Pourquoi La Philosophie Existe T Elle En Inde

Author(s): Johannes Bronkhorst
Publisher: Johannes Bronkhorst
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POURQUOI LA PHILOSOPHIE EXISTE-T-ELLE EN INDE?'
Cet article attire l'attention sur la présence en Inde d'une longue tradition de débat rationnel. Il compare cette présence avec l'absence d'une tradition similaire en Chine, et s'interroge sur la question suivante: pourquoi la Grèce et l'Inde semblent être les seules à avoir produit une telle tradition? Il se tourne ensuite vers la question centrale: pourquoi et comment cette tradition s'est-elle développée en Inde? Cette investigation passe par la scolastique bouddhique et par des fouilles archéologiques en Afghanistan, avant d'aboutir à une réponse plus ou moins probable.
Bien des indianistes sont extrêmement soucieux de démontrer qu'il existe quelque chose comme la philosophie rationnelle indienne. Ils sont peinés par le fait que dans le monde occidental moderne la plupart des gens, y compris les philosophes, ne s'attendent pas à trouver une telle chose dans l'Inde ancienne. Suivant les idées reçues, l'Inde est le pays de la spiritualité et de la sagesse, non de l'analyse froide et
1. Cet article est une version améliorée d'une conférence présentée à l'Académie Royale Néerlandaise des Arts et des Sciences à Amsterdam, en novembre 1998, et qui fut publiée en 1999. En rédigeant et en améliorant le texte de cette conférence, j'ai profité des discussions que j'ai eues avec différents chercheurs; je voudrais mentionner en particulier Richard Gombrich, Geoffrey Lloyd, Sara McClintock, Ada Neschke, Frits Staal. D'autres - parmi eux Tilmann Vetter et Hans Bakker - m'ont fait part de leurs précieuses réactions après la conférence donnée à l'Académie Royale Néerlandaise des Arts et des Sciences. Une seconde conférence à l'Université de Stanford en mars 1999 a provoqué un débat animé, auquel surtout Bernard Faure, Allan Grapard et Carl Bielefeldt ont fait des contributions intéressantes. Les discussions pendant l'atelier sur "La rationalité en Asie" (Leiden, 4-5 juin 1999) m'ont permis d'apporter d'autres améliorations. Je n'ai pas besoin de spécifier que je suis seul responsable des opinions que j'exprime ici.

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tradition d'investigation rationnelle en Inde s'exprime, comme je l'ai déjà indiqué, dans sa tradition de débat rationnel et dans les résultats de cette dernière, les tentatives qu'ont faites bien des penseurs pour améliorer leur propre système, avec les raffinements et les développements qui s'en suivent. L'autre condition que je n'ai pas encore spécifiée, c'est que dans une tradition d'investigation rationnelle, il n'y pas de zones de la réalité qui soient fondamentalement au-delà du do
du débat sérieux. Ces idées reçues datent d'avant le début de notre ère, et il est peu probable qu'elles vont disparaître dans un futur proche.
Mais ces idées reçues sont fausses, comme chaque indianiste le sait. L'Inde a une longue tradition de débat rationnel, liée à des tentatives systématiques de comprendre le monde et notre place dans ce dernier. Pendant longtemps, différents systèmes de philosophie ont existé côte à côte, et pendant la plupart de ce temps, leurs adeptes ont fait des efforts majeurs pour montrer que seul leur propre systeme avait raison, et que les autres avaient tort, ou étaient incohérents. Ce débat suivi eut pour conséquence que bien des penseurs ont essayé d'améliorer leurs propres systèmes, et, ce faisant, les ont raffinés et développés. Simultanément, l'art du débat et de la preuve a reçu une attention soutenue, et la logique a subi de longs développements que les chercheurs sont encore en train d'éclaircir?
J'appellerai une tradition d'investigation rationnelle ces caractéristiques combinées, jointes à une autre condition que je vais spécifier dans un instant'. L'Inde possède une telle tradition d'investigation rationnelle, mais, comme je me propose d'en argumenter, on ne peut pas en dire autant pour toutes les cultures humaines. La présence d'une
2. Les discussions pendant l'atelier sur "La rationalité en Asie" m'ont convaincu de l'importance d'une de ces caractéristiques, à savoir, que les penseurs se sentent obligés d'améliorer leurs propres systèmes sous l'influence des critiques dirigées contre eux. On peut trouver des exemples de critiques et de dissensions dans toutes sortes de cultures humaines, mais des exemples des changements qui en résultent dans les systèmes soumis à la critique sont peut-être bien moins fréquents. De tels changements constituent toutefois la dynamique de l'histoire de la philosophie indienne classique, comme je me propose de le montrer ci-dessous. Voir aussi l'article "Pour comprendre la philosophie indienne". dans ce volume. Randall Collins (1998: 163 s.) traite du même problème quand il remarque qu'il existe des preuves abondantes qu'un conflit peut parfois s'avérer créatif, mais que certaines sortes de rivalités structurales stimulent l'innovation par l'opposition, tandis que d'autres ont un effet opposé sur la vie intellectuelle. provoquant la stagnation et le particularisme; ce que Randall Collins n'a pas envisagé, c'est que la présence ou l'absence d'une tradition d'investigation rationnelle (voir ci-dessous) nous aidera peut-être à résoudre ce problème.
3. Un tel usage du terme 'rationnel' n'est pas nouveau, et il est proche de l'usage qu'en font William Warren Bartley III et Peter Munz; cf. Munz, 1985: 50: "Si nous sommes des panrationalistes, nous disons qu'il est rationnel de critiquer toute chose et de n'adhérer qu'aux énoncés qui ont jusque-là résisté à la critique Selon cette vue, la 'raison' ne dénote pas une faculté substantive ou une méthode correcte pour en arriver à des énoncés qui sont vrais, mais une qualité négative. Lorsqu'on est rationnel, on est ouvert à la critique et une invitation absolument sans limites à la critique est l'essence de la rationalité." Cf. en outre la remarque
attribuée à K. Popper par Piatek (1995: 171): "Il n'y a pas de meilleur synonyme pour 'rationnel que 'critique" (cf. Popper, 1998: 109; Artigas, 1999; aussi Miller, 1994; Munz, 1993: 177.)-Notons que Platon déjà décrivait le raisonne ment comme "le débat silencieux de l'âme avec elle-même" (Sorabji, 1993: 10, avec des références au Théététe 189E-190A, Sophiste 263E-264A, et Philébe 38C-E, mais voir aussi Sorabji, 1993: 65-67), c'est-à-dire, ce que nous pourrions appeler un débat interiorisé; cf. la note 6, ci-dessous. En outre, Sorabji attire notre attention (1993: 36-37, puis 67-71; avec des référence au De Anima 3.3) sur la déclaration d'Aristote que "la croyance implique la persuasion, qui à son tour implique la possession de la raison (logos)." Ceci n'implique pas forcément un dialogue avec d'autres, et Sorabji assume que "Aristote permettrait à sa persuasion d'être une auto-persuasion".-L'usage du terme 'rationnel' préconisé ici dispose de l'obligation de distinguer entre différentes formes de 'raison ou de 'rationalite', comme le maintient par exemple Pierre Vidal-Naquet (Vernant & Vidal-Naquet, 1990: Présentation).
4. Il est intéressant de rappeler ici ce que Richard H. Popkin, un des plus grands experts de la tradition sceptique en Occident, dit sur le scepticisme (1996: xviii): "Pendant des années, j'ai caressé l'idée d'écrire un article décrivant le scepticisme comme une lettre anonyme. La question de savoir qui est l'auteur a un certain intérêt, mais ce n'est pas la question principale. Le destinataire a la lettre. La lettre suscite une série de problemes pour le destinataire lorsqu'il doit défendre sa position philosophique dogmatique. Que l'on trouve ou que l'on identifie l'auteur anonyme, mort ou vivant, sain d'esprit ou non, n'est d'aucune aide lorsqu'il s'agit de résoudre ou de rejeter les problèmes. Il importe donc peu de savoir si le scepticisme peut être exposé de façon consistante. La pointe de l'attaque sceptique réside dans l'effet qu'elle a sur le dogmatiste, qui ne peut échapper à l'attaque en dénonçant l'adversaire sceptique, qu'il n'est peut-être pas en mesure de trouver, d'identifier ou de classer. C'est aux dogmatistes qu'il revient de se de fendre, s'ils le peuvent, sans se demander si le sceptique existe réellement comme un membre en chair et en os de la race humaine, ou comme un pensionnaire fou furieux d'un hôpital psychiatrique, ou comme un personnage de science fiction. ... Le sceptique, réel ou imaginaire, a poussé les non-sceptiques à s'efforcer en core et encore à trouver une manière cohérente et consistante de mettre un ordre acceptable dans leur maison intellectuelle (acceptable pour des dogmatistes honnêtes), tout cela pour réaliser qu'un autre sceptique, réel ou imaginaire, est en train de créer une autre masse de doutes qui requièrent d'autres examens et réflexions. Le sceptique, l'auteur de la lettre anonyme, n'a pas besoin de faire partie de ce processus, mais il n'a qu'à attendre ses résultats, et se tenir prêt à composer une autre lettre anonyme."

