकर मेघकुमार के रूप में पैदा होना। जीव हिंसा के दुष्परिणाम के रूप में सुदामा एवं छलक की कथा है जिसमें जीव हिंसा के दुष्परिणाम बताये गये हैं। छेलक ने भी श्रावक व्रत लेकर स्वर्ग प्राप्त किया। इनके अतिरिक्त सप्त व्यसन में मद्य, मधु, मांस, आखेट, आदि का त्याग भी अहिंसा व्रत में आते हैं। भगवती आराधना, मूलाचार, वसुनंदि श्रावकाचार आदि में उनका विस्तार से वर्णन है। ।
आखेट, मद्य, मांस व्यसन के दुष्परिणाम के रूप में सुमतिनाथचरित्र में एक सामदेव की कथा है जिसमें सामदेव अहिंसक था। वामदेव हिंसक के रूप में आखेट खेला करता था। अकाल की विभीषिका के समय उसने मजबूरन आखेट आदि हिंसा का कार्य प्रारम्भ किया परन्तु उसके बाद उसने मद्य, मांस, आखेट आदि नहीं करने का व्रत ले लिया लेकिन पत्नी की हठधर्मिता एवं
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पारिवारिक कलह न हो, इसके कारण मांस खा लिया। व्रत तोड़ने के कारण वह व्याधि से ग्रस्त हो गया। उसकी पत्नी भी मरकर अगले जन्म में पूर्वकर्म के कारण व्याधिग्रस्त हो गयी । कर्मो की निर्जरा के बाद पुनः व्रत ग्रहण कर देव योनि को प्राप्त हुए। अतः मजबूरी से तोड़ा गया व्रत कितना अनर्थकारी हुआ, इस कथानक में बताया गया है। उपासकाध्ययन में मांस त्यागी चाण्डाल कथा आती है, जिसमें उसने मांस और शराब के पीने के बीच के समय अभिनन्दन गुरु से व्रत लिया कि इस अंतराल समय में मैं मद्य, मांस ग्रहण नहीं करूंगा। मांस तो नहीं ग्रहण किया किन्तु शराब पी ली जिससे बुद्धि कुण्ठित हो गयी और मरकर यक्षकुल में यक्ष हुआ । अतः थोड़े समय मांस नहीं खाने के कारण वह मरकर यक्षों में प्रधान हुआ। अगर दोनों छोड़ देता तो सद्गति मिल सकती थी जबकि इसके विपरीत मांस खाना तो दूर रहा, उसकी कल्पना मात्र से कितना दुष्परिणाम भोगना पड़ा, इसकी एक कथा उपासकाध्ययन में भी मिलती है।
कांदी नगरी में राजा सौरसेन ने मांस खाने का त्याग कर दिया है लेकिन वैद्यों, शैवों और वेदिकों के कहने से मांस खाने का विचार आया। किन्तु व्यस्तता के कारण समय ही नहीं मिलता था। उसका रसोईया उसकी आज्ञा से प्रतिदिन मांस पकाता था। एक बार सांप का मांस खाने के कारण मरकर समुद्र में महामत्स्य हुआ और इधर राजा मांस खाने की कल्पना मात्र से ही महामत्स्य हुआ आगे जाकर नरकगामी हुआ, इसलिए कहा है- 'स्वयंभूरमण समुद्र में महामत्स्य के कान में रहने वाला तन्दुल मत्स्य बुरे संकल्प से नरक में गया। इसलिए मद्य, मांस, मधु का सेवन करने से महान् हिंसा होती है। इसलिए व्यसनों के दुष्परिणाम के रूप में कहा है- 'जो मांस खाते हैं उनमें दया नहीं होती, जो शराब पीते हैं वे सच नहीं बोल सकते और जो मधु और उदुम्बर पत्तों का भक्षण करते हैं, उनमें रहम नहीं होता। अतः सप्त व्यसनों को भी अहिंसा व्रत में समाविष्ट किया जा सकता है जिसमें अनेक कथाएं हैं जिसे यहां विस्तार देना संभव नहीं है फिर भी पण्डित आशाधर ने अपने धर्मामृत में सप्तव्यसन के दुष्परिणाम के रूप में कथाओं के संकेत मात्र दिये हैं जैसे जुआँ खेलने से युधिष्ठिर को, मांसभक्षण से बकराज को, मद्यपान से यादवों को, वैश्या सेवन से चारूदत्त को, चोरी करने से शिवभूति ब्राह्मण को, शिकार खेलने से ब्रह्मदत्त चक्रवर्ती को भारी विपत्ति भोगनी पड़ी। अतः इसे त्यागना चाहिए।
इनके अतिरिक्त कुछ कथाएं अहिंसा, जीव दया, हिंसा को तटस्थ भाव देखने, हिंसा की कल्पना मात्र तथा रात्रि भोजन के दुष्परिणाम के रूप में यहां दी जा रही है।
