Dharmottara

Author(s): Erich Frauwallner
Publisher: Erich Frauwallner
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Beiträge zur Apohalehre.
Von E. Frauwallner.
II. Dharmottara. 1
Die Gestalt, welche die Apohalehre durch Dharmakirti erhalten hatte, ist für immer maßgebend und in den Grundzügen auch unverändert geblieben. Von den buddhistischen Lehrern nach Dharmakirti, welche die Apohalehre behandelt haben und von deren Werken uns genug erhalten ist, um darüber zu urteilen, steht Subhagupta abseits und ist besser in anderem Zusammenhang zu behandeln. Devendramati gibt nur die Lehre Dharmakīrtis verflacht wieder. Sākyamati erläutert sie zwar gut, fügt aber nichts Eigenes hinzu. Und auch Sāntirakṣita und Kamalasila wiederholen im wesentlichen nur die Gedanken Dharmakīrtis in anderer Form. Es macht geradezu den Eindruck, wie wenn alle unter dem Bann der mächtigen Persönlichkeit Dharmakīrtis stünden und über dem Bemühen, das von ihm Geschaffene zu verarbeiten, nicht imstande wären, zu einer eigenen Auseinandersetzung mit dem Gegenstand zu kommen. Erst bei Dharmottara finden wir diesen Bann gebrochen und erst er vermag, wenn auch in den Bahnen Dharmakīrtis, zu einer eigenen Auffassung verschiedener Fragen zu gelangen. Wir sehen also auch hier, wie berechtigt es ist, wenn die Überlieferung der gegnerischen Schulen
i Der erste Teil dieser Beiträge, welcher die Darstellung der Lehre Dharmakīrtis enthält, ist in folgenden Bänden der Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes erschienen: Bd. 37, S. 259 ff., Bd. 39, S. 247 ff., Bd. 40, S. 51 ff. und Bd. 42, S. 93 ff. Da Dharmottara durchwegs von der Lehre Dharmakīrtis ausgeht, ist diese Darstellung im folgenden vorausgesetzt. Die Charakteristik Dharmottaras am Schlusse dieser Arbeit beschränkt sich vorläufig auf das Wichtigste, da vieles erst durch den Vergleich mit der späteren Entwicklung im rechten Lichte dargestellt werden kann.

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Dharmottara als den ersten bedeutenden buddhistischen Philosophen nach Dharmakirti erscheinen läßt, der auf die folgende Zeit größeren Einfluß ausgeübt hat.
Seine Anschauungen über den Apoha hat Dharmottara in einem eigenen Werk niedergelegt, dem Apohaprakaraṇam, von dem daher jede Untersuchung auszugehen hat. Leider ist der Sanskrittext dieses Werkes bisher nicht gefunden. Nur eine tibetische Übersetzung ist erhalten und diese ist, wie in solchen Fällen immer, nur ein sehr mangelhafter Ersatz für das verlorene Original. Ein Kommentar fehlt ebenfalls und auch die Polemik in den Schriften anderer Schulen hilft sehr wenig. Denn Jayantabhaṭṭa, der Dharmottara kennt, gibt bei der Besprechung des Apoha wie gewöhnlich eine zwar gut durchdachte, aber überaus knappe Darstellung der gegnerischen Lehre,1 welche für das Verständnis der Einzelheiten eines Textes so gut wie nichts bietet. Vacaspatimiśras Bekämpfung der Apohalehre schließt sich zwar deutlich, stellenweise sogar wörtlich an Dharmottaras Apohaprakaranam an, genau so, wie er bei der Bekämpfung des Kṣaṇabhangavādaḥ vor allem Dharmottaras Kṣaṇabhangasiddhiḥ im Auge hat; er zeigt aber auch hier seine gewohnte Verständnislosigkeit für die einem bestimmten Denker eigentümlichen Anschauungen und verdreht den ursprünglichen Sinn der Gedanken, so daß sich aus seiner Darstellung weniger gewinnen läßt, als man von vornherein erwarten möchte. Und die übrigen Schriftsteller aus den Zeiten nach Dharmottara bieten, soweit sie zugänglich sind, entweder nichts Nennenswertes oder setzen bereits eine spätere Entwicklungsstufe der Apohalehre voraus. Wir sind also so gut wie ausschließlich auf die tibetische Übersetzung des Textes selber angewiesen.
Dementsprechend enthält die folgende Arbeit, deren Ziel es ist, die Weiterbildung der Apohalehre durch Dharmottara darzustellen, zunächst den tibetischen Text des Apohaprakaranam zusammen mit einer deutschen Übersetzung. Dann folgt eine kurze Besprechung seines Inhalts und eine Darstellung der für Dharmottara kennzeichnenden Anschauungen. Zur Wiedergabe des Textes ist noch zu bemerken,
1 Vgl. Nyayamañjarī, S. 301 ff."
2 Vgl. Nyayakaṇikā, S. 184ff. und Tatparyaṭīkā (Kashi S. S.), S. 483 ff.

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daß dafür folgende Quellen benützt wurden: die Tanjur-Ausgaben von Narthang und Derge nach den Exemplaren in der Preußischen Staatsbibliothek in Berlin und die Pekinger-Ausgabe der Bibliothèque Nationale in Paris. Enthalten ist der Text:
fol. 254a
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in der Ausgabe von Narthang in Mdo Ze (112), fol. 254 a 1-266 a 7, in Mdo Ze (112), fol. 252 b 4-264 a 7, in Mdo Że (111), fol. 236 a 3-246 b 1.
in der Ausgabe von Peking in der Ausgabe von Derge
Lesarten gebe ich absichtlich in größerer Zahl, mehr als die Festlegung des Textes erfordern würde, um das Verhältnis der drei Ausgaben zueinander deutlich werden zu lassen. Natürlich war es auch bei diesem Text im Hinblick auf die Fehlerhaftigkeit aller drei Ausgaben öfter notwendig, die Überlieferung zu ändern, was selbstverständlich regelmäßig vermerkt ist. Im übrigen gilt sowohl für den Text als auch für die Übersetzung das gleiche, wie bei meinen früheren Veröffentlichungen tibetischer Texte.
Abkürzungen:
N Ausgabe von Narthang. P = Ausgabe von Peking. D= Ausgabe von Derge.
Text.
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jam-dpal-gżon-nur-gyur-pa-la-phyag-tshal-lo |rtog-beas-blo-yi-gan-gis-ran-bźin-gźan-gyis-dben-par-rab-bstan-pa| blo-min-phyi-min-de-ñid-ma-yin-sgro-btags-gan-ñid-brjod-pa-yis | 3 gro-la-de-ñid-gsuns-pa-rnam-rgyal-mna-ba-ma-lus-skyon3-bral-ba| gsun-mdzad-gan-yin-de-la-mgos-phyag-'tshal-nas-sel-ba-de-dir-bsad
|di-la-mnon-par-" -dod-pai- bras-bu-skyed-par-run-ba'i-dños-po
5
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5 gan-gi NPD - 6 brjod-pa-yis ND: brjod-pa-yi P9 skyed D: bskyed NP — 11 gñer-ba NP: gñer-bar D.

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poʻi-yul-can-ma-yin-no || dños-po-ma-nes-pa-yan-ma-yin-tel 'di-ltar-rnam
par-rtog-pa-ni-phyi-rol-gyi-me-la-sogs-pa-dños-po-nes-par-skye-ba-dan2 gag-par-ñams-su-myon-no | de-ñid-kyi-phyir-mnon-sum-gyi- dzin-pa
dan-mi-dzin-pa-ni-snan-baʻi-dban-gis-yin-larnam-par-rtog-pa'i-ni-nespa'i-dban-gis-yin-no || gan-gi-phyir-mnon-sum-ni-ran-gi-mtshan-nid-kyi
rjes-su-gro-ldog-gi-rjes-su-byed-par-snan-gi-cun-zad-kyan-nes-pa-ni-ma3 yin-no|| des-na-de'i-snan-baʻj 3-dban-gis- dzin-pa-dan-mi- dzin-pa-yin-no ||
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pa-rnams-kyis-nes.par-byas-pași-gzun-ba-yin-pa-des-na| ci'i-phyir-rnampar-rtog-pa-dnos-po-med-par-brtags-paʻi-yul-can-du- gyur-ze-na 'di-la
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9 bzuń D: gzun NP - 14 dnos-poʻi-yul D: dios-po-yul NP - 18 rnam-parrtog-pa-ni NPD - 26 kyi D: kyis NP -- 29 des-na NP: de-lta-na D — 31 gan-gi D: gan-gis NP.

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ba'i-rnam-pa-la-ni-ma-yin-no || gan-gi-phyir-sgro-btags-pa-la-ni-phyi-roldu-nes-par-byas-pa-yin-pa'i-phyir-phyi-rol-dra-ba-phyi-rol-gyi-gzugs
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bżin-dan-ldan-pa-lta-bu-ji-ltar-snan-ze-na | ma-rig-paRi-bdag-ñid-rnam3 rtog -gi-ses-pa-rñams-kyi-no-bo-ñid-'di-dra-ba-yin-te bdag-ñid-rnam
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paRi-ran-bzin-yan-ci-dra-ba-zig-ce-na med-paʻi-don-gsal-bar-byed-pani-ñams-su-myon-bas- grub-po || 'di-ltar-gsal-bai-ran-bzin-de-ni-ses-pa
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5 ma-yin-ses-bya-yan-ma-yin-te| de'i-phyir 5-yan-med-pa-yin-no-zes-nes-parnus-so || rnam-par-rtog-pai-de-gsal-bar-byed-pa-yan-ñams-su-myon-basgrub-po || ses-pa-rnams-kyi-gsal-bar-byed-pa-ni-thun-mon-ma-yin-pa-ste | 6 de'i-phyir-ji-ltar-di-gsal-bar-byed-pa-yin-pa-de-bain-du6-gżan-yan-yin
no-zes-dpe-bstan-par-mi-nus-so|| rnam-par-rtog-pa-bdag-ñid-du-gyur-pa- 5
ma-yin-pa-med-pa'i-don-ston-pa-ni-ñams-su-myon-bas-grub-po-źes-detsam-zig-ni-brjod-par-nus-so || ñams-su-myon-ba-di-la-gnod-par-byed7 pai-tshad-ma-ni-med-do || de'i-phyir-med-pa'i-don-gsal-bar-byed-pañams-su-myon-bas-grub-pa-dan-dpe-yan-med-pa-yin-no || dper-na-snon
po'i-snon-po-ñid-'dra-ba-med-par-yan-rtsod-pa-med-par-'dzin-pa-de-bźin- 10 fol. 257a du-rnam-par-rtog-pa i- gsal-bar-byed-pa-yan1-yin-no || de 'i-phyir-dondan-ran-gi-ran-bźin-yod-pa i-rig-byed-du-ñams-su-myon-bas-grub-la | thun-mon-ma-yin-pa i-phyir-gan-zig-gsal-byed-kyi-dños-poi-dper-gyur2 ba-ses-pa-dan-dra-bar-gsal 2-bar-byed-pa'i-don-ni-med-do || dpes-ni-dgospa-yan-cun-zad-kyan-med-do || 'di-ltar-ñams-su-myon-bas-grub-pa i-ran- 15 bzin-la-gnod-par-byed-pa-med-na-mi-slu-ba-can-gyi-myon-ba-tshad-ma3 yin-no || de-la-rigs-pa-am-dpes-bya-ba-ci-zig-yod | de3-ñid-kyis-na-medpa i-don-gsal-bar-byed-pa i-phyir-dan- | ñams-su-myon-bas-grub-pa-ginpa'i-phyir-rnam-par-rtog-pa-ma-rig-pa i-ran-bin-du-dod-pa-yin-te | 4 med-pa i-don-gsal-bar-byed-pa-ñid-ma-rig-pa'i-de-kho-na-ñid-yin-pai- 20 phyir-ro
de'i-phyir-de-ltar-rnam-par-rtog-pa-rnams-kyis-nes-par-byas-pai
yul-gzun-ba i-rnam-pai-bdag-ñid-ma-yin-pa-dan- | ran-gi-mtshan-ñid-dumed-pa'i-ran-bin-gyi-bdag-ñid-du-bsgrubs-pa-na-blo i-gzugs-brñan-ñid
5 sgrafi-brjod-bya 5-yin-no-źes-ga-zig-rtogs-pa-gan-yin-pa-de-gsal-ba-yin- 25 no || gan-zig-rnam-par-rtog-pai-yul-yin-pa-de-sgrafi-yul-yin-gyi | ranrig-pa'i-yul-ni-ma-yin-no || rnam-par-rtog-pa i-yul-gan-yan-nes-pa-de6 yin-na-gzun-basis-rnam-pa-ni-nes-pa-ma-yin-te | śes-pa i-cha-nes-pa-ñamssu-myon-ba-med-pa i-phyir-ro || nes-pa-gan-yin-pa-de-ni-phyi-rol-ñid-dunes-pa-yin-te | gzun-ba'i-rnam-pa-ni-ma-yin-no || de'i-phyir-ran-rig-pa'i- 30 7 mnon-sum-gyi-yul-gzun-ba'i-rnam-pa-ni-sgra'i-don-ma-yin-gyi | rnam
14 źes-pa-dan-dra-bar NPD - dgons-paslu-ba D: bslu-ba NP 17 ci-zig-yod D:
30 ran-gi-mnon
12 yod-pai D: yod-pa-yi NPyan NPD 16 med-na PD: med-ni N ci-yod NP 26 rnam-par-rtog-pa'i NP: rnam-par-rtog-pa-ni D sum NPD.

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BEITRÄGE ZUR APOHALEHRE.
241
rtog-gi-yul-nes-par-byas-pa-me-la-sogs-pa-sgro-btags-par-sgra-rnams-kyi
brjod-byaʻi-dňos-por-khas-blańs-pa-yin-no || de'i-phyir-ji-ltar-blo‘i-gzugsfol. 257h brñan-yin | rtog-ge-rig-pa-rgyu-mtshan1-ga®-zig-las-gżan-sel-ba-sgraʻj
don-du-brtags-nas-rtog-pa-med-pa'i-yul-yan-sgraʻi-don-du-Thag-par-zen
pa-ses-pa-dan-tha-mi-dad-pa'i-phyir-gzugs-brñan-ran-gi-mtshan-ñid-yin- 5 2 yan-sgra'i-brjod-byar-yons-su-brtags-par-ji-ltar-gyur-te ses-pa-dan-thadad-pa-ma-yin-pa-sgrafi-brjod-byar-yons-su-brtags-par-ji-Itar-gyur-ro
| ses-dan-tha-dad-ma-yin-pa
ji-ltar-don-gżan-bran-bar-gyur żes-bya-ba-la-sogs-pas-brjod-bya-yin-pa-slob-dpon-gyis-bkag-pa-yin-no 10 3 gal-te 3-rnam-par-rtog-pas-sgro-btags-kyi-ran-bzin-nes-par-byaspas-de-ñid-sgrafi-don-yin-na-sgrub-paRi-ran-bain-sgra i-don-yin-mod-de
res-na-yan-me-ñid-chu-ma-yin-pa'i-phyir-gżan-ldog-pa-ni-gcig-sgrub-paRi4 sugs-kyis-nes-pa-yin 4-gyil gżan-las-ldog-pa-rtogs-par-byas-pa-ni-ma-yin
no | geig-res-par-ma-byas-pa-ni-gżan-las-ldog-pa-rtogs-par-mi-thad-pa'i- 15
phyir-ro || des-na-gal-te-sgro-btags-sgraoi-don-yin-na-sgrub-paRi-tshul5 ñid-du-gyur-gyi-gżan-sel-baʻi-don 5-du-ni-ma-yin-no-zes-bya-ba-ni-kha
cig-gio || 'di-la-gal-te-phyi-rol-sreg-pa'i-don-byed-par-bzod-pa-mthon-ba
ci-dra-ba-de-dra-ba-kho-nar-rnam-par-rtog-pas-phyi-rol-gyi-me-nid-du6 sgro-btags-pa-snan-bar-byed-na-ni-phyi-rol-bżin-du-nes-par-gyur-gyi 6. 20
yod-dam-med-ces-dňos-po-dan-dňos-po-med-pași-rnam-rtog-gżan-ne-ba-lami-ltos-sin-de-dag-dan-brel-par-yan-mi-gyur-roll gan-gi-phyir-phyi-rol
gyi-me-ni-dnos-po-yod-pa-la-mi-ltos-te mthon-ba-ñid-kyi-ran-bżin-ni-yod7 pa'i-dnos 7-poʻi-bdag-ñid-du-yod-pa'i-phyir-ro || dños-po-med-pa-la-yan
mi-ltos-te mthon-ba-de-i-ran-bżin-ni-med-pa-dan-gal-ba'i-phyir-ro || de- 25
bżin-du-mthon-ba-dan-dra-bar-sgro-btags-pa-yan-dňos-po-mi-khrul-pafol. 258a dan-dňos-po-med-pa-dan-gall-bai-phyir-de-dag-la-mi-ltos-pa-dan-de
dag-dan-gżi-mthun-ñams-su-myon-bar-mi-gyur-ro || ji-ltar-chu-yod-do
zes-ses-na-yod-pa-ñid-dan-med-pa-ñid-la-mi-ltos-pa-de-bżin-du-chu-yod2 do-zes-rtogs-na-yan-ltos-pa-dan-'brel-par-mi-gyur-ro || bin-zes-rtogs-pa- 30
2 de-ltar NPD – 10 sogs-pa NPD – 12 sgrub-pa'i D: bsgrub-pa'i NP - 13 gžan-dogs-pa NPD – 14 głan-la-ldog-pa NPD - 19 de- dra-ba NP: fehlt in D - 20 gyur-gyi D: 'gyur-gyis NP - 21 don-dam-med NPD ---- 22 ltos D: bltos NP; ebenso im Folgenden - 25 med-pa-dan D: med-pa NP – 29 zes-ses-na-yan D: zes-se-na NP.
Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XLIV. Bd.
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E. FRAUWALLNER.
la-ni-ci-yod-dam-med-ces- dños-po-yod-pa-dan- | dños-po-med-pa-la-ltospa-dan- gcig-dan-brel-pa-yan-yod-pa-yin-no || de'i-phyir-sgrub-pa-dan
3 dgag-pa3-thun-mon-ba-gñis-ka-dan-brel-par-run-ba'i-don-rnam-par-rtogpas-nes-pa-yin-no-zes-bya-bai-don-di-ñams-su-myon-ba-las-ons-pa-yingyi | phyi-rol-gyi-dños-po-thun-mon-ma-yin-pa-bsgrub-pa i-ran-bzin-ni4 don-ma-yin-no || de'i-phyir-gñis-ka-i-thun-mon-bai-phyi- rol-dan-chosmi-mthun-pa-rnam-par-rtog-pas-sgro-btags-pa-di-ni-sgrub-pai-tshul-du
sgro-btags-par-ma-mthon-no || gan-gi-phyir-phyi-rol-dan-dra-bar-snan5 ba-sgrub-pai-ran-bzin-gyis-sgro-btags-pa-ni-ma-yin 5-no || de'i-phyir
mthon-bai-sin-la-sogs-pa-la-sin-ma-yin-med-pa-med-par-dgag-pa'i-ran- 10 bzin-dan-sin-gi-yod-pa-ñid-sgrub-pa'i-ran-bzin-kyan-yod-pa-yin-no || dela-rnam-par-rtog-pas-ni-bsgrub-pa'i-ran-bźin-la-reg-pa-am-sgrub-pa
6 dan 6-dra-bar-sgro-btags-ni-mi-nus-kyi 'on-kyan-sin-ma-yin-med-pas
khyad-par-du-gyur-pa-sin-ma-yin-med-pa'i-mthar-thug-pa'i-sin-sgro
dogs-par-byed-pa-ba-zig-tu-zad-do || de-ñid-kyi-phyir-rnam-par-rtog- 15 7 pa-phyi-rol-dan-chos-mi-mthun-pa-sgro-dogs-par-byed-kyan-phyi- rolIta-bur-kun-tu-ston-pa-yin-no || dños-po-dan-dños-po-med-pa-thun-monba'i-sin-ni-phyi-rol-na-med-la-rnam-par-rtog-pa-ni-gñis-ka i-thun-monba-kun-tu-ston-par-byed-do || des-na-phyi-rol-dan-chos-mi-mthun-par-nesfol. 258b pa-yin-no || gcig1-la-ni-gcig-med-pa i-dños-po-ni-phyi-rol-na-yod-la-dei- 20 khyad-par-can-du-yan-sgro-btags-pa-yin-te | de'i-phyir-sgro-btags-pa'i-. phyi-rol-ston-pa-yin-no || de'i-phyir-de-ltar-ni-mthon-bali-me-rnam-par
2 rtog-par-mi-byed-do-źes-mthon-ba-dan-brtags-pa-bye-brag-phyed-parrtogs-kyan-mthon-ba-dan-brtags-pa'i-don-dag-geig-tu-byed-pa-ñid-do || gan-gi-phyir-gcig-tu-byas-pa'i-phyir-rnam-par-rtog-pa-med-pai-yul- 25.
mthon-bai-me-nes-pa-yin-no || gan-gi-phyir-sgro-btags-pa-la-mthon-bai3 me i-ran-bzin-du3-zen-na-yan-rnam-par-mi-rtog-go-zes- rnam-par-rtogpas-snan-ba'i-me'i-ran-bźin-yul-du-zen-pa-yin-gyi-gan-ni-ma-yin-no || de'i-phyir-sin-ma-yin-med-pai-mthar-thug-paʻi-ran-bźin-lhag-par-nes-pa4 las-phyi-rol-dan-chos-mi-mthun-par-nes-kyan-phyi-rol-nes-pa-yin-no
9 sgrub N: bsgrub PD 14 gyur-pa D: gyur NP 18 med-la D: med-na NP 28 gzan-du-ni NPD chos NP.
29
5
ran-bzin-gyi NPD 16 chos fehlt in NPD -
11 dan fehlt in NP mthun-pa NP: mthun-la D 22 de-ltar N: da-ltar PD30 dan-chos D: dan-phyi
20 yod-la D: yod-pa NP med-pa'i D: med-ma'i NP
30