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maine de l'examen critique, il n'y a pas de zones qui devraient être du ressort exclusif de la tradition, de la révélation ou de l'intuition. Cet aspect semble lié à la croyance que l'investigation rationnelle peut être utilisée même dans des domaines qui pourraient empiéter sur d'autres sources d'autorité, comme la tradition et la religion, ou même la perception ordinaire. Ce n'est peut-être pas une coincidence si la Grèce antique et l'Inde ancienne ont vu, peu après que les traditions d'investigation rationnelle se soient établies, l'apparition de penseurs qui accordaient une confiance illimitée au pouvoir du raisonnement. Les Eléates en Grèce et Nāgārjuna et ses disciples en Inde n'ont pas hésité à reieter la réalité perçue, non pas sur la base de la tradition, de la révélation ou d'une intuition spéciale, mais sur la base de la simple argumentation. J'ajoute que le fait de posséder une tradition d'investigation rationnelle n'implique pas que chaque penseur soit rationnel, c.-à-d. critique et ouvert à tous les égards et dans tous les domaines sur lesquels il s'exprime. En outre, le fait de posséder une tradition d'investigation rationnelle n'est pas la même chose que le fait d'être capable de penser intelligemment. Les gens peuvent penser intelligemment sur toutes sortes de choses, sans pour autant empiéter sur des domaines qui appartiennent à la tradition, à la révélation, à l'intuition ou à la religion'.
La présence d'une tradition d'investigation rationnelle en Inde peut sembler tout sauf remarquable aux héritiers modernes de la pensée grecque que nous sommes, mais je pense néanmoins qu'elle l'est. Il semble qu'à part la Grèce et l'Inde anciennes, et leurs héritiers, il n'existe pas d'autre instance où une tradition indépendante d'investigation rationnelle se soit produite. Je réalise que cette déclaration va particulièrement déranger ceux qui maintiennent qu'il y a trois traditions philosophiques dans l'histoire humaine: celles qui sont rattachées respectivement à l'Europe, à l'Inde et à la Chine. Il semble que la Chine n'a jamais eu de tradition rationnelle dans le sens que je propose ici. Je discuterai de ce point en suivant l'exemple du sinologue A.C. Graham, qui a mené une réflexion profonde sur la question de la rationalité en Chine
Il est intéressant de relever que Graham ne pense pas que la Chine ait connu la rationalité. Il dédie un chapitre de son livre Disputers of the Tao (1989) à cette question. A la page 75, nous y lisons: "En Chine, la rationalité se développe avec les controverses des écoles, et
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5. Cette dernière condition distingue en particulier une tradition d'investigation rationnelle d'une rationalite telle qu'elle est comprise par différents auteurs. Voir, par ex., Staal, 1989; Goody, 1996: ch. 1. Un débat contemporain où les parties impliquées ne semblent pas prêtes à accepter qu'il n'y ait pas de zones de la réalité qui soient fondamentalement au-delà du domaine de l'examen critique est le dialogue religieux entre les musulmans et les chrétiens. Cf. Waardenburg, 1998: 48: "Le débat entre les deux religions tient ainsi d'une sorte de compétition pour la possession de la Révélation", et p. 109: "Aussi triviale que la remarque puisse paraitre, la différence essentielle entre un monologue et un dialogue réside tout de même dans le fait que dans le second cas on écoute et répond à ce qu'a dit l'autre.... Dans ce sens, le dialogue inter-religieux et notamment celui entre musulmans et chrétiens commence à peine."
6. Il s'agit là d'une caractéristique durable dans les deux traditions. Pour la Grèce, cf. Lloyd, 1991: 102: "L'empressement des philosophes grecs anciens, moyens et tardifs à approuver des solutions radicales et radicalement contraires à l'intuition - menées par des arguments - est certainement un phénomène frequent caractéristique de ce que les Grecs eux-mêmes comprenaient par rationalité." Pour 'Inde, voir l'exemple de Vasubandhu dont nous discuterons plus bas, ainsi que d'autres exemples dans Bronkhorst, 1999a.
7. Notons qu'une tradition d'investigation rationnelle, un fait social, est ici considéré comme exerçant une influence décisive sur la pensée individuelle, un fait psychologique. Cf. Horton, 1993: 330: "Le Vieil Adam ... est tout sauf spon
tanément autocritique. Autant que possible, il s'accroche à son cadre établi, quoi qu'il arrive. S'il commence à le critiquer lui-même, c'est d'habitude seulement pour anticiper les attaques critiques des autres penseurs voués à des cadres - vaux. Dans un contexte consensuel, de tels autres sont par définition absents."
8. Pour des études très récentes, voir Scharfstein, 1997; 1998: chapitre 1. Pour des références à la littérature antérieure, voir Halbfass, 1997: 302. Pour des références à la littérature qui reconnait plus que trois traditions philosophiques, voir Halbfass, 1997: 301; Scharfstein, 1998: note ad p. 4-5, et p. 532 note 6.
9. Cf. en outre Jullien, 1995. Pour une discussion récente de cette question, voir Goody, 1996:26 s. A ce propos, la discussion de Kohn (1995) sur les débats entre bouddhistes et taoistes est interessante.
10. Les réflexions de Graham induisent J.J. Clarke (1997: 200) à remarquer qu'il est plausible d'argumenter que les manières de penser orientales ont une rationalité qui peut différer à certains égards de celles qui sont caractéristiques de l'Occident, mais qui n'en est pas pour autant moins "rationnelle Personnellement, j'inclinerais plutôt à être du même avis que Chad Hansen, qui - dans un chapitre sur les "réflexions méthodologiques" qui concorde de duverses manières avec les positions que j'ai prises concernant l'interprétation d'un texte indien (Bronkhorst, 1986: xiii s.) -fait l'observation suivante (1983: 19): "... le fait que la philosophie chinoise est logique dans un sens pour ainsi dire inne n'est pas une découverte mais (notre décision. C'est une décision que de proposer, critiquer, et défendre des interprétations d'une manière particuliere, usant de la consistance et de la cohérence comme standards critiques." Bien entendu, cette position méthodologique ne nous dit pas dans quelle mesure les penseurs chinois eux-mêmes étaient prêts à appliquer de tels standards dans des domaines appartenant à la tradition, à la révélation, à l'intuition ou à la religion

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s'affaiblit lorsqu'elles diminuent après 200 après J.C." Il attire notre attention sur les soi-disant 'sophistes' en Chine, et les compare avec les Eléates grecs: "Rien ne saurait être plus désorientant, plus perturbateur, que la raison qui s'éveille pour la première fois à ses pouvoirs et s'en délecte. On peut bien se demander comment la philosophie depasse jamais ce stade, avec les paradoxes les plus anciens qui reviennent à jamais la tourmenter. La première découverte de la raison sans inhibitions, c'est qu'elle mène inévitablement à des conclusions absurdes. Alors pourquoi aller plus loin? Les Grecs sont allés au-delà de cette désorientation initiale, les Chinois jamais." (1989: 75-76). On peut se demander si la façon de questionner des Eléates devrait être décrite comme une "désorientation", même si le terme pourrait très bien s'appliquer à la situation chinoise. Les Eléates ont utilisé leur raison non seulement pour ébranler la conception universellement acceptée du monde réel, mais aussi pour déterminer comment est la réalité: non née, impérissable, entière, unique, immuable, etc". Notons ici que le philosophe indien Nāgārjuna a atteint la conclusion tout aussi concrète et hardie que rien n'existe, comme les analyses récentes de Claus Oetke l'ont montré. D'autre part, les penseurs chinois que Graham mentionne ne semblent pas avoir utilisé leur raisonnement pour grand-chose d'autre que des discours pinailleurs et paradoxaux", comme on les accusait de le faire. En effet, un de leurs paradoxes les plus fameux concernait le cheval blanc": ils prétendaient qu'un cheval blanc n'est pas un cheval. Il semble donc qu'en Inde et en Grèce, la raison pouvait être utilisée pour poser des défis à la tradition et aux autres sources d'autorité, mais qu'en Chine on attacha bien moins d'importance à ce nouvel outil. Logiquement, il est peut-être possible de comparer les situations dans les trois traditions. Du point de vue de l'importance attachée à l'argumentation rationnelle, même entre les mains des soi-disant 'sophistes', il semble que le raisonnement en Chine n'ait pas dépassé le niveau d'une simple Spielerei.
Graham résume la situation dans son article "Rationalism and antirationalism in pre-Buddhist China" (1989a). Il y fait l'observation suivante (p. 142/98-99): "Vers 300 avant J.C., les Mohistes Tardifs entreprennent de fonder toute l'éthique mohiste sur l'analyse de concepts moraux. Il s'agit certainement là d'un type de rationalisme comme nous le trouvons en Grèce, l'exemple le plus parlant dans toute la tradition chinoise. Mais les sophistes ont déjà provoqué la réaction du taoïste Chuang-tzu (env. 320 av. J.C.), qui aura une influence bien plus durable sur la pensée chinoise. ... La position de Chuang-tzu est un 'anti-rationalisme' (le refus d'admettre que la raison est le moyen approprié pour voir les choses comme elles sont), plutôt qu'un 'irrationalisme' (qui nous permet de voir les choses comme nous le voulons bien). Après 200 av. J.C., la pensée chinoise est canalisée en direction du confucianisme orthodoxe (éthique, pratique, conventionnel) et du taoïsme non orthodoxe (spontané, mystique, de mauvaise réputation). Le premier est souvent 'rationnel', dans le sens qu'il contrôle ses synthèses par l'analyse, mais pas 'rationaliste' au même titre que la pensée des Mohistes Tardifs ou des Grecs, qui tente de détacher entièrement la démonstration rationnelle de la synthèse qui relève du sens commun; le second reste anti-rationaliste en tant que taoïsme philosophique, et dans la continuation de ce dernier en tant que Ch'an ou Zen dans le bouddhisme chinois." Il semble clair que la Chine n'a jamais connu la naissance d'une tradition d'investigation rationnelle qui considère que le pouvoir du raisonnement n'est pas simplement utile ou amusant, mais qu'il est un instrument vital pour établir la vérité à tous les niveaux, même à ceux que d'autres sources d'autorité revendiquent normalement". Dans ce
11. Cf. Guthrie, 1965: 26 s., 87 s.
12. Par ex. Oetke, 1988. Il est regrettable que Guthrie (1965: 53 n. 1), au lieu de comparer Parménide avec Nagarjuna, le compare avec "illusion cosmique de la Maya dans la pensée indienne". Il n'est pas étonnant qu'il en arrive à la conclusion que "l'Inde et Parménide sont diametralement opposés" et que "en réalité, les motifs et les méthodes des écoles indiennes, et l'arrière-fond théologique et mystique de leur pensée, sont si fondamentalement différents de ceux des Grecs. que l'on ne retire que peu de profit de la comparaison".
13. L'absence d'une critique systématique eut des conséquences que Landes décrit comme suit (1998: 344): "Cette absence d'échange et de défi, cette subjectivité, explique l'incertitude des gains et la perte facile de l'impulsion. Les savant chinois n'avaient aucun moyen de savoir quand ils avaient raison. C'est la recherche postérieure, surtout en Occident, qui a découvert et accordé des lauriers aux réussites des plus inspirés." Notons que Graham se préoccupait énormément de la question dont traite cet article, comme le révèlent par exemple les questions qu'il a formulées dans la Préface de son livre, Later Mohist Logic, Ethics and Science (1978: xi): "Est-ce que l'idéal grec de la rationalité est une découverte que l'on a faite une seule fois dans l'histoire, ou a-t-il des parallèles en Inde et en Chine? Y a-t-il des épisodes dans la science orientale, tout comme dans la science grecque et médiévale, qui anticipent en partie la Révolution Scientifique du 17e siècle?" Notons encore l'observation de Harbsmeier (1998: 268) concernant le degré où, en Chine ancienne, "le raisonnement tendait à consister en un appel à l'exemple historique et

