Les Reliques Dans Les Religions De Inde

Author(s): Johannes Bronkhorst
Publisher: Johannes Bronkhorst
Catalog link: https://jainqq.org/explore/269213/1

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Indische Kultur im Kontext Rituale, Texte und Ideen aus Indien
und der Welt
Festschrift für Klaus Mylius
Herausgegeben von Lars Göhler
2005 Harrassowitz Verlag · Wiesbaden

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Les reliques dans les religions de l'Inde*
Johannes Bronkhorst
Les deux grandes religions autochtones de l'Inde offrent au sujet du culte des reliques corporelles deux points de vue différents. Alors que le bouddhisme integre leur culte à ses pratiques, l'hindouisme en est dépourvu. Cette opposition est au coeur des réflexions de cet article.
J'y aborderai en particulier deux questions: 1. Comment doit-on expliquer la présence de reliques corporelles dans le bouddhisme tandis qu'elles sont absentes de l'hindouisme? 2. Comment le bouddhisme a-t-il réagi aux résistances hindoues à l'encontre du culte des reliques corporelles?
La question n'a pas reçu beaucoup d'attention dans la littérature secondaire moderne. Les encyclopédies nous offrent principalement trois réponses, dont nous allons étudier la teneur en détail.
Première réponse: Contrairement à l'hindouisme,
le bouddhisme a un fondateur historique
Le bouddhisme a un fondateur historique. Tout ce qui reste de ce fondateur historique - il s'agit en premier lieu d'os et de dents, mais aussi de cheveux et de rognures d'ongles-est objet de vénération pour ceux qui acceptent l'enseignement du Bouddha comme représentant la vérité absolue. L'hindouisme par contre ne possède pas de fondateur historique, et par conséquent pas de reliques d'un fondateur susceptibles de devenir objets de vénération. Nous adoptons ici comme carac térisation de l'hindouisme l'acceptation, au moins en théorie, de l'autorité du Veda. Cette caractérisation s'applique à une grande partie des mouvements religieux que l'on connait sur la base des textes qu'ils nous ont laissés, et s'avérera donc utile à notre discussion. Le Veda est un corpus textuel de grande taille, qui n'est • Mes remerciements & John S. Strong pour m'avoir envoyé deux de ses publications sur les
reliques bouddhiques avant même leur parution, et a Karel R. van Kool pour la générosité avec laquelle il a partagé ses idées. Des remerciements également à Pascale Hugon pour ses critiques et
suggestions d'amélioration. 1 P. ex., New Encyclopaedia Britannica, 15th edition, vol. 9 p. 1015 (réponses 1 et 2). ERE vol. 10
p. 661 (réponse ). ER vol. 12 p. 276 (réponses 2 et 3).

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fournit ainsi un exemple d'une forme de vénération qui est complètement parallele avec ce qu'on trouve dans le bouddhisme: l'arbre sous lequel le Bouddha a atteint l'éveil reste un objet de vénération pour les bouddhistes. Mes ces mêmes pelerins ne vénèrent pas les restes corporels de Ramakrishna
Deuxième réponse: Le monde est illusoire dans l'hindouisme
pas conçu comme la parole de quelqu'un, mais plutôt comme un texte éternel, c'est-à-dire comme un texte sans début. La valeur du Veda ne derire donc pas de la sainteté d'un auteur présumé, bien au contraire, certaines personnes, premièrement les brahmanes, doivent leur sainteté à leur proximité du Veda. Les adeptes de l'hindouisme ne peuvent par conséquent pas vénérer les reliques d'un fondateur, pour la bonne raison que leur religion n'admet pas de fondateur.
Cette explication néglige le fait que le bouddhisme, du point de vue du bouddhisme lui-même, n'a pas de fondateur non plus.. Le Bouddha historique est conçu comme le dernier d'une longue liste de Bouddhas qui tous préchent la même vérité éternelle. La recherche modeme ne donne pas raison à ce point de vue et maintient que le Bouddha historique, le Bouddha Säkyamuni comme l'appellent les bouddhistes, fut le premier à prêcher le message dorénavant connu sous le nom de bouddhisme. Ces partis pris de la recherche moderne ne nous aident pourtant pas à comprendre la vision du monde d'un bouddhiste indien. Pour ce dernier, le Bouddha Säkyamuni était un sage qui ne faisait que répéter une vérité que d'autres avaient déjà énoncée avant lui. Autrement dit, cette prétendue différence entre le bouddhisme et l'hindouisme n'est pas fondée.
il y a plus. L'hindouisme, lui aussi, connait toute une série de personnages qui correspondent plus ou moins à ce qu'on appelle dans le christianisme des saints, et autour desquels une littérature hagiographique s'est développée. Certains de ces personnages sont légendaires, d'autres historiques. Prenons l'exemple du philosophe Sankara. Bien qu'il soit difficile de lui assigner une date avec précision, on peut estimer qu'il vivait aux alentours de l'an 700 de notre ère. Sankara est le plus important représentant de la philosophie dite advaita-vedänta, une pensée qui est devenu extrêmement populaire au deuxième millénaire, et qui l'est resté jusqu'à nos jours. La vie de Sankara est glorifiée dans de nombreuses biographies légendaires, et les monastères qu'il est censé avoir fondés sont imprégnés du respect qu'on montre à leur fondateur. Et pourtant, il n'existe pas de culte des os ou des dents de Sankara. Un exemple beaucoup plus récent est celui du mystique Ramakrishna (1836-86), qui avait pour habitude de médiater sous un grand arbre dans un certain temple au Bengale. Cet arbre attire des pèlerins aujourd'hui encore, et
Une autre explication est la suivante. L'hindouisme a tendance à regarder le monde physique comme une illusion. Les reliques d'une personne sainte n'ont donc pas une grande valeur spirituelle.
Cette explication n'est pas satisfaisante non plus. Il est vrai que certains mouvements dans l'hindouisme ont tendance à considérer le monde physique comme étant illusoire; d'autres par contre ne partagent pas cette conception. L'idée d'un monde physique illusoire n'a, en outre, jamais empêché les dévots de vénérer leurs maitres, leurs gourous, sans la moindre limitation: certains vont même, jusqu'à considérer que le gourou représente la réalité suprême. Ce n'est pas la spéculation philosophique sur la vraie nature du monde physique, qui détermine le comportement religieux de la majorité des gens. Beaucoup d'hindous ont accepté de vénérer leur gourou, ou un autre étre humain, sans pour autant consentir à vénérer ses reliques corporelles après sa mort. Pourquoi?
Troisième réponse: Le cadavre est une source de pollution dans l'hindouisme
Une autre dimension de l'hindouisme semble à même d'expliquer ce qui empêche les hindous de vénérer les reliques de leurs saints: l'accent omniprésent sur la pureté rituelle et sur son opposé, la pollution rituelle. Louis Dumont a fait valoir la grande importance de ces concepts, et dans quelle mesure ils font partie d'une idéologie cohérente qui permet de comprendre plusieurs aspects de la société hindoue, présente et passée. Pour citer Robert Deliège (1993: 55-56): Comment expliquer qu'un homme urine accroupi, mange de la main droite en jetant sa nourriture dans la bouche, ferme la porte de la chambre du dieu lorsqu'il y a un mort dans la maison ou encore qu'il se rende chez certaines personnes avant de prendre son bain? C'est la pollution rituelle qui permet d'expliquer tous ces
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Cp. Snellgrove, 1978: 13 sq. Voir, par exemple, les articles réunis dans le tome Constructions hagiographiques dans le monde indien: Entre mythe et histoire, sous la responsabilité de Françoise Mallison (2001). Cf. Hulin, 2001: 18 sq. Cette absence de culte pour les restes physiques de sages s'étend aux lieux avec lesquels ils ont été en contact. Voir Michaels, 2003: 367-368: _ heilige Orte im hochtraditionellen Hinduismus (verbinden sich) nur selten mit historischen Ereignissen. ... Die hinduistischen Pilgerkarten fühTen selten zu Station von Heiligen. Orte, an denen sich Kabir, Tulsidas oder Samkara aufgehalten haben sollen, werden nicht in die Prozessionslisten aufgenommen Bharati, 1963: 150.
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Cp. Steinmann, 1986: passim, 1988 Eugene Burnouf disait déjà en 1844: J'ai... quelque peine à comprendre comment les Brahmanes auraient permis que l'on venérât des restes aussi misérables à leurs yeux que les os d'un cadavre consumé sur le bucher. On sait l'horreur invincible qu'ils éprouvent pour tout ce qui a eu vie, et les soins qu'ils prennent de se purifier, quand ils rencontrent un de ces objets dont la Vue seule est pour eux une souillure. (Bumouf, 1876: 314 315)
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comportements et de multiples autres aspects de la vie quotidienne. Sans s'y référer, il serait impossible de donner un sens à la vie sociale des hindous. Or, la source la plus forte de pollution est la mort. Toute personne qui entre en contact avec un cadavre est pollué, et les traités de loi du brahmanisme classique foisonnent de regles concernant les façons de se libérer de cette pollution, et la durée d'une telle procédure. La présence d'un cadavre dans un village pollue tout le village, et ceux qui le touchent restent impurs pour un certain temps. Dans la tradition brahmanique, pour citer Charles Malamoud (1982:441), les cérémonies funéraires ... paraissent n'avoir d'autre raison d'être que de donner une réponse, abondante, minutieuse, acharnée, à cette question que la collectivité se pose quand elle est en présence d'un cadavre: comment s'en débarrasser?