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yan-gan-dag-sgra-ni-so-sor-nes-pa'i-dňos-po'i-cha-la-jug-pa-yinla-rnam-rtog-kyan-de-bzin-no-zer-ba-de-dag-la-di-skad-ces-dri-bar-bya
ste ci-dra-ba-mthon-ba-de-dra-ba-nid-dzin-na-ni-cha'i-dbye-ba-cun5 zad-kyan-ma5-bzun-la géan-dra-bar-rtog-na-ni-sgro-btags-pa-dňos-po
nes-pa-ma-yin-par-gyur-ro || gal-te-gcig-las-Idog-paRi-mthar-thug-pași- o
phyi-rol-du-ma-mthon-ba-de-lta-na-yan-sin-ma-yin-med-po-de-srid-du-phyi6 rol-grub-po || de®i-mthar-thug-paRi 6-ran-bżin-gzun-na-ni-phyi-rol-gyi-ran
bzin-nes-par-gyur-tel sgro-btags-pa'i-don-ni-phyi-rol-gyi-sin-ma-yin-med
paRi-khyad-par-can-yin-pa'i-phyir-ro || gal-te-phyi-rol-gyi-sin-ma-bzun7 na-dei-mthar-thug-pa'i-sin-ma-yin-pa-med-pa-yan?-gzun-bar-mi-gyur- 10
ram-ze-na | bden-na-Con-kyan-sgro-btags-kyi-sin-sin-gi-bdag-ñid-ma-yin
kyan-sin-ma-yin-med-paRi-mthar-thug-pa-sgro-dogs-par-byed-do || deifol. 259a phyir-sgro-btags-kyi-sin-ma-yin-med-pa-nes-par-rtog-pa-nes-par-bya-baj-1
phyi-rol-nes-par-byed-pa-yin-no || sin-ma-yin-med-pai-khyad-par-can
sgro-btags-pa-la-di-sin-no-żes-phyi-rol-ñid-du-nes-pa-ñid-phyi-rol-gyi- 15 2 don-nes-pa-yin-gyi- dños-su-phyi-rol-gyi-sin-ma-yin-med-pa-rtogs-pa’-ni
ma-yin-te | phyi-rol-gyi-don-ma-bzun-na-de-nes-par-gżan-gyis-ston-parmi-rtogs-pa'i-phyir-ro!
de-bžin-du-sgra-ni-rtag-pa-ma-yin-no-żes-gog-paʻi-tshe-na-rtag3 pa-ñid-sgra-dan-gżi-mthun-par-rtogs-la gżi-mthun-pa-yan-gcig-la 3-brjod- 20
do || dños-po-gai-zig-gan-dan-lhan-cig-tu-mthon-ba-de-ma-bzlog-par-nicig-sos-bzlog-par-mi-nus-na sgra-gnas-kyan-gżi-mthun-paRi-rtag-pa-ñid
gog-stede i-phyir-phyi-rol-dan-mi-dra-ba-nes-pa-yin-la des-na-dnos4 po-dan 4-dnos-po-med-pa-dan-'brel-par-run-ba-rtogs-pa-yin-paRi-phyir-ro||
gži-mthun-pa'i-chos-gżan-bkag-kyan-ma-bkag-pa'i-phyir-gżan-las-ldog- 25 pači-mthar-thug-pa'i-ran-bżin-kho-na-rnam-par-rtog-pas-nes-par-byed-do|
gal-te-dgag-pași-ses-pa-phyi-rol-la-ni-ma-yin-te de-mi-snan-ba?iphyir-ro || blo-dan-gzun-baRi-rnam-pa-la-yan-ma-yin-te de-gñis-ni-nams
su-myon-bar-bya-ba-nid-yin-pa'i-phyir-ro || sgro-btags-pa-la-yan-ma-yin6 te de-yan-de i-tshe-sgro-btags-kyi 6-ran-bżin-du-gzun-ba-dgag-par-mi-nus- 30
pa'i-phyir-ro || de-bain-du-sgrub-pa'i-ses-pa-yan-phyi-rol-la-ni-ma-yin-te mi-snan-ba'i-phyir-ro || blo-la-sogs-pa-rnams-kyan-yod-pa-la-khrul-pa
2 di-skad-ces D: dt-skad-cig NP -- 7 gzun D: bzun NP - 17 bzun ND: gzun P - 91 Than-cig-tu D: lhan-cig NP - 28 gzun NP: bzun D.

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E. FRAUWALLNER.
7 med-pa'i-phyir-di-dag-la-mi-rigs-ma-yin-nam-ze-na ' bden-te phyi-rol
dan-blo-dan-rnam-pa-dan-sgro-btags-pa-la-yan-dgag-pa-dai-sgrub-parrtog-pa-ma-yin-no | sgrub-pa-dan-dgag-pa-dag-ni-sgro-btags-gan-zig
phyi-rol-ñid-du-nes-par-byas-pa-de-dan-'brel-pa-yin-te dper-na-sbrulfol.259b sgrub-pa-dan 1-dgag-pa'i-ses-pa-thag-pa'i-rdzas-la-ni-ma-yin-te mi-snań- 5
ba'i-phyir-ro || sbrul-gyi-blo-dan-gzun-baRi-rnam-pa-dan- . sgrobtags-kyi
sbrul-la-yan-ma-yin-te de-dag-ni-ran-gi-ran-bzin-du-yod-pa-la-mi-khrul2 pa'i-phyir-roll 'on-kyan-sgro2-btags-kyi-sbrul-gan-zig-phyi-rol-gyi-sbrulñid-du-nes-par-byas-pa-de-ni-sgrub-pa-dan-dgag-par-nes-pa-bzin-no
lgań-zig-dňos-po-dan-dños-po-med-pa-thun-mon-du-zen-pas-nes- 10 3 par-dzin-pa-de-ni-gcig-las-ldog-pa-nes-pa-lhur-byed-pa-yin-te|3 dper-na
bum-pa-ma-yin-par-ses-pas-bum-pa-ma-yin-par-nes-par-dzin-pa-na-yoddam-med-ces-dňos-po-dan-dňos-po-med-pa-thun-mon-du-nes-par-dzin
par-byed-pa-bzin-no || rnam-par-rtog-pa-thams-cad-kyis- kyan-dňos-po4 dan-dňos-po-med-pat-dag-gi-ran-bžin-thun-mon-du-nes-par-dzin-par- 15
byed-do || gtan-tshigs-di-ma-grub-pa-ni-ma-yin-ternam-par-rtog-pa
gñis-kaʻi-thun-mon-gi-ran-bżin-du-dmigs-par-ñams-su-myon-bas-grub5 pa i-phyir-ro || snar-bśad-paʻi-tshul-gyis-thun-mono-du-edzin-pa'i-rgyu
mtshan-ni-gcig-las-ldog-pa-lhur-nes-pa-ñid-yin-te de-ni-rgyu-mtshan-medpa-ma-yin-la | rgyu-mtshan-gżan-yan-mi-dmigs-pa'i-phyir-ro || de-la-mi- 20
mthun-paRi-phyogs-la-jug-na-khyab-par-byed-pa-rgyu-mtshan-dan-ldan6 pa-ñid 6-med-par-'gyur-baoi-phyir-khyab-par-byed-pa-mi-dmigs-pas-mi
mthun-paRi-phyogs-las-ldog-pa-na-thun-mon-du-'dzin-pa-ldog-pa-gcig-gi
mthar-thug-pa-la-gnas-pa'i-phyir-khyab-pa-grub-po 7 gźan-yan-mi-bden-paRi-ran-bżin-ston-pași-rnam-par-rtog-pa-phyi- 25
rol-dra-ba-kun-tu-ston-par-ji-ltar-'gyur-te | de-gñis-ni-sin-tu-chos-mi
mthun-pa'i-phyir-ro || de®i-phyir-de®i-ran-bżin-gżan-las-ldog-par-zen-pafol. 260a na-rnam-par-rtog-pa-phyi-rol-dra-bar-kun-tu-ston-par- gyur-ba-yin-no||1
gan-zig-sin-tu-mi-dra-ba-de'i-ran-bżin-du- dzin-pa-de-ni-gzan-las-bzlog
pas-byas-pa i-dra-bar- dzin-pa-lhur-len-pa-yin-tedper-na-snam-bu-bum- 30 2 pa-dan-sin-tu-mi-'dra-yan-sin-ma-yin-par-khyad-par-can-du-nes-par
1 'di-dag-pa NP: di-dgag-pa D – 2 sgro-btags-pa-la D: sgro-btags-la NP – 5 rdzas-ni NPD - 19 gcig-la-ldog-pa NPD -- 20 mi-dmigs D: ma-dmigs NP - 21 khyad-par-byed-pa NPD - 26 kun-tu NP: kun-du D; ebenso unten. - 31 khyadpar-can D: khyad-can NP.

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5
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rtogs-pa-na-di-yan-sin-ma-yin-na-di-yan-sin-ma-yin-zes-yin-na-bum-padan-dra-bar-nes-par-rtogs-pa-bzin-no || de-bźin-du-rnam-par-rtog-pai3 don-phyi-rol-dan-sin-tu-mi-mthun-pa-yan-phyi- rol-tu-ñes-par-rtogs3-payin-no || rnam-par-rtog-pas-phyi-rol-nes-par-byed-pa-yan-ñams-su-myonbas-grub-po || dios-po-med-pa-la-phyi- rol-tu-'dzin-pa-ni-rgyu-mtshan- 5 med-pa-ma-yin-te | rgyu-mtshan-gżźan-yan-med-de | ji-skad-bśad-pa-bźinno || de'i-phyir-gan-las-ldog-pa-mi-dzin-na-khyab-par-byed-pa-rgyu
4
mtshan-dan-ldan-pa-med-pa'i-phyir-phyi-rol-tu- 'dzin-pa-ñid-ldog-pa-nagzan-las-ldog-pas-byas-pa'i-phyi-rol-ñid-du- 'dzin-pa-la-gnas-pa'i-phyir
khyab-pa-grub-po|
|gżan-yan-sgrub 5-pai-tshul-gyis-rnam-par-brtags-pa-don-yin-no
zes-smra-bas-ni-rnam-par-rtog-pa-gan-las-ldog-pa-sugs-kyis-nes-parbyed-pa-yin-no-zes-gsal-bar-smras-par-gyur-na-de-ni-rigs-pa-ma-yin-no || 6 gun-gi-phyir-gcig-pa-bsgrubs-par-rtogs-pa'i-dus-su-de-cig-sos-las-ldogpar-mi-rtogs-na-bsgrubs-pai-tshul-rnam-par-rtog-pai-don-de-ñid-nes- 15 par-rnam-par-brtag-mi-nus-te | cig-sos-kyi-ran-bzin-la-the-tshom-za-na7 der-rnam-par-brtag-par-bya-ba-la-yan-the-tshom-za-bar-gyur-baiphyir-rophyi-nas-ldog-par-bya-ba-la-der-the-tshom-mi-za^o-źes-kyan
brjod-par-mi-nus-te | de'i-phyir-cig-sos-kyi-ran-bźin-gyis-ston-pa-ñid-dufol. 260b rtogs-pa i-rnam-par-rtog-pa-ni-nes-pa i-don-rtogs-par-byed-pa-yin-no ||1 20
gan-zig-nes-pai-ran-bin-nes-par-rtogs-par-byed-pa-de-ni-gzan-las-ldog
10
pai-yul-can-yin-te | dper-na-di-ni-bum-pa-kho-nao-zes-nes-pa-ñid-kyi2 bum-pa-nes-par-rtogs-pai-rtog-pa-bźin-no || de-bźin-du-ram-par 2-rtog-pa
thams-cad-kyan-nes-pa-ñid-du-'dzin-par-ñams-su-myon-bas-grub-pa-yin
no || dir-yan-snar-bśad-pa'i-rnam-pas-nes-par- dzin-pa-rgyu-mtshan- 25 med-pa-ma-yin-la | rgyu-mtshan-gan-yan-mi-thad-pa'i-phyir-khyab-par
3 byed-pa-rgyu3-mtshan-dan-ldan-pa-ñid-med-pa'i-phyir-nes-par-dzin-pa
mi-mthun-pa i-phyogs-las-ldog-pa-na-ldog-pa-dan-ldan-pa-dzin-pa-ñid
la-gnas-pas-na-khyab-pa-yin-no || dños-po-dan-dños-po-med-pa-ñid-thun
3 phyi-rol-tu NP: phyi-rol-du D; ebenso unten 'dzin-pa-gnas-pa'i NPD 11 brtags D:
1 rtogs D: rtog NP7 mi NP: ni D- 9 byas-pas NPD btags NP 14 bsgrubs NP: grub D 15 mi-rtogs NP: ma-rtogs D - bsgrubs P: bsgrub ND 18 ldog NP: bzlog D 20 rnam-par-rtog-pa D: rnam-par-rtogspa NP 23 nes-par-rtogs-pa'i-rtog-pa D: nes-par-rtog-pa'i-nes-par-rtog-pa NP25 rnam-pas NP: rnam-par D 26 phyir D: fehlt in NP- 28 ldog-pas-na D: fehlt in NP.

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4 mon-du- dzin-pa-dan-phyi-rol-tu-'dzin 4-pa-dan-nes-par- dzin-pa-de-sid
ni-ldog-pa-dzin-pa-kho-na-la-yin-te de'i-phyir-khyab-par-byed-pa-yinpar-bltaʻol
gal-te-dňos-po-gżan-las-ldog-par-sgro-btags-pa-yin-na | Idog-pa5 gan-yin-pa-de-dan-|ldog 5-mtshams-gan-yin-pa-de-dan-lrgyu-mtshan-gan- 5
gis-ldog-pa-de-gsum-ka-yan-rnam-par-rtog-pas-rtogs-par-bya-bar-gyur
te| dper-na-lha-sbyin-mchod-sbyin-las-ldog-par- dzin-pa-na-gsum-ka-yan6 °dzin-pa-bzin-no || dños-po 6-med-pa'i-phyir-ji-skad-bśad-pa-gsum-ni-rnam
par-rtog-pas- dzin-par-mi-thad-cin-ñams-su-myon-bas-yan-ma-yin-no ||
ñams-su-myon-ba?i-ran-bżin-ma-yin-pași-ran-rig-pa'i-rnam-par-rtog-pa- 10 7 yin-par7-yan-brtag-par-mi-thad-do || de'i-phyir-gżan-sel-ba`i- r'an-bzin
du-sgro-btags-pa-zes-bya-bar-ji-ltar- gyur-ze-na | rnam-par-rtog-pa-ni
ma-rig-paʻi-bdag-ñid-yin-pa'i-phyir-ran-gi-mtshan-ñid-dzin-par-nifol. 261a mi-nus-so || ci1-zig-ltar-don-byed-par-sgro-dogs-par-byed-pa-ni-gan-gi
phyir-yod-pa-dan-med-pa-dan-'brel-par-run-ba-dan-phyi-rol-ñid-dan- 15 nes-pa-lta-bur-sgro-dogs-pa-de'i-phyir-gżan-las-ldog-paRi-mthar-thugpa-nid-du-sgro-dogs-pa-yin-no || 2 di-Itar-ldog-pa-gtsor-gyur-pa'i-donsgro-btags-na-sin-ma-yin-pa-las-Idog-par-bzun-ba'i-sin-gi-de-ñid-yodpa-dan-med-pa-las-ldog-par-nes-pa'i-phyir-yod-pa-dan-med-pa-la-ltospar-rigs-pa-yin-no || de-bżin-du-cigs- sos-ldog-paRi-mthar-thug-pa-ñid- 20 rtogs-na-nes-par- dzin-pa-yin-la de-bain-du-gżan-las-ldog-pa-rtogs-par.
gyur-na-phyi-rol-dan-sin-tu-mi-'dra-ba-de-yan-phyi-rol-ñid-du-dzin4 par-ethad-pa-yin-no || dei-phyir-gżan-las 4-ldog-pa'i-ran-bżin-sid-sgro
dogs-pa-yin-na-yod-pa-dan-med-pa-dan-'brel-par-run-ba-dan-nes-par
odzin-pa-dan-don-byed-par-bzod-paRi-ran-bżin-phyi-rol-ita-bur-zen-pa- 25 5 yin-no-žes-nes-par-byaʻo |gal-te-bdag-gis-gżan-las 5-1dog-pa-rtogs-so-żes
rtogs-par-byed-pa-la-zen-pa-med-pa-ma-yin-nam-ze-na|dper-na-spyi-danldan-pa'i-don-mthon-no-żes-gsal-ba-dan-spyi-dan-khyad-par-can-gyi-dñospor-ñams-su-myon-baRi-rtogs-pa-med-mod-kyi 'on-kyan 6-khyad-par-cangyi-rtogs-paRi-dban-gis-spyiʻi-khyad-par-can-gyi-gsal-ba-mthon-bar-pha- 30
2 kho-na-yin NPD - 7 Tha-sbyin D: Thas-byin NP – 9 dzin-par D: dzinpas NP – ñams-su-myon-ba-yan D: ñams-su-myon-ba-dzin-pa-mi-thad-cin-ñamssu-myon-ba-yan NP – 11 brtag P: rtag ND – 14 don-byed-par-sgro-dogs-parbyed-pa D: don-byed-pa NP – 18 bzun D: gzun NP - 19 ltos-par-rig-pa ND: bltos-par-rig-pa P - 29 rtogs-pa D: rtog-pa NP – 30 mthor-bar ND: mthon-ba P.