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contexte, il est intéressant d'observer que lorsque la logique indienne bouddhique fut introduite en Chine au septième siècle de notre ère, elle ne survécut pas longtemps. Son sort fut d'être transmise comme une science secrète dans les cercles bouddhistes, et d'être totalement ignorée par tous les autres". Et mille ans plus tard, lorsque l'astronomie mathématique occidentale fut introduite en Chine et acceptée par un décret impérial, ses principaux défenseurs chinois arguèrent que ses fondement archaiques étaient originaires de Chine, et s'étaient subséquemment propagés vers l'Occident, si bien que son étude ne pouvait être tenue pour un rejet de la traditions
La comparaison avec la Chine est intéressante et utile de bien des façons. Elle montre que l'absence d'une tradition d'investigation rationnelle n'a absolument rien à voir avec de la stupidité ou un état arriéré. La Chine, comme nous le savons maintenant grâce à l'æuvre de Joseph Needham, Science and Civilisation in China, a fait un grand nombre de découvertes importantes dans le domaine de la technologie au cours de son histoire, et elle était peut-être la nation la plus avancée du monde, technologiquement parlant, à l'aube de la révolution scientifique en Europe. Autrement dit, le fait de ne pas posséder une tradition d'investigation rationnelle n'est pas la même chose que le fait de ne pas être capable de penser intelligemment.
Il semble donc possible qu'il existe deux, et seulement deux, traditions indépendantes de débat et d'investigation rationnels (dans le sens indiqué plus haut) dans l'histoire de l'humanité. Ces deux traditions,
à l'autorité traditionnelle", tout le contraire de ce que nous entendons par investigation rationnelle.
14. Voir Frankenhauser, 1996, surtout p. 19, 25. Harbsmeier (1998: 361) remarque, sans doute avec raison, "que la logique bouddhique en Inde avait ses racines sociales dans la pratique courante des débats philosophiques publics, alors que cette pratique sociale ne s'est jamais tout à fait enracinée en Chine". Harbsmeier note encore qu'il a accompli une étude comparative des versions sanskrite et chinoise du Nyāyapraveśa (avec l'aide de plusieurs sanskritistes), ce qui l'a mené à la remarquable conclusion suivante (p. 402): "La traduction chinoise de Hsuan-Tsang est non seulement souvent une amélioration de l'original sanskrit, mais elle s'est en général avérée à ma grande surprise aussi plus facile à lire." Ceci suggère qu'il n'y a absolument aucune raison d'imputer à la langue chinoise le rôle relativement mineur de la logique en Chine. Vers la fin du livre de Harbsmeier, nous trouvons les réflexions suivantes en ce qui concerne la logique bouddhique chinoise (yin ming) (p. 414): "On peut se demander pourquoi cet essor logique remarquable en Chine resta aussi marginal qu'il le fut dans toute la tradition intellectuelle chinoise. Des questions évidentes et éternelles réémergent de ces considérations sommaires: Pourquoi la logique bouddhique ne devint-elle pas populaire, même parmi les bouddhistes chinois, sans même parler des penseurs chinois appartenant à d'autres traditions? Pourquoi ne trouvons-nous d'ailleurs pas la présence soutenue d'une sous-culture intellectuelle importante cultivant les traditions de yin ming et de logique mohiste? Pourquoi est-ce que personne ne voulait lire la littérature vin ming? Pourquoi ceux qui la lurent à des époques plus tardives eurent-ils tendance à la comprendre de travers? Pourquoi la pratique de yin ming subit-elle un déclin. alors que la logique aristotélicienne fut rétablie et développée en une discipline centrale dans le curriculum éducatif curopéen? Ce sont la des questions qui appartiennent à proprement parler à l'anthropologie de la logique. Elles concement les conditions sociales et culturelles qui peuvent ou peuvent ne pas favoriser le succes culturel et sociologique de la pratique intellectuelle de la science de la logique." Se pourrait-il qu'une tradition d'investigation rationnelle doive figurer parmi les conditions sociales et culturelles qui peuvent favoriser ce succes culturel et social de la logique?
15. Sivin, 1982: 546 ss.; Jami, 1993; Engelfriet, 1998: 428. Il est douteux que Waley-Cohen ait raison lorsqu'elle déclare (1999: 110): "Afin de promouvoir
une attention sérieuse envers une nouvelle connaissance, des chercheurs éminents ont créé le mythe que les mathématiques occidentales se sont développées à partir d'anciennes idées chinoises. Ce n'est pas le chauvinisme culturel qui a produit cette invention, mais le désir d'assurer l'acceptation des méthodes étrangéres en Chine, ou l'innovation gagnait une acceptation plus rapide avec la sanction de l'antiquité. Le fait de déclarer une origine chinoise à la science occidentale donna tout à la fois de la légitimité à la connaissance étrangère et fit en sorte que l'étude des mathématiques et de l'astronomie fut intégrée au mouvement érudit qui promouvait un retour au confucianisme original." Il y eut aussi un regain d'intérêt pour la logique bouddhique (yin ming) au début du 20e siècle en Chine, sa cause la plus importante fut probablement le "désir profond pour une identité logique et méthodologique distinctement orientale. Le yin ming fournit un moyen d'être scientifique de par la méthode et profondément spirituel de par le but, tout en restant chinois ou du moins oriental de par la perspective de base." (Harbsmeier, 1998: 367).
16. Il n'est pas sans intérêt de rappeler à cet égard les expéditions maritimes impressionnantes qui menèrent les Chinois vers de nombreuses contrées asiatiques et même en Afrique quatre-vingts ans avant Vasco da Gama; voir Levathes, 1994: Landes, 1998: 93-98. David S. Landes, dans son livre The Wealth and Poverty of Nations (1998: 45 ss), attire notre attention sur le fait que de nombreuses inventions chinoises resterent confinées à la cour impériale et n'eurent que peu d'impact sur la société dans son ensemble. Il parle en outre du "mystère de l'échec de la Chine à réaliser son potentiel" (p. 55 s., avec certaines explications qui ont été proposées) et se demande pourquoi il y eut "une retraite et une perte subsequentes" après une "créativité et une précocité exceptionnelles" (p. 339). En ce qui concerne les sciences naturelles, Huff (1993: 48; cf. p. 237 s.) note que "depuis le huitième siècle jusqu'à la fin du quatorzième siècle, la science arabe fut probablement la plus avancée du monde, surpassant de loin l'Occident et la Chine".

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siècles! En soulevant ces questions et en considérant ces possibilités, la question qui forme le titre de cet article s'avère être une sorte de méta-question concernant la philosophie indienne. C'est en fait une question sur ce que signifie l'existence même de la philosophie indienne du point de vue de l'histoire de l'humanité en général.
La question de savoir pourquoi et comment la philosophie rationnelle s'est produite en Inde a un parallèle: pourquoi et comment la philosophie rationnelle s'est-elle produite en Grèce? Contrairement à la précédente, cette question a reçu une attention généreuse dans la lit
sous leurs formes accessibles les plus anciennes, sont liées respectivement à la Grèce et à l'Inde. Une telle tradition, une fois qu'elle est vraiment établie, obtient une impulsion propre, qui peut assurer sa continuation, même dans des circonstances moins qu'idéales. La pensée grecque a par la suite influencé le monde hellénistique et ses héritiers, principalement l'Europe occidentale et le monde de l'Islam, et sa tradition d'investigation rationnelle l'a suivie, souvent sous une forme diluée! La pensée indienne, surtout sous ses formes bouddhiques, s'est propagée vers l'est, et sa tradition d'investigation rationnelle, bien qu'elle n'ait pas réussi à s'imposer en Chine, a laissé ses traces dans la tradition de débat tibétaine. La possibilité qu'il y ait deux, et seulement deux, traditions d'investigation rationnelle indépendantes donne un intérêt qui va bien au-delà de l'indianisme à la question "pourquoi la philosophie existe-t-elle en Inde?" (si l'on accepte que la philosophie indienne, ou une de ses parties, soit l'expression d'une tradition d'investigation rationnelle). Si ce genre de philosophie est une chose si exceptionnelle, une chose qui ne se produit pas automatiquement là où les êtres humains ont le loisir de penser à davantage que leurs besoins quotidiens, pourquoi et comment s'est-elle produite en Inde, et dans nulle autre civilisation à part la Grèce antique? La question devient encore plus intéressante si nous considérons la proposition probable que le débat rationnel (y compris la critique), et le besoin de développer des systèmes de pensée rationnels et cohérents qui va de pair avec lui, était (et est encore) un élément essentiel (même si ce n'est qu'un élément parmi plusieurs) du développement de la science moderne, et donc une condition préalable pour les développements immenses et soudains qui ont changé la vie sur terre au point de la rendre pratiquement méconnaissable dans une période d'à peine deux
19. Plusieurs auteurs soulignent le rôle central de la compétition inter-théorique dans la croissance de la science; voir par ex., Horton, 1993: 301-346 ("Tradition and modernity revisited", publié pour la première fois en 1982), surtout p. 318 s.; Lloyd, 1990: 37. Pour son refus d'accepter les ordres de l'autorite, voir Cohen, 1994: 157-160 ("The vanishing role of authority in science"). Landes (1998: 203 et p. 542 n. 9), mentionnant Noah Efron, se refere à David Gans, un vulgarisateur de la science du début du dix-septième siècle, selon qui l'on sait que la magie et les techniques divinatoires ne sont pas des sciences, parce que leurs praticiens ne débattent pas entre eux. Il faudrait ici souligner qu'une tradition d'investigation rationnelle peut également perdre une grande par. tie de son esprit critique en accordant un statut d'autorité à un ou plusieurs de ses penseurs critiques, par ex. Aristote. (Voir Decorte, 1992, pour une description de la philosophie européenne médiévale comme tentative de subordonner la rationalité à un but "supérieur". D'autre part, pour une discussion comparative des universités européennes médiévales comme des institutions qui rendaient possible un "scepticisme organisé", voir Huff, 1993.) Nous ne pouvons pas traiter ici de la question de savoir pourquoi et comment l'Europe occidentale, contrairement à bien des autres parties du monde, a en grande partie réussi à se débarrasser de sa tradition de commentaire (sur la notion de traditions d'exégèse, voir Henderson, 1991). Randall Collins (1998: 793) est moins sur que l'Europe occidentale modeme se soit réellement libérée de cette tradition: "Un mode textuel et scolastique devient à nouveau prééminent dans l'érudition universitaire des années 1800 et 1900, au sein de la philosophie ainsi que d'autres disciplines. L'étude et les commentaires de textes classiques d'Allemands morts' forment une grande part de la théorie sociologique contemporaine, et de façon plus générale, dans le monde académique contemporain, il y a une polémique sur l'attention portée au canon des 'males européens blancs' une polémique dont les principaux résultats furent d'agrandir le canon, et non pas de s'éloigner du mode du commentaire textuel." Pour une description de la science moderne en progrès de sa nature agoniste et des efforts principaux accomplis pour échafauder des positions qui peuvent résister à la critique la plus insistante émanant de "collègues compétitifs, les observations de Bruno Latour et de Steve Woolgar (1979) sont utiles, bien qu'elles aient été faites dans le but de soutenir une vue relativiste de la science, voir aussi Callon. 1989. Collins & Pinch, 1998 est moins relativiste, mais tout aussi interessant. Voir aussi Hull, 1988.
17. On peut se demander si les sciences indiennes ont participé à cette tradition de débat et d'investigation rationnels, et si elles en ont profité. Cf. Randall Collins, 1998: 551: "Du point de vue de l'organisation, les mathématiciens, les astronomes, et les médecins se basaient sur des lignées familiales privées et sur des guildes, et ne faisaient jamais partie de l'argument soutenu fourni par les réseaux philosophiques. Des réseaux d'argumentation publics ont existe en Inde: ses lignées philosophiques ont atteint des hauts niveaux de développement abs. trait. Seules les mathématiques et la science n'ont pas suivi." Voir aussi Bronkhorst, 2001.
18. Sur la transmission de la pensée grecque à la culture arabe, voir Gutas, 1998. Les conquêtes arabes, comme Gutas le montre (p. 13), ont unifié des régions et des peuples qui avaient été hellénisés pendant un millénaire, depuis Alexandre le Grand.