Cette horreur vis-à-vis de tout ce qui touche à la mort a des origines anciennes. Les cérémonies funéraires prescrites dans les textes védiques et para-védiques en témoignent. Résumant les recherches de ses prédécesseurs, André Barcau (1975: 164-165) en donne la description suivante: »Une seule cérémonie est accomplie auprès du tombeau après son érection, et tous ses détails, précis et nombreux, ont clairement pour seul but de séparer le mort des vivants en l'empêchant de sortir du tumulus, de retrouver le chemin de sa maison pour revenir importuner ses parents et amis et les souiller de sa présence impure et redoutable. Après cela, les proches quittent cet endroit inquiétant pour n'y plus revenir et procédent, rentrés chez eux, à des rites de purification. Toutes les cérémonies funèbres, désignées sous le nom collectif de draddha, qui seront accomplies ensuite pendant des années, le seront en des lieux divers mais toujours différents de celui du smaśāna (ie, tumulus, JB] et loin de ce dernier, qu'on laissera tomber peu à peu en ruine sans l'entretenir et même sans le visiters. Ailleurs dans ce même article, Bareau contraste l'attitude des brahmanes védiques avec celle des bouddhistes, déjà pour la période ancienne (p. 164): »Si les brahmanistes visent à bien séparer le śmaśäna, demeure du mort, du monde des vivants en l'éloignant, en le cachant, les bouddhistes veulent au contraire que le stupa soit installé au milieu des vivants, qu'il puisse être vu chaque jour par un grand nombre de ceux-ci, afin que les gens pensent alors au personnage dont il contient les ossements«.
L'opposition entre l'hindouisme et le bouddhisme quant à leur attitude envers les morts semble remonter à une date encore plus ancienne, antérieure au boud
dhisme. Un' texte védique, le Satapatha Brahmana (13.8), contraste les tumulus quadrangulaires, qui sont les tumulus corrects, aux tumulus circulaires des gens démoniaques (ou wdémonophiles) de l'est. Les spécialistes s'accordent à croire que ce passage ferait mention du stūpa bouddhique, ou plutôt de son prédécesseur pré-bouddhique." Les textes bouddhiques, quant à eux, ne cachent pas que le stupa n'est pas une invention du bouddhisme. Bien au contraire, ils déclarent que les funérailles du Bouddha suivent l'exemple de celles d'un roi puissant. Les funérailles du Bouddha appartiennent de cette façon à une tradition plus ancienne que le bouddhisme et différent du vedisme. Cela ne surprend pas si l'on prend en considération que le bouddhisme - tout comme le jainisme, l'äjivikisme et d'autres courants religieux dont nous ne connaissons souvent pas les noms - est issu d'un mouvement général qu'on appelle fréquemment mouvement des śramanas. Cette appellation peut donner lieu à des confusions: un śramana est un ascète, tandis que tous ceux qui appartenaient au mouvement des sramana n'étaient pas des ascètes. L'expression est pourtant utile pour designer les milieux d'où sont issus certains types d'ascétes, parmi eux les bouddhistes, les jainas et d'autres encore. Le mouvement des Bramaņa se distingue des milieux védiques de plusieurs manières. Nous nous bomerons à mentionner ici leur croyance en l'efficacité des actes: tout ce qu'on fait porte un fruit, bon ou mauvais, dans cette vie ou dans une prochaine. Le cycle de la rétribution des actes ne se termine qu'au moment où l'on atteint la libération absolue. L'idéologie de ce mouvement n'a pas manqué d'influencer la pensée védique, comme en témoignent les upanişad.
Le bouddhisme, ainsi que la pratique de construction de stúpa, sont donc intégrés à une tradition d'origine ancienne, qui comprend également d'autres courants religieux tels que le jainisme. La vénération de stūpa est effectivement un trait qui caractérise le jainisme aussi, même si ce trait ne s'y est pas imposé sur la même échelle que dans le bouddhisme." On peut en conclure que le mouvement des 11 Cf. Kottkamp, 1992: 10; Witzel, 1997: 310, 2003:46. D'après Witzel (2003: 56) ces tumulus cir
culaires ferinner) an die zentralasiatischen Kurganeu. 11 ajoute: Wahrscheinlich haben wir es hier mit einem spltvedischen iranischen Einfluss zu tun. Hypothese contestée par Fussman (2003: 803 n. 53): On ne peut pas dire que le kourgane survive dans le stúpa bouddhique, mo nument d'origine funéraire certes, mais qui apparaît fort tard en Inde (pas avant le Ve siècle avant
notre ère) et ne peut donc dériver des kourganes du ll millénaire avant notre érew 12 Smith, 1901, Shah, 1955: 43 sq. esp. pp. 59 sq. Dundas (2002: 291 n. 4) fait remarquer que des
stupa furent régulierement érigés durant la période médiévale tardive pour honorer des moins jalna eminents décédés. Dundas (à paraitre) attire l'attention sur la position problématique du stopa et du culte de reliques au sein du jainisme, et pose la question s'il s'agit d'un emprunt au bouddhisme, cette question ne se pose pas si on a affaire, comme nous le croyons, à un trait que le jalnisme a hérité de la tradition à laquelle il appartient. Irwin (1979: 799) rappelle l'histoire d'après laquelle le roi bouddhiste Kaniska vénéra, par erreur, un stipa jaina. Schopen (1996: 568 f.) réfere à un texte dans le canon bouddhique en påli (Digha et Majjhima Nikaya) qui parle d'un thtipa (ser, stūpa) en connexion avec Nigantha Nataputta, le fondateur du jainisme. Les textes bouddhiques parlent également du stūpa de Purana, l'un des hérétiques du bouddhisme souvent
9 Kane, HistDh IV p. 282, 289. Ce même auteur énumére un certains nombre de traités qui s'oc
cupent de l'impureté, el conclut avec les mots (p. 273): These exhaustive treatises on sauca (impureté, JB) show one thing unmistakably that brålunanas of the medieval ages attached an
extremely exaggerated importance to ceremonial purity of the body on birth and death 10 Strong (2004), citant d'autres auteurs, présente le point de vue selon lequel les reliques nere
présentent pas exclusivement la mort, et que leur enchassement cherche à mettre fin aux aspects polluants de la mort en soulignant les thèmes de pureté, de régénération et de permanence. Aucun exemple de vient cependant soutenir cette thèse pour l'hindouisme.

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Sramana se distingue du védisme et s'y oppose encore à d'autres égards. La distinction qui nous intéresse en ce moment, l'attitude tout à fait différente envers les reliques du côté de l'hindouisme d'une part et du bouddhisme de l'autre, s'explique donc largement par les origines distinctes de ces deux religions.
Soit dit en passant, l'idéologie de la pureté rituelle est à la base du système des castes, et nous avons vu que cette idéologie a des origines anciennes. C'est dans ce cadre qu'il faut comprendre les arguments des bouddhistes à l'encontre du statut spécial que s'arrogent les brahmanes dans la société. Il s'agit là non pas, ou pas exclusivement, d'un conflit d'idées concernant l'organisation idéale de la société, mais du rejet par les bouddhistes de la conception d'une pureté rituelle dont les brahmanes prétendaient être les détenteurs privilégiés. Un sermon ancien qui decrit la rencontre entre le Bouddha et un brahmane du nom Ambasta (pali Am. bartha) le montre clairement." Pour commencer, le brahmane refuse de s'asseoir à côté du Bouddha en raison du statut présumé inférieur de ce dernier, accusant le clan du Bouddha d'être inférieur. Le Bouddha, à son tour, explique que le brahmane Ambāsta est en réalité le descendant d'une esclave et de son propre enfant noir impur. La discussion toume autour de la supériorité, liée à la pureté, des brahmanes; le Bouddha n'accepte ni l'une ni l'autre. Un autre sermon - l'Aggatha Sutta - traite également du fossé qui sépare les brahmanes de toutes les autres couches de la société. Les brahmanes, y lit-on, sont purs, tandis que les autres ne le sont pas. Une fois de plus, le Bouddha ne partage pas cette opinion."
Il faut cependant rester circonspect. L'histoire des religions indiennes est complexe. Elle se laisse pourtant comprendre, du moins partiellement, comme le résultat d'une interaction constante entre les deux grandes traditions que nous venons de mentionner: la tradition védique et le mouvement des śramana. La tradition vé. dique apparait comme le grand gagnant de cette rencontre. C'est elle qui s'est imposée jusqu'au point ou pratiquement toutes les expressions religieuses indigenes de l'Inde d'aujourd'hui se réclament, au moins en théorie, du Veda. N'oublions pas que le bouddhisme a quasiment quitté le sous-continent il y a presque un millénaire. Le jainisme, quant à lui, constitue une petite minorité fort hindouisée. Il semble que le jainisme a en effet complètement adopté les exigences de pu
reté propres au védisme, au point de concurrencer les brahmanes eux-mêmes sur ce terrain. Ce processus a sans doute été facilité par le fait que le jainisme, lui aussi, se caractérise depuis une période fort ancienne par l'importance prétée à la purification, même si la purification jaina était à l'origine d'une tout autre nature que celle des brahmanes. Cette victoire apparente du védisme est pourtant trompeuse. Beaucoup de traits qu'on considère comme inséparables de l'hindouisme-comme la croyance en la réincarnation et en la retribution des actes, ainsi que l'accent sur la libération définitive de ce monde - proviennent directement du mouvement des śramana, et n'ont pas de prédécesseurs dans la religion védique. D'autre part, certains traits qu'on trouve déjà dans les textes védiques et para-védiques - comme l'accent sur la pureté rituelle - se sont maintenus dans toutes les expressions religieuses qui se réclament du Veda.