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rol-gyis-brtags-pa-de-bźin-du-yod-pa-dan-med-pa-dan-brel-par-run-ba7 dan-nes-par-dzin-pa-dan-|phyi-rol-dan-dra-bar-sgro-dogs-pa1-gźan-du
mi-thad-pa'i-phyir | gźan-las-ldog-par-sgro-btags-so-zes-brjod-kyi-rnam
par-rtog-pa-bdag-ñid-ni-ldog-pa-dan-ldan-pa-rtogs-pa-yin-no-zes-nes-pafol. 261b ma-yin-no || de-ñid-kyi-phyir-di-ni-ldog-pa-dan-ldan-pa o-zes-rnam1par-rtog-pa-na-nes-par-gsum-char-brtag-par-gyur-ba-ldog-pa-dan-ldogmtshams-dan-ldog-pai-rgyu-mtshan-rnams-tha-dad-du-brtag-par-bya-ba
3
ni-ma-yin-no || dir-ni-gźan-dan-ma-dres-pa'i-ran-bźin-gyis-don-byed-par
2 nam-par-rtog-par2-byed-pa-ñid-sugs-kyis-gzan-las-ldog-par-rtogs-parbyed-pa-yin-no-zes-brjod-pai-phyir-gsum-du-rtogs-par-thal-ba-med-do gal-te-dnos-po-don-geig-byed-pas-gzan-de-mi-byed-pa-dag-las3Idog-par-brtag-par-bya-ba-yin-na | gan-gi-tshe-bras-bu-mthon-bar-gyurba-dei-tshe-ni-de-byed-par-gzun-bar-gyur-na | snar-ma-mthon-bai-dños
po-la-go-mthon-bai-de-ma-thag-pai-zen-pas-mthon-bai-ran-bźin-dños-po
4 gźan-las-ldog-par-'dzin-pa-ci-'dra-ba-zig-yin | gan-gi-phyir-bras-bui- 15
khyad-par-byed-pas-na-rnam-par-rtog-pas-dei-bras-bu-can-ma-yin-pa
dag-las-ldog-pai-rań-bźin-du-gsal-bar-byed-pa-yin-na | de'i-tshe-ni- "bras5 bu-ga-zig-kyan-mthon-ba-med-pa-yin-no-ze-na | ji-ltar-mthon-ba
phyir-snan-ba-mthon-ba-de-byed-pa-ma-yin-pa- dag-las-ldog-par-rnam6 par-rtog-pas-nes-pa-yin-no || gal-te-dños-po-bźin-du-mthon-ba-yan-thadad-pa-ma-yin-nam de'i-phyir-dños-po-mthon-ba-de-byed-pas-dei-bras
5
med-pa-yingan-gi-tshe-rtogs-pa-po-snan-bai-bras-bu-mthon-ba-ñid
ñams-su-myon-nas-snan-ba-la-mthon-ba-de-byed-par-nes-pa-yin-pa-dei- 20
rnam-par-rtog-pas-rtogs-pa-ni-yin-no-źe-na | bden-te | bye-brag-rnams-sofol. 262a sor-tha-dad-pa-la-mthon-ba-tha-dad-pa-yin-no || mthon-bai-de1-ma-thag
10
bu-can-ma-yin-pa-dag-las-ldog-par-nes-pa-na-mthon-ba-tha-dad-paoi7 phyir-ga-zig-kyan-ga-zig-dan-yan-mtshuns-par-rtogs-par-mi-gyur- 25 ba-zig-nasin-la-sogs-pa-rnams-kyi-ran-bźin-mtshuns-pa-cun-zig-rnams
dag-las-ldog-pa-ran-bźin-mtshuns-par-rtogs-par-byed-do |
1 brtags P: btags ND 4 ni fehlt in NP 8 don-byed-par D: don-byedpa NP-9 gźan-las-ldog-par-rtogs-par-byed-pa-ñid-sugs-kyis-ldog-par-rtogs-parbyed-pa-yin-no NPD 12 brtag-par-bya-ba NP: brtag-par-byas-pa D - 17 yin-na NP: yin-no D27 źe-na D: fehlt in NP.
tu-byun-bai-nes-par-byed-pas-ni-tha-dad-pa-med-par-zen-par-byed-do || de i-phyir-mthon-ba-gcig-byed-pai-gsal-ba-rnams-bras-bu-de-mi-byed-pa- 30

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E. FRAUWALLNER.
2 gal-te-rnam-par-rtog-pa-ji-ltar-gsal-ba-tha-dad-pa-gcig-byed-parnes-par-bzun-nas-de-mi-byed-pa-dag-las-ldog-pas-tha-mi-dad-par-nes-parbyed-pa-de-bain-du-mthon-ba-rnams-kyan-bras-bu-gcig-pa-ñid-kyis- de 'i
3 bras-bu-can-ma-yin 3-pa-dag-las-ldog-pa-nes-par-gzun-ba-na-tha-dad-pamed-par-nes-par-gyur-dgos-na | ji-ltar-gsal-ba-rnams-bras-bu-tha-mi- 5 dad-pa-de-bain-du-mthon-ba-rnams-la-bras-bu-tha-mi-dad-pa-cun-zad4 cig-mthon-ba-ni-med-do || de-ta-na-ni-co-na-mthon-bà i-stobs-kyis-byun bai-rtog-pa-ñid-mthon-bai-bras-bu-yin-par-mthon-bas-na-bras-bu-gangyis-ci-zig-bya-ze-na | de-ltar-ni-mi-nus-te | ji-ltar-gsal-ba-rnams-dan5 mthon-ba-rnams-tha-dad-pa-de-bźin-du-mthon-bai-mthu-las-byun-bai- 10
|
rnam-par-rtog-pa-rnams-kyan-tha-dad-do || de'i-phyir-de-dag-gis-gcig
dad-pa-na-yan | tha-mi-dad-par-gzag-pai-rgyu-mtshan-bras-bu-gźan-gyi6 rjes-sub-gro-dgos-pas-thug-pa-med-par-gyur-ro || gźan-yan-re-zig-rnampar-rtog-pa i-ses-pa-gcig-tu-rtogs-par-bya-ba-yin-zin de-las-bras-bu-gcig- 15 po-de-dan-ldan-pa'i-phyir-mthon-ba-rnams-tha-mi-dad-par-nes-par-bya7 ba-yin-la de-las-ni-mthon-bai-bras-bu-gcig-dan-ldan-pai-gsal-ba-gcigtu-bya-ba-yin-no || de-la-rnam-par-rtog-pa-rnams-kyi-gcig-pa-ñid-la-rnampar-rtog-pa-de-ñid-kyis-ni-reg-par-mi-nus-so || gan-gi-phyir-gan-zig-nesfol. 262b par-byas-pa-de-la1-rnam-par-rtog-pas-gzuñ-bar-nus-pa-yin-na | bdag-ñid- 20 ni-des-nes-par-byas-pa-ma-yin-no || rnam-par-rtog-pa-gżan-gyis-kyanmthon-bas-bskyed-pa'i-rnam-par-rtog-pa-rnams-bzun-bar-tha-dad-pa-ma
2 yin-no || gan-gi-phyir-mthon-bai-de-ma-thag 2-tu-byun-bai-rnam-par-rtog
pa-skyes-pa-ñid-na-mthon-bai-yul-gsal-ba-dan-mthon-ba-rnams-tha-mi
dad-par-rtogs-te | de'i-phyir-mthon-ba-las-byun-baʻi-rnam-par-rtog-pa- 25 rnams-tha-mi-dad-par-bzun-yan-rnam-par-rtog-pa-gan-gyis-ci-zig-bya |
3 de-lta-na-yan-gsal 3-ba-rnams-gcig-tu-żen-pa-ni-mthon-ba-rnams-tha-mi
ñid-kyi-rgyu-mtshan-bras-bu-gźan-la-brten-par-bya-ba-yin-la| de-yan-tha
dad-par-zen-pa-snon-du-gro-ba-can-ma-yin-gyi|'on-kyan-mthon-bai-yuldan-mthon-ba-rnams-ni-mthon-bai-stobs-kyis-byun-ba'i-nes-pas-dus-gcig4 kho-nar-tha-mi-dad-par-rtogs-te | des-na-zen-pa-gcig-byed-pa-ñid-kyis- 30
2 bzuń D: gzuń NP 4 ma-yin-pa D: yin-pa NP -7mthon-na-ni NPD - 11 gcig-ñid-kyan-rgyu-mtshan NPD 13 gzag D: bżag NP 15 geig-po NP: gcigyod-pa D 18 rnam-par-rtog-pa-rnams-kyis NPD 22 bzuń D: gzuń NP 26 bzuń D: gzun NP rnam-par-rtog-pa-gżan-gyis D: rnam-pa-gżan-gyi NP 27 tha-dad-par-zen-pa NPD 28 snon-du D: mnon-du NP.

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mthon-ba-tha-dad-med-par-edzin-la-mthon-ba-gcig-byed-pa-ñid-kyis-kyan
gsal-ba- rnams-gcig-tu-zen-pa-yin- zes-ci-i-phyir-brjod | géan-yan-ji-ltar5 bum-pa-chu-'dzin-par-nus-pa-bżin-du-gsal-ba-rnams-mthon 5-bar-byed
pa-cam-mthon-ba-zen-par-byed-par-rtogs-pa-ni-ga -yan-med-na ji-ltargsal-ba-rnams-mthon-bar-byed-pa-dan- | mthon-ba-rnams-kyan-rnam- 5 par-rtog-par-byed-pa-ñid-kyis-gcig-ñid-du-rtogs-so-żes-brjod-ce-na
bśade-pa-di'i-lan-son-cig | don-mthon-baʻi-nus-pa'i-rgyu-mtshancan-gyi-rnam-par-rtog-pa-rnams-ni-bras-bu-tha-mi-dad-pas-tha-dad-pa
med-par-mi-brjod-kyi | fon-kyan-yul-tha-mi-dad-pas-so || di-ltar-sin7 mthon-ba-las-byun-baRi-rnam-par-rtog'-pa-gcig-gis-don-ci-dra-ba-sgro- 10 - btags-pa-de-dra-bar-gżan-gyis- kyan-yin-pa'i-phyir-sin-mthon-bas- byas
paʻi-rnam-par-rtog-pa-rnams-don-mtshuns-par-en-par-byed-pa-rin-noll fol. 263a ses-pa-de-rnams-la-bdag-gis-ni-ses-pa-di-daň 1-mtshuns-par-don-yons-su
bcad-do-sñam-du-dzin-paRi-bya-ba-ni-med-mod-kyi on-kyan-de-rnams
kyis-ne-bar-ston-paoi-don-la-tha-dad-du-zen-pa-med-pa'i-phyir-de-rnams- 15 2 - kyi-yul-tha-mi-dad-par-brjod-pa-ba®-zig-tu-zad?-do || de-la-zen-pa'i-don
tha-mi-dad-pa-sid-yin-la-tha-mi-dad-par-zen-par-bya-ba-de-yan-de-ñid
kyis-zen-par-byas-pa-de'i-phyir-rtog-pa-gżan-gyis-de-dag-gcig-tu-nes-par3 bya-ba-ma-yin-no || gar-gi-phyir-de-dag-ñid-kyis-zen-par-byas-pa-dei 3.
phyir-snon-mthon-ba-gan-yin-pa-de-ni-di-yin-no-zes-zen-pa-gcig-gi-rnam- 20 pa-rjes-su-byed-paRi-no-ses-pa-skye-ba-yin-no || tha-mi-dad-par-brtags-don
de-yan-mthon-ba-de-i-ran-bżin-du-sgro-btags-pa-yin-la mthon-baʻi-don4 yan-Ita-baRi4-yul-ñid-do || des-na-sgro-btags-pași-bdag-ñid-kyis-mthon-ba
dan-lta-ba-tha-dad-med-par-edzin-toll gal-te-de-ltar-na-sgro-btags-kyi
don-gyis-gsal-ba-rnams-bsres-pa-yin-te | mthon-ba-gcig-byed-pa'i-phyir- 25 5 ni-ma-yin-no-ze-namthon-ba-gcig-byedő-paRi-phyir-ma-yin-no-żes-ci-ste
brjod di-ltar-mthon-baʻi-yul-ñid-kyis-na-gsal-ba-de-dag-la-mtshuns-parrtogs-pa-yin-la | mthon-baRi-yul-yan-mthon-ba-byed-pa-ñid-yin-gyi-géanni-ma-yin-no || mthan-ba-tha-mi-dad-par-bzun-ba 6-yan-sgro-btags-kyiran-bzin-tha-mi-dad-pa-ba-zig-gis-yin-gyi-bras-bu-gzan-dan-'brel-pas- 30
i tha-dad-med-par PD: tha-dad-pa-med-par N - gcig-byed-pa-ñid-kyan NPD -- + 'am-ma-mthon-bar-zen-par-byed-par NPD – ji-ltar NP: de-ji-ltar D - 6 ñid-kyis PD: yñis-kyis N – 8 gyi ND: gyis P - 21 brtags D: btags NP – 24 de-ltar-na ND: de-Ita-na P - 25 don-gyis D: don-gyi NP - bsres-pa D: srespa NP – 29 Uzun D: gzun NP – 30 yin-gyi D: yin-gyis NP – gźan-yan-'brelpas PD: gżan-yan-'brel-pa N.

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ni-ma-yin-no || defi-phyir-di-tha-mi-dad-pa-dzin-pa-rim-pa-ni-ga7 yan-med-do || rnam-par-rtog-pa-rnams-kyis-sgro-btags-kyi-ran-bzin?
dzin-pa-ñid-yin-pa-de-ñid-mthon-ba-gcig-tu-dzin-pa-yin-no || des-na-rimgyis-tha-mi-dad-par-'dzin-pa-dan-rnam-par-rtog-pa-de-ñid-dam-gżan
gyis-rnam-par-rtog-pa-rnams-gcig-tu-gzun-bar-bya-ba-ma-yin-no-żes-gan- 5 fol. 263h brjod-pa-de-gñis 1-ka-yan-bsal-ba-yin-no || 'bras-bu-'bras-bu-ñid-du-rtogs
pa-na-rnam-par-rtog-pas-de-byed-paRi-ran-gi-mtshan-ñid-rnams-gcig-tu
dzin-to-żes-ni-kho-bo-cag-mi-smrao || 'on-kyan-ñams-su-myon-ba?i-bras2 bu-dan-brel-par-mthon-ba-na-tha-mi-dada-par-zen-pa-ba®-zig-tu-zad-doll
ji-ltar-rnam-par-rtog-pa'i-sgro-btags-pa'i-bdag-ñid-kyis-mthon-ba-dan- 10 mthon-baʻi-yul-la-rnam-par-rtog-par-byed-pa-na-tha-dad-pa-med-par
rtogs-pa-yin-no-zes-bya-ba-di-ni-bśad-zin-to || de-lta-yin-na-yan-don3 gcig 3-tu-zen-pa'i-bras-bu-gcig-pas-mthon-ba-gcig-yin-la | 'bras-bu-mthor
ba-tha-mi-dad-pas-kyan-ran-gi-mtshan-ñid-kyi-tshogs-rnams-gcig-tu-nes
par-'gyur-ba-yin-no || gal-te-nes-pa-gcig-tu-rtogs-paʻi-bras-bus-ni-mthon- 15 4 ba-gcigu-tu-bzun-ba-ma-yin-gyi 'on-kyan-gcig-tu-sgro-btags-paRi-bdag
ñid-las-ma-yin-nam-ze-nabden-te tha-mi-dad-pa'i-ran-bzin-du-sgro
btags-pa-de-ñid-ni-mtshuns-par-snan-ba?i-rnam-par-rtog-pa-rnams-kyis5 “jug-pa-yin-telgžan-du-na-rnam-par-rtog-pa-thams-cad-tha-mi-dad-par
sgro-dogs-par-gyur-ro il mtshuns-pa'i-rnam-pa-yan-mthon-ba?i-rgyu- 20
mtshan-can-yin-te de 'i-phyir-mtshuns-par-rtogs-paRi-bras-bu-can-ñid6 kyis-mthon-ba-rnams-tha-mi-dad-par-nes-pa-yin-no || gan-gi-tshe-sgro
btags-kyi-bdag-ñid-kho-nas-mthon-ba-dan-snan-ba-thams-cad-tha-mi-dadpa-yin-la sgro-btags-kyi-ran-bžin-tha-mi-dad-par-nes-pa-yan-mtshuns
par-snan-ba?i-dban-gis-yin-pa-de'i-phyir-'bras-ba-ran-bżin-gcig-tu-sgro- 25 7 dogs-paʻj-śes -pa-ñid-kyis-gsal-ba-rnams-dan-mthon-ba-rnams-mtshuns
par-brjod-pa-yin-no || rnam-pa-mtshuns-paʻi-ses-pa-la-ni-no-bo-ñid-kho
nas-gsal-ba-rnams-kyi-nus-pa-khyad-par-med-do || de-ñid-kyi-phyir-spyifol. 26la med-kyan-gsal-ba-gcig-mthon-ba-las 1-byun-bai-rnam-par-rtog-pa-la-snan
ba'i-don-la-brda-byas-pa-nas-de-dra-ba?i-rnam-par-rtog-pa'i-rgyu-thams- 30
2 kyis D: kyi NP – 3 yin-pa D: yin-pa-ñid NP – 6 bsal D: gsal NP12 de-lta-yin-na D: de-yin-na NP - 13 'bras-bu-gcig-pa NPD - 15 'bras-bu-ni NPD – 22 tha-mi-dad-par D: tha-mi-dad NP – 24 mtshuns-par D: mtshunspai NP – 26 gsal-ba-rnam-pa-dan NPD -- 27 rnam-pa ND: rnam-par P.