इसके अतिरिक्त भी हिंसा के दुष्परिणाम के रूप में सुदर्शन सेठ और अर्जुनमाली की कथा है। अर्जुनमाली की पत्नी का अर्जुन के सामने ही उसका सामूहिक बलात्कार से क्रोध के कारण यक्ष ने अर्जुन के शरीर में प्रवेश किया और हजारों लोगों को मार दिया। सुदर्शन मुनि ने अपने तप प्रभाव से इनको शान्त किया। जीव-बलि के विरोध में भीम कुमार की कथा है जो अपने
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पुरुषार्थ एवं वीरता से कापालिक को परास्त कर कालिका देवी को प्रसन्न करता है और वरदान
बलि नहीं चढ़ाने की बात करता है और देवी मान जाती है। हिंसा को तटस्थ भाव से देखने के अनेक दुष्परिणाम होते हैं, पार्श्वनाथ चरित में तो यहां तक कहा है कि बलवीर को उसके भाइयों द्वारा बार-बार मारने का प्रयास करने पर भी वह बच जाता है। इस पर मुनि इसके पूर्व भव का बताते हैं कि तुम छः मित्र थे, उसमें से एक मित्र ने पक्षियों को तीर से बार-बार मारने का प्रयास किया। किन्तु वे बच गये पर पांच अन्य मित्र उस हिंसा को चुपचाप देखते रहे। किन्तु समीपस्थ मुनि ने रोका और उपदेश दिया, अतः तुम भी बार-बार बचे हो, तुम्हारे मित्र जो हिंसा को तटस्थ भाव से देख रहे थे वे तुम्हारी पत्नियां हैं। एक मुनि जिन्होंने हिंसा को रोका था, वह मुनि मैं ही हूँ। अतः हिंसा को 'चुपचाप देखने का भी भयंकर परिणाम होता है। इस प्रकार वे पांचों अनेक तिर्यंचादि योनियों को पार करते हुए स्त्री पर्याय में आये और तुम्हारी पत्नियाँ बनीं।
एक छोटी सी काल्पनिक हिंसा भी कितनी भयंकर दुष्परिणाम देती है, यशोधर राजा के पूर्वभव के दृष्टान्त के रूप में यह बताया गया है। आटे का मूर्गा बनाकर मारा था जिसमें उसे उसकी माँ ने भी सहयोग दिया था। ऐसी कथित हिंसा के कारण इन दोनों को तिर्यंचादि योनियों में भटककर मनुष्य योनि में आना पड़ा। एक छोटी-सी काल्पनिक हिंसा का कितना दुष्परिणाम होता है, इसका मर्म कथा में समझाया गया है।
रात्रि भोजन भी हिंसा को दावत देती है। रात्रि भोजन के दुष्परिणाम के रूप में हंस और केशव की कथा है। जिसमें केशव ने रात्रि भोजन नहीं करने का व्रत धारण कर रखा था। अनेक कठिन से कठिन परिस्थिति में व्रत का पालन किया जिसके परिणामस्वरूप उसे अनेक प्रकार के सुख एवं राज्य की प्राप्ति हुई। उसके राज्य में रात्रि भोजन निषेध था।
उपर्युक्त कथाओं में जीव रक्षा, अहिंसा, हिंसा के चिंतन के दुष्परिणाम, सप्त व्यसनों के दुष्परिणाम, रात्रि भोजन के दुष्परिणाम, पशु-पक्षियों के द्वारा जीव रक्षा की भावना वाली सारी कथाओं में जीवन मूल्य भरा पड़ा है। प्राणी नैतिक एवं मानवीय गुणों से ओत-प्रोत हो जाता है। उपर्युक्त गुत्थियों को केवल कथन मात्र या उपदेश से गले नहीं उतारा जा सकता है। इन तत्त्वों को सरस कथाओं, दृष्टान्तों से ही हम इन गुत्थियों को आसानी से समझ सकते हैं और इनको जीवन में उतारा जा सकता है। केवल कहना या सुनना ही पर्याप्त नहीं होता है। इन्हें जीवन में जीना चाहिए। तभी हमारा जीवन सफल है। जीवन रक्षक सिद्धान्त कटु एवं तिक्त औषधि है पर ये कथाएं इन पर पड़ी हुई कंकर की तरह हैं। जिनको बिना किसी कठिनाई से गले उतारा जा सकता है और अपने जीवन का सर्वांगीण विकास संभव है। कथाओं से हम इन तत्त्वों को जीवन में सहजतः समझकर पाप-पथ से बच सकते हैं।