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térature savante. Il semble clair que la naissance subite de la connaissance scientifique et de la philosophie en Grèce fut étroitement liée à la coutume répandue parmi les penseurs de discuter de façon critique, et de convaincre les autres de leur propre point de vue, qui était en rapport avec la situation politique particulière et commune dans la Grèce antique. Dans son livre intitulé Magic, Reason and Experience (1979), Geoffrey Lloyd, qui accomplit un travail important pour l'étude de l'origine et du développement de la science et de la philosophie grecque, a attiré notre attention sur le parallélisme qui existe entre deux caractéristiques importantes. L'une concerne la façon dont en Grèce, dès le sixième siècle avant notre ère, les questions concernant la manière dont la société devrait être réglée, et les mérites et les démérites des différentes sortes de constitutions, devinrent un sujet de
discussion ouverte, et pas seulement théorique. L'autre concerne une caractéristique importante de la pensée spéculative grecque, celle d'être capable de défier les assomptions profondes sur la 'nature et de débattre d'issues telles que l'origine du monde. Il observe ensuite (p. 249): "A certains égards, il semble que nous ne traitons pas simplement de deux développements analogues, mais de deux aspects du même développement." Après avoir soutenu et illustré cette observation de diverses manières, il déclare (p. 255): "Là où l'ensemble des citoyens pouvait débattre ouvertement de la façon dont l'Etat devrait être gouverné, on peut présumer qu'il y avait moins d'inhibitions du moins dans certains milieux à défier les assomptions et des croyances enracinées concemant les phénomènes naturels', les dieux ou l'origine ou l'ordre des choses." Il est remarquable de constater dans quelle mesure les traits les plus caractéristiques de ce que je propose d'appeler une tradition d'investigation rationnelle principalement la discussion libre et non inhibée de toutes sortes de questions, même dans des domaines qui pourraient empiéter sur d'autres sources d'autorité - semblent intimement liés à la situation politique en Grèce à cette époque. Ce sont précisément les inhibitions, la peur d'empiéter sur ces autres sources d'autorité, qui semblent empêcher les traditions de débat et d'investigation rationnels de naître dans la majorité des sociétés humaines?
Avant d'aborder la question de savoir comment la philosophie s'est produite dans l'Inde ancienne, j'aimerais donner un exemple du fonctionnement de la tradition indienne d'investigation rationnelle. Mon exemple est une illustration concrète de la façon dont un refus de prendre la vérité traditionnelle au pied de la lettre, sans compréhension rationnelle, c.-à-d. critique, a entraîné deux changements majeurs dans la doctrine de deux écoles de pensée importantes. Il concerne la
Edward O. Wilson (1998: 22) fait les remarques suivantes sur la Révolution Scientifique et le Siècle des lumières qui en découla: "Il est à la mode de parler du Siècle des lumières comme d'une construction particulière effectuée par des måles européens à une époque révolue, comme d'une manière de penser parmi de nombreuses constructions échafaudées à travers les âges par une légion d'autres esprits dans d'autres cultures, chacune d'entre elles méritant une attention soigneuse et respectueuse. La seule réponse décente à cela est oui, bien entendu - mais seulement jusqu'à un certain point. La pensée créatrice est éternellement précieuse, et toute connaissance a de la valeur. Mais ce qui importe le plus à long terme dans l'histoire, c'est la séminalité, non le sentiment. Si nous nous demandons quelles idées furent les germes des espoirs éthiques dominants et partages de l'humanité contemporaine, lesquelles ont promulgué le plus grand progrès matériel dans l'histoire, lesquelles furent les premières de leur sorte et jouissent aujourd'hui de la plus grande émulation, alors, dans ce sens et malgré l'érosion de sa vision originale et les bases chancelantes de certaines de ses premisses, le Siècle des lumières fut l'inspiration principale non seulement de la haute culture occidentale, mais, de plus en plus, du monde entier." Wilson (p. 21-22) nous dit que les initiateurs du Siècle des lumières partagèrent la passion de démystifier le monde et de libérer l'esprit des forces impersonnelles qui l'emprisonnent", ils "résistèrent à la religion organisée (et) méprisèrent la révélation et le dogme." Comme Tilmann Vetter me le rappelle, il y a de nombreuses formes de philosophie (occidentale) qui n'ont d'aucune façon contribué au développement de la science moderne. De même, Allan Grapard attire mon attention sur le fait qu'une partie importante de la philosophie occidentale n'est pas représentative d'une tradition d'investigation rationnelle, et que le terme philosophie dans le titre de cet article est donc utilisé dans un sens quelque peu restreint.
20. Voir, par ex., Verant, 1962, Lloyd, 1979: ch. 4; 1987: 78 s. Cf. aussi Popper, 1959: 149 s.; Lloyd, 1991: 100-120. Jullien (1995) montre dans quelle mesure la confrontation, une caractéristique courante de la vie politique et militaire de la Grèce antique, contribua au développement de la rationalité, alors que la Chine ancienne, qui évitait toute confrontation, ne développa pas cette caractéristique.
d'aucune façon tire mon attention stative d'une tra
21. La question de Joseph Needham ("Quels furent les facteurs inhibants dans la civilisation chinoise qui empêcherent la naissance d'une science moderne en Asie, analogue à celle qui se produisit en Europe à partir du 16e siècle...?" citée dans Wulff, 1998: 9) peut donc trouver une réponse tout au moins partielle dans l'absence d'une tradition d'investigation rationnelle en Chine. Wulff (1998: 63) propose une autre réponse ("Pour ce faire, les Chinois ne possédaient tout simplement pas les presuppositions historiques spécifiques, dont l'enchainement produisit le développement en Europe"), et il énumére treize facteurs qui jouerent un rôle important dans le développement de la science européenne, cette approche semble eluder la question. Lloyd fait l'observation suivante en ce qui concerne la philosophie chinoise classique (1990: 125-26): il semble clair que dans la mesure où les idées émises par un philosophe étaient adressées à un souverain qu'il espérait influencer, et dans la

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croyance en l'efficacité des actes, au-delà des frontières de la mort et de la renaissance dans une autre vie. De bonnes actions entrainent de bons résultats pour leurs auteurs, et de mauvaises actions de mauvais résultats. Cette croyance était partagée par la plupart des penseurs de I'Inde classique. Elle a également posé un problème. De quelle manière exactement les actions peuvent-elles entrainer de tels résultats dans un futur éloigné, peut-être dans une autre partie du monde, ou dans un monde complètement différent? Par quel mécanisme est-ce possible?
Une des écoles de philosophie brahmanique qui s'est préoccupée de ces questions est l'école nommée Vaiseșika. Ses réflexions ont passé par trois stades. Le stade le plus ancien est représenté par le Vaiseșika Sūtra, le plus ancien texte de cette école qui soit parvenu jusqu'à nous. Apparemment, ce texte n'offre pas de solution au probleme. Une de ses sections utilise l'expression adrsta - qui signifie "le non vu", probablement dans le sens de "l'invisible" - qui réfère aux résultats et aux buts "invisibles" des activités rituelles et éthiques, ainsi que les termes "mérite" (dharma) et "démérite" (adharma)". Nous devons supposer que ces noms étaient utilisés en relation avec un processus que personne ne prétendait encore comprendre.
Le deuxième stade est représenté par la Kaçandi, un commentaire sur le Vaisesika Sutra maintenant perdu, mais dont des fragments ont survécu dans des citations par d'autres auteurs. Les activités sont conçues comme produisant du mérite (dharma) et du démérite (Qdharma). Le mérite et le démérite sont ici considérés comme des articles sur la liste des choses qui existent; le Vaiseșika Sūtra ne les avait pas encore reconnus en tant que tels. Plus précisément, le mérite
et le démérite sont considérés comme des qualités de l'âme, qui est une substance. Etant des qualités, ils inhérent dans leur substance, l'âme, et sont d'une certaine façon inséparables de cette dernière, tout comme une couleur est inséparable de la substance à laquelle elle appartient. Cette relation étroite continue jusqu'à ce que la rétribution se produise. Puisque chaque âme est tenue pour une substance omniprésente, on peut imaginer que ses mérites et ses démérites exercent une influence sur des choses qui ne sont pas au même endroit que la personne plus précisément: pas au même endroit que le corps de la personne à laquelle elle appartient; le fait que l'âme est immortelle et que les mérites et les démérites adhérent à elle jusqu'à la rétribution, explique que les effets des actes puissent se produire bien après les actes eux-mêmes. De la même façon, les actes des êtres vivants, par l'intermédiaire de leurs mérites et démérites, peuvent déterminer chaque nouvelle création du monde -et, de fait, c'est bien ce qu'ils font. Les âmes omniprésentes sont en contact (samyoga) avec les atomes dans lesquels leurs mérites et démérites produisent des activités au moment de la créations. Ainsi, les actes déterminent le corps, les organes des sens, et la quantité de bonheur ou de douleur qui seront notre lot, ainsi que les objets que nous rencontrerons
Même si nous sommes d'accord que le mécanisme de la rétribution karmique est devenu un tant soit peu plus intelligible de cette manière, il laisse évidemment encore beaucoup à désirer. Surtout sur le point suivant: comment est-ce que les qualités -en elles-mêmes inconscientes - du mérite et du démérite arrangent le monde matériel de telle façon qu'une bonne personne en dérive des expériences plaisantes, et qu'une mauvaise personne en dérive des expériences déplaisantes? Les développements ultérieurs de l'école nous montrent que les Vaiseşikas eux-mêmes n'étaient pas entièrement satisfaits de leur solution. Comment ont-ils résolu la situation?
mesure où le souverain lui-même était l'arbitre ultime de la valeur de ces idées, ces facteurs peuvent bien avoir imposé certaines contraintes sur les idées qui, selon le souverain, valaient la peine d'étre émises, des contraintes qui, on peut le supposer, ont pu inhiber, sinon exclure, le développement à la fois des solutions radicales pour les problemes, et des solutions théoriques, abstraites et impraticables." Pour une analyse comparative des pensées chinoise et grecque anciennes en rapport avec leurs arrière-fonds sociaux et politiques différents, voir Collins, 1998: 146 S.
22. Les exemples suivants sont tirés d'une étude intitulée Karma and teleology: a problem and its solutions in Indian philosophy (Bronkhorst, 2000a). D'autres développements doctrinaux inspirés par des défis intellectuels différents sont discutés dans Bronkhorst, 1999a.
23. Halbfass, 1991: 311-312. La section concernée est VS(C) 6.2.1 ss.
24. Pour le sujet qui nous concerne ici, c'est surtout le Brahmasutrabhâsya de Sankara sur le sūtra 2.2.12 qui nous intéresse; cf. Bronkhorst 1996; ainsi que
25. WI p. 10 $ 58:... sarvatmagatavotrilabdhadrstāpekşebhyas tatsamyogebhyah pavanaparamánusu karmotpattau....
26. WI p. 65-66 8 318: aviduso rāgadveşawatah pravartakad dharmár prakrståt svalpádharmasahitad brahmendraprajapatipitrmanusyalokesy asayanurupair istasarirendriyavisayasukhadibhir yogo bhavati tathā prakrstad adharmár svalpadharmasahitārpretatiryagyonisthanesyanistasarir. endriyavisayaduhkhadibhir yogo bhavati evam pravrttilaksanad dharnidd adharmasahitdd devamanusyatiryannärakesu punah punah samsarabandho bhavatil. Les commentateurs Sridhara et Vyomasiva expliquent l'expression ašavanurupa comme karmánuripa.
1993.