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cad-la-byas-par-gyur-ro || tshul-dis-chu-'dzin-pa-la-sogs-pai- bras-bu2 tha-mi-dad-pa-rnams-la-yan 2-rtogs-par-bya o
|gan-gi-tshe-rnam-par-rtog-pa-gźan-las-ldog-par-sgro-dogs-pa-naphyi-rol-gyi-gzan-las-ldog-par-rtogs-par-byed-pa-dei-tshe-dnos-po-gan3 med-par-bkag-pa-ñid-kyis-dños-po-la-reg-pas-dños-po-rtogs-pa-yin3-paiphyir-sgra-dan-rnam-par-rtog-pa-med-par-dgag-pa-la-phyogs-pa-yin-gyi
pa-sgro-dogs-par-rtogs-pa-na-tha-mi-dad-par-zen-pas-phyi-rol-gyi-med
ma-yin-par-dgag-pa-la-jug-pa-ni-ma-yin-no || de'i-phyir-med-par-dgag
4 par-dgag-pa-nes-pa-yin-no || des-na-phyi-rol-gyi-cig-sos-kyis-ston-pa-nirnam-par-rtog-pas-nes-par-byas-pa-yin-la | sgro-btags-pa i-cig-sos-kyis- 10 ston-pa-ni-gzun-bar-bya-ba-yin-no || de-ñid-kyi-phyir-na-slob-dpon-chos5 kyi-grags-pa-yan-med-par-dgag-pa-ñid-bźed-par-gdon-mi-zao |
5
| gal-te-rnam-par-rtog-pa-ma-rig-pai-bdag-ñid-yin-pas-med-pa^idon-ston-pa-yin-na-ci-dra-ston-par-gyur-ba-zig-ni-nes-par-ston-par-ni6 ñams-su-myon-no-że-na | smras-pa | ñams-su-myon-bai-bag-chags-las-ni- 15 nes-par-dzin-pa-yin-la | ma-rig-pa i-bag-chags-las-ni-med-par-'dzin-payin-no || gal-te-rnam-par-rtog-pa-thams-cad-la-rgyu-mtshan-bag-chags7 gñis-yad-pa-ma-yin-te| gan-gi-phyir-med-pa-dban-phyug-la-sogs-pa-danrtag-pari-dños-po-dan- | dños-po-med-pa'i-rnam-par-rtog-pa-skye-baiphyir-ro-se-na | bden-te | de-dag-skye-ba-kho-na-ste-bag-chags-gñis-dan-ni- 20 fol. 264b brel-par-blta-bar-byao || di-ltar-nam-par-rtog-pa-yod-pa-bum-pa-la1
sogs-pa-dan-med-pa-dban-phyug-la-sogs-pa'i-chos-can-dan-yod-pa-snonpo-ñid-la-sogs-pa-dan- | med-pa-rtag-pa-ñid-la-sogs-pa i-chos-ñe-bar-rtogpar-byed-pa-yin-no || de-la-yod-pa'i-chos-dan-chos-can-gyi-nam-par-rtog2 pa-ni-de-ma-yin-pa-las-belog-pa i-ran-bźin-gyi-dnos-po-mthon-ba-snon- 25 du-gro-ba-can-kho-na-ste | di-ltar-chu-ñid-la-di-ni-chu o-sñam-pa'irnam-par-rtog-pa-gan-yin-pa-de-ni-chu-mthon-ba-la-brten-pa-ñid-do ||
3 gan-zig-smig-rgyu-la-di-ni-chu o-zes-nes-par-rtogs-pa-de-chu-dan-smig
rgyui-ran-bźin-mthon-ba-las-gyur-pa-yin-no||yan-gan-zig-chus-dben-pai
4 phyi-rol-gyi NP: phyi-rol-gyis DPD: rig-pas N med-pa-dgag-pa NPD pa D- 9 cig-sos-kyis D: cig-sos-kyi NP 14 nes-par-ston-par NP: ñes-par-ston-pa D pa-yin-no D20 kho-na D: de-kho-na NP bar-rtog-par NP: ñe-bar-rtogs-par Drtog-pa NP.
ldog-par N: bzlog-par PD 5 reg-pas med-par-dgag-pa NP: med-pa-dgag10 cig-sos-kyis PD: cig-sos-kyi N16 'dzin-pa-yin-no NP: 'dzin-par-byed
21 yod-pa D: yod-par NP-23 ñe25 ran-béin-gyis NPD 28 rtogs-pa D:

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E. FRAUWALLNER.
,
phyogs-su-chu'o-zes-sgro-dogs-pa-gñis-ka-dan- dres-pa'i-rnam-par-togpa-de-yan-ran-bżin-gñis-mthon-ba-la-rag-las-pa-kho-nao || dé i-phyir-det. ltar-dnos-por-gyur-pași-chos-can-gyi-rnam-par-rtog-pa-ni-gsum-yin-no || chos-gżan-dan-yul-gżan-dan-brel-paʻi-rnam-par-rtog-pa-ni-chos-can-kho-
na'i-rnam-par-rtog-pa-yin-te | 'di-snon-po-o-ze-'am-di-na-snon-poo-zes- 5 5 bya-ba-lta-buʻo || 5 chos-tsam-gyis-ni-di-ni-snon-po-o-ze-am-yan-na-di
ni-snon-po-ma-yin-no-żes-bya-ba-Ita-buo || de‘i-phyir-chos-kyi-rnam-par
rtog-pa-ni-gcig-kho-naoo || gan-yan-yod-pa-ma-yin-paRi-chos-can-dban6 phyug-la-dmigs-paRi-snan-ba-de-yan-de'i-ran 6-bżin-ma-yin-pa-la-sogs
pa'i-dňos-po-mthon-ba-las-skyes-pa-yin-te | gan-gi-phyir-dban-phyug-res- 10 par-bsams-pa-di-ni-mthon-ba‘i-snon-po-la-sogs-pa-las-ldog-par-brtagspa-yin-te gźan-du-na-dban-phyug-ñid-du-brtags-par-mi- gyur-ro | Ibanphyug-ldog-par-brtags-pa-na-yan-ldog-paRi-ran-bżin-gżan-dan-dra-bar
brtags-pa-yin-te de 'i-phyir-rnam-par-rtog-pa-di-yan-ldog-paʻi-dnos-pofol. 265a mthon-ba-la-rag-las-pa-yin-no || de-ltar-ni-tha-na-dros-po-tsam-du l-ban- 15
phyug-dnos-po-gżan-dan-dra-bar-brtags-pa'i-phyir-na-ldog-pa'i-dros
po-mthon-ba-snon-du-gro-ba-can-ñid-do || snan-ba-ga-zig-la-rtay-pa-ñid2 du-brtags-pa-na-ldog-pa'i-dños-po-mthon-ba-ñid-kyis -rnam-par-rtoy
pas-bzun-ba-yin-no || de-lta-bu-ñams-su-myon-ba-ma-yin-nam-ze-nabden
mod-kyi 'on-kyan-rtag-pa-ñid-snan-ba-las-gżan-yin-par-brtags-pa-ni- 20 3 ma-yin-gyi | 'on-kyan-mthon-ba-ñid-du-yin-no || des-na-de-la-yan 3-dnos-.
po-mthon-ba-i-bya-ba-yod-pa-yin-no || de-ñid-kyi-phyir-bum-pa-med-parrtogs-pa-yan-de-snon-du-gro-ba-can-ñid-do || *di-ltar-gal-te-Ilog-pa
tsam-'ba-žig-tu-rtog-na-ni-bum-pa-mi-rtogs-par-'gyur-te | 'brel-pa-ma4 brtags-pa'i-phyir-ro || de'i4-phyir-bum-pa-ñid-gñis-kaʻi-ran-bzin-du-nes- 25
par-yod-pa-'ammed-par-rtogs-pa-yin-pa'i-phyir-bum-pa-med-pa-ni
dños-po'i-chos-yin-no | gan-gi-tshe-dros-po-cun-zad-med-do-żes-rtogs-pa5 de-lta-na-yan- dños-po-tsam-mthon-baRi-bya-ba-yod-pa-yin-no 5 || gal-te
bum-pa'i-rnam-par-rtog-pa-bum-pa-mthon-ba-snon-du-gro-ba-can-yingyi-med-paRi-rtog-pa-ni-ma-yin-no-ze-na gal-te-de-lta-yin-na-yan-de-Ita- 30
5 di-ni-snon-po-zes NPD – 14 rnam-par-rtog-pa D: rnam-par-ldog-pa NP -- 16 ldog-pa'i D: ldog-pa'o NP - 17 rtag-pa D: brtag-pa P: brtags-pa N - 23 rtags-pa ND: stog-pa P - yan-snon-du NPD – 24 rtog-na NP: rtogs-na D - rtogs-par ND: rtog-par P - 25 nes-par NP: nes-pa-ni D - 26 med-par-rtogs-pa-yin-pa'iphyir D: med-pa'i-phyir NP – 28 de-lta-na PD: de-ltar-na N - 30 rtog-pa-ni NP: rtogs-pa-ni D.

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6
BEITRÄGE ZUR APOHALEHRE.
na-yan-yod-pa-las-log-par-nes-pa-gan-yin-pa-de-ñid-bum-pa-dan-midra-bai-phyir-log-pa-yin-te | de'i-phyir-bum-pa-mthon-bai-bya-ba-yanyod-do-zes-brjod-la | bum-pa-med-paʻi-rnam-par-rtog-pa-la-bum-pai-ranbzin-gyis-ston-pa 'i-ran-gi-mtshan-ñid-gżan-gyi-yan-byed-pa-yod-pa-ñid7 do || gal-te-bum-pa-ga-zig-mi-mthon-na-ni-bum-pa-med-par-rtog-mi-nus- 5 pa i-phyir-ro || bum-pa-med-pai-rnam-par-rtog-pa-la-ni-bum-pa-ñamssu-myon-bai-byed-pa-po-rag-na | ci-dban-phyug-med-do-sñam-pai-rnamfol. 265b par-rtog-pa-gan-yin-pa-de-la-yan-dban-phyug1-mthon-bai-byed-pa-yoddam-ze-named-do-zes-smra o || 'o-na-ji-ltar-ze-na | ji-ltar-dban-phyugrtog-pa-dra-bai-dños-po-mthon-ba-snon-du-gro-ba-can-yin-pa-de-bźin- 10 du-med-pa i-rnam-par-rtog-pa-yan-dban-phyug-gi-chos-kyi- rnam-par2 rtog-pa 2-yin-pa i-phyir-'dra-bai- dños-po-mthon-bai-snon-du-gro-bacan-yin-no || de'i-phyir-rnam-par-rtog-pa-bi-char-gyi-snan-ba-yan-drabai-dnos-po-mthon-ba-las-yin-la | log-par-'dzin-pa'i-ses-pa-las-ni-rañ-gi3 rnam-pa-dan-mthun-par-sgros-dogs-pa-yin-no || des-na-rnam-par-rtog- 15 pas-sgro-btags-pa'i-don-di-ni-gtan-med-pa-yin-no
253
|de-gzan-las-log-par-rtogs-pa-na-yan-dra-ba'i-phyir-phyi- rol-na
4 bźin-dan-ma-dres-pa'i-sgo-nas-phyi-rol-yan-rnam-par-rtog-pai-byed
6
yan-gan-las-ldog-par-rtogs-par-gyur-ro || de'i-phyir-cig-sos-kyi-ran
pas-khyab-par-gyur-gyi | dños-poi-cha-la-yan-reg-pa-ni-ma-yin-no || de 'i- 20 phyir-phyi-rol-yan- dños-po-med-pa-ñid-rnam-par-rtog-pa'i-yul-yin-no || 5 des-na-gan-gzun-ba-dan-5 gan-yan-zen-par-byas-pa-de-gñis-ka-yan-ganlas-ldog-pa-yin-gyi-dños-po-ni-ma-yin-no || de 'i-phyir |
Idog-pa-no-bo-ñid-med-phyir | Ignas-dan-gnas-min-rtog-pa añ-med | spyi-yi-blo-yan-bslad-pa-yin | |des-na-sun-dbyun-ba-yan-med
| ces-bśad-do |
na-sgra i-don-ni-don-dam-par-med-pa-ñid-de|
rnam-par-rtog-pa'i-don-gan-yin-pa-de-ñid-sgrafi-don-yin-no || des
sgra-don-di-dan-gi-mthan-ñid | |yod-pa-min-yan-ji-lta-bur |
4 gźan-gyi NP: gzan-gyis D 5 'ga-zig-ces-mthon-na NPD med-par-rtag NP: med-na-rtag D 12 shon-du D: mnon-du NP 17 de-gżan-las D: géan-las NP rtog-pa-na NPD - 18 gźan-las-ldog-par-rtogs-par D: gzan-la-ldog-parrtog-par NP 32 ji-lta-bur D: ji-lta-bu NP.
25
30

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fol.266a
254
grags-pa-bźin-du-brjod-by-ste dnos-la-di-ni-mi-srid-do |
zes-bśad-pa-yin-no || sgro-btags-de-rtogs-pa-na-de-dan-dra-ba'i-phyi-rolrtogs-par-gyur-ba-des-na-phyi-rol-yan-sgra i-don-du-btags-pa-yin-te | ji
skad-du
E. FRAUWALLNER.
de-yi-no-bor-sgro-btags-pa Irtogs1-pas-gzan-bzlog-rtogs-pa'i-phyir | |sgra-don-gan-yin-de-ñid-ces
| brjod-pa-la-ni-gal-ba-med
ces-bśad-do || sgra-sbyor-ba'i-dus-na-ni-rnam-par-rtog-pai-yul-gyi-gżan- 10 2 sel-bari-bdag-ñid-kyan-nes-pa'i-ran 2-bin-gyis-brjod-bya-ñid-du-sbyor-bayin-te de-ltar-ma-yin-na-gźan-sel-ba-gcig-ñid-brjod-byar-ji-ltar-gyur | des-na-rnam-par-rtog-pa i-yul-ni-gan-sel-ba-yin-la | de-yan-gżan-dan3 bral-ba-brjod-byar-sbyor-ba-yin-te |3 ji-skad-du | bum-pa-dan-sñim-pa-ci'dra-ba-zig-gis-bya-ba-la-sogs-pa-bad-pa-yin-no || de'i-phyir-sel-ba-gñis. 15 brjod-par-bya-ba-yin-te | nes-pai-ran-bźin-dan-rnam-par-rtog-pai-yullo || ji-skad-du
4
de-las-gżant-pa-yons-spans-nas jug-gyur-zes-kyan-sgra-brjod-de| |de-yis-de-dag-rnams-las-'di | |rnam-mi-gcod-na-de-ji-ltar |
|źes-bśad-pa-yin-no
5 gań-zig-dños-sam-dños-las-gźan-zes-gar-yan-brjod-par-mi-nus-sin | |bstan-bcos-rig-pa'i-blo-yis-che-baan-gan-du-ñams-gyur-brjod-bya'i-mtha | sel-ba-rnam-par-phye-bas-chos-mchog-bdag-gis-dge-ba-gan-thob-pa 6 | des-bdag-gro-di-mun-pa-mtshams-med-rgyun-ni-gcod-par-byed-gyur-cig|6
slob-dpon-chos-mchog-gis-mdzad-pa-gżan-sel-ba-zes-bya-bai-rab-tu-byed
5
-12 de-ltar NP: de23 gżan-źes-'gar NP: bdag-gi NP 26 gcod
pa-rdzogs-so ||
|| kha-che i-pandi-ta-skal-ldan-rgyal-po-dan- | lo-tsa-ba-dge-slon
7 blo-ldan-ses-rab-kyis-kha-che'i-gron-khyer-dpe-med-du-bsgyur-pao || 30
10 dus-na-ni D: dus-ni NP yul-gyi D: yul-gyis NP lta D 20 de-yis D: de-yi NP 21 rnam D: rnams NP gzan-sel-'gar D24 blo-yis D: blo-yi NP 25 bdag-gis D: par-byed-gyur D: gcod-gyur NP.
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BEITRÄGE ZUR APOHALEHRE.
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Übersetzung
Das Werk über die Sonderung. Nachdem ich dem siegreichen und von allen Fehlern freien Lehrer, der das Wesen der vorstellenden Erkenntnis als von anderem verschieden verkündet hat und der die Welt die Wahrheit gelehrt hat, indem er die Übertragung mitteilte, die nicht Erkenntnis, nicht außen und nicht wirklich ist, mit dem Haupte meine Verehrung bezeigt habe, teile ich hier die Sonderung mit
Durch die Worte, welche vereinbart sind, damit man die Dinge erkenne, welche geeignet sind, eine gewünschte Wirkung hervorzubringen, werden (bestimmte) Dinge zur Erkenntnis gebracht, und dadurch wird das Handeln der tätigen Menschen (vyavahartārah), welche danach streben (arthinah), auf die entsprechenden (Dinge) gelenkt. Daher sind die (Worte) nicht ohne Gegenstand. Nun sind die Einzeldinge zwar vorhanden, sind jedoch als Gegenstand der Worte (abhidheyam) ausgeschlossen. Eine wirklich vorhandene Form (ākrtih) kommt überhaupt nicht in Frage. Daher kommen auch die mit der Form verbundenen Einzeldinge nicht in Betracht, und ebensowenig ihre Verbindung. Was ist also als Gegenstand der (Worte) zu betrachten?1
Dazu ist zu sagen: Der Gegenstand der Vorstellungen ist auch der Gegenstand der Worte.2 Die Worte werden nämlich verwendet, um das Vorstellungsbild auszudrücken, und durch sie entsteht auch eine Vorstellung, welche sich auf das ausgedrückte stützt. Weil es also als Wirkung und Grundlage (upādānam) dient, ist es Gegenstand der Worte.3.
1 Vgl. die entsprechende Aufstellung der verschiedenen Möglichkeiten bei Dignāga, Pramāṇasamuccayah, V 2 ff., Dharmakirti, Framāņavārttikam, I 94 ff., und Šāntirakṣita, Tattvasamgrahaḥ, v. 871 ff.
2 Vgl. Siddharsigani, Nyāyāvatāravivrtiḥ, S. 5, 13 (Bombay Ed.): yad aha bhavadacaryah sa eva sabdanam visayo yo vikalpanām. Ferner Ratnaprabha, Ratnākarāvatārikā, S. 56, 11 (Yasovijaya J.G.M.).
3 Vgl. Dharmakirti, Pramāņavārttikavșttiḥ zu Pr. vārt. I 207-208: thog-mamed-pa'i-dus-can-gyi-bag-chags-las-byun-ba-can-gyi-rnam-par-rtog-pa-la-80-sor-snanba'i-nan-can-gyi-don-yul-nid-du-bdag-gir-byed-do || rnam-par-rtog-pa-de-la-brten-pa'i'chad-pa-po-dan-nan-pa-po-ni-dňos-po-ji-ltar-snan-ba-bčin-du-ston-par-'dod-passbyor-ba'i-phyir-dan- de'i-rnam-pa-can-gyi-rnam-par-rtog-pa-bskyed-pa'i-phyir-ro ||

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I. (Fol. 254 a 6.) Nun gibt es eine Gemeinsamkeit nicht. Das eigene Merkmal (svalakṣaṇam) dagegen gibt es zwar, es ist aber nicht Gegenstand der Vorstellung, weil sich das Vorstellungsbild nicht mit seinem Vorhandensein und Fehlen nach ihm richtet (anvayavyatirekānuvidhanam). Die verschiedenen Dinge sind nämlich nur Gegenstand der Erkenntnis, wenn sich das Erkenntnisbild mit seinem Vorhandensein und Fehlen nach ihnen richtet, aber in keinem andern Fall. Daher hat die Vorstellung die Dinge nicht zum Gegenstand. Damit ist aber nicht gesagt, daß sie die Dinge nicht bestimmt. Denn wir sehen, daß die Vorstellung entsteht und vergeht, indem sie die äußeren Dinge, Feuer usw., bestimmt. Daher erfolgt das Erfassen und Nichterfassen bei der sinnlichen Wahrnehmung durch das Erkenntnisbild, bei der Vorstellung durch die Bestimmung. Bei der sinnlichen Wahrnehmung sehen wir nämlich, daß sie sich mit ihrem Vorhandensein und Fehlen nach dem eigenen Merkmal richtet, sie bestimmt aber nichts. Daher erfolgt ihr Erfassen und Nichterfassen durch ihr Erkenntnisbild. Die erfaßte Form (grāhyākārah) der Vorstellung richtet sich dagegen mit ihrem Vorhandensein und Fehlen nicht nach dem Feuer usw., bestimmt aber das Feuer usw. Daher erfolgt das Erfassen und Nichterfassen der (Vorstellung) durch die Bestimmung, aber nicht durch das Bild des Erfaßten. 1
(Einwand:) Das Erfassen der Vorstellungen ist Bestimmen, und zwar zeigen die Vorstellungen diese Beschaffenheit, indem sie das eigene Merkmal bestimmen. Daher ist das eigene Merkmal dasjenige, was von den Vorstellungen durch Bestimmung erfaßt wird. Wieso können also die Vorstellungen einen Gegenstand haben, der als nichtwirklich betrachtet wird? (Antwort:) Es ist gesagt worden, daß die
ne-bar-len-pa-dan-'bras-bu-i-ses-pa-la-snan-bai-no-bo-ma-yin-pa-ni-dei-yul-can-riddu-nes-par-nus-pa-ma-yin-no || (Der Gegenstand, der sich in der Vorstellung spiegelt, welche aus seit anfangsloser Zeit bestehenden Eindrücken entsteht, wird als Objekt (der Worte) betrachtet, weil Sprecher und Hörer auf diese Vorstellung gestützt (die Worte) verwenden, um die Dinge, so wie sie sich spiegeln, mitzuteilen, und eine Vorstellung hervorrufen, welche dieses Bild trägt. Denn eine Erscheinungsform, welche sich nicht in der Grundlage und Ergebnis bildenden Erkenntnis spiegelt. kann nicht als Objekt der (Worte) bestimmt werden.)
1 Vgl. dazu Dharmakīrtis Vșttiḥ zu Pr. vārt. I 59.