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संदर्भ ग्रन्थ 1. भगवती आराधना, गाथा नं. 775, पृ. 480 2. वही, पृ. 487, गाथा नं. 794 3. मुनि मधुकर, जैनधर्म की हजार शिक्षाएं, पृ. 30-31 4. शिवार्यकृत भगवती आराधना, गाथा नं. 783-784 5. पाणो वि पडिहेरं पतो छूठो वि सुसमाहदे 6. मुनि श्रीचन्दकृत कहाकोसु, पृ. 307, संधि-30, कडवक-3 7. वही, संधि-29, पृ. 301 8. हरिषेणकृत वृहतकथाकोश, कथा संख्या 72
अ. जैन, जगदीश चन्द्र, जैन कथा साहित्य पृ. 30, पे.नं. 5 9. मुनि, पुष्कर, देवेन्द्र मुनि द्वारा संपादित, कथा भाग-3, पृ. 16 से 56 10. अ. आचार्य नेमिचन्द्र सूरिकृत आख्यानकमणिकोश, पृ. 148 से 151
ब. नयसेनकृत, धर्मामृत, पृ. 245 . स. सोमदेवसूरिकृत, उपासकाध्ययन, पृ. 155-156 11. मुनिश्रीचन्द्रकृत कथाकोसु, पृ. 69, संधि 29, कडवक 1 से 4 12. मुनि, पुष्कर, जैन कथा भाग-76, सामदेव-वामदेव कथानक, पृ. 11 से 83 13. सामदेवसूरि विरचित, उपासकाध्ययन, पृ. 143 14. वही, पृ. 142 15. वही, पृ. 136, श्लोक 293 16. आशाधरकृत धर्मामृत सागर, पृ. 132, श्लोक 17 17. जैन कथा, भाग-96, पृ. 110-115
ब. अन्तकृतदशा सूत्र 18. वही, कथा भाग-12, पृ. 100-102
ब. पार्श्वनाथ चरित्र 19. वही, कथा भाग-65
सह आचार्य एवं विभागाध्यक्ष जैनविद्या एवं प्राकृत विभाग मोहनलाल सुखाड़िया विश्वविद्यालय उदयपुर
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‘तत्त्वार्थसूत्र' को न्याय-ग्रन्थ मान लिया जाता है तो इसकी सैकड़ों टीकाएँ भी न्याय -ग्रन्थ कहला सकती हैं, इसी प्रकार दर्शन के जिन तार्किक ग्रन्थों में न्याय का प्रसंगानुकूल थोड़ा-बहुत वर्णन हुआ है उन्हें भी न्याय-ग्रन्थों की इस सूची में सम्मिलित किया जा सकता है; परन्तु यदि अभी उन सबको छोड़ दिया जाए और मात्र न्याय, ( प्रमाण - नय - विवेचन) के स्वतंत्र ग्रन्थों की की तो भी आज वह कुल 150 से ऊपर पहुँच जाती है - यह आश्चर्य का विषय है। बहुत से लोग जैन - न्याय-ग्रन्थों के नाम पर परीक्षामुखसूत्र न्यायदीपिका, प्रमाणमीमांसा आदि चार-छह ग्रन्थों को ही जानते हैं। बस ! इनके अतिरिक्त जो न्याय -ग्रन्थों का विशाल भण्डार है, इसका उन्हें ज्ञान ही नहीं है । अतएव यहाँ जैन-न्याय-ग्रन्थों की यह सूची प्रस्तुत करने का प्रयत्न किया जा रहा है। आशा है, इससे बहुत लोगों का भ्रम दूर होगा और शोधकर्ताओं को बहुत लाभ भी होगा।
क्र. ग्रन्थ नाम
1. तत्त्वार्थसूत्र
2. आप्तमीमांसा
हमारी भावना यहाँ यह भी है कि देशभर में व्याप्त जैनदर्शन एवं न्याय के विद्यालयों के छात्र व अध्यापक भी यथायोग्य इन ग्रन्थों के अध्ययन-अध्यापन में भी प्रवृत्त हों।
यह सूची अभी अपूर्ण है, विद्वज्जनों से अनुरोध है कि वे इसे पूर्ण करने में सहयोग करें। क. प्राचीन आचार्यों के मूल ग्रन्थ
3. युक्त्यनुशासन
4. जीवसिद्धि
5. स्वयंभूस्तोत्र
6. सन्मतिसूत्र
जैन न्याय ग्रन्थों का सूचीकरण
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ग्रन्थकार
उमास्वाति
समन्तभद्र
समन्तभद्र
समन्तभद्र
समन्तभद्र
पूज्यपाद
समय
डॉ. वीरसागर जैन
पहली सदी
दूसरी सदी
दूसरी सदी
दूसरी सदी
दूसरी सदी
तीसरी सदी
प्रकाशन या उपलब्धि- - स्थान
शताधिक संस्थाओं से प्रकाशित
वीरसेवामन्दिर, नई दिल्ली
वीरसेवामन्दिर, नई दिल्ली
अनुपलब्ध
अनेक संस्थाओं से प्रकाशित
भारतीय ज्ञानपीठ, नई दिल्ली

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ग्रन्थकार
क्र. ग्रन्थ नाम 7. सारसंग्रह 8. जल्पनिर्णय
पूज्यपाद श्रीदत्त
9. त्रिलक्षणकदर्शन
पात्रस्वामी
10. सुमतिसप्तक 11. न्यायविनिश्चय 12. स्वरूपसम्बोधन
