Die Theorie Der Schlussfolgerung Bei Parasarabhatta

Author(s): Gerhard Oberhammer
Publisher: Gerhard Oberhammer
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DIE THEORIE DER SCHLUSSFOLGERUNG BEI PARASARABHATTA Von Gerhard Oberhammer, Wien Im wesentlichen sind es drei Teilprobleme, an denen Parasarabhattas 1 Lehre von der Schlussfolgerung so greifbar wird, dass es gelingt, die wenigen Fragmente seines Tattvaratnakarah versuchsweise in ein gewisses System einzuordnen: Das Problem der Vyapti, das damit engverbundene Problem des Upadhi und schliesslich - wenn auch in beschrankterem Ausmasse - das der Scheinformen der Schlussfolgerung (anumanabhasah), das jedoch in der vorliegenden Arbeit nicht behandelt werden soll. a) Die Lehre von der Vyapti Die Vyapti-Definition Parasarabhattas ist ihrem Wortlaut nach nicht uberliefert, doch bietet Srinivasa in seinem Kommentar zu Venkatanathas Abkurzungen: ATV Atmatattvavivekah. (Chowkhamba Sanskrit Series) Benares 1940. Rjuvim.p. Rjuvimalapancika in: Bthati of Prabhakaramisra. 3 Bde. (Madras University Series No. 3, 1-2 und 24) Madras 1934-1962. PR Pancaratraraksa of Vedanta Desika. (The Adyar Library Series 36) Madras 1942. Nay. dyum. Nayadyumanih by Meghanadarisuri. (Madras Government Oriental Series No. 141) Madras 1956. Nyayaparisuddhih by Venkatanatha. (Chowkhamba Sanskrit Series No. 51) Benares 1923, NP1 Nyayaparisuddhih. A treatise on Nyayasastra by Sree Nigamantha Maha Desika, ed. by the Sree Visishtadvaitha Pravachana Sabha. Madras 1913. NVTP Nyayavarttikatatparyaparisuddhih by Udayanacharya. (Bibliotheca Indica) Calcutta 1911 ff. Nya. Siddh. Nyayasiddhanjanam by Venkatanatha Desika. Benares 1901. NP 1 Parasarabhatta oder Obhattaraka (ca. 2. Halfte des 12. Jh. n. Chr.) ist einer der bedeutenden Vertreter des Visistadvaita vor Venkatanatha. Er scheint das Werk Vangivangesvaras gekannt zu haben (PR p. 53, 17), der als personlicher Schuler Ramanujas (PR p. 52, 17) und als Lehrer Narayanamunis (PR P. 153, 1) belegt ist. Andererseits wird er von Sudarsanabhattaraka in dessen Srutaprakasika (Sribhasyam, Vijayatetamam 1959, p. 955, 11-12) zitiert (letzteres von mir nicht verifiziert). Sein Lehrer war Srivatsankamisra (PR p. 111, 13). Von seinen Werken sind Srirangarajastavah, Srigunaratnakosah, Astasloki, Sriranganathastotram, Bhagavadgunadarpanah (ein Kom. zum Visnusahasranamastotram) erhalten. Unter seinem Namen ist weiters ein Subalopanisadvivaranam (TMK I, p. 173, 6) und sein philosophisches Hauptwerk, der Tattvaratnakarah, belegt. Beide Werke sind nur in Zitaten fassbar. Es scheint, dass Parasarabhatta noch ein weiteres Werk verfasst hat. Dieses wird von Venkatanatha in seiner Sripancaratraraksa ofters zitiert.

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254 GERHARD OBERHAMMER Nyaya parisuddhih eine sinngemasse Paraphrase, die im wesentlichen dem Original entsprochen haben durfte: asmin mate vyabhicarajnanavirahe svarupe sati samanadhikaranyam eva vyaptih 2. Verdachtig ist in dieser Formulierung lediglich der Terminus samanadhikaranyam, den Srinivasa ofters zur Interpretation des logischen Nexus verwendet, aber der in keinem der Fragmente Parasarabhattas belegt ist. Vielmehr spricht dieser nur von sambandhah oder anvayah beziehungsweise, wenn es sich um das Fehlen dieses Nexus handelt, von einem vyabhicarah. Der erste Teil der Definition hingegen durfte authentisch sein, da er sowohl hinsichtlich des Gedankens wie auch der Formulierung den erhaltenen Fragmenten aus dem Problemkreis des Upadhi entspricht. Das Charakteristische dieser Definition der Vyapti ist das Fehlen des Upadhi-Begriffes. Sowohl Udayana, dem Parasarabhatta in der Upadhi-Lehre stark verpflichtet ist, wie auch Venkatanatha und Meghanadari, um zwei erhaltene Visistadvaita-Logiker jener Zeit zu nennen, hatten die Vyapti mit Hilfe des Upadhi-Begriffes definiert 3. Wenn Parasarabhatta trotzdem auf den Upadhi-Begriff bei der Definition der Vyapti verzichtet, muss dies seine Grunde haben. Wenngleich die Fragmente, die vom Werk Parasarabhattas erhalten sind, keinen Hinweis enthalten, drangen sich zwei solcher Grunde auf: Einmal scheint Parasarabhatta, wie vielleicht der ganze Visistadvaita seiner Zeit, hinsichtlich des Vyapti-Begriffes der Tradition der Mimamsa zu folgen, die in dieser Frage stehts starker den Aspekt der Notwendigkeit der Verbindung, denn den mehr formalen Aspekt des Upadhi-Freiseins betont, und zum Zweiten hatte man gegen die Vyapti- und Upadhi-Definition Udayanas und seiner Schule eingewendet, dass sie den Fehler des anyonyasrayatvam aufweisen wurden. 4 Parasarabhattas Vyapti-Definition wird durch ein Versfragment aus dem Tattvaratnakarah, in dem die Frage der Feststellung der Vyapti erortert wird, wertvoll erganzt: sambandho 'yam sakrdgrahyah pratitisvarasat tatha || pratitayo hi svarasad dharmadharmyavadhin viduh || 5 2 ,,Nach dieser Meinung ist die Vyapti Gemeinsames-Substrat-Haben sofern eine Eigenform gegeben ist, die von der Erkenntnis eines Abweichens (von Grund und Folge) frei ist." NP p. 104, 26f. 3 Udayana z. B. ATV, p. 403, 9f.; Venkatanatha NP, p. 102, 3; Meghanadari Nay.dyum. p. 195, 4. 4 Im Unterschied zu Parasarabhatta hat zum Beispiel Venkatanatha in seiner Vyapti-Definition nirupadhikataya niyatah sambandhah den Upadhi-Begriff in die alte Vyapti-Struktur des niyatah sambandhah, wie sie in der Mimamsa-Tradition zu finden ist, eingearbeitet. Er muss daher auch den Einwand des anyonyasrayatvam entkraften, was er auch tatsachlich NP, p. 110, 5 f. tut. 5.So ist diese Verbindung (=Vyapti) infolge des Wesens der Erkenntnis in einem einzigen Male festzustellen. Denn die Erkenntnisse erfassen kraft ihres Wesens die Beschaffenheiten, den Eigenschaftstrager und [deren] Grenzen." NP, p. 104, 4f. Die Ubersetzung des Kompositums dharmadharmyavadhin folgt in der Deutung dem Kommentar Srinivasas.

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Theorie der Schlussfolgerung bei Parasarabhatta 255 Auch mit der hier enthaltenen Lehre, dass die Vyapti durch eine einmalige Beobachtung festgestellt werden konne, weicht Parasarabhatta sowohl von der Lehre des Nyaya ab, der die Feststellung der Vyapti durch mehrfache Beobachtung vertreten hatte, wie auch von der gangigen Meinung des Visistadvaita seiner Zeit, der in dieser Frage offenbar nicht von der Lehre des Nyaya abwich. So ist zum Beispiel von Varadavisnumisra ein Fragment uberliefert, worin er ausdrucklich die mehrfache Beobachtung (bhuyodarsanam) als Mittel, die Vyapti festzustellen lehrt 6. Venkatanatha, der beide Auffassungen referiert, wendet sich ausdrucklich gegen die Lehre Parasarabhattas und schliesst sich der Meinung an, dass man letztlich nicht um die Annahme einer mehrfachen Beobachtung herumkomme? Nur Meghanadari 8 folgt in seinem Nayadyumanih Parasarabhatta", wie noch gezeigt werden wird. Die Grunde, die Parasarabhatta veranlasst haben durften, diese unkonventionelle Auffassung zu vertreten, lassen sich mit grosser Wahrscheinlichkeit, ja zum Teil mit Sicherheit angeben. Zunachst hatte schon Udayana, der auf die Logik Parasarabhattas einen grossen Einfluss ausubte, bemerkt, dass sich die mehrfache Beobachtung nicht auf eine bestimmte Zahl von Beobachtungen festlegen lasse: ,,Und nicht liegt ein Nutzen darin", sagt er in seiner Nyayavarttikatatparyaparisuddhih, ,,die Anzahl der Male [der Beobachtung) zu begrenzen, weil die Menschen infolge des Unterschiedes einer geringen, mittleren oder uberragenden Erkenntnis in ihrer Fahigkeit verschieden sind ... ... Denn auch hier muss sich schliesslich die Einsicht einstellen, dass die Verbindung upadhi-frei ist, wie auch fur die Unterweisung und Ubung des Yoga die unmittelbare Erkenntnis einer Gegebenheit das Ende bedeutet, ohne dass diese durch eine festgelegte [Anzahl] von Malen bestimmt waren." 10 - Daruber hinaus aber vertritt der Visistadvaita wie die gesamte Mimamsa die Lehre vom svatahpramanyam jeder Erkenntnis, d. h. die Lehre, dass eine Erkenntnis, sofern sie Erkenntnis ist, aus sich heraus gultig ist, und zum Nachweis ihrer Gultigkeit keiner weiteren Erkenntnisse bedarf. Diese Lehre findet sich als Grund fur die These, dass die Vyapti durch einmalige Beobachtung festgestellt werden konne, im oben zitierten Fragment durch den Ausdruck pratitisvarasat angedeutet, und ist in einem anderen Fragment Parasarabhattas auch ausdrucklich als dessen Lehre belegt 11 Wenn also die Beobachtung der Ver * NP, p. 104, 2f. 7 NP, p. 106, 4ff. 8 Meghanadarisuri (1. Halfte d. 13. Jh. n. Chr. ?) ist einer der wenigen, erhaltenen Visistadvaita-Autoren vor Venkatanatha. Er ist Schuler Atreyanatharyas (Nay. prak. zu I, 1, 1). Von seinen Werken sind Nayaprakasika, Bhasyabhavabodhanam und Nayadyumanih erhalten, wenngleich das zweite unvollstandig. Von den von ihm zitierten Autoren sind zu nennen: Sriharsa, Varadavisnumiara, Sriramamisra (Somasiyandan), Varadanarayanabhattaraka u. a., er selbst scheint Venkatanatha bekannt zu sein. Nay. dyum. p. 197, 22 ff. 10 NVTP, p. 702, 2-6. 11 Nya. siddh. p. 117, 23ff.