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BEITRÄGE ZUR APOHALEHRE.
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einzelnen Dinge Gegenstand jener (Erkenntnis) sind, deren Erscheinungsbild sich mit seinem Vorhandensein und Fehlen nach ihnen richtet. Die Erscheinungsform der Vorstellungen richtet sich nun mit ihrem Sein und Nichtsein nicht nach etwas Äußerem; daher ist (dieses) nicht ihr Gegenstand. (Einwand:) Der Gedanke des Gegners ist hiebei folgender: Das eigene Merkmal ist nicht Gegenstand der Vorstellung, weil es sich in ihr) spiegelt, sondern weil es bestimmt wird. Und ebenso wie das Erfassen durch die Vorstellung kein Erfassen der erfaßten Erscheinungsform (grāhyākārah) ist, wie bei der sinnlichen Wahrnehmung, sondern ein Bestimmen, ebenso ist das von ihr Erfaßte nichts, was sich ihn ihr) spiegelt, sondern was (durch sie) bestimmt wird. Bestimmt wird aber das eigene Merkmal. Daher ist dieses das Erfaßte. (Antwort:) Dazu ist zu sagen: Weil die Vorstellung, welche (angeblich) das eigene Merkmal bestimmt, auch entsteht, wenn dieses nicht vorhanden ist, bestimmt die Vorstellung nicht das eigene Merkmal. (Einwand:) Aber wenn das eigene Merkmal vorhanden ist, wird es durch die Vorstellung erfaßt. (Antwort:) Das ist nicht möglich. Denn die durch die Vorstellung bestimmten Gegenstände sind mit Worten verbunden. Mit Worten verbunden ist aber dasjenige, bei dem sich feststellen läßt, daß es zur Zeit der Vereinbarung (samketah) mit Worten verbunden worden ist. Und diese Verbindung läßt sich bei jenen Gegenständen feststellen, welche sich beim Aussprechen der Worte (in der Erkenntnis) spiegeln. Das eigene Wesen der Dinge spiegelt sich aber zur Zeit des Hervorbringens der Worte in der Erkenntnis) nicht wieder. Daher steht fest, daß dieses (eigene Wesen), auch wenn es vorhanden ist, nicht durch die Vorstellung bestimmt wird. (Einwand:) Zu sagen, daß die Vorstellungen wohl die Dinge in der Form der Bestimmung erkennen, aber nicht das eigene Merkmal bestimmen, das ist doch allzu sonderbar. (Antwort:) Hier ist gar nichts sonderbar. Die Vorstellungen entstehen nämlich, indem sie eine übertragene Wesenheit, welche nicht eigenes Merkmal ist, bestimmen, werden aber so aufgefaßt, wie wenn sie entstünden, indem sie die Dinge bestimmen. Sie bestimmen jedoch nichts Wirkliches. Es ist daher nichts einzuwenden, wenn wir sagen, daß die Vorstellung, welche etwas zeigt, was nicht eigenes Merkmal
Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XLIV. Bd.
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ist, etwas Nicht wirkliches bestimmt, und nicht die Dinge bestimmt. (Einwand:) Ist nicht die erfaßte Erscheinungsform (grāhyākāraḥ) Gegenstand der Vorstellungen? Warum sagt ihr also, daß sie etwas Übertragenes erfassen? (Antwort:) Die erfaßte Erscheinungsform ist Gegenstand des Bewußtseins (svasamvedanam), aber nicht der Vorstellung. Denn was bestimmt wird, ist Gegenstand der Vorstellung. Die erfaßte Erscheinungsform wird aber nicht bestimmt. Wieso sollte sie also Gegenstand der Vorstellung sein? Infolgedessen bestimmt die Vorstellung zwar einen mit Worten verbundenen Gegenstand, ihrem eigenen Wesen gegenüber ist sie jedoch nicht Vorstellung. Denn ihr eigenes Wesen wird nicht bestimmt, und was nicht bestimmt wird, ist nicht Gegenstand der Vorstellung. Aus diesem Grunde ist auch gesagt worden (Pr. värt. I 59): Wieso sollte eine Erscheinungsform, welche durch die bestimmende Erkenntnis nicht bestimmt wird, Gegenstand derselben sein?"
(Fol. 255 b 2.) (Einwand:) Die Vorstellung bestimmt doch ihr Erscheinungsbild, das nicht Gegenstand ist, als Gegenstand. Daher ist dieses ihr Objekt.1 (Antwort:) Was ist dieses Bestimmen“ (adhyavasayaḥ)? Ist es ein Erfassen (grahanam), ein Machen (karanam), ein Verbinden (yojana) oder ein Übertragen (samaropaḥ)? Wieso sollte nämlich die Vorstellung ihr Erscheinungsbild, das nicht Gegenstand ist, als Gegenstand erfassen? Oder wie sollte sie es (zum Gegenstand) machen? Denn etwas anderes kann nicht zu einem andern. Wesen gemacht werden. Und wie sollte sie ihr Selbst mit dem eigenen Merkmal verbinden, das ja nicht erfaßt ist? Ein Übertragen schließlich setzt ein Wahrnehmen voraus. Daß aber die Vorstellung zuerst ihr eigenes Erscheinungsbild wahrnimmt und dann überträgt, ist nicht möglich. Denn es gibt kein Ding, das zwei Augenblicke lang dauert. Wieso kann sie also ihr Selbst zuerst wahrnehmen und dann noch auf einen andern Gegenstand übertragen? Sollte aber die Wahrnehmung des eigenen Wesens und die Übertragung auf den Gegenstand zu gleicher Zeit stattfinden, so kann das, was gleichzeitig mit
1 Vgl. zum folgenden Vacaspatimiśra, Tatp. t. (Kashi S. S.), S. 484, 25-485, 13, der sich teilweise wörtlich an Dharmottara anschließt.
2 Wörtlich: ihr zuerst wahrgenommenes Selbst.

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der Wahrnehmung des Erscheinungsbildes übertragen wird, nicht das Wesen des Erscheinungsbildes sein. Daher steht fest, daß etwas Nichtwirkliches Gegenstand der Vorstellung ist, und das ist gerade das, was wir behaupten. (Einwand:) Es ist doch gesagt worden: ,(Die Vorstellung) betätigt sich, indem sie ihr eigenes Erscheinungsbild, das nicht Gegenstand ist, als Gegenstand bestimmt."1 Was bedeutet das also? (Antwort:) Es bedeutet, daß die erfaßte Erscheinungsform (grahyākāraḥ) nicht von der übertragenen Wesenheit getrennt erkannt wird. Denn die übertragene Wesenheit wird weder von derselben Vorstellung ihrem Wesen nach als Erkenntnis bestimmt, noch von einer andern Vorstellung. Die erfassende Erscheinungsform (grāhakākāraḥ) dagegen wird von dem übertragenen Gegenstand, der nicht Grundlage der Ichvorstellung (ahamkaraspadam) und nicht seinem Wesen nach Lust (sukham) usw. ist, getrennt als Grundlage der Ichvorstellung und ihrem Wesen nach als Lust usw. erkannt. Weil (die erfaßte Erscheinungsform) also von der übertragenen Wesenheit nicht unterschieden wird, ist gesagt worden, daß die Vorstellung die erfaßte Erscheinungsform, welche nicht Gegenstand ist, als Gegenstand bestimmt, es ist aber unmöglich, daß die Vorstellung ihre eigene erfaßte Erscheinungsform als äußeres Feuer bestimmt. Wenn ferner gesagt worden ist (Pr. värt. III 164 a und 165): „(Die Worte) sind mit dem Spiegelbild in der Vorstellung, das auf den (Dingen) beruht, verbunden; das Spiegelbild des Gegenstandes, das in der durch Worte (hervorgerufenen) Erkenntnis gleichsam verschieden erscheint, hat nicht das Wesen des Gegenstandes, sondern ist aus irrigen Eindrücken entstanden" usw., so ist dies alles als unter der Voraussetzung gesagt zu betrachten, daß Erscheinungsform und Übertragenes als Einheit aufgefaßt werden, weil sie nicht als verschieden bestimmt werden. Ferner ist von diesem Standpunkt aus „Spiegelbild" mit Rücksicht auf das Übertragene gesagt und nicht auf die erfaßte
1 Dharmakirti, Pramaṇaviniścayaḥ II, fol. 276b1: de-ni-de-ma-yin-la-der-dzinbyed || "khrul-kyan-brel-phyir-tshad-ma-ñid || ran-gi-snan-ba-don-med-pa-la-don-dumnon-par-zen-nas-jug-pa'i-phyir-khrul-pa-yin-yan-don-dan-brel-pa-de-la-mi-khrulpa'i-phyir-tshad-ma-yin-no || (atasmims tadgraho bhrāntir api sambandhataḥ prama|| svapratibhase 'narthe 'rthadhyavasayena pravṛtteḥ...).
2 Vielleicht sollte es heißen: erfaßte Erscheinungsform.

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Erscheinungsform. Denn beim Übertragen kann man, weil es als außen bestimmt wird, wie beim Außeren von einem Spiegelbild des Äußeren sprechen.
(Fol. 256 a 6.) (Einwand:) Was ist also dieser Gegenstand, der durch die Vorstellungen bestimmt wird? Ist er seinem Wesen nach Erkenntnis, oder ist er etwas anderes? (Antwort:) Wir sagen: Er ist keines von beiden. Denn die Erkenntnis wird nicht bestimmt und ist durch die Wahrnehmung erwiesen; wenn es sich aber nicht um ein Feuer handelt, das die Wirkung des Brennens hervorbringt, dann liegt auch kein äußeres (Ding) vor. Dementsprechend heißt es auch: ,Weil (der Gegenstand der Worte) nicht so ist, wie er bestimmt wird, und weil er nicht so bestimmt wird, wie er ist".1 Ferner (Pr. värt. I 86): „Diese Gegenstände der Worte und die Gleichordnung werden, obwohl sie nicht bestehen, der Vorstellung entsprechend zum Ausdruck gebracht; in den Dingen aber sind sie nicht vorhanden.“
(Einwand :) Wenn der Gegenstand, der das Objekt der Vorstellungen darstellt, wesenlos ist, wieso erscheint er dann als wesenhaft? (Antwort:) Die Beschaffenheit der vorstellenden Erkenntnis, welche ihrem Wesen nach Nichtwissen ist, ist derart, daß sie, indem sie ihr Selbst mit einem Erscheinungsbild verbunden zeigt, einen vollkommen nichtwirklichen Gegenstand, den wahrgenommenen wirklichen Dingen ähnlich, so zeigt, wie wenn er wirklich wäre. (Einwand:) Wieso kann etwas Nichtwirkliches durch die Erkenntnis gezeigt werden? Und welcher Art ist dieses erkennenlassende (prakāsaka) Wesen der (Erkenntnis)? (Antwort:) Daß sie einen nichtwirklichen Gegenstand erkennen läßt, ist durch die Wahrnehmung erwiesen. Denn die gezeigte Wesenheit ist weder Erkenntnis noch Erkanntes. Wir können also feststellen, daß sie nicht wirklich ist. Aber auch, daß die Vorstellung sie erkennen läßt, ist durch die Wahrnehmung erwiesen. Denn das Erkennenlassen der Erkenntnis hat
1 yathadhyavasāyam atattvad yathatattvam canadhyavasāyat. Vgl. Pr. vārt. vrt, fol. 484 a 1 zu Pr. vārt. I 212-213: sgra'i-don-yod-pa-'am-med-pa-ni-skyes-bu:don-cun-zad-kyan-ne-bar-gog-pa-'am yan-dag-par-byed-pa-ma-yin-tel mion-par-zenpa-ji-Ita-ba-bżin-du-de-kho-na-nid-du-med-pa'i-phyir-dan- | de-kho-na-ñid-ji-lta-babzin-du-mi-gnas-pa-sid-kyi-phyir-ro 11. Vgl. ferner Tattv. samgr., S. 286, 3; usw.

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diese mit nichts anderem) gemeinsam (asādharana). Daher läßt sich auch kein Beispiel dafür geben, indem man sagt: Ebenso wie sie läßt auch anderes erkennen. Sondern wir können bloß sagen: Daß die Vorstellung einen nicht zu ihrem Wesen gehörigen nicht wirklichen Gegenstand zeigt, ist durch die Wahrnehmung erwiesen. Und gegen diese Wahrnehmung gibt es keinen Gegenbeweis (badhakapramāņam). Infolgedessen ist das Erkennenlassen eines nicht wirklichen Gegenstandes durch die Wahrnehmung erwiesen und es gibt kein Beispiel dafür. Denn wie die Bläue eines blauen (Dinges) unbestritten erfaßt wird, obwohl es nichts Ähnliches gibt, so steht es auch mit dem Erkennenlassen der Vorstellung. Es ist also durch die Wahrnehmung erwiesen, daß sie sich des Vorhandenseins des Gegenstandes und ihres eigenen Wesens bewußt wird; weil sie dies aber mit nichts anderem) gemeinsam hat, gibt es keinen Gegenstand, der ähnlich der Erkenntnis erkennen läßt und als Beispiel für das erkennenlassende Wesen (derselben) dienen könnte. Außerdem hat ein Beispiel auch gar keinen Wert. Denn wenn es bei einem Wesen, das durch die Wahrnehmung erwiesen ist, keinen Gegenbeweis gibt, so ist diese unwidersprochene Wahrnehmung Mittel richtiger Erkenntnis. Was soll daher eine Begründung oder ein Beispiel? Weil die Vorstellung also einen nichtwirklichen Gegenstand erkennen läßt und durch die Wahrnehmung erwiesen ist, wird sie ihrem Wesen nach als Nichtwissen betrachtet, weil das wahre Wesen des Nichtwissens das Erkennenlassen eines nichtwirklichen Gegenstandes ist.
(Fol. 257 a 4.) Indem wir auf diese Weise nachgewiesen haben, daß der von der Vorstellung bestimmte Gegenstand nicht das Wesen der erfaßten Erscheinungsform hat und eine Beschaffenheit zum Wesen hat, welche nicht eigenes Merkmal ist, ist auch die Ansicht einiger, daß das Spiegelbild in der Erkenntnis durch die Worte ausgedrückt wird, widerlegt. Gegenstand der Worte ist nämlich das, was Gegenstand der Vorstellung ist, aber nicht der Gegenstand des Bewußtseins (svasamvedanam). Und Gegenstand der Vorstellung ist das, was bestimmt wird; die erfaßte Erscheinungsform wird aber nicht bestimmt, da ein Bestimmen eines Teiles der Erkenntnis nicht wahrzunehmen ist. (Außerdem) wird das, was bestimmt wird, als außen

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bestimmt, aber nicht als erfaßte Erscheinungsform. Daher ist die erfaßte Erscheinungsform als Objekt der Bewußtseinswahrnehmung (svasamvedanapratyakşam) nicht Gegenstand der Worte; dagegen nehmen wir an, daß das Objekt der Vorstellung, welches bestimmt. wird und als Feuer usw. übertragen wird, das ist, was durch die Worte ausgedrückt wird. Wieso kann dies also das Spiegelbild in der Erkenntnis sein? Wieso können ferner der Logik kundige Menschen (tarkavidah), welche aus irgendeinem Grund die Sonderung von anderem als Gegenstand der Worte annehmen und się zwar nicht als Objekt der Vorstellung, aber als Gegenstand der Worte, betrachten, sich vorstellen, daß das Spiegelbild in der Erkenntnis, welches wegen seiner Nichtverschiedenheit von der Erkenntnis eigenes Merkmal ist, durch die Worte ausgedrückt wird? Und wieso können sie sich vorstellen, daß etwas von der Erkenntnis nicht Verschiedenes durch die Worte ausgedrückt wird? Auch ist (das Spiegelbild in der Erkenntnis) vom Meister (acāryaḥ) mit den folgenden Worten als Gegenstand der Worte abgelehnt worden (Pr. värt. I 73 b): Und wie kann etwas, das von der Erkenntnis nicht verschieden ist, mit einem andern Gegenstand in Verbindung treten?" 1
II. (Fol. 257 b 2.) (Gegner:) Wenn von der Vorstellung eine übertragene Wesenheit bestimmt wird und daher diese Gegenstand der Worte ist, so ist eine positive Wesenheit Gegenstand der Worte;. und wenn diese bestimmt ist, wird, weil Feuer nicht Wasser ist, kraft der Bejahung (vidhih) des einen die Verschiedenheit von anderem bestimmt. Es wird aber nicht die Verschiedenheit von anderem mitgeteilt. Denn wenn man eines nicht bestimmt hat, kann man die Verschiedenheit von anderem nicht erkennen. Wenn also das Übertragene Gegenstand der Worte ist, so ist es dies in bejahter Form, aber nicht im Sinne der Sonderung von anderem. Das ist die Meinung einiger.
(Antwort:) Wenn die Vorstellung das als äußeres Feuer Übertragene ebenso spiegeln würde, wie das äußere zur Wirkung des
1 Vgl. auch Tattv. samgr., v. 891.
2 Vgl. zum Folgenden Ratnakīrti, Apohasiddhiḥ, S. 7, 19-S, 1; Jayantabhaṭṭa, Ny. mañj., S. 307, 19-22; Vacaspatimiśra, Tatp. t., S. 486, 7-19 und Ny. kan., S. 185, 7-13.