सुमति अकलंक अकलंक
13. सिद्धिविनिश्चय अकलंक 14. प्रमाणसंग्रह अकलंक 15. लघीयस्त्रय अकलंक 16. न्यायचूलिकाबृहत्त्रयम् अकलंक
17. अनेकान्तजयपताका हरिभद्र 18. अनेकान्तवादप्रवेश हरिभद्र 19. शास्त्रवार्तासमुच्चय हरिभद्र 20. षड्दर्शनसमुच्चय हरिभद्र 21. आप्तमीमांसा विद्यानन्दि 22. प्रमाणपरीक्षा विद्यानन्दि 23. पत्रपरीक्षा विद्यानन्दि 24. सत्यशासनपरीक्षा विद्यानन्दि 25. श्रीपुरपार्श्वनाथस्तोत्र विद्यानन्दि 26. न्यायावतार सिद्धसेन II 27. द्वात्रिंशतिकाएँ सिद्धसेन II 28. स्याद्वादसिद्धिवादीभसिंह 29. नवपदार्थनिश्चय वादीभसिंह 30. वादन्याय कुमारनन्दि 31. बृहत्सर्वज्ञसिद्धि अनन्तकीर्ति
समय प्रकाशन या उपलब्धि-स्थान पाँचवी सदी अनुपलब्ध, धवला में उद्धृत छठी सदी अनुपलब्ध, तत्त्वार्थश्लोकवार्तिक में
उद्धृत छठी सदी अनुपलब्ध, अकलंकानंतवीर्यादि
द्वारा उद्धृत छठी सदी अनुपलब्ध सातवीं सदी भारतीय ज्ञानपीठ, नई दिल्ली सातवीं सदी रेडियंड पब्लिशर्स, कालकाजी,
नई दिल्ली, 2005 सातवीं सदी भारतीय ज्ञानपीठ, नई दिल्ली सातवीं सदी सिन्धी ग्रन्थमाला, अहमदाबाद सातवीं सदी गणेशवर्णी संस्थान, वाराणसी सातवीं सदी जैनेन्द्र सिद्धान्त कोश 2/635 में
उल्लेख आठवीं सदी गायकवाड़ सीरीज, बड़ौदा आठवीं सदी गायकवाड़ सीरीज, बड़ौदा आठवीं सदी देवचन्द्र लालभाई, सूरत आठवीं सदी भारतीय ज्ञानपीठ, नई दिल्ली, 1970 आठवीं सदी वीरसेवामन्दिर, नई दिल्ली, 1947 आठवीं सदी वीरसेवामन्दिर, नई दिल्ली, 1973 आठवीं सदी सनातन जैन ग्रन्थमाला, 1913 आठवीं सदी भारतीय ज्ञानपीठ, नई दिल्ली, 1964 आठवीं सदी वीरसेवामन्दिर, नई दिल्ली नौवीं सदी श्रीमद् राजचन्द्र आश्रम, अगास नौवीं सदी नौवीं सदी माणिकचन्द्र ग्रन्थमाला, मुम्बई नौवीं सदी । मूडबद्री ग्रन्थ भण्डार नौवीं सदी अनुपलब्ध(विद्यानन्दि द्वारा उद्धृत) नौवीं सदी माणिकचन्द्र ग्रन्थमाला, मुम्बई
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क्र. ग्रन्थ नाम ग्रन्थकार समय प्रकाशन या उपलब्धि-स्थान 32. लघुसर्वज्ञसिद्धि अनन्तकीर्ति नौवीं सदी माणिकचन्द्र ग्रन्थमाला, मुम्बई 33. स्वतःप्रामाण्यभंग अनन्तकीर्ति नौवीं सदी अनुपलब्ध,अनन्तवीर्य1,2में उद्धृत 34. नयचक्र देवसेन नौवीं सदी माणिकचन्द्र ग्रन्थमाला, मुम्बई 35. आलापपद्धति देवसेन नौवीं सदी अनेकान्तज्ञान मन्दिर, बीना 2006 36. स्याद्वादोपनिषद् सोमदेव नौवीं सदी अनुपलब्ध 37. परीक्षामुखसूत्रम् माणिक्यनंदि दसवीं सदी अनेक संस्थानों से प्रकाशित 38. प्रमाणनिर्णय वादिराज दसवीं सदी अनेकान्तज्ञानमन्दिर, बीना 39. नयचक्र माइल्लधवल बारहवीं सदी भारतीय ज्ञानपीठ, नई दिल्ली, 1971 40. समयपरीक्षा नयसेन बारहवीं सदी 41. प्रमाणमीमांसा हेमचन्द्रसूरि बारहवीं सदी तारा बुक एजेन्सी, वाराणसी 42. अन्योगव्यवच्छेदिका हेमचन्द्रसूरि बारहवीं सदी तारा बुक एजेन्सी, वाराणसी 43. विश्वतत्त्वप्रकाश भावसेनत्रैविद्य बारहवीं सदी तारा बुक एजेन्सी, वाराणसी 44. प्रमा-प्रमेय भावसेनत्रैविद्य बारहवीं सदी 45. न्यायसूर्यावली भावसेनत्रैविद्य बारहवीं सदी 46. कथा-विचार भावसेनत्रैविद्य बारहवीं सदी 47. प्रमेयरत्नाकर आशाधर तेरहवीं सदी अनुपलब्ध(आशाधर-प्रशस्ति में उल्लिखित) 48. स्याद्वादरत्नावतारिका रत्नप्रभसूरि तेरहवीं सदी यशोविजय ग्रन्थमाला, काशी 49. न्यायदीपिका धर्मभूषण यति चौदहवीं सदी वीरसेवामन्दिर, नई दिल्ली 50. कारुण्यकलिका अज्ञात अज्ञात 'न्यायदीपिका' में उल्लिखित 51. प्रमाणप्रमेयकलिका नरेन्द्रसेन अठारहवींसदी भारतीय ज्ञानपीठ, नई दिल्ली 52. सप्तभंगीतरंगिणी विमलदास अठारहवीं सदी श्रीमद् राजचन्द्र आश्रम, अगास 53. प्रवचनपरीक्षा नेमिचन्द्र अठारहवीं सदी सम्पूर्णानन्द संस्कृत वि.