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Le Padärthadharmasangraha de Prasastapāda, un traité de Vaišeşika appartenant au sixième siècle de notre ère, introduit, apparemment pour la première fois dans l'histoire du Vaisesika, la notion d'un Dieu créateur omniscient et omnipotent. Un examen minutieux des passages qui traitent de ce Dieu montre que sa tâche de loin la plus importante est celle de guider le processus de rétribution karmique. Le Dieu supreme, ou plus précisément le dieu quelque peu inférieur qu'il crée, puis rend responsable de la période du monde concernée, connait les effet des actes des êtres vivant, et, à l'aide de cette connaissance, crée les étres vivants en accord avec leurs actes passés.
De cette façon, le problème du mécanisme de la rétribution karmique est résolu, mais pas impunément. A la place du problème téléologique initial, nous avons maintenant un Dieu créateur, dont le pouvoir d'agir d'une façon réfléchie est tenu pour donné. Ainsi, le problème en est réduit à un problème concernant la psychologie de Dieu. Le Vaiseșika n'était pas indifférent au problème de la dimension téléologique de la psychologie humaine, qu'il tenta de résoudre selon des méthodes semblables à celles du behaviorisme moderne. Toutefois, il est difficile de voir comment la psychologie humaine de l'école pouvait expliquer le comportement réfléchi de Dieu, en accord avec la loi de la rétribution karmique. Mais quoi que nous puissions penser d'autre sur l'introduction d'un Dieu créateur dans le but d'expliquer la rétribution karmique, une chose qui n'est pas toujours appréciée à sa juste valeur, c'est que ce développement fut inspiré par des considérations rationnelles, par un besoin intellectuel, et non pas, ou pas seulement, ni même en premier lieu, par les développements religieux de l'époque. Bref, les penseurs de l'école du Vaiseșika avaient essayé de résoudre l'énigme d'expliquer les actes téléologiques en termes de causes prochaines, et avaient échoué. Ils étaient pratiquement voués à l'échec; de nos jours encore, cette énigme demeure une des préoccupations centrales des philosophes et des hommes de science.
Vasubandhu est un autre penseur indien important, qui vécut quelque peu avant Prasastapäda. Vasubandhu appartenait à un courant de pensée totalement différent. Il était bouddhiste, et sa philosophie différait par bien des égards de celle de Prasastapäda. Vasubandhu était lui aussi rendu perplexe par le même problème, celui du mécanisme de la rétribution karmique. Il opta lui aussi pour une solution radicale, bien que tout à fait différente de celle de Prasastapāda. L'aspect le plus déconcertant de la rétribution karmique, c'est que les résidus des actes, qui sont d'une manière ou d'une autre emmagasinés dans
l'esprit, ont en temps voulu un effet sur le monde matériel. Vasubandhu évita cette difficulté en déclarant qu'ils n'ont pas cet effet. Les actes, leurs résidus, et leurs résultats sont en fin du compte de simples événements mentaux. Ceci implique bien entendu que Vasubandhu opta pour l'idéalisme, pour la simple raison que ce n'est que de cette manière que la retribution karmique allait devenir compréhensible.
Certains chercheurs sont d'avis que l'idéalisme est entré dans la pensée indienne bouddhique sous l'inspiration d'expériences méditatives27. L'idéalisme existait en effet depuis un certain temps, lorsque Vasubandhu s'y convertit lui aussi. Je ne connais toutefois aucune indication que Vasubandhu se soit tourné vers l'idéalisme sur la base d'une expérience méditative. Tout au contraire, il en vint à l'accepter, comme nous l'avons vu, dans le but de rendre la rétribution karmique intelligible, c'est-à-dire, sur la base de la réflexion critique. Les arguments qui ont été avances pour démontrer que les premiers idéalistes bouddhistes, les prédécesseurs de Vasubandhu, ont basé leurs convictions sur l'expérience méditative, ne sont pas irrefutables. Les textes concernés ne sont pas dépourvus d'ambiguïté à cet égard, mais ils sont compatibles avec l'opinion que déjà les premiers idéalistes bouddhistes en étaient arrivés à cette position dans le but de rendre possible une meilleure compréhension de la rétribution karmique. Je ne peux pas élaborer ce point ici, mais j'en ai traité dans une autre étude
Prasastapāda et Vasubandhu prirent des décisions radicales qui devaient s'avérer lourdes de conséquences pour le développement ultérieur de la pensée indienne. Ils le firent parce qu'ils ne voyaient pas d'autre manière d'expliquer un dogme qu'ils tenaient pour certain: le dogme de la rétribution karmique. A première vue, il se peut que les développements qu'ils susciterent, ou qu'ils développèrent, ne nous semblent pas typiques de la pensée rationnelle. Toutefois, un examen minutieux de leurs paroles et de leur entourage intellectuel nous montre qu'ils l'étaient. C'est-à-dire qu'ils étaient des réponses à un défi auquel ces deux penseurs se trouvaient confrontés.
Ces exemples illustrent la mesure dans laquelle la tradition indienne d'investigation rationnelle fut confrontée à ses propres problèmes, et en arriva à des solutions qui different parfois sensiblement de ce à quoi nous sommes accoutumés en Occident. Pour cette raison,
27. Voir Schmithausen, 1973; 1976. 28. Bronkhorst, 2000a: $ 11

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il est justifié de parler de l'Inde comme d'une tradition indépendante, indépendante des philosophies qui se sont développées dans la Grèce antique et dans les parties du monde qui étaient sous l'influence de ces demières.
J'en viens maintenant à la question principale de cet article: pourquoi et comment la philosophie - c'est-à-dire la philosophie systématique - s'est-elle produite en Inde? Après avoir noté le lien entre l'apparition soudaine d'une tradition d'investigation rationnelle dans la Grèce antique d'une part, et la situation politique qui allait de pair avec elle d'autre part, on est également tenté de rechercher une situation politique similaire dans l'Inde ancienne. Malheureusement, cette démarche n'est pas prometteuse. Nous ne sommes pas du tout sûrs que quelque chose comme l'état urbain grec ait jamais existé dans l'Inde ancienne
Nous nous trouvons ici confrontés au problème de rendre compte de l'apparition d'une tradition d'investigation rationnelle en Inde. Si les traditions d'investigation rationnelle ne sont pas le genre de choses qui apparaissent automatiquement et inévitablement partout où certaines conditions minimales sont satisfaites, alors qu'est-ce qui fut responsable de l'apparition d'une telle tradition en Inde? Il n'est pas facile de répondre à cette question, surtout vu le faible nombre de documents conservés pour la période qui semble la plus importante à cet égard. Nous entrons donc dans le domaine de la spéculation, ou au mieux, de la conjecture plus ou moins bien documentée. Toutefois, l'importance du problème ne nous laisse aucune autre alternative que de poursuivre.
Que savons-nous de l'histoire ancienne de la philosophie systématique en Inde? Pas grand-chose. Des deux écoles principales de l'ancienne philosophie brahmanique, le Samkhya et le Vaiseșika, la première avait évidemment ses racines dans la période pré-systématique. L'école classique du Sāmkhya préserve des traces de cette phase ancienne, et eut les plus grandes difficultés à améliorer le système de sorte qu'il devienne plus ou moins cohérent et résistant à la critique extérieure. Ses efforts ne furent qu'en partie couronnés de succès, et l'école disparaît lentement de notre vue dans la seconde partie du premier millénaire.
Le cas de l'autre école brahmanique, le Vaiseşika, est tout différent. Les tentatives érudites d'identifier ses racines préclassiques et pré-systématiques ne mènent à rien, et il semble probable que le Vaiseșika fut créé comme un système cohérent. Une comparaison en profondeur avec la philosophie bouddhique courante durant les premiers siècles de notre ère montre que malgré de nombreuses différences, les deux systèmes partagent un certain nombre de positions fondamentales. Plus précisément, ils partagent certaines positions, alors qu'à d'autres
29. Vijay Kumar Thakur (1981: 250) remarque: "nous ne sommes pas sûrs si des villes commerciales selon le modèle athénien aient existe en Inde ou pas. Il est possible que quelques villes dans le Panjab, que les Grecs appelaient des 'villes indépendantes', aient été des types similaires de villes commerciales le long des routes menant de l'Inde en Iran, en passant par le Panjab. Ceci voudrait dire qu'elles avaient un type de machinerie administrative complètement different (de celui des autres villes indiennes). Bien que nous n'ayons pas de détails sur l'administration de telles villes, on peut supposer que leur système administratif correspondait d'une certaine façon à l'administration des grandes oligar. chies tribales. Il se peut que l'administration urbaine, à la base de nature oligarchique, ait mené les affaires de la ville au moyen de discussions." Voir en outre Bongard-Levin, 1986: 67 s. Thakur continue (p. 250-52): "Jusqu'à l'époque Maurya, les guildes se préoccupaient uniquement de leurs activités économiques, tout en exerçant une certaine autorité sur leurs membres. Cette situation changea toutefois après l'époque Maurya. Un développement très important, et plutôt innovateur, dans la politique de cette période fut l'émergence de gouvernements presque autonomes dans au moins une douzaine de cités du nord de l'Inde, au deuxième et premier siècle avant notre ére. L'administration de ces villes était évidemment entre les mains des guildes. Des guildes de marchands appartenant à ces villes frappérent des monnaies de cuivre, ce qui incombe d'ordinaire au gou. vernement au pouvoir, car c'est un insigne important de la souveraineté. Le terme nigama est clairement mentionné sur au moins cinq pièces de monnaie pré-indogrecques, quatre d'entre elles portent les noms des différents quartiers de Taxila, Encore une autre pièce de monnaie trouvée de Taxila mentionne le terme panchanigama (sic). ... Une pratique quelque peu similaire semble avoir été courante également à Kaušāmbi, car elle est connue comme nigama sur une de ses pièces de monnaie. Des pièces de monnaie de la guilde des gandhikas, qui sirnifie littéralement parfumeurs, mais désigne en réalité des marchands en général. ont aussi été trouvées dans la région autour de Kaušāmbi.... De telles pièces représentant certaines villes ne se trouvent pas à partir de la dernière partie du pre
mier siècle avant notre ère. C'est une indication possible qu'avec l'établissement des Satavahanas et des royaumes Kusana dans les deux premiers siècles de l'ère chrétienne, ces villes aient perdu leur caractère autonome... Ahmad Hasan Dani (1986: 58 s.) exprime certaines réservations en ce qui concemne cette interprétation de nigama (qui remonte à D.R. Bhandarkar); voir aussi Thapar, 1992: 96; Chakrabarti, 1995: 311; Ray, 1994: 20, 192. Ray (1986:49) observe que "l'évidence numismatique suggère qu'après la chute des Mauryas plusieurs villes prirent le pouvoir et frappèrent leurs propres pièces de monnaie...", elle mentionne en particulier Mahişmati, Tripuri, et Tagara ou Ter. a) Sur le rôle des arômes et des parfums lors des premiers échanges commerciaux, voir Donkin, 1999. ch. 1, surtout p. 15 s.