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Brennens Fähige wahrgenommen wird, dann bedürfte (apekşā) das Bestimmte ebenso wie das Äußere nicht des Hinzutretens einer zweiten Vorstellung über das Vorhandensein und Nichtvorhandensein indem man denkt: „Es ist“, oder „Es ist nicht", und würde daher auch nicht damit verbunden. Das äußere Feuer bedarf nämlich nicht des Vorhandenseins, weil die wahrgenommene Wesenheit das Vorhandensein zum Wesen hat. Und es bedarf nicht des Nichtvorhandenseins, weil das Wesen des Wahrgenommenen mit dem Nichtsein im Widerspruch steht. Ebenso wie das Gesehene müßte also auch das Übertragene wegen seiner beständigen Verbindung (avyabhicārah) mit dem Vorhandensein und des Widerspruchs mit dem Nichtvorhandensein, dieser beiden nicht bedürfen und dürfte auch nicht ihnen gleichgeordnet (samānādhikaraña) gesehen werden. Und wie man bei der Erkenntnis: Es ist Wasser da", des Seins und Nichtseins nicht bedarf, so dürfte auch bei der Vorstellung: „Es ist Wasser da“, kein Bedürfen und Verbinden vorkommen. Bei der Vorstellung Baum besteht aber ein Bedarf nach dem Vorhandensein und Nichtvorhandensein (da man fragt): Ist er vorhanden oder nicht?“ und es findet auch eine Verbindung mit einem von beiden statt. Es ergibt sich also aus der Wahrnehmung, daß durch die Vorstellung ein der Bejahung und Verneinung gemeinsamer (vidhinişedhasadhārana), zur Verbindung mit beiden geeigneter Gegenstand bestimmt wird; die äußeren Dinge dagegen, welche nicht gemeinsam (sādhārana) sind und ein bejahtes Wesen haben (vidhisvabhava), sind nicht ihr Gegenstand. Es läßt sich daher beobachten, daß dieses beiden gemeinsame, dem Äußeren unähnliche (vilaksana) von der Vorstellung Übertragene nicht in bejahter Form übertragen wird. Weil also das Vorstehungsbild nicht in bejahter Form, dem Äußeren ähnlich, übertragen wird, daher ist zwar im gesehenen Baum usw. sowohl eine ausschließende1 Beschaffenheit vorhanden, nämlich das Nichtsein der Nichtbäume, als auch eine bejahte Beschaffenheit, nämlich das Sein
1 med-par-dgag-pa gibt in unserm Text paryudasaḥ wieder (vgl. fol. 264 a 2 ff.), während es z. B. in der tibetischen Übersetzung des Tattvasamgrahaḥ, v. 1004 ff. für prasajyapratisedhah steht und paryudasaḥ durch ma-yin-par-dgag-pa ausgedrückt wird.

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des Baumes. Die Vorstellung dagegen ist nicht imstande an die bejahte Beschaffenheit heranzukommen (sprastum) oder dem Bejahten ähnlich zu übertragen, sondern sie überträgt nur den (Begriff) Baum, der durch das Fehlen der Nichtbäume gekennzeichnet ist und auf dem Fehlen der Nichtbäume beruht.
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Aus diesem Grunde zeigt auch die Vorstellung, obwohl sie etwas dem Äußeren Unähnliches überträgt, dieses gleichsam außen. Denn ein dem Vorhandensein und Nichtvorhandensein gemeinsamer Baum ist außen nicht vorhanden und die Vorstellung zeigt etwas den beiden Gemeinsames; daher bestimmt sie etwas dem Äußeren Unähnliches. Ein Ding, wo eines im andern fehlt, ist dagegen außen vorhanden und etwas dadurch Gekennzeichnetes wird übertragen; daher zeigt sie das Übertragene außen. Obwohl also das Gesehene und das Vorgestellte von der Erkenntnis unterschieden werden, da man denkt: „Das gesehene Feuer wird nicht vorgestellt", so werden doch die gesehenen und vorgestellten Gegenstände zu einer Einheit verschmolzen (ekikaranam). Und weil sie zu einer Einheit verschmolzen werden, bestimmt die Vorstellung, welche etwas Nichtwirkliches zum Gegenstand hat, das gesehene Feuer. Weil dagegen trotz der Bestimmung des Übertragenen als Wesen des gesehenen Feuers dieses nicht vorgestellt wird, ist das Objekt, das von der Vorstellung bestimmt wird, das (in ihr) sich spiegelnde Wesen des Feuers und nichts anderes.1 Da also eine Wesenheit bestimmt wird, welche auf dem Fehlen der Nichtbäume beruht, wird zwar etwas dem Äußeren Unähnliches bestimmt, aber es wird doch etwas Äußeres bestimmt.2
(Fol. 258 b 4.) Wenn ferner jemand sagt: „Die Worte beziehen sich auf einen bestimmten Teil der Dinge und ebenso die Vorstellungen", so ist er folgendermaßen zu befragen. Werden (die Dinge dabei) so erfaßt, wie sie gesehen werden? Dann wird keine Gliederung in Teile erfaßt. Oder werden sie anders vorgestellt? Dann hat das Übertragene sicher nichts mit den Dingen zu tun. Wenn ferner das auf der Verschiedenheit von dem einen Beruhende auch nicht außen wahrgenommen wird, so ist doch wenigstens das Nichtsein der Nicht
1 Versuchsweise. Vielleicht ist auch rnam-par-rtog-pa-la zu lesen. 2 Vielleicht besser phyi-rol-du wird als außen bestimmt.

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bäume als außen erwiesen. Wenn daher die darauf beruhende Wesenheit erfaßt wird, so wird eine äußere Wesenheit bestimmt, weil der übertragene Gegenstand durch das äußere Fehlen der Nichtbäume gekennzeichnet ist. (Einwand:) Wenn man den äußeren Baum nicht erfaßt hat, kann man auch das darauf beruhende Nichtsein der Nichtbäume nicht erfassen. (Antwort:) Ganz richtig. Aber der übertragene Baum wird, auch wenn er nicht das Wesen des Baumes hat, auf dem Nichtsein der Nichtbäume beruhend übertragen. Indem also das übertragene Nichtsein der Nichtbäume bestimmt wird, bestimmt die Vorstellung das zu bestimmende Äußere. Und dieses Bestimmen des durch das Nichtsein der Nichtbäume gekennzeichneten Übertragenen als etwas Äußeres, indem man denkt: „Das ist ein Baum", bestimmt den äußeren Gegenstand, erkennt aber nicht unmittelbar das äußere Nichtsein der Nichtbäume; denn wenn man den äußeren Gegenstand nicht erfaßt hat, wird bei seiner Bestimmung das Fehlen eines andern nicht erkannt.
Ebenso wird bei der Verneinung: „Das Wort ist nicht ewig." die Ewigkeit dem Worte gleichgeordnet (samanadhikarana) erkannt; die Gleichordnung wird aber nur bei einer Einheit ausgesprochen. Und wenn ein Ding, das mit einem andern zusammen gesehen wird, nicht zurückgewiesen wird, kann auch das andere nicht zurückgewiesen werden. Nun wird aber, während das Wort weiterbesteht, die gleichgeordnete Ewigkeit verneint. Infolgedessen wird etwas bestimmt, das dem Äußern unähnlich ist. Und weil also etwas zur Verbindung mit dem Vorhandensein und Nichtvorhandensein Geeignetes erkannt wird, (ist es möglich, daß) das eine nicht verneint wird, auch wenn der andere gleichgeordnete Gegenstand verneint wird. Daher wird durch die Vorstellung eine Wesenheit bestimmt, welche auf der Verschiedenheit von anderem beruht.
(Einwand:) Die verneinende Erkenntnis bezieht sich nicht auf das Äußere, weil sich dieses nicht (in ihr) spiegelt. Auch nicht auf die Erkenntnis und die erfaßte Erscheinungsform, weil diese beiden wahrgenommen werden. Auch nicht auf das Übertragene, weil auch dieses zu dieser Zeit in der Form des Übertragenen erfaßt wird, und daher nicht verneint werden kann. Ebenso bezieht sich eine be

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jahende Erkenntnis nicht auf das Äußere, weil es sich nicht (in ihr) spiegelt. Und da auch die Erkenntnis usw. mit dem Sein fest verbunden ist (avyābhicārah), ist sie auch bei diesen nicht am Platz. (Antwort:) Das ist richtig. Wir nehmen aber auch beim Äußeren, der Erkenntnis, der erfaßten) Erscheinungsform und dem Übertragenen eine Verneinung oder Bejahung nicht an. Dagegen wird eine Bejahung oder Verneinung mit dem Übertragenen verbunden, das als außen bestimmt wird. So bezieht sich die Erkenntnis, welche (das Dasein) einer Schlange bejaht oder verneint, nicht auf das Ding Strick, weil sich dieses nicht in ihr) spiegelt. Auch bezieht sie sich nicht auf die Erkenntnis Schlange, die erfaßte Erscheinungsform oder die übertragene Schlange, da diese in ihrem eigenen Wesen mit dem Sein ständig verbunden sind. Aber der übertragenen Schlange, welche als äußere Schlange bestimmt worden ist, dieser kommen notwendigerweise Bejahung und Verneinung zu.
(Fol. 259 6 2.) Was bestimmt erfaßt, indem es etwas dem Vorhandensein und Nichtvorhandensein Gemeinsames feststellt, das bestimmt die Verschiedenheit von irgend etwas; wie die Erkenntnis eines Nichttopfes, (welche) beim bestimmten Erfassen des Nichttopfes etwas dem Vorhandensein und Nichtvorhandensein Gemeinsames bestimmt erfaßt, (bei dem man sagen kann:) „Es ist,“ oder „Es isť nicht.“ Alle Vorstellungen bestimmen aber ein dem Vorhandensein und Nichtvorhandensein gemeinsames Wesen. Dieser Grund ist nicht nichterwiesen, da es durch die Wahrnehmung erwiesen ist, daß die Vorstellung ein beiden gemeinsames Wesen wahrnimmt. Außerdem ist auf die früher besprochene Art der Grund für das Erfassen eines Gemeinsamen das Bestimmen der Verschiedenheit von irgend etwas; denn dieses (Erfassen) kann nicht grundlos sein, ein anderer Grund aber ist nicht wahrzunehmen. Weil nun das Umfassende (vyāpakam), nämlich das Begründetsein, im Ungleichartigen (vipakşah) fehlt, fehlt wegen der Nichtwahrnehmung des Um
1 Vgl. Ratnakirti, Apohasiddhiḥ, S. 16, 18: etena yad Dharmottarah aropitasya bahyatvasya vidhinişedhav ity alaukikam anagamam atarkikīyam kathayati tad apahastitam.
2 Das überlieferte 'jug-na ist mir unverständlich.

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fassenden (vyäpakānupalabdhiḥ) auch das Erfassen des Gemeinsamen im Ungleichartigen und besteht daher nur bei dem, was auf der Verschiedenheit von irgend etwas beruht. Infolgedessen ist die Umfassung erwiesen.
Wie ist es ferner möglich, daß die Vorstellung, welche eine nicht wirkliche Wesenheit zeigt, sie wie etwas Äußeres zeigt, da doch diese beiden vollkommen ungleichartig sind? Daher zeigt die Vorstellung diese Wesenheit wie etwas Äußeres, indem sie sie als von anderem verschieden feststellt.1 – Wenn etwas vollkommen Unähnliches als dasselbe Wesen erfaßt wird, so beruht dies auf einem Erfassen als ähnlich, welches durch die Verschiedenheit von anderem bewirkt ist; z. B. wenn ein Tuch, obwohl es einem Topf vollkommen unähnlich ist, deswegen, weil man es als durch das Nichtvorhandensein eines Baumes gekennzeichnet bestimmt, als topfähnlich bestimmt wird, indem man sagt: „Dieses ist kein Baum und dieses ist auch kein Baum.“ Ebenso wird der Gegenstand der Vorstellung, obwohl er dem Äußeren vollkommen unähnlich ist, als etwas Äußeres bestimmt. Daß er durch die Vorstellung als etwas Äußeres bestimmt wird, ist durch die Wahrnehmung erwiesen. Das Erfassen eines Nichtwirklichen als etwas Äußeres ist ferner nicht grundlos, und einen anderen Grund gibt es dem Gesagten entsprechend nicht. Weil also beim Nichterfassen der Verschiedenheit von anderem das Umfassende, nämlich das Begründetsein, nicht vorhanden ist, fehlt auch das Erfassen als etwas Äußeres und besteht daher nur bei dem durch die Verschiedenheit von anderem bewirkten Erfassen als etwas Äußeres; daher ist die Umfassung erwiesen.
(Einwand: Wenn man sagt: „Das Vorgestellte ist in bejahter Form Gegenstand," so ist damit auch klar und deutlich gesagt, daß die Vorstellung kraft dessen die Verschiedenheit von anderem bestimmt. (Antwort:) Das ist nicht richtig. Wenn man nämlich das eine zu der Zeit, wo es als bejaht erkannt wird, nicht auch als von anderem verschieden erkennt, dann kann dieser Gegenstand der Vorstellung in bejahter Form, nicht bestimmt vorgestellt werden. Denn
1 Vgl. Jayantabhatta, Ny. mañj., S. 307, 25-308, 1; Vācaspatimiśra, Tātp. t., S. 486, 20-487, 2 und Ny. kan., S. 185, 13–21.

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wenn über das Wesen des andern Zweifel besteht, dann ergibt sich auch Zweifel über das Vorgestellte. Auch kann man nicht sagen, daß kein Zweifel darüber besteht, da es später zurückgewiesen wird. Daher erkennt eine Vorstellung nur dann einen bestimmten Gegenstand, wenn sie ihn als als von fremden Wesen frei erkennt.1 Was ein bestimmtes Wesen bestimmt erkennt, das hat die Verschiedenheit von anderem zum Gegenstand; z. B. die Vorstellung: „Das ist ein Topf," welche einen bestimmten Topf bestimmt erkennt. Und daß alle Vorstellungen in der gleichen Weise bestimmt erfassen, ist durch die Wahrnehmung erwiesen. Ferner ist auch hier auf die früher besprochene Art das bestimmte Erfassen nicht grundlos, und ein anderer Grund ist nicht möglich. Weil also das Umfassende, nämlich das Begründetsein, nicht vorhanden ist, fehlt auch das bestimmte Erfassen im Ungleichartigen und besteht daher nur beim Erfassen eines mit einer Verschiedenheit Verbundenen; infolgedessen ist die Umfassung erwiesen. Das Erfassen eines dem Vorhandensein und Nichtvorhandensein Gemeinsamen, das Erfassen als etwas Äußeres und das bestimmte Erfassen ist also auf das Erfassen der Verschiedenheit beschränkt. Daher ist dieses als Umfassendes zu betrachten.
(Fol. 260 b 4.) (Gegner:)2 Wenn ein Ding als verschieden von einem andern übertragen wird, dann werden die Verschiedenheit, die. Begrenzung der Verschiedenheit und die Ursache der Verschiedenheit, alle drei von der Vorstellung erkannt; so wie beim Erfassen Devadattas als verschieden von Yajnadatta alle drei erfaßt werden. Ist dagegen ein Ding nicht vorhanden, so können die erwähnten drei (Bestimmungen) weder durch die Vorstellung erfaßt werden, noch durch die Wahrnehmung. Und ein Vorstellen des Bewußtseins, welches nicht das Wesen der Wahrnehmung hat, ist nicht anzunehmen. Wieso kann man daher sagen, daß etwas seinem Wesen nach als Sonderung von anderem übertragen wird? (Antwort:) Da die Vorstellung ihrem Wesen nach Nichtwissen ist, kann sie das eigene Merkmal nicht erfassen. Weil man nun, wenn etwas auf irgendeine
1 Vgl. Jayantabhaṭṭa, Ny. mañj., S. 307, 23-25.
2 Vgl. zum Folgenden Jayantabhaṭṭa, Ny. mañj., S. 306, 28-307, 4.

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Weise als wirksam übertragen wird, dieses auch als geeignet zur Verbindung mit dem Sein und Nichtsein, als etwas Äußeres und als bestimmt überträgt, überträgt man es als auf der Verschiedenheit von anderem beruhend. Denn wenn man einen Gegenstand überträgt, in dem die Verschiedenheit das Wesentliche ist, dann ist eine Abhängigkeit vom Sein und Nichtsein am Platz, weil der als vom Nichtbaum verschieden erfaßte Baum als vom Sein und Nichtsein verschieden bestimmt wird. Ebenso kommt ein bestimmtes Erfassen zustande, wenn etwas erkannt wird, das auf der Verschiedenheit von anderem beruht, und wenn etwas von anderem Verschiedenes erkannt wird, kann dieses, trotzdem es vom Äußeren vollkommen verschieden ist, als etwas Äußeres erfaßt werden. Es läßt sich also feststellen, daß nur dann, wenn ein von anderem verschiedenes Wesen übertragen wird, die Eignung zur Verbindung mit dem Sein und Nichtsein, das bestimmte Erfassen und die Bestimmung als ein äußeres zum Wirken fähiges Wesen möglich ist. (Einwand:) Man stellt beim Erkennen doch nicht fest: „Ich erkenne etwas von anderem Verschiedenes." (Antwort:) Ebenso wie der Gegner, wenn man sagt: „Ich sehe einen mit einer Gemeinsamkeit verbundenen Gegenstand,“ obwohl keine Wahrnehmung eines durch Besonderheit und Gemeinsamkeit gekennzeichneten Gegenstandes vorliegt, trotzdem auf Grund der gekennzeichneten Erkenntnis annimmt, daß man ein durch eine Gemeinsamkeit gekennzeichnetes Einzelding wahrnimmt, ebenso sagen wir, daß etwas von anderem Verschiedenes übertragen wird, weil die Eignung zur Verbindung mit dem Sein und Nichtsein, das bestimmte Erfassen und das Übertragen als etwas Außeres auf andere Weise nicht möglich wäre, aber wir behaupten nicht, daß die Vorstellung selbst, etwas mit einer Verschiedenheit Verbundenes erkennt. Wenn man sich also vorstellen würde: „Das ist mit einer Verschiedenheit verbunden, dann müßte man sich unbedingt jene drei vorstellen, man würde sich aber nicht, die Verschiedenheit, die Begrenzung der Verschiedenheit und die Ursache der Verschiedenheit getrennt vorstellen. Im vorliegenden Falle aber sagen wir,
1 Vgl. fol. 261 b1-2.