C'est ainsi que la vénération des reliques dans le bouddhisme continue un trait du mouvement des śramana." Ce trait trouve également son expression dans le jalnisme ancien. La plupart des autres descendants du mouvement des sramana n'ont, à l'évidence, pas pu résister à la védicisation, ou brahmanisation, croissante, s'étant soumis, au moins en théorie, à l'autorité suprême du Voda
L'attitude propre au mouvement des sramana à l'encontre des cadavres de personnes jugées saintes semble cependant avoir laissé des traces dans l'hindouisme, comme le dévoile la coutume suivante: lors des funérailles de certains ascètes hindous, le cadavre, contrairement à l'usage général, n'est pas incinéré, mais enterré. Ce traitement est réservé aux ascètes appelés samnyasin, renonçants qui se trouvent, au moins en théorie, dans la quatrième et dernière étape de vie selon la schématisation classique du brahmanisme ; certaines sources le limitent aux seuls cadavres des sanyasin adorateurs du dieu Siva. Cette coutume a survécu jusqu'à nos jours. Le Père jésuite Coeurdoux la décrit dans ses Moeurs et coutumes des indiens, composées en 1777. Cet ouvrage sera à la base du texte publié plus tard par l'abbé Dubois, sans que ce dernier en révèle la source. On y trouve les extraits suivants (Murr, 1987: 1: 131 sq.):
associé à l'ajvikisme (Bronkhorst, 2003). et sans doute un représentant du mouvement des Sramana (Schopen, 1996: 571 sq.). Les plaques ou pierres commemoratives tiennent une place importante au sein du jainisme, voir Upadhye, 1982Settar & Korisettar, 1982. Il est possible que l'érection de piliers ou de pierres commémoratifs trouve elle-même son origine dans une
pratique bouddhique, voir Patil, 1982. 13 Walshe, 1987: 111 sq. Cp. Meisig, 1993, 14 Meisig, 1988: 80 81 15 Le statut des castes ainsi que l'in'efficacité des ablutions conme moyen d'éliminer le démérite
restent des thèmes privilégiés dans la critique du brahmanisme par le bouddhisme, voir Eltschin ger. 2000:2003:50, Enomoto, 2002
16 CI Dumont, 1966: 82 n. 25h: sous le rapport des durées d'impureté les Jains apparaissent au
Gujerat el concurrence avec les Brahmanes Nagar ... 17 Trainor (1997: 114-115) observe: ...despite the concern for purity and impurity in the Indian
milieu in which the Buddhist tradition has its roots, the Buddha's corporeal relics do not appear to carry the connotations of impurity (which one would) expect. The reasons for this must remain, at best, very speculative. Trainor ne prend pas en considération que les racines de la tradition bouddhique ne se trouvent justement pas dans le milieu indien od pureté et impureté jouent un
rôle central. 18 On trouve une breve mention de cette coutume dans un traité français qui date d'environ 1700
Caland, 1923: 153): ... quelques jougui... ils les enterrent dans un tronc rond, ou ils les mettent accroupis, les genoux ployez, les couvrant de terren

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Le mort est place les jambes croisées et assis dans une large corbeille que quatre Bralmes portent Suspendue avec des cordes, au moven d'un long et gros baton jusqu'à la fosse qu'on a prepare proche d'une riviére, s'il y en a dans le voisinage. Cette fosse est creusée en puits de la hauteur d'un homme. On commence par le remplir à moitié de sel sur lequel on place le Saniassis dans la méme posture qu'on l'avait apporté, c'est-à-dire, assis les jambes croisées. On jette de nouveau jusqu'au cou du cadavre une grande quantité de sel qu'on presse bien tout autour: Ce qui est suivi d'une cérémonie bien bizarre. On casse sur la tête du mort une grande quantité de cocos, jusqu'à ce qu'elle soit elle-même totalement fracassée, après quoi on jette encore du sel dans la fosse, en sorte que la tête en soit totalement couverte. On élève au-dessus d'elle avec de la terre une sorte d'estrade haute de cinq palmes, et sur cette estrade on form un lingam haut de trois palmes. Il est consacré par les mantram des Brahmes prés ents, et on lui offre des lampes, des fruits, de l'encens et surtout du paramannam. C'est un excellent met au goût des Brahmes composé de riz-cuit, de cocos et de sucre. Ces offrandes sont ac compagnées des louanges de Vichnou que les Brahmes font retentir. La cérémonie se termine ainsi: Celui qui a été le président et le conducteur fait trois fois le tour du nouveau lingam, après quoi il lui fait une inclination, ayant les mains jointes. Il fait des souhaits en faveur du mort, afin que par le sacrifice fait au lingam, il soit parfaitement assasie, qu'il soit agréable à Chiva et que Brahma le recevant dans son monde, il ne soit plus obligé de renaitre en celui-ci. Après quoi il répand à terre un peu de riz et d'eau. Certains tombeaux de ces Brahmes-Saniassis sont assez fameux pour qu'on y fasse des voeux et des offrandes. Il paroit qu'on les regarde comme des espèces de divinités.
Le traitement réservé aux cadavres de ces samunyasin doit retenir notre attention, parce qu'il est en opposition totale à ce que nous savons de l'attitude brahmanique à l'égard de la mort. Il est pourtant clair qu'il s'agit d'une coutume ancienne, parce certains textes védiques auxiliaires en parlent déjà utilisant parfois le terme parivrăjaka plutôt que sarnyasin). Cependant, le nombre de textes védiques auxiliaires qui mentionnent ce phénomène n'est pas très élevé. Et, fait révélateur, la grande History of Dharmaśāstra de l'érudit indien Pandurang Vaman Kane-ouvrage gigantesque qui couvre en plus de 6500 pages tout ce qui concerne les lois et les coutumes du brahmanisme - ne réserve au destin du cadavre du samtydsin que deux pages et demi. Cette coutume est décrite dans deux textes anciens: le Baudhayana-pitsmedha-sútra et le Vaikhānasa-grhya-sútra, ainsi que quelques textes plus récents, parmi lesquels Kane mentionne en particulier le Smrtyarthasăra. Les prescriptions contenues dans ces textes ne devient pas trop du récit du Pére Coeurdoux. Le Vaikhanasa-grhya-sūtra 10.8, que Kane ne mentionne pas dans ce contexte, stipule que ce rite d'inhumation ne comporte pas d'impureté. Il est suivi sur cette question par le Smrtyarthasara, texte des alentours de l'an 1200.20
Comment expliquer cette série de traits surprenants? Il est ici nécessaire de rappeler que la base historique de l'institution des quatre étapes de vie du brahmanisme classique est la rencontre des deux traditions initialement indépendantes que nous connaissons, à savoir la tradition védique et le mouvement des sramana.
La quatrième étape en particulier est le résultat d'une synthèse de deux idéaux ascétiques à l'origine très différents: d'un côté le vicillard védique qui renonce à tout ce qu'il possède pour terminer ses jours comme quelqu'un qui socialement parlant est déjà mort de l'autre côté le mendiant errant qui cherche à découvrir vraie nature de son âme. Le deuxième type d'ascéte appartient au mouvement des śramana, le premier à la tradition védique. Le cadavre du renonçant védique ne mérite aucune considération spéciale : celui du mendiant errant qui a découvert la vraie nature de son âme le contraire. Il semble justifié de croire que la pratique d'inhumer des ascètes du type samnyāsin continue une vieille coutume dont l'origine se trouve dans le mouvement des śramana, une tradition dans laquelle on ne trouve pas l'impureté liée au cadavre qui caractérise le brahmanisme, et dans laquelle la vénération du tombeau d'un saint était coutumière. Considéré ainsi, le traitement réservé aux sanyasin jusque dans l'Inde moderne est une expression de la même tradition que la vénération de stupa qu'on trouve dans le bouddhisme et dans le jainisme ancien. Il est peut-être surprenant que le cadavre du samnyasin ne soit pas incinéré, et il est vrai qu'une explication de cette divergence serait la bienvenue. Il n'en reste pas moins que la pratique de vénérer des cadavres est un point commun à la tradition des sarunāsin et au bouddhisme, qui nous permet de postuler une origine commune.
Le Vaikhanasa-grhya-sūtra 10.8 confirme les remarques faites ci-dessus au sujet de la double origine des sarunyasin. Ce texte distingue deux types de sainya sin, celui qui a et celui qui n'a pas établi le feu sacré.
Pour en revenir au bouddhisme, je terminerai cette section sur quelques remarques au sujet des propositions faites par d'autres chercheurs dans le but de prouver que le culte du stupa continue certains traits de la religion védique plutôt que des traits appartenant à une autre tradition. Paul Mus, dans les années trente, a essayé de mettre en évidence l'analogie qui existerait entre le culte du stúpa et le sacrifice brahmanique de l'agnicayana ; l'agni brahmanique, nous dit-il, parait être l'antécédent le plus direct de la conception qui s'exprime dans le stúpa (Mus, 1935: 79 sq.). John Irwin, presque cinquante ans plus tard (1979, 1980, 1984), développe et modifie les idées de Mus et voit, lui aussi, une continuité entre la religion védique et le symbolisme du stūpa. Les défauts dans les idées d'Irwin ont été démontrés par Gérard Fussman (1986); il n'est pas nécessaire d'y revenir. Ce qu'il faut souligner est que la recherche même d'une continuité avec la religion védique se base sur la conviction préalable que le bouddhisme est, au fond, un développement de la religion védique. Le fait que, bien au contraire, il appartient à
19 Caland, 1927: 139, 1929: 220. 20 Kane, HistDh IV p. 229 sq. Voir également Eliade, 1954: 409 410 (L'enterrement des ascètes)
21 Bronkhorst, 1998: Part 1 22 L'explication officielle pour l'absence d'incinération du cadavre du som sin est, bien
entendu, que le sannsin s'est déjà incinéré symboliquement au moment de sa renonciation.cp. Bronkhorst, 1998 ch. 2, Parry, 1982: 82, 96 sq.

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un tout autre courant religieux est une bonne raison de refuser telle ou telle >>explication<< de cette continuité putative."
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2. Comment le bouddhisme a-t-il réagi aux résistances hindoues contre le culte des reliques corporelles?