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égards ils ont des positions qui sont des reflets mutuels. Aucune similarité de ce genre n'existe entre la philosophie Samkhya et le système bouddhique ou Vaiseșika. Dans le cadre de cet article, il n'est pas possible d'élaborer ces observations en fournissant des détails. Toutefois, la situation est assez remarquable pour justifier la conclusion que, en toute probabilité, le système Vaišeşika fut créé en réaction à un système particulier de philosophie bouddhique - nommé Sarvästivada
dont il se rapproche à certains égards
Bien que cette conclusion ne soit que provisoire, elle suggère que l'impulsion originale pour le développement de la philosophie rationnelle indienne provint du bouddhisme. Ce qui est une chance, car un nombre considérable de textes bouddhiques sont préservés, datant d'avant et vers le début de l'ère chrétienne. Parmi ces textes, nombreux sont ceux qui ne contiennent rien qui ressemble au genre de philosophie rationnelle que nous recherchons, mais c'est le cas pour certains d'entre eux. Afin d'apprécier ce fait à sa juste valeur, permettez-moi de décrire brièvement et de façon schématique comment le bouddhisme s'est développé après la disparition de son fondateur. On fit des tentatives pour préserver son enseignement dans un sens plus étroit (sutra). En outre, on fit des efforts pour distiller de son enseignement les idées et les concepts les plus importants, des listes des soi-disant dharmas en résultèrent, qui furent ordonnées de façon élaboree, et commentées dans les textes de l'Abhidharma-Pitaka, "la corbeille des choses qui ont trait à l'enseignement". Deux collections de textes portant ce nom ont été préservées dans leur entier, appartenant à deux écoles bouddhiques différentes: l'Abhidharma-Pitaka de l'école du Theravāda, et celui qui appartient à l'école du Sarvāstivāda.
Une étude plus attentive révèle des différences importantes entre ces deux collections. La différence la plus importante, pour le sujet qui nous concerne ici, est la présence dans la corbeille du Sarvästivāda d'une nouvelle façon d'ordonner et de classifier les dharmas, qui est nommée pancavastuka. Avant l'introduction du pancavastuka, et dans tout l'ensemble des textes du Theravāda, les dharmas étaient classés à l'aide d'une schématisation qui, comme on le croyait, dérivait du Bouddha lui-même, mais qui était insatisfaisante et même problématique à bien des égards. D'un point de vue historique, les difficultés liées à cette schématisation plus ancienne sont faciles à expliquer:
l'idée d'énumérer et de classer les dharmas était survenue bien après la disparition du Bouddha, et ainsi toute tentative de retrouver parmi ses paroles des schémas classificatoires pour ces derniers était vouée à l'échec.
La nouvelle classification, le pañcavastuka, apporta une certaine mesure de raison et de cohérence à la scolastique du Sarvāstivāda. En outre, ce développement fut accompagné par d'autres, qui, ensemble, transformerent la tentative initiale de préserver les concepts enseignés par le Bouddha en une tentative de créer un système philosophique cohérent. Pour des raisons que nous ne pouvons pas exposer ici, la liste des dharmas devint une liste de tout ce qui existe. De surcroit, de la doctrine originale du non-soi, on tira la conclusion qu'aucun objet composite n'existe. Les paroles du Bouddha: "toute chose est éphémère et donc douloureuse", en vinrent à signifier que toute chose est momentanée et n'existe que pour un instant. On introduisit de nouveaux dharmas, dont la tâche principale était de rendre le schéma ontologique ainsi créé cohérent et intelligible. Bref, l'école bouddhique du Sarvāstivāda subit un processus de rationalisation. En revanche, l'école du Theravada ne subit aucun développement comparable.
Comment expliquer cette différence entre le Sarvästivāda et le Theravāda? Cette question invite une réponse facile, presque évidente, si nous considérons où et quand les Sarvāstivādins ont travaillé et vécu. Le Sarvästivāda appartenait au nord-ouest du sous-continent indien, c.-à-d. Gandhāra et les régions avoisinantes. Le Theravada, d'autre part, appartenait avant son émigration vers le Sri Lanka, à une région plus proche du sud; on a suggéré Vidišā”. Il y a de bonnes raisons pour penser que les premières tentatives Sarvästivāda ou protoSarvāstivāda de systématisation eurent lieu avant ou vers le milieu du deuxième siècle avant notre ère. Pendant cette période, il existait un royaume hellénistique au nord-ouest de l'Inde, un reste des conquêtes d'Alexandre le Grand. Nous savons d'autres sources que les rois hellenistiques avaient coutume de cultiver la philosophie et aimaient à s'entourer d'hommes sages à leurs cours, avec lesquels ils menaient
32. Cf. Willemen et al., 1998: 36 ss. ("History and Sarvästivāda"); 149 ss. Salomon, 1999: 5 S.
33. Frauwallner, 1956: 18.
34. Bronkhorst, 1987, surtout p. 64 s.; 1995; cf. 1995a. Il n'est pas très clair quand exactement le Sarvästivāda émergea comme une école identifiable; cf. Willemen et al., 1998: 147 s.
30. Voir Bronkhorst, 1992.
31. Ce paragraphe, ainsi que le suivant, se base sur le chapitre intitulé "Die Ordnung der Lehre" dans Bronkhorst, 2000: 76 ss.

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des discussions. Les excavations archéologiques en Afghanistan, où l'on a identifié la capitale des Grecs, confirment que c'était également le cas là-bas. Non seulement on y a trouvé un papyrus contenant un texte philosophique grec, il semble même que Cléarque de Soloi, un disciple direct d'Aristote, ait visité cet endroit
Existait-il une interaction entre les Grecs et les bouddhistes? A priori c'est probable, vu que le bouddhisme est, ou du moins était à cette époque, une religion qui fait du prosélytisme et ne tendait donc pas à éviter le contact avec des gens qui adhéraient à d'autres croyances ou traditions. Cette ouverture vers d'autres traditions semble confirmée par la circonstance suivante: l'art bouddhique du Gandhára montre une forte influence hellénistique. Cette influence s'exerça aussi dans d'autres domaines de la culture, mais probablement plus tard”. Les Grecs entrèrent-ils donc en discussion avec les bouddhistes? Il est tentant de penser que oui, et que la tradition grecque de débat rationnel obligea les bouddhistes à revoir leurs positions. Nous avons déjà vu que les textes Sarvāstivada de cette période et de cette région montrent que leurs positions étaient en effet sujettes à une révision minutieuse. Mais existe-t-il une preuve quelconque qui soutient l'idée que la tradition grecque du débat y ait joué un rôle?
Oui, il y en a une. Un texte bouddhique nous a été préservé, qui prétend rapporter une discussion entre un moine bouddhiste et le roi indo-grec Ménandre. On a observé fort justement qu'il n'y a pas grand-chose de grec dans ce texte, à part le nom du roi. Toutefois, l'existence même d'un tel texte je veux parler des "Questions du roi Milinda" (Milindapanha en pāli), qui a été préservé en päli et en traduction chinoise" - nous permet de conclure que les Grecs et les bouddhistes discutaient de questions religieuses ou apparentées à la religion, ou du moins que les bouddhistes de cette région se rappelaient que les Grecs avaient participé à des débats. Il n'est pas aventureux de conclure qu'il est possible que les Grecs aient exercé une influence sur les bouddhistes Sarvāstivāda, tout simplement en les engageant dans des débats. Cette conclusion semble confirmée par le fait qu'un certain nombre de Grecs semblent s'être convertis au bouddhisme".
Permettez-moi de répéter ici que l'on n'a jamais démontré que des idées grecques font partie de la pensée bouddhique Sarvästivāda, ni d'ailleurs d'aucune autre philosophie indienne. Mais présentement, nous ne parlons pas d'idées, mais de la façon dont les gens s'en occupent. Ce que je propose, c'est que les bouddhistes du nord-ouest de l'Inde ont adopté la méthode de débat et d'investigation rationnels des Grecs. Ils adoptèrent cette méthode, et avec elle la volonté (ou l'obligation) de l'utiliser dans des domaines qui avaient coutume d'être le
35. Préaux, 1978: 212-238. Cf. Avi-Yonah, 1978: 50 ss. ("Hellenistic monarchy in its relations to philosophy, poetry, religion").
36. Rapin, 1992: 115-121. Karttunen (1997: 268 s.) note que les édits d'Asoka rédigés en grec démontrent une certaine connaissance de la terminologie philosophique grecque.
37. Robert, 1973: 207-237, Rapin, 1992: 128, 389; Karttunen, 1997: 99,288. S'il est vrai que le néo-pythagoricien Apollonius de Tyana ait visité Taxila vers 44 après J.C. (cf. Lamotte, 1958: 518 s.; Karttunen, 1997: 7 s., 306 n. 295; B.N. Mukherjee conclut à la date de 46 après J.C., voir Dani, 1986: 69), on serait tente d'en conclure qu'un intérêt pour la philosophie hellénistique existait encore à cette époque au nord-ouest de l'Inde. Dani (1986: 70) parle de "la préférence que l'élite régnante (de Taxila) avait pour les modeles hellenistiques" durant cette période. Toutefois, du côté spirituel, c'est le bouddhisme qui l'emportait" (ibid.).
38. Cf. Lamotte, 1958: 469-487, qui discute aussi d'autres formes d'influence grecque sur le bouddhisme. Voir aussi Nehru, 1989, qui mentionne également d'autres références bibliographiques. Il ne faut pas oublier que l'art bouddhique du Gandhira qui est parvenu jusqu'à nous est plus récent que le royaume hellenistique mentionné ci-dessus; voir Fussman, 1987. Mais en même temps, l'art du Gandhara ne peut plus être considéré comme indo-romain, pas aprés Surkh Kotal et d'autres fouilles en Bactriane" (Karttunen, 1997: 278, avec des références à d'autres sources bibliographiques). Voir en outre Posch, 1995.
39. Notamment sur l'astronomie indienne; voir Pingree, 1978, surtout vol. I, p. 3 s. Tout aussi important est le fait que les Indo-Grecs ont peut-être inauguré une ère en Inde; voir Paolo Daffina, 1988: 55 s.: Karttunen, 1997:296. Voir aussi
Thundy, 1993: 256 s, Jens-Uwe Hartmann, dans une conférence présentée dans le panel intitulé "New Discovery of Early Buddhist Manuscripts" au Xlle Congrés de l'Association internationale des études bouddhiques (août 1999, Lausanne), a relevé que des textes bouddhiques rédigés dans l'écriture grecque avaient été trouvés en Afghanistan.
40. Halbfass, 1988: 19. L'original des deux traductions chinoises préservées de ce texte présentait probablement des doctrines Sarvästivada: cf. Lamotte. 1958: 465; Demiéville, 1924: 74
41. 11 serait plus juste de parler d'un corpus de Milinda, dont on a identifié plusieurs versions, Peter Skilling (1998: 92 s.) note que ce corpus était plus varié et vaste que l'on ne le pensait auparavant, et il établit une liste des versions connues.
42. Notons que ce n'est pas le Milindapanha lui-même qui exerça cette in fluence. Tout au contraire, il semble que les Grecs aient exercé une influence directe sur les bouddhistes au moyen de contacts et de discussion, et non pas (du moins pas en premier licu) au moyen de textes. La question de savoir pourquoi les Chinois, qui traduisirent le Milindapanha dans leur propre langue, ne furent pas influencés par ce texte est donc nulle et non avenue.
43. Le Mahavamsa pili nous dit que "a la Cérémonie de Fondation du Maha Thüpa (à Anuradhapura), trente mille moines, sous Yona-Mahādhammarakkhita,