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256 GERHARD OBERHAMMER bindung von Grund und Folge Erkenntnis sein soll, dann muss in ihr auch die Erkenntnis der Vyapti in irgend einer Form enthalten sein und muss dies bereits in der ersten Beobachtung dieser Verbindung erkannt werden konnen. Parasarabhatta hatte um dies zu erklaren eine eigenwillige Theorie entwickelt. Verkatanatha berichtet in seiner Nyayaparisuddhih, Parasarabhatta habe die Moglichkeit, die Vyapti auf Grund einer einmaligen Beobachtung zu erkennen, dadurch erklart, dass die Wahrnehmung infolge der einen Gemeinsamkeitsform (samanyarupaikyat) einer Gruppe von Einzelfallen alle zu dieser Gemeinsamkeitsform gehorenden Individuen erkennen konne 12. Um eine solche Wahrnehmung in ihrer Moglichkeit zu begrunden, hatte er nach eigenem Zeugnis 13 eine dritte Art des Kontaktes angenommen, den er in folgender Weise beschrieb: sannihitadhumadivyaktisamyuktasyendriyasya tadasritadhumatvadih samyuktasritas, tadasrayatvena vyaktyantarani samyuktani 14. Naheres uber diese besondere Art der Verbindung sowie uber die damit engverbundene Lehre von der Gemeinsamkeit (samanyam), wie sie von Parasarabhatta vertreten worden war, lasst sich mit Sicherheit nicht sagen, da es keine weiteren Fragmente zu dieser Frage zu geben scheint und auch Venkatanatha uber diese Lehren Parasarabhattas nicht im Bilde ist, da ihm kein vollstandiges Exemplar des Tattvaratnakarah mehr zur Hand war 15. Fest steht lediglich, dass Parasarabhatta mit seiner Lehre von der Gemeinsamkeit in gewissem Gegensatz zur ublichen Schulmeinung des Visistadvaita seiner Zeit stand, nach der die Gemeinsamkeit nicht als eigene Kategorie aufgefasst, sondern als Ahnlichkeit (sadseyam) und damit als Eigenschaft (gunah) gedeutet wurde. Denn er stellt ausdrucklich fest: bhuyo 'vayavasamanyam sadroyam bahavo viduh | prthak prameyam tad iti prameye darsayisyate || 18 Andererseits kann aber Parasarabhatta diese Ahnlichkeit oder Gemeinsamkeit nicht so aufgefasst haben wie der Nyaya oder das Vaisesika. Sonst wurde ein langeres Fragment des Tattvaratnakarah aus der Diskussion des Wortes und seines Gegenstandes unverstandlich werden. Dort bringt Parasarabhatta folgenden Einwand des Gegners: nanu dravyatva prthivitvasuklatva pakatvadeh samanyasyanasrayane vacyanam sva pravrttinimittanam ca samtatyavasthadinam anekatvad eka prayojakabhave katham aikasabdyam vada, tava va katham na mamaivaisa bharah sarvo hi kalah sarvam ityadisu bahusv api sabdaikyam manyate. 17 Diesen Einwand beantwortet er mit einem zusammenfassenden Vers: 12 NP, p. 105, 1. 13 NP, p. 105, 6-7. 14 NP, p. 105, 3-5. 15 Nya. siddh., p. 182, 19f. 16 ibid., p. 182, 17-18. 17 ibid., p. 182, 24-183, 2.

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Theorie der Schlussfolgerung bei Parasarabhatta 257 vacyasvarupe 'tha tadiyarupe durad upadhisu athavai kabhavat sadesyabhedagrahato 'thavainu vacyesv ihaikikaranam matam tat Aus demselben Zusammenhang muss ein kurzes erklarendes Prosafragment stammen, das Venkatanatha in unmittelbarem Anschluss daran zitiert: candrah surya ityadau vacyasvarupaikyat, ghatah pata ityadau tadakaraikyat 18. Aus diesen Fragmenten folgt, dass Parasarabhatta gegen eine Gemeinsamkeit (samanyam) etwa im Sinne des Nyaya-Vaisesika argumentiert hat 19 und daher ein solches nicht selbst gelehrt haben kann, auch wenn er die Ahnlichkeit (sadesyam) als eigenen Erkenntnisgegenstand betrachtet hat und sie daher nicht in die Kategorie der Eigenschaft (gunah) eingeordnet haben kann. Ausserdem fallt in der Argumentation Parasarabhattas auf, dass er im Grunde die ,,Gemeinsamkeitsform" (samanyarupaikyam), die er in Zusammenhang mit der Feststellung der Vyapti gelehrt hatte, auch hier als Grund fur die Benennung von Dingen einer Klasse mit demselben Wort nennt. Ist namlich bei einmaligen Dingen wie Sonne oder Mond ihr durch lange Zeit (durat) gleichbleibendes Eigenwesen der Grund fur ihre Bezeichnung mit immer demselben Wort, so ist es bei den in mehreren Exemplaren existierenden Dingen dieselbe eine Erscheinungsform (akaraikyam), die Grund fur ihre Benennung durch dasselbe Wort ist, und die nichts anderes als die Gemeinsamkeitsform" sein kann, die Grund fur die Erkenntnis der Allgemeingultigkeit der Vyapti ist. Daraus lasst sich erkennen, dass Parasarabhatta diese ,,Gemeinsamkeitsform" oder ,,Erscheinungsform", die mehreren Dingen der gleichen Klasse zukommt, ganz im Sinne einer Gemeinsamkeit verwendet. Zusammenfassend kann man sagen, dass er die Ahnlichkeit (sadesyam), wie er die Gemeinsamkeit terminologisch bestimmt haben durfte 20, zwar nicht als Gemeinsamkeit im Sinne eines ewigen Realprinzips allgemeiner Erkenntnis, das den Dingen inhariert, bestimmt hat, dass er sie aber doch als eigenen Erkenntnisgegenstand (prameyam) gelehrt hat, der die Funktion der Gemeinsamkeit zu vertreten hatte, und die er offenbar als das Besitzen von ein und derselben ,,Erscheinungsform" (akaraikyam) oder ,,Gemeinsamkeitsform" (samanyarupaikyam) verstanden hatte. Von ihr hatte er weiters gelehrt, dass sie nicht durch eine der vermittelten Erkenntnisarten wie Schlussfolgerung oder Worterkenntnis erkannt wird, sondern durch die unmittelbare Erkenntnis der Wahrnehmung 21, und zwar auf Grund des ,,Kontaktverbundenes zur Grund 18 ibid., p. 183, 5-6. 19 Dies ist auch die Ansicht Venkatanathas, der zu dieser Stelle bemerkt: tatra na tavam mukhyam evakaraikyam vivaksitam jatinirakaranat. Nya. siddh., p. 183, 6f. 20 Vgl. das Versfragment Nya. siddh. p. 182, 17-18 und Venkatanathas Bemerkung zu diesem Fragment: astu va sadreyam anyat tanmatenapi ..., die nahnlegt, dass er sadreyam als Subjekt des ersten Halbverses betrachtet. 21 Dies ergibt sich aus der Erklarung Parasarabhattas fur die Erkenntnis der Allgemeingultigkeit der Feststellung der Vyapti durch den Umstand, dass alle zu 17 Festschrift - Frauwallner