वि.वाराणसी 54. न्यायमणिदीपिका अजितसेन अठारहवीं सदी 55. न्यायकर्णिका उपा.विनयविजय अठारहवीं सदी जैनेन्द्रसिद्धान्तकोश 2/635 56. जैनतर्कभाषा यशोविजय अठारहवीं सदी यशोविजय जैन ग्रन्थमाला, काशी 57. न्यायालोक यशोविजय अठारहवीं सदी यशोविजय जैन ग्रन्थमाला, काशी 58. ज्ञानबिन्दु
यशोविजय अठारहवों सदी यशोविजय जैन ग्रन्थमाला, काशी 59. अनेकान्तव्यवस्था यशोविजय अठारहवीं सदी यशोविजय जैन ग्रन्थमाला, काशी
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समय
अठारहवीं सदी
अठारहवीं सदी
अठारहवीं सदी
अठारहवीं सदी
64. न्यायभागमतसमुच्चय जयचन्द्र छाबड़ा अठारहवीं सदी 65. षड्दर्शनेषु आचार्य बारहवीं सदी प्रमाणप्रमेयसमुच्चय अनन्तवीर्य मणिकण्ठ
66. न्यायरत्न
क्र. ग्रन्थ नाम
60. न्यायखण्डनखाद्य
61. अनेकान्तप्रवेश
62. गुरुतत्त्वविनिश्चय
63. अध्यात्मपरीक्षा
67. न्यायमकरंद विवेचन शुभप्रकाश
ख. टीका या व्याख्या ग्रन्थ
68. गन्धहस्तिमहाभाष्य समन्तभद्र
69. सर्वार्थसिद्धि
70. सन्मतितर्कटीका
ग्रन्थकार
यशोविजय
यशोविजय
यशोविजय
यशोविजय
71. अष्टशती
पूज्यपाद
सुमति

अकलंक
72. तत्त्वार्थवार्तिकसभाष्य अकलंक
73. तत्त्वार्थश्लोकवार्तिक विद्यानन्दि
74. अष्टसहस्री
विद्यानन्दि
(देवागमालंकार)
विद्यानन्दि
75. युक्त्यनुशासनालंकार 76. आप्तमीमांसावृत्ति वादीभसिंह
77. सिद्धिविनिश्चयालंकार वृहदनन्तवीर्य
78. प्रमाणसंग्रहालंकार वृहदनन्तवीर्य 79. जीवसिद्धिटीका 80. न्यायविनिश्चयविवरण वादिराज
अनन्तकीर्ति
81. आप्तमीमांसावृत्ति वसुनन्दि
तुलसी प्रज्ञा अक्टूबर-दिसम्बर, 2008
दूसरी सदी
पाँचवी सदी
छठी सदी
सातवीं सदी
सातवीं सदी
आठवीं सदी
आठवीं सदी
आठवीं सदी
नौवीं सदी
नौवीं सदी
नौवीं सदी
नौवीं सदी
दसवीं सदी
दसवीं सदी
प्रकाशन या उपलब्धि-स्थान
यशोविजय जैन ग्रन्थमाला,
काशी
यशोविजय जैन ग्रन्थमाला, काशी
यशोविजय जैन ग्रन्थमाला, काशी
जैनेन्द्रसिद्धान्तकोश 2/635
सम्पूर्णानन्दसंस्कृतविश्वविद्यालय वाराणसी, 2000
जैन सिद्धान्तभवन आरा में उपलब्ध पाण्डुलिपि
जैन सिद्धान्तभवन आरा में उपलब्ध पाण्डुलिपि
अनुपलब्ध
भारतीय ज्ञानपीठ, नई दिल्ली
अनुपलब्ध, वादिराजके पार्श्वनाथचरित में उल्लिखित
गांधीनाथारंग जैनग्रन्थमाला, सोलापुर
भारतीय ज्ञानपीठ, नई दिल्ली कुथुसागर ग्रन्थमाला, सोलापुर
जैन विद्या संस्थान
श्रीमहावीरजी, 1997 माणिकचन्द्र ग्रन्थमाला, मुम्बई
जैनेन्द्रसिद्धान्तकोश 1/248
भारतीय ज्ञानपीठ, नई दिल्ली
अनुपलब्ध
अनुपलब्ध
भारतीय ज्ञानपीठ, नई दिल्ली 2000 सन्मतिग्रन्थमाला, काशी

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क्र. ग्रन्थ नाम
ग्रन्थकार
समय
प्रकाशन या उपलब्धि-स्थान
प्रभाचन्द्र
87. प्रमाणनयतत्त्वा
82. प्रमेयकमलमार्तण्ड प्रभाचन्द्र ग्यारहवीं सदी लाला मुसद्दीलाल जैन चेरिटेबल
ट्रस्ट, दरियागंज, दिल्ली, 1982 83. न्यायकुमुदचन्द्र
ग्यारहवीं सदी भारतीय ज्ञानपीठ, नई दिल्ली 84. न्यायावतारवृत्ति सिद्धर्षिगणी ग्यारहवीं सदी राजचन्द्र ग्रन्थमाला, अगास 85. सन्मतितर्कटीका अभयदेव बारहवीं सदी गुजरात पुरातत्त्वमंदिर, अहमदाबाद 86. प्रमेयरत्नमाला लघु अनन्तवीर्य बारहवीं सदी चौखम्भा विद्याभवन