2.1 L'explication historique que nous venons de proposer pour la présence de reliques dans le bouddhisme et leur absence de l'hindouisme soulève quelques questions. L'appartenance originale du bouddhisme à une tradition différente du védisme tradition que nous appelons le mouvement des śramana - explique le fait que le bouddhisme ne rejette pas comme impures les restes du cadavre du Bouddha. Dans la confrontation des deux traditions c'est la tradition védique qui a pris le dessus, du moins pour ce qui est de l'importance attribuée à la pureté rituelle. Il reste une question incontournable: Le bouddhisme n'a-t-il pas ressenti la pression croissante de cette idéologie qui met tout l'accent sur la pureté rituelle? Les bouddhistes ont-ils pu continuer à pratiquer la vénération d'os, de dents, de cheveux et d'autres parties de cadavres dans un contexte idéologique qui prescrit l'absence de contact avec ce genre d'objets?
La présence d'une telle pression est confirmée par un passage appartenant à un texte portant sur la discipline monastique (le Mulasarvästivada-vinaya). Dans ce passage certains bouddhistes sont accusés de ne pas se purifier après avoir touché un cadavre. Cette accusation donne lieu à la formulation d'une règle d'après laquelle les moines qui ont touché un cadavre doivent se laver eux-mêmes aussi bien que leurs vêtements. Une récente étude de ce passage arrive à la conclusion qu'il constitue une sorte de réponse bouddhique à la préoccupation brahmanique quant à la pureté rituelle. Ailleurs le même texte prescrit l'exclusion de la vie communale monastique pour les moines qui habitent un cimetière; ici aussi, la peur de pollution liée à la proximité des cadavres empruntée au brahmanisme est manifeste.25 Notre souci est de déterminer dans quelle mesure l'attitude face aux reliques en Inde, elle aussi, peut être comprise comme une réaction à cette même préoccupation brahmanique.
2.2 Si la section précédante s'est concentrée sur le contraste qui existe entre le culte des reliques au sein du bouddhisme et son absence dans l'hindouisme, une réponse aux questions que nous venons de formuler peut profiter du contraste qui
23 Les idées de Mus continuent à inspirer les chercheurs; voir, p. ex., Reynolds, 1981; White, 1986; Urubshurow, 1988; Strong, 1992.
24 Schopen, 1992: 215 sq.
25 Schopen, 1995: 474; à paraître.
Les reliques dans les religions de l'Inde
existe entre le culte des reliques dans le bouddhisme indien et celui dans le bouddhisme dans d'autres pays; plus précisément: entre le culte des reliques dans les domaines dominés par le brahmanisme et ailleurs. En particulier, il est frappant et sans doute significatif que la vénération des reliques dans les régions de pratique du bouddhisme dominées par le brahmanisme ne se présente pas sous certaines formes que l'on rencontre pourtant dans d'autres régions. On trouve hors du souscontinent indien et dans les régions qui n'étaient pas sous l'emprise du brahmanisme un accès aux reliques qui semble absent des régions de l'Inde où le bouddhisme cohabitait avec le brahmanisme. Par exemple, la dent du Bouddha qu'on préserve à Ceylan, dans la ville de Kandy, est l'objet d'un culte durant lequel elle constitue l'élément central de rites qui représentent le Bouddha lavé, habillé, et nourri. La dent, dans son reliquaire, sort de son palais à certaines occasions." Elle est, ou était, montrée aux dévots lors d'occasions spéciales." Cet accès à la relique pourrait continuer une tradition locale, si l'on en croit le témoignage d'un texte ceylanais ancien, le Mahāvamsa. Celui-ci rapporte que le roi Dutthagamaṇī avait placé une relique du Bouddha dans une lance de cérémonie afin qu'elle le protège lors de ses campagnes militaires.29 Si l'on prend ce texte à la lettre, il parle d'une proximité face aux reliques qui le distingue de ce que nous connaissons dans l'Inde classique. Un chercheur moderne rapporte qu'on lui a effectivement montré, à Ceylan, les reliques dans un village rural.30 Il semble aussi que, toujours à Ceylan, la possession de reliques devienne de nos jours un phénomène répandu parmi les laïcs."
26 Seneviratne, 1978: 41 sq.; cp. ER 12, p. 280. À noter que la relique elle-même n'est pas touchée (»the Dalada is so sacred that it is not possible for anyone to touch it«, Sneviratne, 1978: 59). D'après Trainor (1997: 96), la dent se trouvant à Kandy représente un cas spécial, la plupart des reliques se trouvant dans des stúpa. Pour une analyse plus approfondie du traitement des reliques à Ceylan, il faudrait prendre en considération qu'il existe également un système de castes à Ceylan qu'on considère souvent comme une variation du système indien et au sein duquel les degrés de pureté et d'impureté jouent un rôle; voir Seneviratne, 1978: 9 sq.; Ryan, 1953 (p. 8: »The most significant factor for an understanding of Sinhalese caste structure is not, as is commonly supposed, that the Sinhalese preserved Buddhism, but that the Sinhalese did not preserve the Brahmin«; p. 17: »There is... some doubt as to whether the Sinhalese have ever known the plethora of cultural differences, injunctions, tabus, and discriminations which have been the most sensational parts of the Hindu social organization«); Gombrich, 1971/1991: 345 sq. (p. 345-46: The Sinhalese caste system is historically and conceptually related to the Indian but there are fewer castes, and there is less scope for ritual pollution through the violation of caste tabus than in India«.)
59
27 Tambiah, 1984: 74, Seneviratne, 1963. Cette dent a beaucoup voyagé, également en période historique; voir Strong, 2004: ch. 7.
28 Hocart, 1931: 1.
29 Greenwald, 1978; Trainor, 1997: 110 sq. Cp. Bretfeld, 2001: 109 sq., 126.
30 Gombrich, 1971/1991: 126
31 Trainor, 1997: 196.

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En Chine également les sources confirment que l'accès aux reliques n'était pas inhabituel. À Ch'ang-an, par exemple, quatre dents étaient montrées chaque année au public. Le pèlerin Ennin rapporte en avoir vue une et même l'avoir touchée en 841. L'exposition d'un os du Bouddha, moins fréquemment montré, fut l'occasion de scènes d'extase." Ennin rapporte également avoir vu, lors de ses voyages en Chine, le crâne d'un saint bouddhiste (Byakushi Buddha, 'sanscrit pratyekabuddha), des os du Bouddha dans une bouteille de lapis-lazuli (p. 235), une dent d'un saint bouddhiste, des reliques du corps du Bouddha (p. 252-53), et avoir vénéré des os du Bouddha qu'un autre moine avait apportés dans ce but (p. 288-89). L'exhumation, exposition publique et transport vers le palais impérial d'une relique du Bouddha (l'os d'un doigt) furent répétés à cinq reprises sous les Tang à partir du septième siècle; la réaction du public fut parfois passionnée." En Chine, au Tibet et au Japon on trouve en outre des momies de moines qui font l'objet de vénération." En Asie du sud-est il était et est toujours coutumier de pouvoir contempler des reliques directement."
2.3 Les témoignages de pèlerins chinois bouddhistes en inde confirment en général le contraste qui distingue les parties du sous-continent teintées par le brahmanisme d'autres régions bouddhiques. Faxian entre le sous-continent par le nord-ouest vers l'an 400 et y passe ensuite une quinzaine d'année en voyageant, pour enfin visiter Ceylan. Il rapporte la manipulation de reliques physiques du Bouddha comme ayant lieu dans le nord-ouest extrême (Nagarahāra, l'actuel Jalalabad," Afghanistan) et à Ceylan, mais non pas dans les parties centrales du sous-continent.38 L'autre grand voyageur dans l'Inde bouddhique, Xuanzang, mentionne toute une série de reliques du Bouddha, la plupart d'entre elles cachées à l'intérieur de stupa. Par contre, la plupart des reliques qu'il a pu voir, ou que, d'après lui, on avait l'habitude de montrer au public, se trouvent dans le pays de Baktra (Bactriane), et dans un monastère au sud-est de Bamiyana (Afghanistan)." L'absence du brahmanisme
32 Reischauer, 1955: 301. Cp. Strong & Strong, 1995.
33 Ch'en, 1964: 279 sq.; 1973: 267 sq.; Dubs, 1946; cp. ER 12, p. 281.
34 Chen, 2002: 43 sq., 98 sq.
35 Demiéville, 1965; Sharf, 1992; Faure, 1991: 148 sq
36 Barthes, 1952; Strong, à paraître.
37 Cunningham, 1871: 37 sq.
38 Li, 2002: 171 sq.; 206 sq.; Legge, 1886: 36 sq.; 105 sq.; Demiéville, 1937: 204. Cp. Wang, 1984:
243.
39 Li, 1996: 33, 38 sq. A noter que l'inscription de Senavarma, qui date du milieu du premier siècle de notre ère et appartient à la région frontalière située entre le Pakistan et l'Afghanistan, semble dire que ce roi avait fait distribuer une relique du Bouddha (Hinüber, 2003: 21: »Senavarma... hat... die (Reliquie?) weithin verteilen... lassene (vivula vestario... karita/vipulā vaistārikā.... käritä)). L. Behrendt (2004:30-31) attire l'attention sur l'existence de direct-access relic shrines et direct-access main stupas dans la région de Gandhara.