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258 GERHARD OBERHAMMER lage Haben" (samyuktasrayanam) genannten Kontaktes (samyogah). Und wenn Parasarabhatta im obenzitierten Vers als Grund fur die Gleichheit der Wortbezeichnung anstelle der einen ,,Erscheinungsform" das ,,Nichterkennen eines Unterschiedes der Ahnlichkeit" (sadreyabhedagrahah) setzt, so kannn es sich, genauer gesagt, bei der Erkenntnis dieser ,,Gemeinsamkeitsform" wohl nur um eine ,,vorstellende Wahrnehmung" (savikalpikapratyaksam) handeln, die er als das ,,Ausschliessen der Verbindung der Bestimmungen mit anderem" definiert hatte. 22 Nach diesem Exkurs uber Parasarabhattas Lehre von der Gemeinsamkeit muss nunmehr der Frage nachgegangen werden, wie von diesem Denker die Feststellung der Vyapti in ihrer Moglichkeit begrundet wurde. Ein Anhaltspunkt findet sich in der besonderen Bestimmung seiner Vyapti-Definition vyabhicarajnanavirahe svarupe sati, die es nahelegt, bei der Feststellung der Vyapti zwei Momente zu unterscheiden, namlich die Beobachtung des konkreten sambandhah und die Erkenntnis, dass die beobachtete Verbindung von einem Abweichen (vyabhicarah) des Grundes von der Folge frei ist 23, d. h., dass der Grund vom zu Beweisenden nur umfasst (vyaptarupam) und nicht auch nicht-umfasst ist. Setzt man hier die Lehre Parasarabhattas ein, dass die Gemeinsamkeit durch die Wahrnehmung erkannt wird und dass durch die Wahrnehmung der Gemeinsamkeit alle zu dieser Gemeinsamkeit gehorenden Individuen miterkannt werden, dann wird deutlich, wie Parasarabhatta die Feststellung der Vyapti erklart hatte: In der Beobachtung der konkreten Verbindung, die im Prinzip nur einmal notwendig ist, ist die Erkenntnis der Gemeinsamkeit der beiden beobachteten Gegebenheiten enthalten und damit auch die Erkenntnis - wenngleich naturlich nicht im Sinne einer direkten vorstellungsfreien Wahrnehmung - aller zu diesen beiden Gemeinsamkeiten gehorenden Einzelfalle. Bei dieser Erkenntnis ergeben sich prinzipiell drei Moglichkeiten: a) man erkennt, dass alle Einzelfalle der beiden Gemeinsamkeiten mit einander in Verbindung stehen, b) dass alle Einzelfalle, die zur einen Gemeinsamkeit gehoren, mit einem Teil der Einzelfalle der anderen verbunden sind, und c) dass nur ein Teil der Einzelfalle, die zu den beiden Gemeinsamkeiten gehoren, mit einander in Verbindung stehen. Im ersten Falle erkennt man eine samavyaptih der beiden Gemeinsamkeiten, d. h. eine Vyapti, die auch umkehrbar ist; im zweiten Falle besteht eine einseitige Vyapti und im letzten Falle einer Gemeinsamkeitsform gehorenden Individuen vermittels des samyuktasritasrayanam wahrgenommen werden, und aus der Definition der Wahrnehmung durch Parasarabhatta: aparoksapramadhyaksam aparoksyam ca samvidah | vyavaharyarthasambandhijnanajatvavivarjanam II NP, p. 71, 4-5. 11 Vgl. NP, p. 82, 6-7: vibesananam svayogavyavsttir avikal pake savikalpe 'nyayogasya vyavrttih samjnina (v. 1. NP1, p. 45, 7: samjnita) tatha || 13 Vgl. auch NP, p. 116, 6.

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Theorie der Schlussfolgerung bei Parasarabhatta uberhaupt keine. Es scheint in diesem Sinne zu sein, dass Parasarabhattas eigene Begrundung fur die Feststellung der Vyapti auf Grund einmaliger Beobachtung zu verstehen ist:,,Denn die Erkenntnisse erfassen kraft ihres Wesens die Beschaffenheiten, den Beschaffenheitstrager und deren Grenzen" 24. 259 In diesem Zusammenhang verdient Meghanadaris Lehre von der Feststellung der Vyapti Beachtung, die der fur Parasarabhatta erschlossenen zu entsprechen scheint. Bei naherer Untersuchung gewinnt man namlich den Eindruck, dass Meghanadari die Lehre Parasarabhattas im Wesentlichen ubernimmt, sie jedoch in einem Punkte, namlich in der Lehre von der Funktion der Gemeinsamkeit fur die Feststellung der Vyapti abandert. Meghanadari beginnt den betreffenden Abschnitt, es handelt sich um das Anumana-Kapitel seines Nayadyumanih, mit der Definition der Schlussfolgerung und bestimmt in diesem Zusammenhang den Begriff des Anvaya (=Vyapti) im Sinne Udayanas als anaupadhikah sambandhah, wobei er sich zur Bestimmung des dadurch implizierten Begriffes des Upadhi einer weiteren Formulierung Udayanas, namlich sadhanavyapakatve sati sadhyavyapakah 25, bedient. Nach ausfuhrlicher Diskussion eines fur die Lehre der Schule wichtigen Beispiels einer upadhi-haften Schlussfolgerung beendet er, an der weiteren Lehre vom Upadhi uninteressiert, die Erorterung dieses Begriffes mit den Worten: anyat tv aksapadiyagranthesu drastavyam ity uparamyate 26, und kehrt nach Widerlegung eines wortlich zitierten Einwandes Sriharsas 27 gegen die Upadhi-Definition Udayanas zur Diskussion der Vyapti zuruck: na ca bhuyodarsanavaseyam eva tadavadharanam, na tu tata upadhisankanirasa iti jnananam svatah pramanyasya sadhitatvat prathamasyapi tadgrahanasya pramanatvat, pramanasya prameyavacchedarupatvad vyapyatvavacchedasyapi sakrddarsanadhinatvat. anyata eva hi sanka badho va. sankayam va badhayam va na pramanyam. vyaptikarma hi vyapyam tac ca desatah kalato va nyunadharmah. vyapyatvavagatis ca vastuno yatpramanena yatsambandhavisistatayavagatih tatpramanad eva tatsambandhyantarasambandhavyapyatadhir api. desadyavacchedo'pi na sambandhasya dharmatvena dharmantaravisesyatvanupapatteh, tadvibisyatve dharmanirupyadharmino na pratyabhijna dharmasyapi dharmitvena svatantratvat. yada tu desadina dharmyavacchede dharmasyapy antarbhavah, tada agnyadivyapyata dhumadeh siddha sakrddarsanad eva desakalader ananvayat. tadanvaye ca tadvisesavisistasyaiva vyapyata syat, na tu sarvadesanugatasya. 24 Vgl. Anm. 5. 25 Nay. dyum., p. 195, 5 Udayana Ny. kus., p. 352, 1. 26 Nay. dyum. p. 196, 23. Mit anyat sind offenbar die ubrigen Teilprobleme der Upadhilehre gemeint, namlich upadhibhedah, upadher dusakatabijatvam_und upadhyabhasah. Diese Bemerkung zeigt deutlich, wie stark man sich in dieser Frage vom Nyaya beeinflussen liess. 27 Nay. dyum., p. 196, 24-197, 3 = Khand., p. 275, 2-7 (Acyutagranthamala 1). 170

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260 GERHARD OBERHAMMER nanu tathapy agnyadyakstikavyaktibhedasamyogadisambandhavaddhumadyakrtikavyaktibhedamatrasyaiva dsstatvat tatsambandhavadvyaktyantarasya cadsstatvat na vyapyatvagraha iti, tan na vyaktibhedasyaiva tadopadhitvat tasya ca vyaktyantaradarsananirasyatvat. atha tatrapy upadhisanka. na, agnitvadhumatvavisistatvakarena sarvanugatavyapyatvagrahasya susakatvat. evam ca tarkan manad vyapyatvagrahe ca laksaniyatvam. nanu dhumatvadivisistatvakarona sarvatadvyakti pratitau agnitvadivisistatadvyakter api tadavisesat pramitivisayatvena nanumana pramanyam. tan na adhigatarthavisayasya pramanyanangikarat. tatpratiteh samskuramatrajatvabhavad na ca smrtitvam. nanu dhumasambaddhasyapy agner darsanan na tadvyapyata dhumader iti, tan na, agner dhumavyabhicaritve'pi dhumasya tadavyabhicarat. atah sambandhah sakrddarsanagamyah, aupadhikasankanirasas tv asakyddarsanad astu. 28 28 ,,Und diese Bestimmung [der Vyapti] wird nicht durch mehrfache Beobachtung erkannt sondern durch einmalige), dadurch wird aber die Befurchtung eines Upadhi nicht beseitigt; da wegen des Erwiesenseins der Selbstgultigkeit (svatah pramanyam) der Erkenntnisse auch schon die erste diesbezugliche Wahrnehmung Mittel gultiger Erkenntnis ist, [und) weil, da eine gultige Erkenntnis in ihrer Form vom Erkenntnisgegenstand gepragt ist, auch die Pragung durch das Umfasstsein (vyapyatvam) von dieser einen Wahrnehmung abhangt. Im anderen Falle handelt es sich namlich entweder um einen Zweifel (sanka) oder um eine Aufhebung (badhah), weder im Falle eines Zweifels noch im Falle einer Aufhebung liegt aber ein Mittel gultiger Erkenntnis vor. Objekt der Vyapti ist nun das Umfasste (vyapyam) und dieses ist eine dem Ort oder der Zeit nach beschranktere Beschaffenheit (nyunadharmah) ...... Und nun die Erkenntnis des Umfasstseins (vyapyatvavagatih) : Durch welches Erkenntnis. mittel ein Reales als durch die Verbindung mit welchem (anderen] bestimmt er. kannt wird, durch eben dieses Erkenntnismittel ergibt sich auch die Erkenntnis. des Umfasstseins im Falle der Verbindung mit jenem anderen Relationsglied. Weiters kommt die Bestimmung durch Ort usw. nicht der Verbindung zu, da [diese) infolge des Beschaffenheitseins nicht durch eine andere Beschaffenheit bestimmt werden kann. Wurde sie durch eine solche bestimmt werden, gabe es keine Erkenntnis des durch Beschaffenheiten feststellbaren Beschaffenheitstragers, da auch die Beschaffenheit zufolge ihres Beschaffenheitstragerseins unabhangig ware. Wenn aber in der Bestimmung des Beschaffenheitstragers durch Ort usw. auch die der Beschaffenheit mitenthalten ist, dann ist das Umfasstsein des Rauches usw. durch Feuer usw. eben auf Grund einmaliger Beobachtung erwiesen, da kein Zusammenhang mit Ort und Zeit besteht; bestunde ein solcher, dann musste das Umfasstsein nur dem durch diese Bestimmungen bestimmten [Rauch] zukommen, nicht aber uberall. [Einwand:) Dennoch gibt es kein Feststellen des Umfasstseins, da man lediglich einen Einzelfall beobachtet, der die Erscheinung (akertih) des Rauches usw. hat und durch Kontakt usw. mit einem Einzelfall verbunden ist, der die Erscheinung des Feuers usw. besitzt, man aber keinen anderen Fall beobachtet, der mit derartigen verbunden ist. [Antwort:] Dies ist nicht (so), weil dann nur ein besonderer [beobachteter) Einzelfall Upadhi sein konnte, und dieser durch Beobachtung eines anderen Falles beseitigt werden wurde. [Einwand: Und doch bleibt die Befurchtung eines Upadhi. [Anwort:) Nein, weil sich das allen zukommende Umfasstsein leicht durch die Form des Bestimmtseins durch Feuer- und Rauchtum feststellen lasst. Auf diese Weise und auf Grund der Tarka-Argumentation bei Feststellung des Umfasstseins ist dies darzulegen. [Einwand :] Sofern zufolge der Form des Bestimmtseins durch Rauchtum usw. die Erkenntnis aller betreffenden Einzelfalle sowie auch des betreffenden Einzel