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daß die Vorstellung von etwas Wirksamem in einer mit anderem nicht vermischten Beschaffenheit naturgemäß (samarthyat) etwas von anderem Verschiedenes erkennt. Daher ergibt sich keineswegs, daß jene drei erkannt werden müssen.
III. (Fol. 261 b 2.) (Gegner:) Wenn die Dinge deswegen, weil sie eine bestimmte Wirkung hervorbringen, als verschieden von den andern, welche diese Wirkung nicht hervorbringen, vorgestellt werden, so wird dieses Hervorbringen nur dann erfaßt, wenn die Wirkung gesehen wird. Wieso kann also bei einem früher nicht gesehenen Dinge durch die auf das Sehen folgende Bestimmung die gesehene Wesenheit als von andern Dingen verschieden bestimmt werden? Denn weil (das betreffende Ding) eine bestimmte Wirkung hervorbringt, wird es von der Vorstellung als seinem Wesen nach von den (Dingen) verschieden gezeigt, welche diese Wirkung nicht haben. Zu dieser Zeit wird aber überhaupt keine Wirkung gesehen. (Antwort:) Wieso wird sie nicht gesehen? Denn nachdem der Erkennende das Sehen als Wirkung des Gesehenen wahrgenommen hat und festgestellt hat, daß das Gesehene dieses Sehen hervorbringt, wird (das betreffende Gesehene) durch die Vorstellung als verschieden von dem Gesehenen bestimmt, welches dieses Sehen nicht hervorbringt. (Gegner:) Ist nicht das Sehen ebenso verschieden, wie die Dinge? Wenn also die Dinge deswegen, weil sie dieses Sehen bewirken, als verschieden von denen bestimmt werden, welche diese Wirkung nicht hervorbringen, so kann, weil das Sehen verschieden ist, nichts als irgendeinem andern ähnlich erkannt werden. Von der Vorstellung wird aber bei Bäumen usw. ein ähnliches Wesen erkannt. (Antwort:) Das ist richtig. Bei den verschiedenen Einzeldingen ist auch das Sehen verschieden. Aber durch die Bestimmung, welche im Anschluß an das Sehen entsteht, wird es als nichtverschieden bestimmt. Infolgedessen werden die Einzeldinge, welche ein bestimmtes Sehen hervorbringen, als verschieden von denen, welche diese Wirkung nicht haben, und daher ihrem Wesen nach als ähnlich erkannt.
(Fol. 262 a 2). (Gegner:) Wie die Vorstellung die verschiedenen Einzeldinge, weil sie sie als Hervorbringer einer einzigen (Wirkung)

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bestimmt erfaßt, auf Grund ihrer Verschiedenheit von denen, welche diese (Wirkung) nicht hervorbringen, als nicht verschieden bestimmt, so müßte auch das Sehen auf Grund einer einzigen Wirkung als verschieden von dem bestimmt erfaßt werden, was diese Wirkung nicht hat, und als nichtverschieden bestimmt werden. Aber so wie bei den Einzeldingen die Wirkung nicht verschieden ist, so läßt sich beim Sehen eine nichtverschiedene Wirkung nicht beobachten. (Einwand:) Wir sehen doch, daß die durch das Sehen entstehende Vorstellung Wirkung des Sehens ist. Was braucht man also noch für eine andere Wirkung? (Gegner:) Das ist nicht möglich. Denn ebenso wie die Einzeldinge und Sehwahrnehmungen verschieden sind, so sind auch die durch das Sehen entstandenen Vorstellungen verschieden. Daher müssen sich auch diese auf eine weitere Wirkung als Ursache der Einheit stützen. Und da auch diese verschieden ist, muß ihr als Ursache für die Feststellung der Nichtverschiedenheit eine weitere Wirkung folgen. Es ergibt sich also eine endlose Reihe (anavastha). Ferner wird zunächst die vorstellende Erkenntnis als Einheit betrachtet, dann wird infolge der Verbindung mit dieser einen Wirkung das Sehen als nichtverschieden bestimmt, und dann erst werden die mit der einen Wirkung des Sehens verbundenen Einzeldinge einander gleichgesetzt
(ekikaraṇam). Nun kann die Einheit der Vorstellungen durch dieselbe · Vorstellung nicht erkannt werden (spraştum). Denn die Vorstellung vermag nur das zu erfassen, was bestimmt wird, sich selbst bestimmt sie aber nicht. Aber auch wenn die durch das Sehen hervorgerufenen Vorstellungen von einer andern Vorstellung erfaßt werden, ist damit nichts gewonnen (wörtlich: bedeutet es keinen Unterschied). 1 Denn sobald die unmittelbar auf das Sehen folgende Vorstellung entsteht, werden die Gegenstände des Sehens, die Einzeldinge, und das Sehen als nichtverschieden erkannt. Was nützt also eine weitere Vorstellung, auch wenn sie die durch das Sehen entstandenen Vorstellungen als nichtverschieden erfaßt. Aus demselben Grunde setzt auch das Feststellen der Einzeldinge als Einheit nicht das Feststellen des Sehens als nichtverschieden voraus, sondern die Gegenstände des Sehens und
1 Vielleicht ist an Stelle von tha-dad-pa 'thad-pa zu lesen.
.

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das Sehen wird von der durch das Sehen entstandenen Bestimmung zur gleichen Zeit als nichtverschieden erkannt. Warum behauptet ihr also, daß durch die Gleichsetzung (ekīkaranam) der Bestimmungen das Sehen als nichtverschieden erfaßt wird und daß durch die Gleichsetzung der Sehwahrnehmungen die Einzeldinge als Einheit festgestellt werden? Ferner läßt sich keineswegs, wie bei den Töpfen die Fähigkeit das Wasser zu fassen, bei den Einzeldingen das Hervorbringen des Sehens und beim Sehen das Hervorbringen der Bestimmung erkennen. Wieso behauptet ihr also, daß die Einzeldinge durch das Hervorbringen des Sehens und das Sehen durch das Hervorbringen der Vorstellung als Einheit erkannt wird?
(Fol. 262 6 5) (Antwort:)1 Dazu ist zu sagen: Hört die Antwort darauf! Wir bezeichnen die Vorstellungen, welche durch die Kraft der Wahrnehmung der Gegenstände verursacht werden, nicht deswegen als nichtverschieden, weil sie die gleiche Wirkung haben, sondern weil ihr Gegenstand nicht verschieden ist. Denn derselbe Gegenstand, welcher von der einen Vorstellung übertragen wird, die durch die Wahrnehmung eines Baumes entstanden ist, wird auch von der andern (übertragen), und dadurch stellen die Vorstellungen, welche durch die Wahrnehmung eines Baumes hervorgerufen worden sind, den gleichen Gegenstand fest. Wenn nämlich bei diesen Erkenntnissen auch kein Erfassen in der Weise stattfindet, daß man denkt: ,Von mir wird der gleiche Gegenstand bestimmt, wie von jener Erkenntnis,“ so wird doch ihr Gegenstand als nichtverschieden bezeichnet, weil der von ihnen gezeigte Gegenstand nicht als verschieden festgestellt wird. Da nun der Gegenstand dieser Feststellungen nicht verschieden ist und dieser nichtverschiedene Gegenstand der Feststellungen eben (eva) durch sie festgestellt wird, brauchen) sie nicht von einer andern Vorstellung als gleich bestimmt werden. Und da das Feststellen eben durch sie erfolgt, kann auch ein Wiedererkennen entstehen, welches sich an die gleiche Form der Feststellung anschließt, indem man denkt: „Das ist derselbe (Gegenstand), den ich früher gesehen habe.“ Außerdem wird der als nichtverschieden vorgestellte Gegenstand als
1 Vgl. Vācaspatimiśra, Tātp. t., S. 483, 23-486, 5 und Ny. kan., S. 184, 23 bis 185, 6; ferner Sridhara, Nyāyakandalī, s. 319, 13-18.

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Wesen des Gesehenen übertragen und der gesehene Gegenstand ist das Objekt des Sehens. Daher werden auf Grund der übertragenen Wesenheit auch das Gesehene und das Sehen als nichtverschieden erfaßt. (Einwand:) Auf diese Weise werden die Einzeldinge durch den übertragenen Gegenstand (miteinander) verschmolzen, und nicht, weil sie dasselbe Sehen bewirken. (Antwort:) Wieso sagt ihr: Nicht, weil sie dasselbe Sehen bewirken? Denn die Einzeldinge werden dadurch als gleich erkannt, daß sie Objekt des Sehens sind, Objekt des Sehens ist aber nur, was das Sehen bewirkt, und nichts anderes. Das Erfassen des Sehens dagegen als nichtverschieden, erfolgt nur durch die Nichtverschiedenheit des übertragenen Wesens, und nicht infolge der Verbindung mit einer weiteren Wirkung. Daher gibt es
auch bei seinem Erfassen als nichtverschieden kein Nacheinander. * Denn eben das Erfassen der übertragenen Wesenheit durch die Vorstellungen ist das Erfassen des Sehens als Einheit. Wenn daher gesagt worden ist, daß ein aufeinanderfolgendes Erfassen als nichtverschieden und ein Erfassen der Vorstellungen als Einheit, sei es durch dieselbe Vorstellung oder durch eine andere, nicht möglich ist, so ist dies beides zurückgewiesen. Auch sagen wir nicht: Wenn die Wirkung als Wirkung erkannt wird, werden die eigenen Merkmale (svalakşanam), welche sie hervorbringen, als Einheit erfaßt. Sondern sie werden einfach, wenn sie mit der Wirkung der Wahrnehmung zusammen gesehen werden, als nichtverschieden festgestellt. Wie das Sehen und das Objekt des Sehens durch die von der Vorstellung übertragene Beschaffenheit beim Vorstellen als nicht verschieden erkannt werden, ist damit gesagt. Auf diese Weise wird also durch die eine Wirkung des Bestimmens des Gegenstandes als Einheit das Sehen zur Einheit, und durch die Nichtverschiedenheit der Wirkung des Sehens, werden die zahlreichen eigenen Merkmale (svalakṣaṇam) als Einheit bestimmt. (Einwand:) Das Sehen wird also nicht als Einheit erfaßt, weil seine Wirkung eine Bestimmung ist, welche (die Dinge) als Einheit beurteilt, sondern wegen des als Einheit übertragenen Wesens. (Antwort:) Das ist richtig. Aber diese Übertragung als nichtverschiedenes Wesen kommt durch Vorstellungen zustande, welche das gleiche Bild zeigen; denn sonst würden (alle) Vorstellungen alles
Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl. XLIV. Bd.
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als nichtverschieden übertragen. Die gleiche Erscheinungsform aber hat das Sehen zur Ursache. Daher wird das Sehen deswegen als nichtverschieden bestimmt, weil es ein gleichartiges Erkennen zu Wirkung hat. Weil also durch die übertragene Beschaffenheit alles Sehen und alles Gesehene nichtverschieden ist und die Bestimmung der übertragenen Wesenheit als nichtverschieden infolge des gleichen Erkenntnisbildes stattfindet, darum sagt man von den Einzeldingen und vom Sehen, daß sie gleich sind, weil sie eine Erkenntnis zur Wirkung haben, welche als ein einziges Wesen überträgt. Nun sin die Fähigkeiten der Einzeldinge im Hinblick auf diese Erkenntnisse. welche die gleiche Erscheinungsform haben, von Natur aus nicht verschieden. Wenn daher für den Gegenstand, der sich in der Vor-.. stellung spiegelt, welche aus dem Sehen des einen Einzeldinges entstanden ist, eine Vereinbarung (samketah) getroffen wird, so wird . sie, trotzdem es keine Gemeinsamkeit gibt, auch für alle Ursachen ähnlicher Vorstellungen getroffen. Auf die gleiche Weise sind auch die gleichen Wirkungen des Wasserfassens usw. zu betrachten.
IV. (Fol. 264 a 2) Wenn die Vorstellung durch Übertragung der Verschiedenheit von anderem die äußere Verschiedenheit von anderem erkennen läßt, berührt sie (spréati) durch das Ausschließen anderer Dinge die Dinge und erkennt dadurch die Dinge. Die Worte und Vorstellungen sind also auf die Ausschließung (paryudāsah) gerichtet und beziehen sich nicht auf die anschließende Verneinung (prasajyapratişedhah). Indem man daher die Ausschließung überträgt und erkennt, bestimmt man auf Grund der Feststellung ihrer Nichtverschiedenheit die äußere Ausschließung. Infolgedessen wird die äußere Leerheit von anderem durch die Vorstellung bestimmt, die übertragene Leerheit von anderem dagegen erfaßt. Daher nimmt unbedingt auch der Meister Dharmakīrti die Ausschließung an.
(Einwand:) Wenn die Vorstellung, weil sie ihrem Wesen nach Nichtwissen (avidyā) ist, einen nichtwirklichen Gegenstand zeigt, wieso sehen wir dann, daß sie das Gezeigte bestimmt zeigt? (Antwort:) Das bestimmte Erfassen beruht auf den Eindrücken der Wahrnehmung (anubhavavāsana), das Erfassen des Nichtwirklichen auf den Eindrücken des Nichtwissens (avidyāvāsanā). (Einwand:) Diese beiden Eindrücke

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sind nicht bei allen Vorstellungen als Ursache vorhanden, denn es entstehen auch Vorstellungen von etwas Nichtvorhandenem, einem allmächtigen Gott (īśvarah) usw., von ewigen Dingen und von nichtvorhandenen Dingen. (Antwort:) Richtig. Aber bei Ihrem Entstehen, ist eine Verbindung mit den beiden Arten von Eindrücken anzunehmen. Die Vorstellungen stellen nämlich vorhandene Träger von Eigenschaften vor, wie Töpfe usw., nichtvorhandene, wie einen allmächtigen Gott usw., vorhandene Eigenschaften, wie blau usw., und nichtvorhandene, wie ewig usw.? Die Vorstellungen vorhandener Eigenschaften und Träger von Eigenschaften setzen nun die Wahrnehmung von Dingen voraus, welche ihrem Wesen nach von denen verschieden sind, die nicht so sind. Wenn man sich nämlich bei Wasser vorstellt: „Das ist Wasser, “ so beruht dies auf der Wahrnehmung von Wasser: Wenn man bei einer Luftspiegelung bestimmt erkennt: „Das ist Wasser, so geschieht dies durch die Wahrnehmung des Wesens von Wasser und Luftspiegelung. Und auch die Vorstellung, welche einem von Wasser freien Ort Wasser zuschreibt und mit diesen beiden verbunden ist, ist durch die Wahrnehmung dieser beiden Wesenheiten bedingt. Es gibt also dreierlei Vorstellungen von wirklich vorhandenen Trägern von Eigenschaften. Auch Vorstellungen, welche (eine Eigenschaft) mit einer andern Eigenschaft oder mit einem andern Ort verbinden, sind Vorstellungen von Trägern von Eigenschaften, z. B. wenn man denkt: „Das ist blau,“ oder „Hier ist es blau“. Während man bei einer bloßen Eigenschaft z. B. denkt: „Das ist blau,“ oder „Das ist nicht blau".3 Daher sind die Vorstellungen von Eigenschaften nur von einer Art. Ferner ensteht auch ein Erkenntnisbild, welches sich auf einen nichtvorhandenen Träger von Eigenschaften wie einen allmächtigen Gott stützt, durch die Wahrnehmung von Dingen, welche dieses Wesen nicht haben usw. Denn die bestimmte Vorstellung von einem allmächtigen Gott stellt ihn als verschieden von dem wahrgenommenen Blauen usw.
1 Wörtlich: sind sie als verbunden zu betrachten.
2 Vgl. Vīcaspatimiśra, Tātp. t., S. 483, 20: catustayi ceyain vikalpanan sadasaddharmisadasaddharmăvagahinām jātir gaur īśvaro nilam nityam ity evamadinām.
3 Der Text dieses Satzes scheint verstümmelt..

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vor, denn sonst würde er nicht als Gott vorgestellt werden. Wenn Gott aber als verschieden vorgestellt wird, dann wird er anderen verschiedenen Wesenheiten ähnlich vorgestellt. Daher ist auch diese Vorstellung durch die Wahrnehmung verschiedener Dinge bedingt. Weil also der allmächtige Gott sogar schon seinem Sein nach als andern Dingen ähnlich vorgestellt wird, ist die Wahrnehmung verschiedener Dinge vorausgesetzt. Auch wenn man sich irgend etwas Wahrgenommenes als ewig vorstellt, wird es von der Vorstellung auf Grund der Wahrnehmung eines verschiedenen Dinges erfaßt. (Einwand:) Es wird aber nicht so wahrgenommen.1 (Antwort:) Richtig. Aber das Ewige wird nicht als verschieden von dem Wahrgenommenen betrachtet, sondern als wahrgenommen. Daher ist auch dabei die Wahrnehmung der Dinge wirksam. Aus demselben Grund wird sie auch von der Erkenntnis des Nichtvorhandenseins eines Topfes vorausgesetzt. Denn wenn man sich nur das Fehlen allein vorstellt, wird der Topf nicht erkannt, weil die Verbindung nicht vorgestellt wird. Weil also notwendigerweise der Topf in zweifacher Beschaffenheit als vorhanden oder nichtvorhanden erkannt wird, ist das Nichtvorhandensein des Topfes eine Eigenschaft eines Dinges. Und wenn daher irgendein Ding als nichtvorhanden erkannt wird, so ist dabei doch die Wahrnehmung des Dinges wirksam. (Einwand:) Die Vorstellung des Topfes setzt die Wahrnehmung des Topfes voraus, aber nicht die Vorstellung des Nicht-' vorhandenseins. (Antwort:) Wenn das auch so ist, so ist doch dasselbe, was als verschieden vom Sein bestimmt wird, weil es dem Topf nicht ähnlich ist, (auch von ihm) verschieden. Wir sagen daher, daß die Wahrnehmung des Topfes wirksam ist, (gleichzeitig) ist aber auch bei der Vorstellung vom Nichtvorhandensein eines Topfes ein anderes eigenes Merkmal wirksam, welches vom Wesen des Topfes frei ist. (Einwand:) Bei der Vorstellung vom Nichtvorhandensein eines Topfes mag die Wahrnehmung des Topfes wirksam sein, weil es ohne die Wahrnehmung irgendeines Topfes unmöglich ist, sich das Nichtvorhandensein eines Topfes vorzustellen. Ist aber auch bei der Vorstellung vom Nichtvorhandensein eines allmächtigen Gottes die Wahrnehmung eines all
1 Vielleicht ist ma-yin-no zu lesen.