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dans la Bactriane de l'époque est bien connue," et sa faiblesse dans les régions avoisinantes, particulièrement au Gandhara, semble probable." Pour le milieu du troisième siècle avant notre ère, Émile Benveniste (1958: 44) conclut - sur la base de son analyse de deux inscriptions araméennes - que le mazdéisme prévalait dans la région entre Qandahar et Taxila. La faiblesse du brahmanisme védique dans ces régions est par ailleurs confirmée par les textes brahmaniques eux-mêmes. Plusieurs d'entre eux (Mahabhäṣya de Patanjali sous P. 2.4.10, vol. I p. 475; sous P. 6.3.109, vol. III p. 174, cp. Deshpande, 1993: 96 sq.; Baudhayana Dharmasutra 1.2.9-17; Vasistha Dharmasutra 1.8-16) délimitent ce qu'ils appellent le domaine
61
40 Voir, p. ex., Staviskij, 1986: 195 sq.
41 Pour une carte du Gandhara, voir HBI carte 4. Il est peut-être significatif dans ce contexte qu'un passage de l'Assalāyana Sutta du Majjhima Nikaya (MN II p. 149) maintient que le système des quatre varna n'existe pas parmi les Yona et les Kamboja. (Les Kamboja - d'après Benveniste, 1958: 45-48 étaient des iraniens de religion mazdéenne, à qui s'adressait l'inscription araméenne d'Aśoka à Qandahar. Au sujet de leur nom Witzel, à paraître, propose la spéculation suivante: >>This name may have been the title of the Persian crown prince, from where we perhaps get the name of Cambyses (Old Pers. Kambaujiya). Cette spéculation avait déjà été lancée par Charpentier et critiquée par La Vallée Poussin; voir Karttunen, 1989: 145.) La Manusmrti (10.43-44) mentionne les Yavana et les Kamboja ou Kamboja - avec les Dravida, les Šaka, les chinois et d'autres comme étant des ksatriya graduellement déchus au rang de südra faute d'observer la Loi brähmanique (Filliozat, 1981: 116 n. 40). Une inscription d'Aśoka constate que les deux classes des brahmanes et des śramana n'existent pas parmi les Yona; Hultzsch, 1925: Rock Edict XIII, Kalsi version, pp. 44-47 (tr. Hultzsch: »There is no country where these (two) classes, (viz.) the Brahmanas and the Śramanas, do not exist, except among the Yonas«); Parasher, 1991: 238. La nature de la crainte des brahmanes pour les Grecs s'exprime dans le Yuga Purana (HBI p. 411; strophes 47, 49-50, 55 dans l'édition de Mitchiner, 1986/2002: xvii-xix): »Ayant conquis Saketa [Ayodhya], les Pañcala [Doab] et Mathură, les Yavana méchants et vaillants atteindront Kusumadhvaja [Pataliputra).... A la fin du yuga, il y aura des Anaryens dépourvus de religion; Brāhmaṇa, Ksatriya, Vaisya et Südra seront des hommes inférieurs, empruntant les mêmes vêtements et les mêmes pratiques.... Des Śūdra interpelleront les brâhmanes par »Bho!«<, et les brâhmanes les salueront du mot »Arya«.« Cp. Mitchiner, 1990.
Il est surprenant que Xuanzang semble inclure Nagarahāra et Gandhāra dans ce qu'il appelle Indu ou encore le pays des brahmanes en donnant pour raison que les brahmanes - ceux qui étudient les quatre Vedas, etc. - y sont les plus nobles; cf. Li, 1996: 49 sq. Watters (1904-05: 180) fait à ce propos l'observation suivante: Our pilgrim has now reached the territory which he, like others before and after him, calls India. But it is important to remember that the countries which be describes from Lan-p'o to Rajpur both inclusive (ie., Lampa, Nagarahāra, Gandhāra, Udyana, Balūra, Takṣasilä, Simhapura, Urasa, Kasmira, Parņotsa, Rajapura; JB] were not regarded by the people of India proper as forming part of their territory. It was only by foreigners that these districts were included under the general name India. To the inhabitants of India proper the countries in question were 'border lands" inhabited by barbarians. This was a fact known to Yuan-chuang. Vincent Eltschinger attire mon attention sur un passage du Rajatarangini de Kalhana (I. 307) qui caractérise les brahmanes du Gandhara (gāndhārabrāhmaṇāḥ) comme étant les plus bas des deux fois nés (dvijādhamāḥ); cp. Mohan, 1981: 213; Witzel, 1985: 54; 1994: 252, 259. Song Yun dit au sujet du Gandhara (comme cité par Witzel, 1994: 251): wall the inhabitants are Brahmans who respect Buddhist teaching and enjoy reading sütras«; Witzel estime que cette affirmation pourrait trahir le parti pris de Song Yun en faveur du bouddhisme.

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temps de Patanjali et peut-être déjà avant lui se soit principalement répandu vers l'est et le sud à partir d'une région qui coïncide largement avec le dit domaine des Arya," Cette impression est confirmée par des recherches récentes concernant les écoles védiques. Ces écoles ont migré vers l'est et le sud, voire le nord (Cachemire," Népal), mais ne sont jamais semble-t-il retoumées vers le nordouest." Plusieurs textes tardifs du Veda connaissent le Gandhăra comme région limitrophe ou éloignée, mais aucune des écoles védiques ne s'y situe. Les régions du côté ouest du domaine des brahmanes védiques sont peuplées par les méprisés Bähika," lit, les gens de dehors. Ce terme bähika est par ailleurs souvent confondu avec bählika ou bälhika," qui désigne les habitants de la Bactriane. Les habitants
des Arya (āryāvarta), La limite occidentale y est indiquée par une expression obscure, qu'on traduit souvent par l'endroit où disparait la Sarasvati," endroit qui se situe dans le désert (1 har) qui separe l'Inde et le Pakistan actuels. Patanjali, l'auteur du grand commentaire de grammaire (Mahābhāsya) qui, lui aussi, donne cette délimitation du domaine des Arya, ajoute une remarque qui nous permet de situer sa limite occidentale de manière plus compréhensible. Composant son texte au milieu du deuxième siècle avant notre ère ou peu après, il specifie - au sein d'une discussion grammaticale technique qui ne peut pas nous retenir - que les Saka et les Yavana habitent à l'extérieur de ce domaine. Comme les Yavana de Patanjali sont les Indo-Grecs, le fait qu'on les mentionne confirme que la limite occidentale du brahmanisme à l'époque de cet auteur se situait peut-être quelque part à proximité de la frontière actuelle entre l'Inde et le Pakistan, excluant le Gandhāra et, bien entendu, la Bactriane du domaine visé par Patanjali.**
Cette conclusion est renforcée par d'autres textes. Déjà le Satapatha Brähmana (9.3.1.24) s'exprime de façon très négative au sujet des habitants du domaine des sept fleuves qui coulent vers l'ouest, c'est-à-dire le Pafljäb." Le Baudhāyana Srautasutra énumère les noms de plusieurs tribus qu'un bon brahmane ne doit pas visiter, parmi eux les Aratta et les Gāndhāra dans le nord-ouest." L'habitation exacte des Aratta reste inconnue, celle des Gāndhāra par contre est évidemment le Gandhära, région qui se trouve donc hors du domaine des brahmanes orthodoxes à cette époque." Il semble effectivement que le brahmanisme védique depuis le
42 P. ex., Olivelie, 20000: 199 (traduction de Baudhayana Dharmasútra 1.2.9). Pour une discussion
de l'obscure lecture präg adarsāt, voir Olivelle, 2000: 571, note 2.9. 43 La Vallée Poussin (1930: 202) wvoit mal que les Sakas, en 170 ou en 150 avant notre ére, aient
pris une importance assez grande pour que cet exemple soit possible, pour qu'ils soient dès lors intimement associés, dans l'estime des brāhmanes, aux Yavanas. Frauwallner (1960: 108-111 (300-303)) reprend l'argument de La Vallée Poussin et ajoute que Patañjali n'avait aucune raison de mentionner, à côté de peuples éloignés mais indiens, un peuple non-indien, à savoir les Saka Il semble pourtant peu probable que la seule mention de ce peuple nous permette d'avancer la date de Patanjali; cp. Cardona, 1976: 265 sq. Witzel (2003: 95) parle en outre d'une invasion des Saka dans le sud de l'Afghanistan en 140 avant l'ére. En ce qui concerne l'argument de Frauwallner, il ne va pas de soi que pour un habitant du domaine des Aryax à l'époque l'opposition 'indi
en' 7'non-indien' ait eu le moindre sens. 44 En ce qui concerne la limite orientale du bralumanisine, il est intéressant de signaler qu'une
strophe ajoutée à deux versions du Mahaparinirvana Sätra - peut-Etre avant le début de notre ère - mentionne la présence d'une dent du Bouddha au Gandhära, et d'une autre à Kalinga, vers l'est
extreme de l'Inde; voir Bareau, 1971: 331 sq. 45 Cp. Witzel, 1997: 302. 46 BaudhśS 18.13; cp. Witzel, 1987: 202. Le Kevaddha Sutta du canon bouddhique en pāli (DN IP.
213) parle d'une science dite de Gandhára (gandhari nama vija; ep. la gandhari nama vida de Abhidh-k-bh(P) p. 424 L 18, sous strophe 7.47), permettant à son détenteur de se multiplier et
autres choses 47 Brucker (1980: 147) observe: mit Gandhara [begegnet uns ein Land, das sicher schon sehr froh
Kontakt mit den in Nordindien eindringenden inden hatte. Um so erstaunlicher ist es, dass dieses
Gebiet, das am Oberlauf von Sindhu und Vitasta zu lokalisieren ist, selbst in der Sätrazeit noch nicht in die arische Siedlungsgemeinschaft inkorporiert war. Le noch nicht de Brucker suggére que cet auteur est de l'avis que le Gandhāra a ensuite été incorporé dans le domaine de colonisation aryen; il n'en donne cependant aucune preuve.