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Theorie der Schlussfolgerung bei Parasarabhatta 261 Schon bei oberflachlicher Betrachtung der hier dargelegten Gedanken zeigt sich der komplexe Charakter der Stelle: Die These, dass die Vyapti auf Grund einmaliger Beobachtung festgestellt werden konne, indem die Verbindung auf Grund der allgemeinen Erscheinungsform (akrtih, bzw. agnitvam, dhumatvam) der verbundenen Konkreta erkannt wird, entspricht der Lehre Parasarabhattas. Andererseits ist der Einfluss salikanathas, mit dessen Darstellung Meghanadari nicht nur gedanklich, sondern auch der textlichen Form nach ubereinstimmt, nicht zu leugnen. Man vergleiche etwa Salikanathas Bemerkung in der Rjuvimala: yad vastu yena pramanena sambandhavisistam glhyate ... ... tasya tenaiva pramanena sambandhe vyapyata pi gamyate 29 mit der Formulierung Meghanadaris: vyapyatvavagatis ca vastuno yatpramanena yatsambandhavisistatayavagatih, tatpramanad eva tatsambandhyantarasambandhavyapyatadhir api. Salikanatha referiert zwar an dieser Stelle die Lehre eines anderen, sodass die Moglichkeit bestunde, dass Meghanadari von jener anderen Quelle abhangt, doch zeigt der Vergleich der ubrigen Darstellung Meghanadaris mit Salikanathas Werk, vor allem seiner Prakaranapancika, deutlich die Abhangigkeit von Salikanatha. So entspricht Meghanadaris Bemerkung, die Verbindung zwischen Grund und Folge sei nicht durch Ort und Zeit bestimmt, sondern wie Ort und Zeit eine Bestimmung des Eigenschaftstragers, bei dessen Erkenntnis sie miterkannt werde, wobei sie eben wegen des nicht durch Ort und Zeit Bestimmtseins allgemein gelte 30, in der Prakaranapancika dem Abschnitt p. 70, 6-23 (Benares 1904). In gleicher Weise deckt sich der Einwand, die Schlussfolgerung konne nach dem bisher Gesagten kein Erkenntnismittel sein, da sie eine bereits eingetretene Erkenntnis zum Gegenstand habe 81, deutlich mit dem Abschnitt p. 71, 6-16 desselben Werkes. Es kann daher uber die Beeinflussung der vorliegenden Darstellung durch salikanatha kein Zweifel bestehen und es ergibt sich die Frage, wie die Komplexitat dieser Stelle zu deuten ist. Vergleicht man zu diesem Zweck dasjenige, was sich als Lehre Parasarabhattas erschliessen liess, mit der hier von Meghanadari vertretenen Lehre, falles, der durch Feuertum usw. bestimmt ist, gegeben ist, [folgt), dass die Schluss. folgerung kein Mittel gultiger Erkenntnis ist, weil sie [bereits erfolgte] Erkenntnis zum Gegenstand, hat. [Antwort:) Dies ist nicht [80], weil nicht die Ansicht ver. treten wird, dass sein Erkenntnismittel), das etwas Erkanntes zum Gegenstand hat kein Erkenntnismittel ist, und weil diese Erkenntnis nicht nur auf Grund psychi. scher Engramme entsteht, handelt es sich nicht um Erinnerung. [Einwand:) Da man Feuer beobachtet, das auch nicht mit Rauch verbunden ist, ist Rauch usw. nicht von diesem umfasst. [Antwort:) Dies ist nicht (so), weil der Rauch nicht ohne Feuer vorkommt, auch wenn das Feuer ohne Rauch vorkommt. Daher ist die Verbindung (= Vyapti) auf Grund einmaliger Beobachtung erkennbar, die Beseitigung der Befurchtung eines Upadhi aber durfte auf Grund mehrfacher Beobachtung geschehen." Nay. dyum., p. 197, 22-198, 20. 29 Rjuvim. p. II, p. 95, 24f. 30 Nay. dyum., p. 198, 3-6. 31 Nay. dyum., p. 198, 14-17.

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262 GERHARD OBERHAMMER so zeigt sich vor allem in einem Punkte ein entscheidender Unterschied. Parasarabhatta hatte die Moglichkeit, die Vyapti eines Grundes als allgemein gultig zu erkennen, mit der Erkenntnis aller Konkreta mittels der Wahrnehmung der ihnen zukommenden Gemeinsamkeit erklart. Bei Meghanadari ist es gerade diese Lehre, die fehlt; an ihre Stelle ist die These salikanathas getreten, dass die Verbindung zweier Gegebenheiten an sich, ohne durch Raum und Zeit bestimmt zu sein, wahrgenommen und daher allgemein gultig erkannt werde. Soweit sich bisher, die Lehre Parasarabhattas beurteilen lasst, kann diese These aber nicht ursprunglich Bestandteil seiner Lehre gewesen sein, da in diesem Falle seine eigene Theorie unnotig gewesen ware. Vielmehr erhalt man den Eindruck, dass die Lehre Salikanathas in der Darstellung Meghanadaris die entsprechende Ansicht Parasarabhattas ersetzen sollte. Nun ist Meghanadari im Gegensatz zu Parasarabhatta an der logischen Problematik nicht sonderlich interessiert, was unter anderem daraus ersichtlich ist, dass er die Lehre vom Upadhi kaum erortert, sondern bemerkt, dass man die Einzelheiten dieser Lehre in den Werken des Nyaya nachlesen konne 83. Es scheint daher nicht sehr wahrscheinlich, dass dieser in Zusammenhang mit der Lehre von der Feststellung der Vyapti eine neue eigene Lehre entwickelt haben sollte. Dazu kommt, dass Meghanadari, der das Werk Salikanathas kennt 33, sich aber in der Lehre von der Gemeinsamkeit weder Parasarabhatta noch salikanatha anschliesst 34, in diesem Falle kaum die These entwickelt haben durfte, dass die Vyapti in ihrer Allgemeingultigkeit auf Grund der Gemeinsamkeit erkannt werden konne, wie sie sich in seiner Darstellung p. 198, 12f. findet. Dies ist vielmehr typische Lehre Parasarabhattas. Und zwar liegt es nahe anzunehmen, dass Parasarabhatta sich in dieser Frage wie in anderen Punkten seiner Schlussfolgerungslehre vom Nyaya beeinflussen liess, wenn gleich auch die Prabhakara-Mimansa Ausgangspunkt seiner diesbezuglichen Lehre gewesen sein konnte, die ebenfalls die Gemeinsamkeit als selbstandigen, durch Wahrnehmung erkennbaren Erkenntnisgegenstand betrachtet hatte. Jedenfalls scheint es aber diese Lehre gewesen zu sein, die Anlass dafur war, dass Meghanadari Parasarabhattas Theorie von der Feststellung der Vyapti modifizierte. Es wird namlich von Venkatanatha (NP p. 105,8) uberliefert, dass Parasarabhatta mit seiner Lehre von der Erkenntnis aller zu einer Gemeinsamkeit asarabhar tre Paris Schlussfola uch die 32 Nay. dyum., p. 196, 23. 33 Z. B. im selben Kapitel Nay. dyum., p. 201, 18. 84 Vgl. sadreyam api gunah, na ca gunakarmanor apy asritatvat tasya padarthantaratvam ...... tad eva samanyam. na ca samanyasyanuvrtti pratitivyavaharasiddhatvat sadrayasya ca tadabhavat padarthantaratvam ucitam iti ... ...vastusadharanadharmarupasadreyaparaparyayam samsthanam evanuorttidhihetuh jatir ity arthah. Nay. dyum., p. 260, 22-261, 3. Ob Meghanadari sich an dieser Stelle auch mit Argumenten Parasarabhattas auseinandersetzt, ist nicht zu entscheiden, wenngleich es wahrscheinlich ist.