वाराणसी, 1964 वादिदेवसूरि बारहवीं सदी आत्मजागृति कार्यालय, श्री जैन लोकालंकार
गुरुकुल शिक्षण संघ ब्यावर, 1942 88. न्यायावतारवार्तिक सवृत्ति बारहवीं सदी सिन्धी जैनग्रन्थमाला, मुम्बई 89. अष्टसहस्रीविषम- लघुसमन्तभद्र तेरहवीं सदी जैनविद्यासंस्थान, श्रीमहावीरजी
पदतात्पर्यटीका 90. लघीयस्रयतात्पर्यवृत्ति अभयचन्द्र तेरहवीं सदी माणिकचन्द्र ग्रन्थमाला, मुम्बई 91. प्रमेयरत्नसार शान्तिषण तेरहवीं सदी जैनसिद्धान्तभवन आरा में पाण्डुलिपि 92. स्याद्वादमंजरी मल्लिषेण चौदहवीं सदी श्रीमद् रायचन्द्र ग्रन्थमाला, अगास 93. प्रमेयकण्ठिका शान्तिवर्णी चौदहवीं सदी वीरसेवामन्दिर, नई दिल्ली 94. प्रमेयरत्नालंकार चारूकीर्ति अठारहवीं सदी मैसूर विश्वविद्यालय 95. अर्थप्रकाशिका चारूकीर्ति अठारहवीं सदी 96. अष्टसहस्रीतात्पर्य यशोविजय अठारहवीं सदी यशोविजय जैन ग्रन्थमाला, काशी
विवरण 97. स्याद्वादकल्पलता यशोविजय अठारहवीं सदी यशोविजय जैन ग्रन्थमाला, काशी
(शास्त्रवार्ता-समुच्चय टीका) 98. प्रमेयरत्नमालावचनिका जयचन्द्र छाबड़ा अठारहवीं सदी 99. आप्तमीमांसावचनिका जयचन्द्र छाबड़ा अठारहवीं सदी 100.नयचक्रवचनिका पं. हेमचन्द्र अठारहवीं सदी जैनेन्द्रसिद्धानतकोश 1/570 101.न्यायदीपिका- सदासुखदास उन्नीसवीं सदी
भाषावचनिका
मजरा
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क्र. ग्रन्थ नाम
ग्रन्थकार
ग. आधुनिक आचार्यो या विद्वानों के ग्रन्थ
102. जैनन्याय का विकास, (मुनि नथमल), आचार्य महाप्रज्ञ, राजस्थान विश्वविद्यालय,
जयपुर, 1977
103. जैनन्याय, पं. कैलाशचन्द्र शास्त्री, भारतीय ज्ञानपीठ, नई दिल्ली, 1966
104. जैनन्याय, भाग-2, पं. कैलाशचन्द्र शास्त्री, गणेशवर्णी शोध संस्थान, वाराणसी, 1989 105. प्रमाण -नय-निक्षेप प्रकाश, पं. कैलाशचन्द्र शास्त्री, वीरसेवामन्दिरट्रस्ट,
वाराणसी, वी.नि. 2497
106. आप्तमीमांसा - टीका, पं. जुगलकिशोर मुख्तार, वीरसेवामन्दिर, नई दिल्ली, 1967 107. जैन तर्कशास्त्र में अनुमान विचार, दरबारीलाल कोठिया, वीरसेवा मन्दिर, 1969 108. जैनदर्शन और प्रमाणशास्त्र परिशीलन, दरबारीलाल कोठिया, वीरसेवामन्दिर, 1980 109. न्यायसार, आर्यिका ज्ञानमती, त्रिलोक शोध संस्थान, हस्तिनापुर, सितम्बर, 1974 .110. नयप्रज्ञापन (प्रवचन), कानजीस्वामी, दि. जैन स्वाध्यायमंदिर ट्रस्ट, सोनगढ़, गुजरात 111. भिक्षु न्यायकर्णिका, आचार्य तुलसी, जैन विश्व भारती, लाडनूं
112. आप्तमीमांसा - विवेचन, पं. मूलचन्द्र शास्त्री
113. युक्त्यनुशासन - विवेचन, पं. मूलचन्द्र शास्त्री
समय
प्रकाशन या उपलब्धि-स्थान
114. परीक्षामुख - प्रवचन, सहजानन्द वर्णी
115. नयदर्पण, जिनेन्द्र वर्गी, सौ. प्रेमकुमारी जैन स्मारक ग्रन्थमाला, जवरीबाग, इन्दौर, म.प्र. 116. जैन न्याय की भूमिका, डॉ. दरबारीलाल कोठिया, जैनविद्यासंस्थान, श्रीमहावीरजी, 1995 117. न्यायरत्नसार, आचार्य घासीलालजी महाराज
118. जैनन्यायशास्त्र परिशीलन, विजयमुनि शास्त्री, दिवाकर प्रकाशन, ए-7, महात्मा गांधी मार्ग, आगरा, 1990
119. आप्तमीमांसा - तत्त्वदीपिका, प्रो. उदयचन्द जैन, गणेशवर्णी शोध संस्थान, वाराणसी, 1975 120. स्वयम्भूस्तोत्र - तत्त्वप्रदीपिका, प्रो. उदयचन्द जैन, गणेशवर्णी शोध संस्थान, वाराणसी,
1993

121. प्रमेयकमलमार्तण्ड - परिशीलन, प्रो. उदयचन्द जैन, प्राच्य श्रमणभारती, मुजफ्फरनगर, उत्तर प्रदेश, 1998
122. न्यायकुमुदचन्द्र - परिशीलन, प्रो. उदयचन्द जैन, प्राच्य श्रमणभारती, मुजफ्फरनगर, उ. प्र.