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territoire exclusif de la tradition et de la religion, mais ils n'adoptèrent rien d'autre dans le domaine de la philosophie. Toutefois, à elle seule, cette méthode fut capable d'affecter leurs idées profondément. Elle les obligea à repenser leur héritage intellectuel et religieux, et à l'organiser de façon telle qu'il devienne plus cohérent et plus résistant aux questions critiques venant de l'extérieur.
Une fois que la tradition d'investigation rationnelle fut établie; elle fut apparemment capable de continuer toute seule44, et s'étendit dans l'Inde entière, indépendamment, et même après la disparition des Grecs du nord-ouest de l'Inde. Nous savons de sources plus tardives que les rois organisaient souvent des débats dans l'Inde classique, et il est clair que ces débats plus tardifs suivaient, du moins en théorie, les canons de la rationalité.
vinrent d'Alasanda dans la contrée Yona" (DPPN II p. 699 sous Yonā). Alasandă réfère sans doute à une des cités nommées Alexandrie fondées par Alexandre le Grand, celle-ci se trouvant dans l'actuel Afghanistan (Ai Khanum? Kandahar?; cf. Karttunen, 1997: 279, 281). Karttunen (1997: 297; cf. 1994: 331) fait référence à une inscription des grottes de Nagarjunakonda datant du troisième siècle de notre ère, qui mentionne les Yavanas parmi les peuples qui se sont convertis au bouddhisme. Ces inscriptions, ainsi que d'autres, ne réfèrent pas nécessairement aux Grecs (cf. Ray, 1994: 84; 1988), mais, selon Karttunen (1994: 332): "Il est vrai que ce n'est que dans les inscriptions les plus anciennes que les Yona Yavana peuvent être mis en rapport de façon sûre avec les Grecs, mais il me semble très probable que dans tous les cas qui nous concernent, le terme est d'une façon ou d'une autre utilisé en relation avec les Grecs."
44. Ce fait est moins surprenant qu'il ne semble à première vue. La conformité humaine, et la possibilité qui s'en découle de former des traditions et des modes, fut étudiée du point de vue biologique et du point de vue de la théorie des jeux par Boyd et Richerson (1990); voir aussi Ridley, 1996: 180 s. Simon (1990) souligne l'importance de ce qu'il nomme la docilité humaine. On pourrait aussi dire que l'investigation rationnelle est devenu un mème, et, en tant que telle, fait partie d'un 'mèmeplexe', un cartel coopératif de mèmes qui s'assistent mutuellement, chacun fournissant un environnement qui favorise les autres; pour des descriptions récentes de cette caractérisation d'une culture, voir Dennett, 1995: 342 s.; Blackmore, 1999. Probablement, le fait que la société indienne permettait à des points de vue différents (comme le brahmanisme et le bouddhisme) d'exister côte à côte, peut être interprété dans le sens que les liens sociaux étaient relativement desserrés et dans une certaine mesure cognitivement neutres (cf. Munz, 1985: 75, 160 s., 280 s.; 1993: 171), ce qui peut avoir aidé la tradition d'investigation rationnelle à survivre pour un certain temps. Il semble toutefois plus probable que l'investigation rationnelle ou plutôt l'obligation d'accepter et de se charger de la critique était elle-même devenue une contrainte sociale à laquelle la pensée devait se soumettre, un lien social ou une marque ethnique' caractéristique de la couche du sous-groupe concerné de la société indienne classique.
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Qu'en est-il des Upanisads? Ne contiennent-elles pas de la philosophie?45 Les Upanisads anciennes, quelles que soient leurs dates exactes, datent certainement d'avant le deuxième siècle avant notre ère, et même d'avant l'invasion de l'Inde par Alexandre. Lorsque ces Upanisads furent composées, il n'y avait pas de Grecs en Inde. Comment pouvons-nous donc sérieusement maintenir que la philosophie indienne doit d'une certaine manière son origine à la présence des Grecs au nord-ouest de l'Inde?
Il faut ici distinguer deux choses. Comme je l'ai déjà dit, le contenu de la philosophie indienne classique est complètement indien, pour autant que je puisse en juger. Les bouddhistes qui entrèrent en contact avec les Grecs au nord-ouest de l'Inde n'empruntèrent aucun élément de la philosophie grecque; on n'a pu identifier aucun élément de ce genre dans leur pensée, et ce malgré la fréquence avec laquelle cette question a dû être soulevée par les premiers indianistes, dotés d'une formation européenne classique. La même chose vaut pour les philosophies brahmaniques: elles se sont produites et développées sur le sol indien, certaines dans le but d'expliquer le contenu des Upanisads. Jusqu'à présent, on n'a pu démontrer aucune influence extérieure pour aucune d'entre elles.
Mais en même temps, l'évidence que nous possédons suggère qu'aucune tradition d'investigation rationnelle (dans le sens que nous entendons ici, c'est-à-dire, manifestée par le débat critique et des tentatives de créer des vues cohérentes de la réalité) n'a existé en Inde avant la période dont nous parlons. La littérature védique, qui comprend les Upanisads, n'avait aucune tendance à développer des systèmes cohérents. Ces textes accordent de la valeur à la connaissance,
45. Michaels (1998: 47) écrit: "De nos jours encore, on peut lire que les textes des Brāhmaṇas ont une vision du monde magique, qui se serait détachée de la manière de voir soi-disant philosophique des Upanisads, comme si en Inde une vision du monde 'magique n'avait pas toujours coexisté avec une vision 'philosophique." Comme je l'ai noté plus haut, le genre de 'philosophie' qui nous concerne dans cet article n'existe pas toujours, ni partout.
46. Ce qui ne signifie pas que les auteurs védiques ne pensaient pas, ou ne s'intéressaient pas aux raisons. A. Wezler, dans une conférence présentée au Second International Vedic Workshop, Kyoto University, Octobre-Novembre 1999 ("Modes of reporting opinions in Vedic prose") attire notre attention sur le fait que les Brahmanas se préoccupent surtout de présenter des raisons pour les démarches individuelles dans l'activité rituelle. Wezler montre aussi que des différences d'opinion sont également rapportées; pour quelques exemples, voir Bronkhorst, à paraître c.

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il n'est pas question ici d'élaborer des systèmes de pensée cohérents! ce qui suggère que ces débats bouddhiques anciens étaient en premier lieu destinés à une consommation interne, et que l'on ne ressentait aucun besoin d'immuniser sa propre position contre la critique. Nous avons vu que l'élaboration de systèmes de pensée cohérents appartient à une phase plus tardive du développement du bouddhisme.
Je suis bien conscient du fait qu'il me reste à répondre à une question délicate. Les critiques me demanderont sans doute si je suis bien sérieux de placer le grammairien Pāņini - dont la grammaire a été décrite comme "l'un des plus grands monuments de l'intelligence humaine" - à une époque pré-rationnelle de l'histoire intellectuelle de l'Inde. Pānini semble avoir vécu pendant la seconde partie du quatrième siècle avant notre ère ou plus tard, peut-être avant l'invasion d'Alexandre, mais cela n'est pas certain". Une influence grecque n'est pas impossible en ce qui le concerne, mais elle est peu probables
c'est-à-dire, à une certaine sorte de connaissance". La rationalité d'autre part brille par son absence. Il est vrai que les Brāhmanas et les Upanişads rapportent un certain nombre de débats fameux, mais ces derniers ne peuvent d'aucune façon être décrits comme rationnels. En fait, ils constituent des exemples classiques du contraire absolu. Personne dans ces débats n'est jamais convaincu des arguments de l'adversaire. Le vainqueur d'un débat, comme Walter Ruben l'a montré il y a longtemps (1928), n'est pas celui qui sait mieux, mais celui qui sait plus". L'argumentation logique est complètement absente, Des énoncés apodictiques sont acceptés sans résistance aucune. D'ailleurs, le maitre n'a pas besoin de présenter des arguments pour soutenir son enseignement, car l'idée même qu'il puisse par erreur enseigner quelque chose d'incorrect ne semble pas même être venue à l'esprit des penseurs des Upanişads. Chaque pensée est correcte, mais elle peut être insuffisante, et doit donc être subordonnée à la connaissance du vainqueur. D'autre part, le fait de poser trop de questions peut avoir des conséquences désastreuses. Suivant l'interprétation que l'on donne à l'expression concernée, on peut avoir la tête qui explose, ou l'on peut perdre la tête d'une façon moins violente, physiquement parlant". Quant à savoir pourquoi de simples questions peuvent s'avérer si lourdes de conséquences pour le participant malchanceux, Michael Witzel (1987: 409) nous rappelle que les exemples védiques traitent tous d'une connaissance qui est "secrète" d'une manière ou d'une autre: elle n'est peut-être connue que d'une personne éminente, un maitre qui ne la transmet pas volontiers, même lorsqu'on le questionne, ou alors elle n'est connue que d'une classe de spécialistes du rituel qui ne désirent pas partager leur connaissance ésotérique avec des groupes rivaux. Tout ceci ne contribue bien entendu pas à créer des systèmes de pensée cohérents.
Witzel a aussi attiré notre attention sur les ressemblances nombreuses qui existent entre les débats upanişadiques et ceux qui sont rapportés dans les textes bouddhiques anciens. Il y a bien entendu aussi des différences. Mais, comme dans le cas des textes védiques tardifs,
diction dans le discours de son adversaire: "Sois attentif, Aggivessana, Et une fois que tu es devenu attentif, Aggivessana, répond. Carton dernier discours ne correspond pas à ton premier, ni ton premier à ton dernier" (MN 1.232: manasikarohi Aggivessana, manasikaritvà kho Aggivessana byakarohi, na kho te sandhiyati purimena vă pacchimam pacchimena vă purimam; tr, selon Horner, 1954: 285). Voir aussi Jayatilleke, 1963: 205-276 ("The attitude to reason"); Watanabe, 1983: 69 ss. ("The development of the dialogue form'). Ailleurs, des membres d'autres courants religieux sont décrits comme "intelligents, habiles, versés dans l'art de disputer avec d'autres, pinailleurs" (par ex. DN 1.26: santi hi kho pana samanabrähmanā pandită nipuna kataparappavada válavedhirapa vobhindantă maine caranti pannagatena ditthigatani).
51. Richard F. Gombrich (1996; 18) note que "le Bouddha était sans cesse en train de disputer ad hominem et d'adapter ce qu'il disait au langage de son interlocuteur" et conclut que "cela doit avoir eu des implications énormes pour la consistance, ou plutôt l'inconsistance, de son mode d'expression". Que cette conclusion soit correcte ou non, il semble clair que la méthode d'argumentation représentée dans les textes bouddhiques anciens ne contribue guère à l'élaboration de systèmes de pensée cohérents.
52. Hinüber, 1990: 34: Falk, 1993: 304. Divers savants préférent demeurer fidèles aux estimations plus anciennes des dates de Pānini, mais sans preuves, voir Werba, 1997: 137, y compris la note 64, avec des références à des chercheurs antérieurs dont les opinions sont tout aussi peu prouvées. Sur la tendance à attribuer des dates anciennes à la littérature védique, ainsi que védique tardive, voir Bronkhorst, 1989.
53. Karttunen, 1989: 142-146; 1997: 12 y compris note 49.
54. Dans le cas de Patañjali, d'autre part, nous avons des preuves qu'il avait subi l'influence du bouddhisme post-pancavastuka, et donc du moins indirectement celle des Grecs, si l'on accepte l'hypothèse proposée ici; cf. Bronkhorst, 1987, 1995.
47. Le reste de ce paragraphe apparaît aussi, sous une forme un peu différente, dans Bronkhorst, à paraître b.
48. Cf. Lloyd, 1979: 60-61; 1987: 87-88; Bronkhorst, à paraître c. 49. Voir Witzel, 1987, et Insler, 1990.
50. Cf. Manné, 1992. Dans la discussion entre le Bouddha et le Jaina Saccaka (Cūlasaccakasutta, Majjhima Nikāya no. 35), pour citer un exemple, il y a une confrontation d'idées indéniable, et le Bouddha n'hésite pas à signaler une contra