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Theorie der Schlussfolgerung bei Parasarabhatta 263 gehorenden Konkreta auf Grund der Wahrnehmung eben dieser Gemeinsamkeit, auf Kritik innerhalb der eigenen Schule gestossen ist. Meghanadari scheint dieser Kritik Rechnung getragen und die anstossige Lehre durch jene Salikanathas ersetzt zu haben. Somit ergibt sich als mogliche Deutung der Darstellung Meghanadaris folgende Arbeitshypothese: Selbst an der logischen Problematik uninteressiert, hat sich Meghanadari Parasarabhattas Lehre hinsichtlich der Feststellung der Vyapti soweit angeschlossen, dass er dessen Grundthese von der einmaligen Wahrnehmung als fur die Feststellung der Vyapti genugend ubernahm. In der Darstellung Meghanadaris entspricht dem die Hauptthese und der kleine Abschnitt, wo Meghanadari bemerkt, dass die Befurchtung eines Upadhi durch die Feststellung der Allgemeingultigkeit (sarvanugatavyapyatvagrahah) der Vyapti auf Grund der Gemeinsamkeiten der in Verbindung beobachteten Konkreta sowie durch den Tarka ausgeschlossen werden konne 35. Beide Theoreme finden namlich in seiner Darstellung keine Stutze und Rechtfertigung ebenso wenig wie bei Salikanatha. Sie mussen daher von Parasarabhatta stammen, will man nicht eine dritte, von diesem beeinflusste Quelle annehmen. In der prinzipiellen Begrundung der Feststellung der Vyapti auf Grund einmaliger Beobachtung jedoch hat Meghanadari konsequent die Theorie Salikanathas - manchmal wortlich - an die Stelle der ursprunglichen Lehre Parasarabhattas gesetzt. In seiner Darstellung ist dies der Abschnitt p. 197, 24--198, 7. Ausserdem scheint er auch noch den Einwand p. 198, 14-17 in Anlehnung an salikanatha formuliert und beantwortet zu haben. Die etwas abrupt schliessende Ableitung der Eliminierung der Befurchtung eines Upadhi durch mehrfache Beobachtung 38 hingegen konnte einen verkurzten Gedankengang Parasarabhattas wiedergeben. Sie namlich entspricht der Upadhi-Lehre Parasarabhattas, und nicht die oben erwahnte Ansicht, von dem Ausschluss der Befurchtung eines solchen durch die Erkenntnis der Allgemeingultigkeit der Vyapti. Denn Parasarabhatta hat zwar die These vertreten, dass die Vyapti durch die Wahrnehmung der Gemeinsamkeiten auf Grund einmaliger Beobachtung erkannt werde, nicht aber dass dadurch auch schon ein moglicher Upadhi erkannt werden konne. Bei diesem Gedanken handelt es sich wahrscheinlich um eine ungenaue Folgerung aus Parasarabhattas Ansatz, und nicht um ein Referat seiner genuinen Lehre. Nach diesem Versuch einer historischen Wurdigung von Meghanadaris Darstellung als Umformung der Lehre Parasarabhattas unter dem Einfluss der Thesen salikanathas, muss nunmehr zur Untersuchung dieser Lehre selbst zuruckgekehrt werden und der zweite Problemkreis der Schlussfolgerungslehre besprochen werden, die Lehre vom Upadhi. 85 Nay. dyum., p. 198, 12f. 36 Nay. dyum., p. 198, 18-21.

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264 GERHARD OBERHAMMER b) Die Lehre vom Upadhi In seiner Nyayaparisuddhih gibt Venkatanatha ein kurzes Referat uber Parasara bhattas Lehre vom Upadhi 37 und bringt in diesem Zusammenhang einige Zitate aus dessen Tattvaratnakarah, die alle demselben Kontext, namlich der Darstellung der Upadhi-Lehre, entstammen. Diese Darstellung scheint in gleicher Weise gegliedert gewesen zu sein wie die entsprechenden Darstellungen auf Seiten des Nyaya. Denn sie behandelte das Wesen (svarupam) und die Definition des Upadhi, das Mittel (pramanam) einen solchen festzustellen, seine verschiedenen Arten (avantarabhedah) und die Erorterung seiner Fehlerhaftigkeit (dusanatva prakarah) 38. Ob Parasarabhatta daruber hinaus auch die Scheinformen eines Upadhi (upadhyabhasah) behandelt hat, lasst sich aus der Darstellung bei Venkatanatha nicht entscheiden. Zwar scheint er im Gegensatz zu Meghanadari die Upadhi-Lehre in allen ihren Aspekten dargestellt und damit auch die Frage der Scheinformen des Upadhi erortert zu haben, doch beschrankt Venkatanatha seine Darstellung und damit auch die Zitate aus dem Tattvaratnakarah auf die sachlich wichtigsten Punkte der Lehre, sodass man von den Detailfragen oder von der Behandlung der mit der Upadhi-Lehre verbundenen Probleme durch Parasarabhatta keinen Eindruck gewinnt. Verkatanatha zitiert in seinem Referat drei Abschnitte aus dem Tattvaratnakarah, die er offenbar in derselben Reihenfolge wie im ursprunglichen Kontext aneinander reiht: Frgm. 1: kenacid yasya sambandho 39 yo 'vacchedaka eva hi tasyopadhir yatha vahner ardraidho dhumasamgame || frotratvayoge 40 nabhaso yatha va karnasaskuli samsarayoge jivasya karmavidyadi va yatha || sadhyavyaptasadhanavyapaka 41 iti tam upalaksayanti 42 kecit sadhanavyapakah sadhyasamavyaptir iti ca ... ... 43 37 NP, p. 115, 8-117, 9. Die Abgrenzung der Darstellung der Lehre Para. sarabhattas ergibt sich aus dem Sinnzusammenhang der Zitate und auf Grund des Zeugnisses des Kommentators: tattvaratnakaragranthoktam svarupadiprakaram udaharati yathetyadina sarvasarkatiprasangapatanapatiyams ca tarka ityantena. ibid., p. 115, 23f. 38 Vgl. Anm. 43. 39 sambandho: NP1 sambandhe. 40 NP: Srotratvayogo offenbar Druckfehler fur srotratvayoge, wie NP liest. 41 sadhyavyapta : NP sadhyavyapakah. NP gibt als v. l. auch sadhyavyaptah. 42 upalaksayanti: NPi laksayanti. 43 Der Kontext lautet: tattvaratnakare tu evam upadheh svarupam pramanam avantarabhedo dusanatvaprakaras copapoditah; yatha ...... ityadina svarupam nidarsitam. NP, p. 115, 8-116, 5. Ubersetzung des Fragmentes: ,,Denn dasjenige), was Abgrenzer (avacchedakah) dessen ist, was mit einem [andern] verbunden ist, ist der Upadhi; wie zum Beispiel das feuchte Brennholz fur das Feuer im Zusammengehen mit dem Rauch, oder die Ohroffnung fur den Ather in der Verbindung mit dem Gehorsein, oder Karma

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Theorie der Schlussfolgerung bei Parasarabhatta 265 Frgm. 2: kim asya jnapakam ? sadhanasya kvacitsambandhakhyapakam 44 sambandhagrahanavelanuyayisvarupavaikalyam va, asambandhakhyapakam ca vyabhicaradarsanam; tac ca sadhyaviruddhadharmakataya niscite pramanabadhite pakse vipakse va hetor darsanam. agnisomiyasastrabadhite pakse drstam hi himsatvam nisiddhatvam atmana u padhim kalpayati, prameyatvam ca nityatmadivipakse drstam anityatvasadhane krtakatvadikam upadhim karoti 45 sa paksesu ca yavadrupavisistataya sadhanam sadhyasambandhitvena drstam, tadanyatararupavikalam cet pakse drsyate, tada vyaptarupapratyabhijnanat sarvarupavicistam evopadhayati yatha bhavitanayasyamalimany anumeye maitriputratvam 46 bhuta putresu drstam sakadyaharaparinamavisesanam 47. "evamjatiyake rupavai kalyakalpito padhike 48 hetav aprayojakatvavyapadesah pariksakanam . vyabhicarakalpitopadhikayos tu badhito viruddho 'naikantikah 49. und Nicht wissen etc. fur die individuelle Seele in der Verbindung mit der Seelenwanderung. Diesen [Upadhi] kennzeichnen einige als ,vom zu Beweisenden umfasst (v. 1. das zur Beweisende umfassend), das Beweisende nicht umfassend und als das Beweisende nicht umfassend (und) eine genaue Vyapti mit dem zu Beweisenden besitzendo ......" 44 kvacit- ... -khyapakam: NP1 kvacit sadhyasambandhakhyapakam. 45 u padhim karoti: NP upadhikaroti. 46 maitriputratvam: NP mitra putratvam. 47 -vibesanam: NPi -visesam. 48 - kalpito-: NP gibt als v. l. auch -vikalpito.. 49 Npi add. iti. Frgm. 2 schliesst unmittelbar an den Kontext von Frgm. 1 an und endet mit den Worten Venkatanathas ityadinopadheh pramanavantarabhedadikam prapancitam. NP, p. 116, 5-117, 5. Der mit a bezeichnete Abschnitt ist auch noch im Kommentar NP, p. 276, 25f. fur Parasarabhatta belegt. Ubersetzung des Fragmentes: ,,Was ist es, das ihn (Upadhi) erkennen lasst ? [Einerseits] die Fehlerhaftigkeit der [der Vyapti] eigenen Form, die sich im Anschluss an das Beobachten der Verbindung [ergibt) und eine nur gelegentliche Verbindung offenbart (bzw. nach NP ,,eine gelegentliche Nicht-Verbindung mit dem zu Beweisenden offenbart"), fandererseits das Feststellen eines getrennt Vorkommens (vyabhicarah), das eine Nicht-Verbindung offenbart. Dieses ist das Feststellen des logischen Grundes in einem Paksa, von dem erwiesen ist, dass er eine mit der zu beweisenden (Beschaffenheit] in Widerspruch stehende Beschaffenheit [besitzt) und der [daher] durch ein Erkenntnismittel aufgehoben ist, oder ses ist das Feststellen des logischen Grundes) im Vipaksa. Denn das Toten, das in dem [durch die Vorschrift des] Opferrituals aufgehobenen Paksa beobachtet wird, fordert fur sich das Verbotensein_als Upadhi; und das Erkennbarsein, das im Vipaksa zum Beispiel dem ewigen Atman festgestellt wird, macht das Hervorgebrachtsein zum Upadhi, wenn die Verganglichkeit nachgewiesen werden soll. Wenn ein logischer Grund, der im Sapaksa durch eine gewisse Form bestimmt mit dem zu Beweisenden verbunden beobachtet wird, im Paksa ohne diese andere Form beobachtet wird, erweist er eben wenn er durch die ganze Form bestimmt ist, einen Upadhi, weil er dann in (seiner) Form als Umfasster nicht wiedererkannt wird, wie zum Beispiel, wenn man die schwarze Farbe eines kunftigen Sohnes (der Maitri] erschliessen will, das Sohn-der-Maitri-sein, das im Falle der vorhandenen Sohne als durch die Verdauung von Gemusenahrung bestimmt festgestellt wird. Hinsichtlich eines derartigen logischen Grundes, fur den infolge der fehlerhaften Form ein Upadhi angenommen wird, lehren die Fachleute, dass er unbrauchbar ist. In den beiden Fallen, wo infolge eines Getrenntvorkommens ein Upadhi angenommen wird, ist der logische Grund aufgehoben, widersprochen und zweifelhaft."