तुलसी प्रज्ञा अक्टूबर-दिसम्बर, 2008

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123. परमभावप्रकाशक नयचक्र, डॉ. हुकमचन्द भारिल्ल, पं. टोडरमल स्मारक ट्रस्ट, जयपुर,
1989
124. जैनशासन में निश्चय और व्यवहार, डॉ. रत्नचन्द जैन, पार्श्वनाथ विद्याश्रम, वाराणसी 125. स्याद्वाद, पं. जवाहरलाल जैन सिद्धान्तशास्त्री, दिगम्बर जैन समाज, सहारनपुर, 1998 126. प्रारम्भिक नय प्रवेशिका, ब्र. सन्दीप सरल, अनेकान्तज्ञानमंदिर, बीना, सागर, म.प्र., 2004 127. न्यायमंदिर, डॉ. वीरसागर जैन, जैनविद्यासंस्थान, श्रीमहावीरजी, जयपुर, 2006 128. अनेकान्तवाद, डॉ. सागरमल जैन, पार्श्वनाथ विद्याश्रम, वाराणसी
129. स्याद्वाद और सप्तभंगीनय, भिखारी राम यादव, पार्श्वनाथ विद्याश्रम, वाराणसी 130. जैनदर्शन में अनेकान्तवादः एक परिशीलन, डॉ. अशोक जैन, ऋषभदेव ग्रन्थमाला, सांगानेर, जयपुर
ब्यावर
131. अनेकान्त - स्याद्वाद - विमर्श, डॉ. रमेशचन्द जैन, बिजनौर, ज्ञान सागर केन्द्र, 132. स्याद्वादमंजरी का समीक्षात्मक अध्ययन, किरणकला जैन, परिमल प्रकाशन, दिल्ली, 1992 घ. अप्रकाशित शोधप्रबन्ध
1. न्यायदीपिका का समालोचनात्मक अध्ययन, नीलिमा कुमारी, प्राकृत शोध संस्थान, वैशाली 2. जैनदर्शन का नयवादः एक मीमांसा, इन्द्रदेव पाठक, प्राकृत शोधसंस्थान, वैशाली 3. दार्शनिक समन्वय की दृष्टिः नयवाद, अनेकान्त जैन, जैन विश्वभारती, लाडनूं
4. प्रमेयमार्तण्ड का समीक्षात्मक अध्ययन, निर्मला जैन, काशी हिन्दू विश्वविद्यालय, वाराणसी 5. भारतीय दर्शन में सर्वज्ञवाद: जैनदर्शन के परिप्रेक्ष्य में, प्रदीप कुमार जैन, दिल्ली विश्वविद्यालय 6. जैन एवं हिन्दू तर्कशास्त्र, प्रद्युम्न कुमार जैन, काशी हिन्दू विश्वविद्यालय, वाराणसी
7.
आप्तमीमांसा का दार्शनिक विवेचन, शोभालाल जैन, राजस्थान विश्वविद्यालय, जयपुर 8. जैनर्शन में नयवाद, सुखनन्दन जैन, चौ. चरणसिंह विश्वविद्यालय, मेरठ
9. जैनन्यायसम्मत स्मृति - प्रत्यभिज्ञान- तर्क प्रमाणों का अनुशीलन, सुषमा जैन, डॉ. हरिसिंह गौर विश्वविद्यालय, सागर
10. लघीयस्त्रय का दार्शनिक विवेचन, हेमन्त कुमार जैन, काशी हिन्दू विश्वविद्यालय, वाराणसी 11. जैन तर्कभाषा का समीक्षात्मक अध्ययन, मायाराम, कुरुक्षेत्र विश्वविद्यालय 12. भारतीय दर्शनों का प्राणतत्त्व स्याद्वाद, मुनि पदम महाराज, राजस्थान विश्वविद्यालय, जयपुर 13. प्रमेयरत्नमाला का दार्शनिक अध्ययन, अनिलकुमार वर्मा, लखनऊ विश्वविद्यालय, लखनऊ 14. Jain Nayaya and Epistemology / Kolika Shah, University of Mumbai
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15. नयचक्र का दार्शनिक अध्ययन, जितेन्द्र बी. शाह, काशी हिन्दू विश्वविद्यालय, वाराणसी 16. सन्मतितर्क प्रकरण का समीक्षात्मक अध्ययन, साध्वी मुदितयशा, जैन विश्व भारती, लाडनूं 17. सिद्धसेन के सन्मतितर्क का समालोचनात्मक अध्ययन, किरण श्रीवास्तव, काशी हिन्दू
विश्वविद्यालय, वाराणसी 18. Jainism and Navya Nyaya/ A. uno/Kyoto University, Japan 19. English Translation of Nyaya Dipika, Itaru Wakiyu, University of Pune 20. जैनदर्शन में स्याद्वाद, कंचन लोढ़ा, जोधपुर विश्वविद्यालय 21. Syadvada/Kusum Jain/University of Ottawa, Ottawa, Banada 22. जैन न्याय तथा आधुनिक बहुपक्षीय तर्कशास्त्र, आशाकुमारी जैन, इलाहाबाद विश्वविद्यालय,
इलाहाबाद (उत्तर प्रदेश) 23. जैन न्यायकर्णिका, संस्कृत टीका, अनुवाद, पंडित विश्वनाथ मिश्र, जैन विश्वभारती
विश्वविद्यालय, लाडनूँ (राजस्थान)
(निवेदन-न्याय सम्बन्धी ग्रन्थों के सन्दर्भ में विद्वद् वर्ग ज्ञातव्य सूचनाएं सूचित करें ताकि जानकारी के अभाव में जो महत्त्वपूर्ण ग्रन्थ छूट गए हैं उन्हें सम्मिलित कर न्याय शास्त्रीय ग्रन्थों की इस सूची को समृद्ध और प्रमाणित बना सके।)
अध्यक्ष, जैनदर्शन विभाग श्री लालबहादुर शास्त्री राष्ट्रीय संस्कृत विद्यापीठ, नई दिल्ली-16
तुलसी प्रज्ञा अक्टूबर-दिसम्बर, 2008

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क्र. पुस्तक का नाम
1. आचार्य महाप्रज्ञ का संस्कृत साहित्य
2. युग को आचार्य महाप्रज्ञ का योगदान 3. अंगुत्तर निकाय भाग-1
4.