Witzel (1989: 235) attire l'attention sur un passage du Baudhayana Srautastra (18.44) qui confirme le statut séparé du Gandhara et du pays des A/Aratta: il traduit ce passage de la manière suivante: Ayu went eastward. His (people) are the Kuna-Pacala and the Kasi-Videha. This is the Ayava migration. (His other people) stayed at home in the West. His people are the Gandhari, Parsu and Aratta. This is the Amavasava (group). Cardona et Jain (2003: 33 sq.) n'acceptent pas cette traduction et proposent: Ayu went eastward. Of him there are these: the Kuru-Pacalas, the Kasi-Videhas. This is the going forth of Ayu. Amavasu (went) westward. Of him there are these:
the Gåndhåris, the Sparsa, and the Arāttas. This is the (going forth) of Amavas. 48 Bodewitz (2002:222) parle du Veda Belto. 49 Voir, p. ex., Witzel, 1981 &1982, 1985, 1987. Witzel (1990: 31) résume ainsi le résultat de ses
études antérieures au sujet des dialectes védiques anciens: These post-Rgvedic dialects can first he noticed in Kuruksetra and its surroundings and later on in all of Northern India, from the Beas in E. Panjab to the borders of Bengal. Cp. Witzel, 1985: 45. Für eine Beurteilung der Verbreitung des Einflusses von vedischen Brahmanen im Mittelalter ist zunachst von Bedeutung, dass sich hier eine ursprünglich auf das zentrale (und dann auch Ostliche und sidwestliche) Nordindien begrenzte Tradition zu einem unbekannten Zeitpunkt (jedenfalls vor der Mitte des 1 Jud.n.Chr.) nach Osten und vor allem über den Vindhya hinweg nach Südindien ausgebreitet hat.
Egalement Witzel, 1989: 103 n. 12. 50 Sur l'immigration de brahmanes au Cachemire, au début à partir du centre de l'Aryadesa de
Manu, voir Witzel, 1994: spéc. p. 259 sq. 51 Witzel (1981: 116 n. 25) se demande s'il y a eu des missionnaires des protagonistes védiques
qui ont fait le déplacement vers le nord-ouest pour y répandre des idées sur le rituel, cette
supposition reste pourtant sans preuve. 52 Le Yajurveda-Vrksa mentionne plusieurs écoles qui se trouveraient yavanadese. Witzel (1982
192), qui fournit cette information, rappelle que les dates de composition des versions de ce texte restent inconnues. Il suggère qu'il pourrait s'agir du Pañjāb grec, ou des régions du Sind, plus
tard également du Pañjāb, occupées de bonne heure par les musulmans. 53 Witzel. 1987: 202 n 100 considere Bähika comme une sorte de sobriquet, les vrais noms etant
Ārálja et Madra. Voir également Witzel, 1989: 128, avec notes 66 et 67 54 MW p. 730 s.v. bahika.

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du Gandhāra sont décrits dans le Mahabharata comme étant en dehors du système des vama, comme des pécheurs.
Il est également significatif que les récits occidentaux distinguent nettement entre les régions s'étendant vers l'est de l'Indus et celles s'étendant vers l'ouest. C'est ainsi que L'Inde de Arrien contient la remarque suivante: Le territoire qui s'étend vers l'est à partir de l'Indus, je l'appellerai l'Inde, et ses habitants, les Indiens. Quant aux peuples qui habitent les régions à partir de l'autre rive de ce fleuve, ce texte dit: »Le territoire qui s'étend vers l'ouest depuis le fleuve Indus jusqu'au fleuve Köphén est habité par les Astakènes et les Assakenes, deux ethnies indiennes. Mais ces hommes ne sont pas d'aussi grande taille que les Indiens qui demeurent en deçà de l'Indus, et ils n'ont pas le coeur aussi vaillant ni le teint aussi noir que la majorité des Indiens... Les descriptions qu'Arrien nous donne des classes indiennes, parmi elles la classe des sages, dont la seule obligation est d'offrir des sacrifices aux dieux au nom de la communauté (Charvet, 2002:49), ne concernent donc que les régions qui s'étendent vers l'est de l'Indus, et non pas le Gandhära, et certainement pas la Bactriane."
En ce qui concerne l'histoire de l'art du Gandhāra, Mario Bussagli (1984/1996: 457) dit, après une analyse de plusieurs objets d'art: >>Tout ceci nous parle d'une pensée religieuse en ébullition qui se développe en termes plus iraniens qu'indiens et qui ... confère des notations, que je définirais comme irano-centrasiatiques, à la religion intégrée par le langage gandharien, qu'elle soit bouddhique, sivalte ou autrex
La faiblesse, voire l'absence de la tradition védique dans l'extrême nord-ouest du sous-continent, en combinaison avec la forte présence du bouddhisme, est sans doute un facteur qui nous permet de comprendre la présence et l'accessibilité de reliques bouddhiques dans ces régions. Dans le reste de l'Inde cette accessibilité était beaucoup plus réduite, et la vénération des reliques eut tendance à laisser la place à d'autres cultes. Il reste cependant des traces de ce culte des reliques dans les récits, inscriptions et représentations anciennes (van Kooij, 1990). Xuanzang, au septième siècle de notre ère, nous rapporte quelques cas où l'on montrait au public des reliques du Bouddha dans les parties centrales de l'Inde. C'est ainsi que, dans la ville de Kanyakubja, capitale du roi Harşavardhana, on exhibait une dent du Bouddha. Et dans le monastère Mahābodhi, construit par un ancien roi du Ceylan, non loin de l'arbre sous lequel le Bouddha avait atteint l'illumination, on montrait des reliques ayant la forme d'os et de chair. Il est séduisant de penser que le lien d'un côté avec le puissant roi bouddhiste Harsavardhana et de l'autre avec l'influence ceylanaise explique le culte ouvert des reliques dans une ambiance qui semble avoir de plus en plus de réserve par rapport à cette pratique.
2.4 Il est important de ne pas exagérer l'accès public aux reliques dans les pays bouddhiques autres que l'Inde. John Strong (à paraître) souligne à juste titre que leur accés y est moins ouvert que dans le christianisme occidental. Cela ne change pourtant rien au fait qu'un contraste remarquable existe à cet égard entre le bouddhisme indien dans les régions de forte présence brahmanique) et le bouddhisme ailleurs. Les reliques bouddhiques en Inde, à ce qu'il semble, restent le plus souvent couvertes et cachées. On peut ajouter à cela la tendance indéniable du bouddhisme indien à éclipser l'attention portée aux restes du cadavre du Bouddha (ou d'autres saints), ou même à son corps vivant, au profit de symboles qui les représentent. Nous en regarderons quelques exemples dans un instant
Les historiens de l'art savent depuis bien longtemps que l'on ne trouve pas d'images du Bouddha dans l'art bouddhique ancien, quoique celui-ci contienne beaucoup d'images d'autres figures humaines et divines. C'est ce qu'on appelle à tort
55 P.ex., Mhbh 12.65.13 ff: 200.40-41. 56 Charvet, 2002: 31, 33, cp. Wirth & Hinuber, 1985: 614 sq 57 Cf. Thapliyal, 1979: 4: during the greater part of the centuries immediately preceding the Chris
tian era the Indus appears to be the substantial western boundary of India. La raison de cette faible présence du brahmanisme dans la région même ou avaient été composés ses textes les plus sacrés reste obscure. Un lien avec son appartenance politique à l'empire achéménide durant plu. sieurs siècles, suivie d'une domination grecque el ensuite 'barbare jusqu'au quatrième siècle de notre ère ne peut être exciu. (Cp. Fussman, 2003: 811: son sait que les hymnes du Rig Veda furent fixés au Panjab, depuis longtemps lerre impure pour les hindous car peuplée de siècle en siecle par de nouvelles vagues de migrants non hindous venus du norde.) Sur la politique religieuses de Darius ler, voir Pirart, 2002. La menace que ces étrangers posaient pour le système des vama trouve son expression dans plusieurs passages purdiques, voir Parasher, 1991: 240 ff., ainsi que le passage du Yuga Purana cité plus haut, note 41. González-Reimann (2002: 99) attire l'attention sur le fait que certains passages du Mahabharata assimilent les souverains étrangers à la fin du monde. Il semble bien que la période kali dépeinte dans les Purana - période qui se caractérise premièrement par son manque de respect pour les brahmanes - correspond à cette même époque, voire la même région de l'Inde; cp. Hazra, 1940: 208 sq.
Il est également intéressant que l'archéologue Jonathan Mark Kenoyer - dans une communica tion (New perspectives on the Mauryan and Kushana periods) qui était prévue pour le congrés
Between the Empires& tenu á Austin (Texas) en avril 2003 - plaide en faveur d'une présence d'éléments indigenes dans la vallée de l'Indus indépendants des Achéménides de l'ouest et du bassin gangetique de l'est, jusqu'une époque postérieure aux Mauryas.
58 Dans l'opinion de Schopen (1985: 26 sq.) un passage du Molasarvästivada Vinaya préserve le
souvenir d'un temps où les reliques étaient objets de vénération directe, sans l'intermédiaire de stupa. Strong (2004) plaide pour une interprétation plus mitigée de ce passage: a la fin de
l'histoire concernée c'est un stūpa qui est créé. 59 Li, 1996: 150, 258 60 Strong (2004:10 sq) attire également l'attention sur le fait que dans plusieurs pays bouddhiques
ce ne sont pas les véritables os qui constituent les reliques, mais plutôt des perles, de taille et cou. leur variées, qu'on trouve dans les cendres du feu crématoire ou ailleurs, Strong évoque la possibilité que ces perles puissent être une réponse aux craintes de pollution dans les civilisations qui considerent tout contact avec un cadavre comme étant impur, il ne donne pourtant aucun exemple du culte de ces perles de l'Inde continentale, ce qui suggère que cette réponse n'y a pas été adoptée.