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266 GERHARD OBERHAMMER Frgm. 3: evam copasamhrtam: tad esa bahurupo 50 vyabhicara eva hi pratibandhabhavah. upadhir eva vyabhicaranidanam. pramananiscita 51 evopadhitvena sankaniyah, sadhane sopadhih sadhye nirupadhir evopadhitvena nisceyah, sarvasankatiprasangapatanapatiyams ca tarkah, 52 Es ist offenbar, dass diese drei Fragmente stark gekurzte Gedanken Parasarabhattas enthalten und aus einem Kontext stammen, in dem die in ihnen angedeuteten Probleme mehr oder weniger ausfuhrlich erortert worden waren. So ist es zum Beispiel wahrscheinlich, dass sich an Frgm. 1 eine Erorterung der am Ende des Fragmentes angefuhrten Definitionen des Upadhi angeschlossen hatte, oder dass unter anderem auch das Problem des paksetarah angeschnitten worden war, das seit Udayana Gegenstand der Upadhi-Lehre war. Trotz des Fehlens dieser Erorterungen aber lasst sich doch ein allgemeines Bild der Upadhi-Lehre, wie sie im Tattvaratnakara enthalten war, gewinnen. Frgm. 1 enthalt Definition und Wesensbestimmung des Upadhi 53. In diesem Zusammenhang fallt auf, dass Venkatanatha das Zitat so gewahlt hat, dass die Upadhi-Definitionen anderer Lehrer mitenthalten sind. Parasarabhatta kann daher diese Definitionen nicht als gegnerische Meinung schlechthin erwahnt haben, um sie in der Folge zuruckzuweisen, sondern als Bestimmung des Upadhi, die er als brauchbare Erganzung seiner eigenen in den Versen von Frgm. 1 gebotenen Definition beibehalten wollte 54. Es liegt nahe anzunehmen, dass er die auch sonst gehandhabte Unterscheidung von Wesen (svabhavah, svarupam) und Merkmal (laksanam) 55 dazu verwendet hat, um seine eigene Definition des Upadhi als Bestimmung des Wesens (svarupam) 50 bahurupo: NP1 samksepahh. 51 pramananiscita: NP1 pramananiscita. 52 NP, p. 117, 5-9. Das Fragment endet mit iti und schliesst unmittelbar an den Kontext von Frgm. 2 an. Falls, wie es wahrscheinlich ist, die Variante von NP richtig ist, musste man den Ausdruck evam copasamhrtam als Einleitung Venkatanathas auffassen. Fur diese Auffassung spricht die Stellung des hi, sowie die Tatsache, dass das ganze Frgm. 3 eine fast wortliche Paraphrase von Udayanas NVTP, pp. 676, 18-683, 2 und 695, 7 ist. Udayana beginnt aber diesen Abschnitt mit den Worten tad ayam samksepah, sodass es nahe liegt die Lesart von NP1 als die ursprungliche zu betrachten. Ubersetzung des Fragmentes:,,Kurz gesagt [verhalt es sich] so: In der Tat ist dieses vielformige getrennt Vorkommen eben das Fehlen der Verbindung. (nach NP1:,,So wird [von ihm] zusammengefasst: ,Auf kurze Formel gebracht [verhalt ..."). es sich so]: Das getrennt Vorkommen ist eben das Fehlen der Verbindung.' Die Ursache des getrennt Vorkommens ist [nichts anderes als] der Upadhi. Ist [die Verbindung] durch ein Erkenntnismittel nicht nachgewiesen, so ist ein Upadhi zu befurchten, ist sie im Falle des logischen Grundes mit einem Upadhi versehen [und] im Falle des zu Beweisenden nicht, so ist ein Upadhi erwiesen. Ausserdem ist der Tarka geeigneter jede Befurchtung [eines Upadhi] durch eine zuweit fuhrende Konsequenz zu vernichten." 53 Dies bezeugt Venkatanatha NP, p. 116, 4f. vgl. die folgende Anmerkung. 54 Anderenfalls ware es unverstandlich, warum Venkatanatha Frgm. 1 mit den Worten ityadina svarupam nidarsitam einfuhren und das Fragment so abgrenzen sollte, dass die beiden fremden Definitionen noch eingeschlossen sind. 55 Vgl. E. FRAUWALLNER: Prabhakara Upadhyaya, WZKSO, Bd. 9 (1965), p. 199.

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Theorie der Schlussfolgerung bei Parasarabhatta einzufuhren, die von ihm nicht abgelehnten alteren Definitionen aber als Merkmal (laksanam) des Upadhi beizubehalten 56. Den Ansatz zu dieser Zweiteilung durfte Parasarabhatta schon bei Udayana gefunden haben 57. 267 Woher stammen aber diese alteren Definitionen des Upadhi? Die Definition sadhyavyapakah57a sadhanavyapakah ist eine Wiedergabe der Upadhi-Definition Udayanas. Schwieriger ist die Einordnung der zweiten Definition, die im Unterschied zur ersten die Beziehung von Upadhi und zu Beweisendem durch den Begriff der samavyaptih bestimmt. Diese Art der Definition wurde von mehreren Autoren vertreten. So findet sie sich ausdrucklich bei Varadaraja und Sivadityamisra 58. Sie wird aber vom anonym uberlieferten Upadhidarpanah (fol. 2b) auch Udayana selbst zugeschrieben. Meines Wissens findet sie sich jedoch explicite nicht in den uberlieferten Werken Udayanas, wenngleich sie der Sache nach bei ihm bereits sicher vorausgesetzt werden muss 59. In einem Manuskript von Varadarajas Tarkikaraksa findet sich allerdings die Upadhi-Definition Udayanas - es handelt sich um jene aus dem Atmatattvavivekah in der Form sadhanavyapakatve sati sadhyasamavyaptir upadhih 60 Zusammen mit dem Zeugnis des Upadhidarpanah konnte dies darauf hinweisen, dass die Upadhi-Definition Udayanas in seiner Schule sehr bald durch die bei ihm implicite vorhandene Samavyapti-Form der Definition ersetzt worden war. Wenn Parasarabhatta in Frgm. 1 beide Spielarten der UpadhiDefinition Udayanas neben einander erwahnt und sie offenbar als Merkmal des Upadhi gelten lasst, so weist dies darauf hin, dass auch fur ihn beide Definitionen nur Varianten desselben Typus sind. Ausserdem scheint Parasarabhatta an anderer Stelle 61 direkt von Udayana beeinflusst zu sein. Es liegt daher nahe, weniger an Varadaraja oder Sivadityamisra als mogliche Quelle dieser Definition in Frgm. 1 zu denken, als an einen fruhen Kommentator Udayanas. Den gleichen Eindruck gewinnt man ubrigens auch aus der Analyse des zweiten und dritten Fragmentes. Wenn auch die ursprungliche und die modifizierte Upadhi-Definition Udayanas als Merkmal des Upadhi erhalten geblieben ist, so weicht Parasarabhatta bei seiner eigenen Definition des Upadhi: kena cid yasya sambandho yo 'vacchedaka eva hi tasyopadhih, deutlich von Udayana ab. Typisch fur diese Definition ist die Verwendung des Terminus avacchedakah,,,Abgrenzer", der in der spateren Entwicklung eine grosse Rolle spielt. Die Definition des Upadhi 56 Dass Parasarabhatta Udayanas Upadhi-Definition als gultig betrachtet hat, geht deutlich aus Frgm. 3 hervor. 57 Siehe Anm. 63. 578 Nach der Lesung von NP1. 58 Tarkikaraksa (Pandit Reprint), p. 66, 3f. und Saptapadarthi (Lalbhai Dalpatbhai Series Nr. 1, Ahmedabad 1963), p. 70, 22. 59 Anderenfalls ware zum Beispiel der Ausdruck p. 694, 2 nicht verstandlich. ubhayarupah in NVTP, 60 Tarkikaraksa (Pandit Reprint), p. 68, Fussnote 1. 61 Vgl. Frgm. 3.