अंगुतर निकाय भाग - 2
5. महाभारत परिक्रमा
6. वासुदेव श्रीकृष्ण
जैन विश्वभारती विश्वविद्यालय, लाडनूँ प्रकाशन सूची
7. श्रमण सूक्त
8. तीर्थंकर वर्द्धमान जीवन प्रसंग
9. आवश्यक निर्युक्ति खण्ड-1
10. आचारांग और महावीर
11. सम्बोधि का समीक्षात्मक अनुशीलन
12. रत्नपालचरितम
13. दूरस्थ शिक्षा की उपयोगिता
14. नई सुबह
15. जैन विद्या और विज्ञान
16. हरा आँचल
17. माटी की रक्षा
18. जैन संस्कृति और जीवन मूल्य भाग-1
19. जैन संस्कृति और जीवन मूल्य भाग-2
20. जैन संस्कृति और जीवन मूल्य भाग-3 21. भिक्षु न्यायकर्णिका
22. जैन इतिहास एवं संस्कृति
23. जीवन विज्ञान और स्वास्थ्य
24. योग वैशिष्ट्य
25. जैन तत्त्व मीमांसा और आचार मीमांसा
26. अर्द्धमागधी साहित्य में गणित
27. Anekant : Reflection & Clarification
28. Anekant : Views & Issues
29. Lord Mahavir ( Vol. 1,2,3)
30. Shraman Bhagwan Mahavir Life & Doctrine
31. Pslam of Life
32. Anekanta - The Third Eye
33. Science in Jainism
34. The Quest for Truth
35. Sound of Silence
36. Journey into Jainism (Reprint) 37. Jain Studies & Science
38. Non-violence Relative Economics and A New Social Order 39. Jain Biology
40. Teaching of Lord Mahavira
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लेखक / सम्पादक
डॉ. हरिशंकर पाण्डेय
डॉ. हरिशंकर पाण्डेय / डॉ. जे. पी. एन. मिश्रा
श्री श्रीचंद रामपुरिया
श्री श्रीचंद रामपुरिया
श्री श्रीचन्द रामपुरिया
श्री श्रीचंद रामपुरिया
श्री श्रीचंद रामपुरिया
श्री श्रीचंद रामपुरिया
डॉ. समणी कुसुम प्रज्ञा साध्वी श्रुतयशा समणी स्थित प्रज्ञा
डॉ. हरिशंकर पाण्डेय
डॉ. आनन्दप्रकाश त्रिपाठी
डॉ. आनन्दप्रकाश त्रिपाठी
प्रो. (डॉ.) महावीर राज गेलड़ा
डॉ. आनन्दप्रकाश त्रिपाठी डॉ. आनन्दप्रकाश त्रिपाठी समणी ऋजु प्रज्ञा
समणी ऋजु प्रज्ञा
समणी ऋजु प्रज्ञा पं. विश्वनाथ मिश्र
समणी ऋजु प्रज्ञा
डॉ. समणी ऋजु प्रज्ञा / समणी श्रेयस प्रज्ञा
डॉ. जे. पी. एन. मिश्रा
डॉ. समणी ऋजु प्रज्ञा डॉ अनुपम जैन
मूल्य
550
100
50
60
60
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150
80
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150
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100
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75
75
120
120
120
400
120

200
30
30
Acharya Mahaprajna Acharya Mahaprajna Shri S.C. Rampuria
1000
Shri S.C. Rampuria
300
195
200
195
S. Nath Jain / Ed. Sh. S.C. Rampuria 24 Acharya Mahaprajna Prof. M.R. Gelra Acharya Mahaprajna Acharya Mahaprajna Sadhvi Vishrut Vibha Prof. (Dr.) M.R. Gelra Prof. B.R.Dugar/Dr. Satya Prajna/ Dr. Samani Ritu Prajna
140
39
400
Late Shri Jetha Lal S. Zaveri / Prof. Muni Mahendra Kumar Shri S.C. Rampuria
500
200 25
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यःस्याद्वादी वचनसमये योप्यनेकान्तदृष्टि: श्रद्धाकाले चरणविषये यश्च चारित्रनिष्ठः। ज्ञानी ध्यानी प्रवचनपटुः कर्मयोगी तपस्वी, नानारूपो भवतु शरणं वर्धमानो जिनेन्द्रः॥ जो बोलने के समय स्यावादी, श्रद्धाकाल में अनेकान्तदर्शी, आचरण की भूमिका में चरित्रनिष्ठ, प्रवृत्तिकाल में ज्ञानी, निवृत्तिकाल में ध्यानी, बाह्य के प्रति कर्मयोगी और अन्तर के प्रति तपस्वी है, वह नानारूपधर भगवान् वर्द्धमान मेरे लिएशरण हो। हार्दिक शुभकामनाऔं सहित तोलाराम हंसराज चेरिटेबल ट्रस्ट हंसा गेस्ट हाउस, आचार्य तुलसी शान्ति प्रतिष्ठान के पास नोखा रोड, पो. ऑ. गंगाशहर, जिला - बीकानेर (राजस्थान) प्रकाशक - सम्पादक - डॉ. मुमुक्षु शान्ता जैन द्वारा जैन विश्वभारती विश्वविद्यालय लाडनूं के लिए प्रकाशित एवं जयपुर प्रिण्टर्स, जयपुर द्वारा मुद्रित