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avait le soutien de tous, laics aussi bien que monacaux. Les règles qui prescrivent la construction du premier stupa partent, bien entendu, d'une situation sans stúpa, mais il pourrait s'agir d'une situation imaginaire sans correspondance dans la réalité. En dépit des remarques précédentes, la question de l'existence d'une période 'pré-stupa' durant laquelle les fidèles bouddhistes auraient vénéré des reliques qui n'étaient pas encore enchassées dans un stūpa reste donc hypothétique
ou à raison, l'aniconisme de l'art ancien bouddhique. Les bas-reliefs de plusieurs stupa anciens (Bhärhul, Sanci, Amaravati) dépeignent des scènes de la vie du Bouddha (avant et après son éveil), parmi lesquelles sa naissance, son éveil, sa première prédication et sa mort occupent des positions centrales. Dans toutes ces scènes, qui sont riches en personnages variés et multiples, le Bouddha est absent. On y trouve, d'autre part, des objets qui permettent d'identifier les scènes: l'arbre sous lequel l'éveil a eu lieu pour les scènes qui dépeignent cet événement; la roue pour les scènes qui représentent la mise en branle de la roue de l'enseignement, c'est-à-dire, la première prédication ; le stupa pour les scènes qui concernent la disparition du Bouddha. D'autres signes, notamment les empreintes des pieds du Bouddha ainsi que son chemin de promenade' (cankrama), sont présents dans d'autres scènes. L'explication correcte de ce soi-disant aniconisme reste un sujet débattu parmi les historiens de l'art, sujet qu'on ne pourra aborder ici." Il est pourtant indéniable que les artistes bouddhiques ont préféré, jusqu'à quelques quatre siècles après son départ, ne pas attirer l'attention sur le corps du Bouddha, même là où la représentation de scènes de sa vie les invitait à le faire.
2.5 La même tendance se manifeste aussi autrement. Alfred Foucher (1905: 5262) - mentionnant dans ce contexte les noms de Bumouf et de Guillaume de Humboldt, qui avaient exprimé des idées semblables avant lui-a signalé que la vénération religieuse des bouddhistes, d'abord centrée sur les reliques, s'est transférée sur le stúpa. La destination originale du stūpa, censée avoir été purement fonctionnelle, fut lentement oubliée par les bouddhistes ordinaires, pour céder la place à une évaluation religieuse de la construction elle-même. André Bareau l'exprime de la façon suivante (1962: 269): la participation du stupa au caractère sacré des reliques et de la personne du Bouddha ou du saint tend à personnaliser le monument... Des avant notre ére, donc, le stúpa est plus que le symbole du Bouddha, c'est le Buddha lui-même ...Une fois de plus, l'explication de Foucher gagne en intérêt, et en plausibilité, si l'on prend en considération le rejet ambiant et croissant de tout objet connecté avec la mort et avec des cadavres. Ce rejet touchait tous les bouddhistes indiens, y compris les moines et les nonnes. Vu ainsi, le transfert de la vénération des reliques vers le stúpa n'était pas une simple erreur, un oubli du vrai rôle du stupa, mais un processus conscient ou inconscient qui
2.6 Il est tout à fait possible qu'une grande partie des bouddhistes laics se soient contentes de la vénération des stūpa, sans se poser trop de questions sur sa justification ou sur son lien avec l'enseignement du Bouddha. La vénération des stupa n'était pourtant pas le domaine exclusif des lacs. Les données archéologiques montrent que, dès une date ancienne, peut-être même dès le début du culte des stupa, les moines et les nonnes y participaient activement. On fondait des monastères à côté de stūpa (ou peut-être des stúpa à côté de monastères)." ce qui indique que les monacaux n'étaient pas indifférents à ce culte. Il n'est donc pas étonnant que le besoin de justifications théoriques du transfert de vénération se soit fait sentir parmi ces derniers.
Pour arriver à de telles justifications, la tradition bouddhique elle-même fournit plusieurs éléments utiles. Le Bouddha, d'après cette tradition, a à plusieurs reprises souligné l'importance de son message plutôt que de sa personne. Juste avant de mourir il a dit que, après sa disparition, son enseignement servirait de maitre à ses fidèles. Cet enseignement est, ou comprend, ce qu'on appelle le dharma en sanscrit, dhamma en pali, et qu'on traduit parfois par 'l'enseignement, pour le distinguer de l'autre volet principal de l'enseignement du Bouddha, à savoir les règles de la discipline monastique (vinaya). Le Bouddha s'identifie même avec son enseignement dans des remarques du type: »Celui qui voit l'enseignement me voit ; et qui me voit voit l'enseignementa (en pali: yo dhammani passati so man passati, yo man passati so dhammare passati). Il n'est pas surprenant qu'on trouve déjà dans les textes canoniques en pali l'adjectif dhammakaya (sanscrit dharmakāya) qui signific: celui dont le corps est le dharmas, c'est-à-dire, celui dont le corps est l'enseignement ; l'adjectif y qualifie
61 Cr van Kooij, 1999. Sur les les empreintes des pieds en particulier, voir Brown, 1990, Bakker,
1991: 25 sq 62 L'hypothèse de John C. Huntington (1985) et Susan L Huntington (1985: 70 sq.) d'après
laquelle on a commencé à produire des images du Bouddha moins d'une génération après sa mort est contestée par Linrothe (1993) et Krishan (1996 20-22% voir également Schopen, 1988-89. 251. Il est peut-être significatif que peu de témoignages du soi-disant aniconisme bouddhique semblent appartenir au Gandhira, et que cette région ait été parmi les premieres (peut-être la premiére) d'où des images du Bouddha nous soient parvenues.
63 Schopen, 1994: 52 sq. On doit distinguer les reliques du Bouddha ou d'autres saints qui font
l'objet de vénération dans leurs stūpa), des restes d'autres morts placés proche d'un tel stúpa, parfois dans des stüpa 'votifs' ou 'en miniature, parfois dans des urnes sans stúpa, ou encore
dans d'autres conteneurs, voir Schopen, 1994a. 64 Certains textes de discipline prescrivent que le stupa doit être bâti avant le monastère: Barcau.
1962: 234 65 Bareau, 1971: 136 54 66 SN III p. 120 (Vakkali Sutta)

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le Bouddha. L'idée qu'on peut en déduire est que le vrai corps du Bouddha, ou celui qui a une véritable importance, n'est pas son corps physique ou ce qui en reste, à savoir les reliques, mais plutôt son enseignement. Cette idée peut s'utiliser pour critiquer le culte des reliques, ou au moins pour en relativiser l'importance, et on trouve effectivement des passages dans les textes anciens qui le font. Cela ne signifie pas forcément qu'on doit abandonner tout culte envers le Bouddha, mais plutôt qu'on doit choisir les objets de vénération avec plus de soin. Au lieu des restes physiques du Bouddha, on doit vénérer son enseignement. Il va sans dire que cette observation se prête à une multitude d'interprétations.
L'enseignement du Bouddha trouve son expression dans les textes canoniques que la communauté bouddhique a préservés à travers les siècles, d'abord sous forme orale, ensuite également sous forme écrite. Les textes oraux se prêtent mal à la vénération, mais sous formes écrites ils constituent des objets autour desquels un culte est possible. Plusieurs sources soulignent effectivement le caractère supérieur de ces textes canoniques par rapport aux reliques, et spécifient qu'ils constituent des objets dignes de vénération. Ces sources ne précisent pas comment les textes étaient vénérés. On peut s'imaginer que des textes écrits remplaçaient les reliques à l'intérieur de stúpa. La recherche archéologique confirme l'existence de stūpa contenant des textes canoniques, partiels ou complets, à la place des reliques ou à leur côté. Ces manuscrits s'appelaient parfois dharmasarira wreliques sous forme de l'enseignement«, ce qui montre qu'on les considérait comme des reliques plutôt que comme des substituts de reliques."
stupa ajoutent encore plusieurs groupes à cette liste, et maintiennent que chaque groupe correspond à une partie identifiable du stūpa. Le stupa représente ainsi à travers toutes ses parties l'enseignement du Bouddha.
Il existe une autre division de l'enseignement, ou plutôt de la parole du Bouddha, en 84'000 articles de la Loi (dharmaskandha : voir HBI p. 162 sq.). Cette division est moins répandue que la précédante, mais ce qui attire l'attention est que le nombre 84'000 est aussi le nombre de reliques du Bouddha rassemblées, d'après la légende, par l'empereur Asoka et enchassées par lui séparément, chacune dans un stúpa. L'idée qui est à la base de cette action légendaire est clairement l'homologie, voire l'identité, du corps du Bouddha avec la totalité de son enseignement. Cette idée trouve expression dans certains textes anciens."
Peut-être, sous l'influence de l'omniprésente pratique de vénération adressée aux stūpa, les bouddhistes restérent-ils hantés par des questions concernant le corps du Bouddha. Comment, par exemple, interpréter la confession de foi traditionnelle d'après laquelle le fidèle prend refuge dans le Bouddha, dans l'enseignement (dharma), et dans la communauté (sangha) ? Le Bouddha s'étant éteint, quelle est la nature exacte du premier refuge ? L'Abhidharmakośa Bhasya, texte du quatrième ou cinquième siècle de notre ère, prend soin d'exclure la possibilité qu'il s'agisse du corps physique du Bouddha. Ce corps n'a pas subi de modification par l'acquisition de la qualité de Bouddha. Donc on ne prend pas refuge dans le corps matériel du Buddha qui est en fait, le corps matériel du bodhisattva (c'est-à-dire, du Bouddha avant son éveil, JB. Le texte ajoute que le premier refuge consiste plutôt en les éléments (dharma) distinctifs qui font un Bouddha. D'autres textes parlent des qualités de concentration, sagesse, libération, connaissance et vision de la libération comme ce qui reste à côté des reliques (ou comme vivifiant celles-ci) après la disparition d'un sage."