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268 GERHARD OBERHAMMER inus avaso lasst Sie typolo als ,,Abgrenzer dessen (= sadhanam), das mit einem anderen (= sadhyam) verbunden ist" schliesst zwar nicht an Udayanas Charakterisierung des Upadih als sadhanavyapakatve sati sadhyavyapakah an. Doch erinnert man sich der Formulierung Udayanas yo 'yam upadhim adaya yena saha sambandhyate ... 62, die ohne Verwendung des Terminus avacchedakah nahe zu genau der UpadhiDefinition Parasarabhattas entspricht, so lasst sich diese ohne Schwierigkeit von jener anderen Upadhi-Definition Udayanas typologisch ableiten, nach der der Upadhi sadhyaprayojakam nimittantaram, ,,etwas anderes als der logische Grund, das [im Falle des Grundes) auf das zu Beweisende hinfuhrt" ist 63. Auf das zu Beweisende hinfuhren kann der Upadhi nur dann, wenn er als Bestimmung des Grundes zufolge seiner eigenen Verbindung mit dem zu Beweisenden jede Nicht-Verbindung des Grundes mit dem zu Beweisenden ausschliesst. In Ubereinstimmung mit seiner Auffassung der Vyapti hat Parasarabhatta dies offenbar so gedeutet, dass der Upadhi die als Grund verwendete Beschaffenheit so ,,abgrenzt" dass sie nur mehr jene Falle des Grundes bestimmt bzw. erkennen lasst, die tatsachlich mit den zur zu beweisenden Gemeinsamkeit gehorenden Einzelfallen verbunden sind. Von Udayanas Wesensbestimmung des Upadhi ausgehend, konnte Parasarabhatta daher fur den als avacchedakah aufgefassten Upadhi Udayanas formallogische Definition - in welcher Formulierung auch immer - als dessen Merkmal (laksanam) beibehalten, da er in der Auffassung des Upadhi nicht wesentlich von Udayana abweicht und die Formaldefinition schon bei diesem als Merkmal neben der Wesensbestimmung des Upadhi bestanden hatte 64. Leider fehlen Zitate aus dem Werk Parasarabhattas, welche diese Ableitung des Upadhi als avacchedakah mit ihren Einzelheiten und system-immanenten Voraussetzungen genau belegen wurden. Historisch bemerkenswert ist es, dass Parasarabhatta durch seine Definition des Upadhi als avacchedakah im oben dargelegten Sinne in einer Entwicklung zu stehen scheint, die innerhalb des Nyaya von Udayana zu Prabhakara Upadhyaya fuhrt, dessen Upadhi-Definition sadhanatavacchedakabhinnena yena sadhanatabhimate sadhyasambandho 'vacchidyate, sa eva tatra sadhane visesanam upadhih 65, die technisch-logisch vervollkommnete Definition Parasarabhattas sein konnte 66. Das zweite von Venkatanatha aus dem Upadhi-Abschnitt des Tattvaratnakarah zitierte Fragment behandelt in seinem ersten Teil die Frage nach der 62 NVTP, p. 696, 7. 63 ATV, p. 403, 11. 64 ibid. 65 Zitiert nach E. FRAUWALLNER: Prabhakara Upadhyaya. WZKSO Bd. 9 (1965), p. 200. 66 Ob diese typologische Ubereinstimmung zwischen den beiden Definitionen auch eine historische Abhangigkeit impliziert und welche der beiden Definitionen die fruhere ist, lasst sich leider solange nicht eindeutig entscheiden, als die beiden Denker nicht genauer datiert sind.

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Theorie der Schlussfolgerung bei Parasarabhatta 269 Moglichkeit, das Vorhandensein eines Upadhi zu erkennen. Bei der Behandlung dieser Frage durch Parasarabhatta fallt auf, dass er von den formallogischen Alternativen eines upadhi-haften Grundes ausgeht, um die grundsatzlichen Moglichkeiten der Feststellung eines Upadhi abzuleiten. Am Anfang der Erorterung stellt er zusammenfassend fest, dass es zwei solcher Moglichkeiten gabe, die Unvollstandigkeit der Eigenform der Vyapti (sambandhagrahanavelanuyayisvarupavaikalyam) und die Beobachtung eines getrennt Vorkommens (vyabhicaradarsanam) von Grund und Folge. Daran anschliessend bespricht Parasarabhatta die drei moglichen Falle eines upadhihaften Grundes: a) Ein logischer Grund fordert einen Upadhi, wenn er im Sapaksa vorkommt, im Vipaksa fehlt, aber einem Paksa zukommt, von dem man durch ein anderes Erkenntnismittel weiss, dass er die der zu beweisenden Beschaffenheit entgegengesetzte besitzt und daher aufgehoben ist. b) Ein logischer Grund bedarf eines Upadhis, wenn er nicht nur im Paksa und im Sapaksa vorkommt, sondern auch im Vipaksa. c) Ein Grund, der im Sapaksa nur durch einen gewissen Umstand bestimmt vorkommt, im Vipaksa nicht festgestellt wird, und im Paksa ohne diesen Umstand festgestellt wird, erweist mit der zusatzlichen Bestimmung versehen den Upadhi. In den beiden ersten Fallen kann der Upadhi, der den logischen Grund so abgrenzt, dass er mit dem zu Beweisenden durch Vyapti verbunden ist, durch das getrennt vorkommen von Grund und Folge erkannt werden, im letzten Falle dadurch, dass sich das Umfasstsein (vyaptarupam) des Grundes vom zu Beweisenden nicht erkennen lasst. Diese drei moglichen Falle, im Prinzip bereits bei Udayana vorhanden, illustriert Parasarabhatta mit folgenden Beispielen. ,,Das Toten (himsatvam), das in dem durch das Opferritual aufgehobenen Paksa (namlich das Opfern lebender Wesen) beobachtet wird, fordert fur sich das Verbotensein (nisiddhatvam) als Upadhi." In diesem Beispiel kommt der Grund (himsatvam), der sonst mit der Folge (papam) fest verbunden scheint, in einem Paksa vor, der durch ein anderes Erkenntnismittel, namlich der hl. Uberlieferung, als Verdienst erwiesen und daher als Fall der Sunde aufgehoben ist. Es kann daher keine Vyapti zwischen Grund und Folge bestehen. Diese wird vielmehr erst durch den Upadhi ,,Verbotensein" hergestellt, der als avacchedakah den Grund auf jene Falle einschrankt, die tatsachlich mit dem zu Beweisenden verbunden sind. Diese Schlussfolgerung entspricht Udayanas Beispiel vom Diamanten (vajrah), von dem auf Grund des Erdhaftseins bewiesen werden soll, dass er durch Eisen geritzt werden kann, und fur den Udayana den Upadhi ,,Loseverbundene-Teile-Haben" (prasithilavayavatvam) angibt 67. Es scheint kein Zufall zu sein, dass Udayana im Anschluss an dieses Beispiel den Fall des Paksetara (das vom Paksa Verschiedene) anfuhrt, der durch aufhebende 67 NVTP, p. 704, 13-705, 13.

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270 GERHARD OBERHAMMER Erkenntnis bedingt ist 68. Beide Falle zeigen formallogisch dieselbe Struktur und wurden nach dem Zeugnis Vardhamanas auch tatsachlich als derart verstanden 69. Udayana selbst stellt beide Falle neben einander. Da Parasarabhatta unter den moglichen Fallen eines Upadhi den durch aufhebende Erkenntnis bedingten Paksetara nicht eigens nennt, muss man wohl annehmen, dass er diesen Paksetara unter den vorliegenden Fall subsumiert hat, falls Venkatanatha die von ihm gegebenen Beispiele vollstandig zitiert hat. Das zweite von Parasarabhatta gebotene Beispiel bedarf keiner weiteren Erklarung. Es entspricht genau dem Beispiel vom Rauch, der durch Feuer erschlossen werden soll und fur den der Upadhi ,,feuchtes Brennholz" erfordert ist. Das Beispiel bei Parasarabhatta ist vielleicht logiseh scharfer gewahlt, da es keinen Kausalnexus zwischen Grund und Folge suggeriert. Es lautet: Etwas ist verganglich, weil es erkennbar ist. Die Erkennbarkeit kommt wie das Feuer nicht nur im Sapaksa sondern auch im Vipaksa vor. Es bedarf daher, soll der logische Grund schlussig sein, eines Upadhi, namlich das Hervorgebrachtsein (kytakatvam). Als drittes Beispiel verwendet Parasarabhatta dieselbe Schlussfolgerung wie Udayana: Der zu erwartende Sohn der Maitri wird eine schwarze Hautfarbe haben, weil er ein Sohn der Maitri ist. Fur den hier verwendeten logischen Grund ,Sohn-der-Maitri-Sein" (maitritanayatvam) muss der Upadhi ,,Gemusenahrung" (sakadyaharaparinamah) angesetzt werden 70. Auch hier steht Parasarabhatta im Wesentlichen auf dem Stand der Lehre wie bei Udayana. Dieser hatte den vorliegenden Schluss analysiert, indem er ihn mit dem Fall eines gultigen upadhi-haften Grundes, namlich dem des Feuers, das mit feuchten Brennholz gemacht ist, konfrontierte: ,,[Merkmal eines Upadhi ist] 'Umfassen des zu Beweisenden beim Nicht-umfassen des Beweisenden'. Dieses Umfassendsein hinsichtlich des als zu Beweisendes gedachten Rauchtums bzw. Schwarzseins ist im Falle des feuchten Brennholzes bzw. der besonderen Ernahrung nicht verschieden. Ebensowenig ist deren Nicht-Umfassen hinsichtlich des als logischen Grund gedachten Feuertums bzw. Sohn-der-MaitriSeins verschieden. Der Unterschied ist [vielmehr] dies: Fur das Feuer wird das getrennt vorkommen (vinabhavah) vom feuchten Brennholz wie vom Rauch unmittelbar erkannt, fur das Sohn-der-Maitri-Sein hingegen wird (das getrennt Vorkommen) von der besonderen Nahrung wie vom Schwarzsein nur auf Grund eines Upadhi 71 erkannt" 72. Dies bedeutet mit anderen Worten, dass es sich bei der besonderen Ernahrung formallogisch um einen Upadhi 68 NVTP, p. 705, 14--706, 2. 69 NVTP, p. 705, 15. 70 Nach Lehre der indischen Arzte bewirkt Gemusenahrung der Mutter wahrend der Schwangerschaft eine dunkle Hautfarbe des Kindes. 71 Namlich der Richtigkeit der Lehre der Arzte. 72 NVTP, p. 696, 9-11.