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Des termes comme 'rationnel', 'pré-rationnel', etc., ne devraient pas nous induire en erreur. Le premier n'est pas un compliment, le second n'est pas une critique. Comme je l'ai déjà dit, l'absence d'une tradition d'investigation rationnelle dans le sens où je l'entend ici n'a rien à voir avec de la stupidité ou un état arriéré. Les gens ne deviennent pas plus intelligents parce qu'ils font partie d'une telle tradition. Ce qui change, c'est tout d'abord leur attitude. Dans une tradition d'investigation rationnelle comme je l'envisage ici, les penseurs acceptent - doivent accepter-la légitimité des questions et des critiques, même si elles sont dirigées contre des convictions sanctionnées par la tradition, la révélation ou l'intuition. Une telle attitude pourrait être essentielle au développement de systèmes philosophiques de grande envergure. Nous avons vu comment la philosophie Vaiśeşika introduit la notion d'un Dieu créateur pour résoudre un problème systémique. D'autres textes de la même école n'hésitent pas à réduire ce Dieu à un élément qui correspond à son ontologie. En revanche, et pour autant que l'on puisse en juger, Panini n'avait nul besoin de se montrer inquisiteur et critique envers sa tradition. Tout au contraire, il se peut que sa grammaire ait été considérée comme une élaboration et une systématisation de la compréhension traditionnelle du langage. Elle témoigne de l'intelligence de son créateur, non pas de la tradition d'investigation rationnelle à laquelle il peut, ou peut ne pas, avoir appartenu. Je pourrais en dire plus sur cette question, mais j'en resterai là pour le moments.
Je désire en revenir au méta-niveau de notre discussion. Les réflexions qui précèdent suggèrent que les philosophies systématiques indiennes et occidentales dérivent un élément vital d'une source commune. Il ne semble pas que cet élément vital - à savoir, l'investigation et l'analyse rationnelles existe ailleurs dans l'histoire de l'humanité, sauf bien entendu dans les développements qui dérivent des traditions grecque et indienne. Cela suggère qu'une tradition de
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55. Voir aussi Bronkhorst, 1982: 280-281.
56. Frits Staal (1999) argumente que les mathématiques grecques et védiques ont une source commune, qui ne se trouve toutefois ni en Grèce, ni en Inde, mais dans la "patrie" commune des anciennes langues indo-européennes indiennes et du Proche Orient, qui se situait "dans les steppes le long du fleuve Oxus, à présent nommé Amu Darya, qui sépare le Turkménistan de l'Ouzbékistan, la région à l'est de la mer Caspienne, soit la Bactriane et la Margiana, comme elles se nommaient à l'époque classique" (p. 109). Cette hypothèse doit être distinguée de celle que je présente ici, et elle est d'ailleurs tout à fait indépendante de celle-ci.
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débat et d'investigation rationnels n'a réussi à s'établir qu'une seule fois dans l'histoire de l'humanité. Si nous ajoutons à cela que, comme je l'ai montré plus haut, le monde moderne aurait pu ne jamais devenir ce qu'il est sans la présence d'une tradition d'investigation rationnelle, qui est si essentielle à la science moderne, nous nous trouvons confrontés à une question troublante. S'agit-il d'un accident historique, si l'humanité à atteint son état présent, caractérisé d'une part par des pouvoirs insoupçonnés jusqu'ici, et en même temps menacé par leurs conséquences?57
Les jours sont révolus, où l'on considérait l'histoire de la vie sur terre comme un progrès irrésistible vers des degrés de complexité et d'intelligence de plus en plus avancés58. Les hommes de sciences remarquent que l'apparition des êtres humains ne fut rien de plus qu'un accident historiques, que le développement d'un degré d'intelligence élevé, que ce soit chez les êtres humains ou chez d'autres êtres vivants, ne fut d'aucune façon la conséquence inévitable de l'évolution biologique. Ils remarquent aussi qu'une fois que des êtres humains
57. Cf. Lloyd, 1979: 258: "La Grèce antique n'est pas simplement marquée par des développements intellectuels exceptionnels, mais aussi par ce qui est à certains égards une situation politique exceptionnelle: et les deux semblent être liés."
58. Sur l'idée du progrès dans la société humaine, voir Bronk, 1998. 59. De même, l'apparition de la vie animale- étant donné la présence de la vie microbienne est extrêmement improbable selon Ward et Brownlee, 2000. 60. Gould, 1996; Diamond, 1991: 184-195. Cf. Deacon, 1997: 410: "Nos esprits uniques et humains sont, dans un sens très concret, les produits d'un défi reproductif inhabituel que seule une référence symbolique était capable de relever - une internalisation concrète d'une situation sociale évolutionniste, ancienne et persistante, qui est exclusivement humaine." Voir aussi Stanley, 1996: 215: "notre genre naquit d'une crise évolutionniste [la période glaciaire], ce qui signifie qu'il aurait très bien pu ne jamais naître du tout.... La nature accidentelle de notre naissance évolutionniste est stupéfiante. Si une mince digue de terre [l'isthme de Panama] n'avait pas surgi des profondeurs qui séparent l'océan Atlantique du Pacifique, alors l'enchaînement des événements qui a déclenché l'évolution de l'Homo n'aurait jamais commencé." Alors que de nos jours la plupart des experts seraient peut-être d'accord pour dire qu'il n'existe pas de progrès vers des degrés supérieurs d'intelligence (parmi les exceptions il faut compter Stewart et Cohen, 1997, surtout p. 114), la question de la complexité est moins simple; cf. Blackmore, 1999: 13 (et cf. p. 28): "Existe-t-il un progrès dans l'évolution? Gould..., notoirement, argumente qu'il n'y en a pas, mais je pense qu'il a une conception du progrès que je ne partage pas. Il a raison d'écarter tout progrès vers quoi que ce soit. C'est là tout l'intérêt de l'inspiration de Darwin- et ce qui rend sa théorie si admirable-il n'y a pas de maître-plan, pas de but final, et pas

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intelligents eurent fait leur apparition, seul un certain nombre de coïncidences leur permit de faire les pas suivants menant à notre état présent, en développant l'agriculture et en domestiquant des animaux, et ce seulement dans certaines parties du monde. Le biologiste de l'évolution, Jared Diamond, dans un livre récent intitulé Guns, Germs and Steel, qui nous fascine tout autant qu'il nous pousse à la réflexion, énumère un certain nombre de facteurs géographiques qui auraient pu stopper le progrès humain. Je n'en mentionne que deux, parmi les plus importants: certains continents n'avaient pas d'animaux que l'on peut domestiquer, ni de plantes qui auraient rendu l'agriculture possible. Est-il concevable que nos réflexions ont mis en lumière un autre facteur la présence d'une tradition d'investigation rationnelle pour autant que nous le sachions, aurait pu ne jamais se produire, mais sans laquelle il est possible que le progrès humain jusqu'à notre état actuel n'ait jamais eu lieu?62
qui,
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de concepteur. Mais bien entendu, il y a le progrès, dans le sens que nous vivons maintenant dans un monde complexe rempli de créatures de toutes sortes, et que quelques milliards d'années auparavant il n'y avait qu'une soupe primordiale. Bien qu'il n'existe pas de mesure généralement acceptée pour cette complexité, cela ne fait aucun doute que la variété des organismes, le nombre de gènes dans les organismes individuels, et leur complexité structurelle et béhavioriste ont tous augmenté... L'évolution escalade en s'appuyant sur ses propres productions." 61. Wilson (1998: 48) énumère "trois conditions préalables, trois coups de chance dans l'arène évolutionniste", qui, selon lui, menèrent à la révolution scientifique: 1. la curiosité sans limite et l'énergie créatrice des meilleurs cerveaux; 2. le pouvoir inné d'abstraire les qualités essentielles de l'univers; 3. "l'efficacité déraisonnable" des mathématiques dans le domaine des sciences naturelles. Cette énumération ne laisse que peu de place pour les facteurs peutêtre nombreux qui auraient pu empêcher la révolution scientifique de se produire. Un des plus fascinants d'entre eux est la peste noire du 14e siècle; cf. Herlihy, 1997: 38: "[La peste] brisa l'impasse malthusienne provoquée par la croissance médiévale, qui aurait pu empêcher toute croissance ultérieure sous des formes différentes. Elle garantit que dans les générations après 1348 l'Europe ne continuerait pas simplement le modèle de la société et de la culture du 13e siècle. Elle assura que le moyen âge serait bien la phase moyenne, et non finale, du développement occidental." et p. 81: "L'Europe vers 1300 était une contrée aux prises avec une impasse malthusienne, dans une situation démographique et économique qui paralysait sa capacité d'améliorer les façons dont elle produisait les denrées. Ce système marqué par une utilisation saturée des ressources et une production stagnante, aurait pu durer indéfiniment. La peste brisa l'impasse, et permit aux Européens de reconstruire leurs systèmes démographiques et économiques d'une façon qui permettait plus facilement de nouveaux développe
ments."
62. Plusieurs publications récentes soulignent la "nature non naturelle" de la
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En posant cette question, je tente de restituer à l'étude académique de la philosophic indienne une dimension qui lui appartient, mais qui n'attire pas suffisamment l'attention. La philosophic indienne n'est pas simplement un domaine qui amuse quelques rares spécialistes, sans grande importance pour les autres. Et sa seule justification ne saurait pas non plus résider dans le fait que de temps en temps elle déterre une idée qui pourrait intéresser les philosophes modernes. L'étude de la philosophie indienne doit prendre sa place parmi les autres disciplines et sciences qui concernent l'étude de l'histoire humaine, c.-à-d. de notre héritage63, de nos origines animales jusqu'à un futur incertain64.
Dans cette histoire, ce que les gens ont pensé, et comment, a eu un impact colossal, et est donc d'une importance cruciale. Une fois qu'elle aura reçu la place qui lui est due, l'étude de la philosophie indienne, comme j'ai essayé de le démontrer, suscitera des questions intéressantes, non moins que troublantes.
Johannes BRONKHORST Université de Lausanne
science moderne; voir par ex. Cromer, 1993; Wolpert, 1992. Toutefois, on considère souvent comme allant de soi l'idée que la science est le produit nécessaire et prévisible des sociétés qui ont atteint un certain niveau de complexité. Les titres et sous-titres des livres indologiques suivants sont intéressants et suggestifs: Vorwissenschaftliche Wissenschaft, qui est le sous-titre de Die Weltanschauung der Brähmana-Texte par Hermann Oldenberg (1919), Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte von Wissenschaft, sous-titre de Beweisverfahren in der vedischen Sakralgeometrie par Axel Michaels (1978), The Fidelity of Oral Tradition and the Origins of Science par Frits Staal (1986).
63. Jean François Billeter (1998: 77) argumente de façon semblable en faveur d'un changement de perspective qui fera de l'histoire chinoise une partie de notre héritage, c.-à-d. de l'héritage de toute l'humanité.
64. Cette incertitude recouvre aussi le futur de la science, qui est peut-être proche de ses limites, comme certains le prétendent, voir Horgan, 1996. Pour une opinion contraire, voir Maddox, 1998.

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