2.7 Les manuscrits ne sont pas les seuls objets qu'on peut vénérer comme constituant l'enseignement du Bouddha. Strictement parlant, ils ne sont pas l'enseignement du Bouddha, mais ils le représentent. Il est vrai qu'ils le représentent d'une manière assez directe, parce qu'ils donnent accès à la parole du Bouddha pour ceux qui savent lire. Mais il est possible de choisir d'autres représentations. C'est ce que certains bouddhistes ont effectivement fait. Quelques textes ont survécu qui montrent que certains bouddhistes considéraient les stupa eux-mêmes comme représentant l'enseignement du Bouddha. Les bouddhistes avaient résumé ce qui constituait pour eux l'essence des sermons du Bouddha dans une liste de notions, sept groupes qui forment ensemble les trente-sept dharma qui mènent à l'éveil' (bodhipaksyah / bodhipaksikah dharmah). Les théoriciens du
2.8 Le terme dharmakāya, que nous avons déjà rencontré en tant qu'adjectif, pennet également d'une interprétation comme substantif, signifiant soit le corps qui est le dharma', soit le corps du dharma'. Nous avons déjà vu que l'adjectif dharmakaya présuppose que l'enseignement constitue le ou un corps du Bouddha, et par conséquent qu'il existe un corps du Bouddha qui est son enseignement, un dharmakāya. L'emploi de ce terme comme substantif, en tant que tel, n'implique donc pas forcément l'introduction d'une nouvelle notion. Il peut tout simplement s'agir de l'enseignement (dharma), qui est un corps du Bouddha. Le terme fut
67 DN III p. 84, d'aprés Meisig, 1988: 100 sq. les paralleles chinois ne contiennent pas cette expres
sion 68 Voir, p.ex., Harrison, 1992: 47-48, Schopen, 1975 69 Voir, p. ex., Salomon, 1999: 59 sq.; Hinliber, 1983: 48; Kottkamp, 1992: 283 sq.; Levi, 1932a:
14 sq. 70 Foucher, 1905: 60. 71 Cp. Gethin, 1992
72 Roth, 1980. Cp. Bénisti, 1960: 89 sq, 73 Strong, 2004: 36 sq 74 Abhidh-k(VP) III p. 77, sous Abhidh-k 4.32. Le texte cité est une paraphrase élargie plutôt
qu'une traduction exacte du sanscrit original 75 Cp. HBI p. 689 54 76 Schopen, 1994: 474

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implique en contrepartie un statut inférieur pour le corps physique du Bouddha, et donc l'inutilité du culte des reliques,
pourtant interprété différemment par la suite." Une idée constante dans ces interprétations est que le dharmakäyu est plus réel que le corps physique du Bouddha. Par exemple, une histoire racontée dans le Karmavibhangopadesa, texte de date incertaine, contraste le destin de deux moines. Le premier arrive à voir le corps physique (rūpakāya) du Bouddha, le deuxième son dharmakdya. Le Bouddha commente ce fait en disant du premier moine: (11) a vu ce corps qui m'est venu de mes parents, il ne m'a pas vu«.
Certains auteurs apportent des preuves pour montrer que le corps physique d'un Bouddha ne peut être son corps essentiel. Comment, par exemple, se peut-il que le bodhisattva, comme nous l'enseignent les biographies, ait di apprendre l'écriture, le calcul, la gravure, les arts et d'autres choses encore, étant donné qu'il avait le souvenir de ses anciennes résidences ? Comment est-il possible que ce même bodhisattva soit allé trouver un enseignement auprès des hérétiques, étant donné qu'il connaissait la doctrine bouddhique depuis longtemps ? Pourquoi le bodhisattva s'est-il livré à la mauvaise pratique de l'ascèse, étant donné qu'il connaissait la voie droite depuis longtemps ? Le docteur Asanga qui, au quatrième siècle, énumère dans sa Somme du grand véhicule (Mahayanasangraha) ces paradoxes et bien d'autres encore en conclut que le corps physique du Bouddha n'est pas son corps essentiel." Quoique Asanga ne parle ni de stupa ni de reliques, les lecteurs de son traité comprennent bien que la vénération du corps physique du Bouddha, ou de ce qui en reste, ne peut mener à rien. Certains autres textes du Mahayana, eux aussi, contiennent des arguments qui visent à dévaluer les reliques, ou à en nier toute valeur."
Il n'est pas utile ici de discuter du sens que certains bouddhistes ont prêté au dharmakaya, qui finit par étre identifié à l'absolu. Ces développements théoriques ne nous intéressent pas, parce que leur lien avec le culte de reliques et de stupa n'est plus évident. Toujours est-il que l'importance même prétée au dharmakaya
2.9 On ne peut discuter de l'histoire du stūpa et de sa signification sans mentionner que cet objet de vénération subit, plus ou moins à partir du deuxième siècle de notre ère, la compétition d'un nouveau venu, à savoir l'image du Bouddha." Nous savons que l'art ancien du bouddhisme ne dépeint pas le Bouddha. Cela change, et c'est à partir de la date indiquée que les artistes commencent à en produire des images, apparemment dans le but d'un culte. Il semble probable que, dès le début, ces images, pour être utilisées dans un culte, ont été consacrées et animées, comme c'est le cas dans l'hindouisme et dans le bouddhisme indien plus récent, tout comme dans le bouddhisme d'autres pays. Les images réussissent même à remplacer lentement les stūpa et les reliques. Certains indices montrent que ces images, au moins au début, ne représentaient pas l'un des corps abstraits qu'on avait commencé à attribuer au Bouddha, mais tout simplement son corps
wysique, ce qui veut dire que les images du Bouddha prennent la place jusque alors occupée par ses reliques. Les images permettent ainsi de vénérer le souvenir du dernier Bouddha, sans se souiller par le culte des reliques. Il est peut-être mieux de dire que l'image elle-même est le Bouddha ; les restes d'une image après sa wmorte sont eux-mêmes des reliques qu'on dépose dans des stúpa, comme le confirme l'archéologie.
Des temples ont été bâtis autour de certaines de ces images, et les spécialistes affirment que ces temples ne se distinguent plus guère des temples appartenant à d'autres religions indiennes contemporaines qui, eux aussi, sont destinés au culte d'images. Le culte d'images est attesté dans l'hindouisme bien avant son introduction dans le bouddhisme. Ce développement au sein du bouddhisme
77 Voir Bronkhorst, 2000: 163 sq. 78 Levi, 1932: 160, 174-75; Strong. 1978: 224. Strong (2004:141) raconte une autre histoire de ce
genre, originaire cette fois du Mahaprajfaparamita-sastra, voir Lamotte, 1949-80. II: 634-36. 79 Lamotte, 1938/1973: 331 sg., Griffiths et al., 1989: 252 sq. 80 Voir Schopen, 1987: 127, Schopen, 1975: 180: it is apparent from the texts cited above that the
Mahiyana of at least these documents is predominantly associated not with the stupa cult, but with the cult of the book. This association with the cult of the book, in turn, is invariably associ ated with an unambiguously negative attitude to the stūpa culta, également Hirakawa, 1963: 88 n. 170 (pour les autres bouddhistes). Ulrich Pagel, lors d'une présentation au 13e congrés de l'Association Internationale des Etudes bouddhiques (Stupas and stupa worship in Mahayana Buddhismu), a attire l'attention sur le fait que beaucoup de textes du Malayna ne sont pas contre
la vénération de reliques 81 Notons pourtant que le culte de reliques a contribué à l'élaboration d'une autre théorie boud
dhique, celle du fotografagarbha, d'après Masahiro Shimoda (2002).
82 Voir Schopen, 1988-89. Une image du Bouddha peut aussi contenir une relique, voir Gombrich,
1966: 25, Strong. 2004: 20. 83 Kieffer-Polz, 2000: 351 sq. Cp. Brown, 1990: 98: From the beginning of its appearance, the an
thropomorphic Buddha image was not that of a human being but clearly that of a god. Bakker (1991: 28) exprime la conjecture suivante: It seems no coincidence, but a corollary of the evolution of Indian religiosity as a whole, that the cult of Buddha images and the earliest evidence for Visnu's footprints date from about the same period, the first centuries of our craw, malheureuse
ment la logique derrière cette supposition me reste obscure. 84 Voir Strickmann, 1996: 175 sq. Swearer, 1995, Bentor, 1996; Gombrich, 1966 (avec Ruelius,
1978 et Gombrich, 1978); Tambiah, 1984: 230 sq.; Bizot, 1994; Davis, 1997: 33 sq.: Stevenson, 1920: 409 sq.; Colas, 1996: 308 sq.: Schober, 1997; Bühnemann, 1988: 52 sq. Le besoin d'une consécration existe même dans le cas de yantra d'après certains textes; voir Bühnemann, 2003:
38; Brunner, 2003: 173 85 Lancaster, 1974 86 Schopen, 1990: 276 sq 87 Mitra, 1971:52: Schopen, 1990: 277

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pourrait donc bien trahir l'influence de l'hindouisme ambiant." En suivant l'exemple de l'hindouisme, le bouddhisme s'écarte ainsi toujours plus de ses vieilles coutumes, un fait qui peut s'expliquer au moins partiellement par la prise de conscience de leur aspect polluant.
72
2.10 Quelques années avant la deuxième guerre mondiale le savant Jean Przyluski (1936:354) pouvait encore croire que le bouddhisme s'était séparé du brahmanisme pour pouvoir vénérer des reliques que ce dernier considérait comme polluantes: >>les cendres du Buddha perdirent ce qu'elles avaient de néfaste et devinrent l'objet d'un culte... Ces changement peuvent s'exprimer en disant qu'on apprit à vénérer les reliques«. Nos réflexions nous amènent à croire le contraire: Plutôt que d'apprendre à vénérer les reliques, les bouddhistes en Inde ont progressivement oublié de le faire. Le développement ne prend pas comme point de départ une proximité maximale entre bouddhisme et brahmanisme qui s'amoindrit au fur et à mesure, mais un écart maximal au début, suivi d'un rapprochement continu, en tout cas en ce qui concerne les règles de pureté rituelle et la vénération des reliques.
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89 D'après Cort, 2002: 68, il est probable que le culte d'images chez les jainas précède celui des
bouddhistes.
90 Cité Bénisti, 1960: 48.
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