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Theorie der Schlussfolgerung bei Parasarabhatta handelt, dass sich aber diese formallogische Struktur im vorliegenden Fall nicht unmittelbar erkennen lasst. Zwar kann man den logischen Grund in Verbindung mit dem Upadhi im Sapaksa, namlich den bisherigen Sohnen der Maitri, zusammen mit dem zu Beweisenden, namlich der schwarzen Hautfarbe, beobachten, man kann aber nicht erkennen, ob der logische Grund vom zu Beweisenden und vom Upadhi getrennt vorkommen kann. Das erste ware aber notwendig um zu erkennen, ob der Grund eines Upadhi bedurftig ist, das zweite um zu erkennen, dass es sich bei der Gemusenahrung tatsachlich um einen Upadhi handelt. Erst auf Grund eines weiteren Upadhi, namlich dem,,Wort der Arzte", stellt sich die Erkenntnis ein, dass dem logischen Grunde dieses doppelte getrennt Vorkommen zukommt. Parasarabhatta seinerseits bemerkt zu diesem Beispiel:,,Wenn ein logischer Grund, der im Sapaksa durch eine gewisse Form bestimmt mit dem zu Beweisenden verbunden beobachtet wird, im Paksa ohne diese andere Form beobachtet wird, erweist er (upadhayati), weil er dann in [seiner] Form als Umfasster nicht wieder erkannt wird, eben wenn er durch die ganze Form bestimmt ist, einen Upadhi..." Hier zeigt sich ein deutlicher Unterschied zur Auffassung Udayanas, wenngleich dieser nicht im Prinzipiellen der Interpretation des Falles zu liegen scheint. Auch bei Parasarabhatta muss namlich vorausgesetzt werden, dass die Vyapti des durch den Upadhi,,Gemusenahrung" abgegrenzten logischen Grundes mit der zu beweisenden dunklen Hautfarbe nur infolge eines Upadhi, namlich der Lehre der Arzte, erkennbar ist; sonst konnte man nicht wissen, dass die Dunkelhautigkeit der Kinder, und die Ernahrung der Mutter durch Gemusenahrung in einen Zusammenhang zu bringen sind. Verschieden ist lediglich das Mittel, das Vorkommen des Upadhi zu erkennen. Bei Udayana, der mit seiner formallogischen Definition des Upadhi sadhanavyapakatve sati sadhyavyapakatvam arbeitet, ist dieses Mittel die Abtrennbarkeit des logischen Grundes von zu Beweisendem und Upadhi, fur Parasarabhatta der im Anschluss an die Wesensdefinition des Upadhi bei Udayana diesen als kenacid yasya sambandho yo avacchedakah... tasya aufgefasst hatte, bleibt als Mittel nur die Tatsache, dass man eine einmal erkannte Vyapti in einem gegebenen Fall infolge einer Unvollstandigkeit ihrer Struktur nicht wiedererkennt. Im Sapaksa, namlich allen bisherigen Kindern der Maitri wird namlich die Vyapti fur den upadhi-haften Grund zurecht erkannt, es gibt keine zur beweisenden Gemeinsamkeit ,,Sohn-der-Maitri-Sein" gehorenden Falle, die nicht tatsachlich Falle der zu beweisenden Gemeinsamkeit ,,Dunkelhautigkeit" waren und es kann daher ein getrennt Vorkommen von Grund und Folge nicht festgestellt werden. Erst wenn man im Paksa, dem zu erwartenden Sohn der Maitri, den Grund feststellt, ohne dass er durch den Upadhi abgegrenzt ist, erkennt man, dass die Vyapti im Sapaksa nur durch den Upadhi,,Gemusenahrung" bedingt war. Und zwar nicht deshalb, weil man zum Beispiel die helle Hautfarbe erkennen wurde, der Sohn der Maitri soll 271

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272 GERHARD OBERHAMMER ja erst geboren werden, sondern deshalb, weil man durch die veranderte Form des logischen Grundes (Fehlen des Upadhi) sein Umfasstsein (vyaptarupam) durch das zu Beweisende nicht mehr erkennt, und damit das Feststellen der Vyapti unmoglich wird. Im letzten Abschnitt von Frgm. 2 ordnet Parasarabhatta schliesslich die verschiedenen logischen Grunde, die eines Upadhi bedurfen, in seine Tafel der Scheingrunde (hetvabhasah) ein: Wird der Upadhi durch getrennt vorkommen (vyabhicarah) von Grund und Folge festgestellt, so handelt es sich bei dem in Frage stehenden logischen Grund (a) um einen aufgehoben widersprochenen (badhito viruddhah) Scheingrund, beziehungsweise (b) um einen zweifelhaften (anaikantikah) Scheingrund. Wird der Upadhi aber durch die Unvollstandigkeit der Vyapti-form erkannt, so handelt es sich bei dem betreffenden Grund um einen unbrauchbaren (aprayojakah) Scheingrund. Das letzte von Venkatanatha aus Parasarabhattas Upadhi-Darstellung zitierte Fragment ist eine beinahe wortliche Wiedergabe von Gedanken Udayanas 73, die den bisher gewonnenen Eindruck noch verstarkt, dass Parasarabhatta seine Upadhi-Lehre in enger Anlehnung an Udayana und seine Schule entwickelt und sich mit seinem Verstandnis der implizierten Probleme auf der gleichen Stufe der Entwicklung befindet wie dieser. Ob das Fragment im Tattvaratnakarah wie bei Udayana eine zusammenfassende Funktion hatte, oder nur als Beleg eigener Gedanken zitiert war, lasst sich nicht sicher entscheiden. Fur die erste Moglichkeit spricht der Umstand, dass es Venkatanatha, der diesen Teil des Werkes wohl vor Augen gehabt hat, mit den Worten evam copasamhrtam einfuhrt, und sich auch der Kommentator mit der Bemerkung dusakatva prakara pratipadako pasamharagrantham udaharati ... 74 derselben Auffassung anzuschliessen scheint. Das Fragment wirft ein Licht auf einige bisher noch nicht zur Sprache gekommenen Aspekte der Upadhi-Lehre Parasarabhattas. So zeigt es, dass dieser die Frage, warum der Upadhi einen logischen Grund als fehlerhaft (dusanatvaprakarah) erweise, ebenfalls in seiner Darstellung behandelt und diese in Ubereinstimmung mit Udayana dahingehend beantwortet hatte, dass der Upadhi als avacchedakah des Grundes nicht nur dessen Verbindung mit dem zu Beweisenden bedingt, sondern durch sein Vorkommen auch Ursache dafur ist, dass dieser uberhaupt getrennt vom zu Beweisenden vorkommen kann (vyabhicaranidanam). Daruber hinaus finden sich in Frgm. 3 zwei weitere Lehren angedeutet, die Parasarabhatta von Udayana ubernommen hat, namlich die Gliederung der Upadhis in erwiesene (upadhitvena 73 Vgl. NVTP, p. 676, 18-183, 2; 695, 7. 74 NP, p. 117, 5 und 117, 13f.

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Theorie der Schlussfolgerung bei Parasarabhatta nisceyah) und befurchtete (upadhitvena sankaniyah), und die Lehre, dass der Tarka das beste Mittel sei, die Befurchtung eines Upadhi auszuschalten 75. 273 Mit der Besprechung von Vyapti und Upadhi ist Parasarabhattas Lehre von der Schlussfolgerung in ihrem wichtigsten Aspekt skizziert und damit die Einordnung der diesbezuglichen Tattvaratnakara-Fragmente in einen geschlossenen Sinnzusammenhang moglich geworden. Um das Bild von Parasarabhattas Logik abzurunden, sollte nun noch seine Lehre von den defizienten Formen der Schlussfolgerung (anumanabhasah) an Hand der einschlagigen Fragmente beschrieben werden. Doch wurde eine derartige Darstellung, die auch die Lehre vom Beweis (sadhanam) und seinen Gliedern (avayavah) behandeln musste, den Rahmen dieser Arbeit, die nur der Lehre vom logischen Nexus im Tattvaratnakarah nachgehen sollte, sprengen und wird daher an anderer Stelle nachgeholt werden. Summary The development of Visistadvaita between the period of Ramanuja and Venkatanatha though of great importance for a philosophical evaluation of this school has been hardly explored so far. Most of the philosophical works of the Visistadvaita authors of that time are not available and their teachings have to be reconstructed by a careful analysis of the works of Venkatanatha who quotes from them profusely. In some fortunate cases the exact wording of certain sections of the lost works may be restored by a systematic collection of the quoted fragments. It was the aim of this paper to reconstruct the theory of inference (anumanam) as expounded by Parasarabhatta in his philosophical main work Tattvaratnakarah which is lost and to arrange systematically all fragments of it dealing with the problem of Vyapti and Upadhi which can be found in the works of Venkatanatha. As another result of this research it is noted that Parasarabhatta's theory of inference was decisively influenced by the works of the great Naiyayika Udayana and that he himself had a certain influence on the doctrine of Vyapti set forth by Meghanadari in his Nayadyumanih. 75 Vgl. Nay. dyum., p. 198, 13. Zur Lehre Udayanas uber die Beseitigung der Befurchtung eines Upadhi durch den Tarka vgl. G. OBERHAMMER: Der Svabhavikasambandha, ein geschichtlicher Beitrag zur Nyaya-Logik, WZKSO Bd. 8 (1964), p. 176ff. 18 Festschrift-Frauwallner

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Inhaltsverzeichnis Seite DIETER SCHLINGLOFF: Fragmente einer Palmblatthandschrift philo sophischen Inhalts aus Ostturkistan (Ms. Spitzer).................. 323 LAMBERT SCHMITHAUSEN: Zur advaitischen Theorie der Objekterkenntnis 329 ERNST STEINKELLNER: Die Entwicklung des Ksanikatvanumanam bei Dharmakirti ................................................. 361 ANANTALAL THAKUR: Textual studies in the Nyayavartika ............ A. N. UPADHYE: The Jaina conception of divinity CHARLOTTE VAUDEVILLE: The cult of the divine name in the Haripath of Dayandev ............... TILMANN VETTER: Zur Bedeutung des Illusionismus bei Sankara ....... 407 Vaula conception of divinity .................. .... 395