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mächtigen Gottes wirksam? (Antwort:) Wir sagen nein. (Einwand :) Wieso? (Antwort:) Ebenso wie die Vorstellung von einem allmächtigen Gott die Wahrnehmung ähnlicher Dinge voraussetzt, ebenso setzt die Vorstellung von (seinem) Nicht vorhandensein, weil sie eine Vorstellung von einer Eigenschaft Gottes ist, die Wahrnehmung ähnlicher Dinge voraus. Daher entsteht das Erkenntnisbild bei allen vier Vorstellungen durch die Wahrnehmung ähnlicher Dinge, und auf Grund der Erkenntnis, welche die Verschiedenheit erfaßt, findet der eigenen Erscheinungsform entsprechend die Übertragung statt. Der durch die Vorstellung übertragene Gegenstand ist also vollkommen unwirklich.
Wenn nun dieser als von anderem verschieden erkannt wird, wird infolge der Ähnlichkeit auch das Äußere als von anderem verschieden erkannt. "Daher wird auch das Äußere durch die Nichtvermischtheit mit einem fremden Wesen von der Tätigkeit der Vorstellung erfaßt, ohne daß ein Teil der Dinge selbst berührt würde. Es ist also auch das Äußere als unwirklich Objekt der Vorstellung.2 Infolgedessen ist sowohl das, was erfaßt wird, als auch das, was festgestellt wird, Verschiedenheit von anderem und kein wirkliches Ding 3 Daher ist gesagt worden (Pr. vārt. I 171): „Weil die Verschiedenheit (von anderen) wesenlos ist, kommt die Erwägung des Weiterbestehens oder Nichtweiterbestehens (bei ihr) nicht in Betracht. Auch die Erkenntnis einer Gemeinsamkeit ist eine Täuschung. Daher findet der Einwand (düşanam) (auf sie) keine Anwendung.“
(Fol. 2656 6.) Der Gegenstand der Vorstellung ist aber auch der Gegenstand der Worte. Infolgedessen ist der Gegenstand der Worte nicht wirklich. (Daher) ist gesagt worden (Pr. vart. I 86): „Diese Gegenstände der Worte und die Gleichordnung werden, obwohl sie nicht bestehen, der Vorstellung (pratitih) entsprechend zum Ausdruck gebracht; in den Dingen aber sind sie nicht vorhanden.“ Wenn aber das Übertragene erkannt wird, dann wird auch das ihm entsprechende
i Vgl. tha-mi-dad-par-zen-pas fol. 264 a 3.
2 Vgl. Vācaspatimiśra, Tātp. t., S. 490, 8: tasmad alīkasya bahyatvam vikalpagocara iti riktam vacaḥ.
3 Vgl. Vācaspatimiśra, Tātp. t., S. 488, 19-21: yathāha yac ca grhyate yac cadhyavasiyate te doe apy anyavydvrtti na vastunīti. Vgl. ferner Ratnakirti, Kşaņabhangasiddhih, S. 33, 10f.

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Äußere erkannt; daher wird in übertragenem Sinn das Äußere als Gegenstand der Worte bezeichnet. Dementsprechend heißt es auch (Pr. värt. III 169): Da durch die Erkenntnis der Übertragung dieser Erscheinungsform auch die Verschiedenheit von anderem erkannt wird, ergibt sich kein Widerspruch, wenn man sagt: Eben dieser Gegenstand ist der Gegenstand der Worte." Zur Zeit der Verwendung der Worte wird nun das Wesen der Sonderung von anderem, welches der Gegenstand der Vorstellungen ist, in bestimmter Beschaffenheit als Benanntes (abhidheyam) verwenden. Denn wie könnte andernfalls eine einzelne Sonderung von anderem ausgedrückt werden? Daher ist der Gegenstand der Vorstellungen die Sonderung von anderem, und diese wird wieder von anderem geschieden als Benanntes verwendet. Dementsprechend heißt es auch: Wie durch Topf und Hand eine Wirkung usw. Infolgedessen wird zweierlei Sonderung ausgedrückt, die bestimmte Beschaffenheit und der Gegenstand der Vorstellung. Dementsprechend ist auch gesagt worden (Pr. värt. I 98): „Auch spricht man die Worte aus, weil man denkt: (Der Hörende) wird handeln, indem er anderes als das meidet. Wieso ist das aber möglich, wenn der (betreffende Gegenstand) nicht dadurch von den (anderen) unterschieden wird?"
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Möge durch das Verdienst, das ich, Dharmottara, mir durch die Untersuchung der Sonderung erworben habe, die weder als Ding noch als verschieden von den Dingen bezeichnet werden kann, und in der auch in den Lehrbüchern bewanderte, einsichtsreiche (Männer) eine befriedigende Lösung (der Frage nach) dem Gegenstand der Worte (abhidheyam) finden, von mir die endlose Reihe der Finsternis für die Welt der Lebewesen unterbrochen werden.
Das vom Meister Dharmottara verfaßte, Apoha genannte Werk ist beendet.
Zusammenfassung.
An den Anfang seines Werkes stellt Dharmottara die Frage nach dem Gegenstand der Worte. Das ist altes Herkommen. Denn das Ursprüngliche war nicht die Frage nach dem Gegenstand der Vorstellung, sondern nach dem Gegenstand der Worte, und auch die

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Apohalehre geht ursprünglich von dieser Frage aus. Ebenso zeigt die Aufstellung der möglichen falschen Annahmen die Nachwirkung älterer Überlieferung. Dann folgt aber sofort die Feststellung: Der Gegenstand der Worte ist derselbe, wie der Gegenstand der Vorstellung. Damit hat Dharmottara eine längere Entwicklung folgerichtig zum Abschluß gebracht. Schon Dharmakīrti hatte die Gleichheit des Gegenstandes der Worte und der Vorstellung klar erkannt und naturgemäß die Lehre von der Vorstellung zum Mittelpunkt seiner Darstellung gemacht. Aber trotzdem war er noch gesondert auf die Frage nach dem Gegenstand der Worte eingegangen. So stark war die Macht des Herkommens. War doch noch für Dignāga die Apohalehre die Lehre vom Gegenstand der Worte gewesen. Aber Dharmakīrti hatte grundsätzlich Klarheit geschaffen und den Weg frei gemacht. Und so konnte Dharmottara die letzten Folgerungen daraus ziehen, indem er gleich am Anfang seines Werkes die Gleichheit des Gegenstandes der Worte und der Vorstellung festgestellt und sich dann nur mehr auf die Darstellung der Lehre von der Vorstellung beschränkt. Nur am Schlusse kommt er nochmals kurz auf die Frage nach dem Gegenstand der Worte zurück und faßt im Anschluß an das Vorhergehende seine Auffassung in wenigen Worten zusammen.
Unmittelbar auf jene Feststellung folgt nun der Hauptteil des Werkes, der, wie gesagt, die Lehre von der Vorstellung enthält. Aber schon der erste Blick zeigt, daß es sich hier um keine systematische und umfassende Darstellung handeln kann. Tatsächlich setzt auch Dharmottara die Lehre Dharmakīrtis voraus und beschränkt sich darauf, auf einzelne Fragen genauer einzugehen, sei es, daß ihn gegnerische Polemik dazu veranlaßte, sei es, daß ihm die Darstellung Dharmakīrtis eine Ergänzung zu fordern schien. Seine Darlegungen zerfallen dementsprechend in mehrere Abschnitte, die sich deutlich voneinander abheben und in keiner engeren Verbindung miteinander stehen.
Der erste dieser Abschnitte beschäftigt sich mit der Frage, was eigentlich als Gegenstand der Vorstellung zu betrachten ist.
1 Vgl. S. 255, A1.

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Dharmakīrti hatte gelehrt, daß das den äußeren Dingen nicht entsprechende, aber nach außen verlegte und ihnen zugeschriebene Vorstellungsbild den Gegenstand der Vorstellungen darstelle, und daran hat Dharmottara auch nichts geändert. Aber er suchte das Wesen dieses Gegenstandes schärfer zu bestimmen. Er beginnt damit (fol. 254 a 6), daß er zunächst im Anschluß an Dharmakīrti darlegt, wie die Erkenntnis die Dinge der Außenwelt auf zweierlei Weise erfaßt; durch die Wahrnehmung, welche sie widerspiegelt, und durch die Vorstellung, welche sie bestimmt. Gegenstand einer Erkenntnis kann aber nur sein, was sich in ihr spiegelt. Daher sind die äußeren Dinge wohl Gegenstand der Wahrnehmung, die Vorstellung dagegen ist zwar auf sie gerichtet, weil sie dieselben durch Bestimmung erfaßt, hat sie aber nicht zum Gegenstand. Das führt er dann gegen mehrere gegnerische Einwände ausführlicher aus (fol. 254 1 4). Darauf zeigt er (fol. 255 a 6), daß auch die Erkenntnis selbst als Gegenstand der Vorstellung nicht in Betracht kommt, obwohl sie in ihrer erfaßten Erscheinungsform (grāhyākārah) die Beschaffenheit des vorgestellten Gegenstandes zeigt, weil sie als Erkenntnis wohl wahrgenommen, aber nicht bestimmt wird, also nicht vorgestellt wird. Auch hier ist eine längere Auseinandersetzung eingeschoben, um einen Satz Dharmakīrtis zu rechtfertigen, der dieser Auffassung zu widersprechen scheint (fol. 255 b 2 — 256 a 6). Und nun zusammenfassend die Frage: Was ist also der Gegenstand der Vorstellung? Gehört er der Erkenntnis an oder ist er etwas Äußeres? Die Antwort lautet: Keines von beiden. Er ist vielmehr, wie bereits im Laufe der Darstellung angedeutet worden ist, etwas vollkommen Unwirkliches (alikam), außen Erkanntes (bāhyam), aber außen nicht Vorhandenes, das nur von uns in die Außenwelt hineingestellt wird (aropitam).1
1 Den Unterschied zwischen dieser Auffassung und der Lehre Dharmakirtis hat Jayantabhatta gut hervorgehoben (Ny. mañj., S. 308, 3–8): so 'yam nantaro na bahyo 'nya eva kaścid dropita akāro vyāvrtticchāyāyogad apohasabdartha ucyate itīyam asatkhyativadagarbha saranih || atha va vikalpapratibimbakam jnanakaramatrakam eva tad abahyam api vicitravasanabhedopahitarapabhedam bahyarad avabhasamanam lokayatram bibharti vyavrtticchaydyogac ca tad apoha iti ryavahriyate | seyam atmakhyatigarbha saranih !! Auch Dharmakīrti hatte nicht das Vorstellungsbild an sich als Gegenstand der Vorstellungen bezeichnet, sondern

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Daran schließt sich noch eine weitere Frage (fol. 256 b 2): Wieso ist es möglich, daß wir etwas überhaupt nicht Vorhandenes als etwas Wirkliches zu erkennen glauben? Dharmottara antwortet: Es liegt in der Natur der vorstellenden Erkenntnis, welche ihrem Wesen nach Nichtwissen (avidya) ist, daß sie, indem sie eine ihr zugehörige Erscheinungsform zeigt, etwas zu zeigen meint, das von derselben Art ist, wie die äußeren Dinge, welche wir durch die sinnliche Wahr- . nehmung erkennen. Und diese Tatsachen müssen wir gelten lassen, auch wenn wir sie nicht durch andere ähnliche Erscheinungen bekräftigen können, so wie wir jede andere für sich allein stehende Erscheinung deswegen doch gelten lassen müssen, wenn sie durch die Wahrnehmung verbürgt ist. Damit ist erschöpft, was Dharmottara zum Gegenstand dieses Abschnittes zu sagen hat, und er schließt ` mit einer kurzen Zurückweisung der Lehre, welche den Gegenstand der Vorstellung im Spiegelbild in der Erkenntnis (pratibimbam) sehen will (fol. 257 a 4).
Der zweite Abschnitt (fol. 257 b 2) sucht zu begründen, warum der Gegenstand der Vorstellung seinem Wesen nach als Sonderung von anderem, als apohaḥ, zu betrachten ist. Denn es liegt nahe, einen Gegenstand der Erkenntnis, der uns als etwas Vorhandenes gegeben scheint, auch als etwas Positives zu betrachten. Und dem entspricht es auch, daß an den Anfang der Einwand eines Gegners gestellt ist, der den Gegenstand der Vorstellungen und Worte als etwas Positives betrachtet wissen will und die Ausschließung alles anderen, denn das ist der ursprüngliche Sinn des Begriffes apohaḥ, erst als Folgerung daraus ableitet. Für Dharmakīrti bestand diese Frage in dieser Form überhaupt nicht. Für ihn war der Gegenstand der Vorstellungen und Worte als etwas Negatives, als apohaḥ, durch die Überlieferung gegeben. Er hatte ihm erst in seiner Lehre in gewissem Sinn positiven Charakter verliehen und er brauchte daher jene überkommene und nur insofern es nach außen verlegt erscheint. Aber Dharmottara hat die Verschiedenheit von der Erkenntnis als solcher schärfer hervorgehoben, wenn er auch, wie seine Darstellung zeigt, den Zusammenhang zwischen Erkenntnisbild und Gegenstand der Vorstellung nie aus dem Auge verloren hat. Über die tatsächlichen Verhältnisse bestand also keine Meinungsverschiedenheit. Nur in der Art, wie sie aufgefaßt und ausgedrückt wurden, liegt der Unterschied.

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anerkannte Auffassung nur seiner Lehre anpassen, aber nicht erst begründen. Anders standen die Dinge für Dharmottara. Zu seiner Zeit war die Lehre Dharmakirtis, die leicht zu einer positiven Auffassung verleiten konnte, bereits herrschend geworden und hatte jene ältere aus dem Bewußtsein verdrăngt. Was Dharmakīrti gesagt hatte, um die Auffassung des von ihm gelehrten Gegenstandes der Vorstellungen als apohaḥ zu rechtfertigen, schien als Begründung nicht zu genügen. Eine solche Begründung mußte tiefer gehen. Und hier setzt die Arbeit Dharmottaras ein.
Seine Darstellung beginnt damit, daß er auf einen grundlegenden Unterschied zwischen den wirklichen Dingen und den Gegenständen der Vorstellung hinweist. Die wirklichen. Dinge, wie sie uns durch die Wahrnehmung gegeben werden, bedürfen keiner Bestätigung ihres Seins, weil das Sein schon in ihrem Wesen liegt. Und es ist nicht möglich, ihr Sein zu leugnen, weil das ihrem Wesen widersprechen würde. Die Gegenstände der Vorstellung dagegen verlangen eine Ergänzung durch die Begriffe des Seins und Nichtseins. Daraus ergibt sich aber, daß nur die wirklichen Dinge, zu deren Wesen das Sein gehört, auch ein positives Wesen haben. Von den Gegenständen der Vorstellung dagegen, deren Wesen ganz anders geartet ist, ist es unmöglich, dasselbe zu behaupten. Es läßt sich daher wohl bei den wirklichen Dingen eine positive Beschaffenheit und die damit verknüpfte Ausschließung (paryudāsah) alles anderen unterscheiden. Die Gegenstände der Vorstellung aber haben weder selbst ein positives Wesen, noch stehen sie zu der positiven Beschaffenheit der Dinge in irgendwelcher Beziehung, sondern sie sind selbst nur von anderem verschieden und beruhen nur auf der Verschiedenheit der Dinge von anderem. Damit ist ein wichtiger Schritt getan. Die Auffassung des Gegenstandes der Vorstellung als Sonderung von anderem ist mit der Unwirklichkeit seines Wesens in Verbindung gebracht und dadurch aus seiner innersten Natur heraus begründet. Allerdings ist damit auch eine Abweichung von der Lehre Dharmakīrtis gegeben, der innerhalb des scheinbaren
1 Vgl. meine Zusammenfassung seiner Lehre S. 95, 97 und 101.

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(samortisat) Wesens des Gegenstandes der Vorstellung gewissermaßen eine positive und eine negative Beschaffenheit hatte gelten lassen, und diese Abweichung ist nicht ohne Bedenken, ganz abgesehen davon, daß in einem so sorgfältig ausgeglichenen Gedankengebäude, wie dem Dharmakīrtis, jede Änderung die verschiedensten Unstimmigkeiten nach sich zieht. Aber für Dharmottara ist der Gedanke bedeutungsvoll und hat, wie wir bei der Besprechung des vierten Abschnittes sehen werden, noch eine weitere Folgerung nach sich gezogen. Doch zunächst zurück zu unserm Abschnitt.
Aus dem Wesen der Gegenstände der Vorstellung als Sonderung von anderem, so fährt Dharmottara fort (fol. 258 a 6), ergibt sich auch, daß wir sie den ganz andersartigen Dingen der Außenwelt gleichsetzen. Und doch ermöglicht wieder die Andersartigkeit ihres Wesens, dem sowohl Sein als auch Nichtsein zugeschrieben werden kann, ihre Unterscheidung von den wahrhaft seienden äußeren Dingen. Denn die Verschiedenheit von anderem kommt auch den äußeren Dingen zu, und das führt zur Gleichsetzung. Aber die Dinge der Außenwelt können nicht mit Sein und Nichtsein verbunden erscheinen, und das ermöglicht die Unterscheidung. So ist trotz der Gleichsetzung die Unterscheidung und trotz der Unterscheidung die Gleichsetzung möglich. Dieser Gedankengang schließt sich wieder im Wesentlichen an Dharmakīrti an. Es ist also weiter nichts dazu zu bemerken. Dann folgt eine Besprechung einiger gegnerischer Einwände (fol. 258 64), die so gut wie nichts Neues bringt und aus dem bereits Gesagten heraus leicht zu verstehen ist. Und nun (fol. 259 6 2) faßt Dharmottara seine Gründe dafür, daß der Gegenstand der Vorstellung als Sonderung von anderem zu betrachten ist, in drei Schlußfolgerungen zusammen. Die erste stützt sich darauf, daß jeder Gegenstand einer Vorstellung gleichermaßen als seiend oder nichtseiend bestimmt werden kann. Das entspricht dem ersten vorhin besprochenen Gedankengang. Die zweite geht davon aus, daß die Gegenstände der Vorstellung den vollkommen andersartigen Dingen der Außenwelt gleichgesetzt werden. Das entspricht der zweiten besprochenen Gedankenreihe. Und schließlich folgert er daraus, daß die Vorstellungen ihre Gegenstände bestimmt erkennen, daß diese

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von allem andern verschieden sein müssen. Damit sind auch die Darlegungen des zweiten Abschnittes beendigt. Die Widerlegung eines letzten gegnerischen Einwandes bildet den Abschluß (fol. 260 b 4).
Der dritte Abschnitt beschäftigt sich nur mit einer einzigen Frage im Anschluß an einen Vers aus Dharmakirtis Pramänavārttikam (I 111), der folgendermaßen lautet:
ekapratyavamarśasya hetutvād dhìr abhedini | ekadhihetubhāvena vyaktīnām apy abhinnatā ||
Gegen diesen Vers waren von gegnerischer Seite Einwände erhoben worden und Dharmottara bemüht sich nun, sie zu entkräften. Zuerst gibt er kurz die Lehre Dharmakīrtis wieder (fol. 261 b 2). Dann folgen die gegnerischen Einwände (fol. 262 a 2), die im wesentlichen auf zweierlei hinauslaufen. Erstens: Wenn die Gleichheit der Dinge auf der Gleichheit der Wahrnehmungen und diese auf der Gleichheit der Vorstellungen beruht, so muß auch die Gleichheit der Vorstellungen auf der Gleichheit weiterer Vorstellungen beruhen und wir erhalten eine endlose Reihe. Zweitens: Nach der Lehre Dharmakirtis müßte zuerst die Gleichheit der Vorstellungen erkannt werden, dann die Gleichheit der Wahrnehmungen und dann erst die der Dinge; in Wirklichkeit aber treten diese Erkenntnisse gleichzeitig auf. Darauf antwortet Dharmottara in den Grundzügen folgendes (fol. 2526 5): Die Gleichheit der Vorstellungen beruht nicht auf einer gleichen Wirkung, sondern auf der Gleichheit des Vorstellungsbildes. Denn wenn dieses auch, wie alle Dinge, bei den einzelnen Vorstellungen in Wirklichkeit verschieden ist, so wird doch diese Verschiedenheit nicht erkannt, und es wird daher als gleich betrachtet. Damit ist der erste Einwand erledigt. Ferner wird das Vorstellungsbild den wahrgenommenen Dingen zugeschrieben, so daß sowohl diese als auch die Wahrnehmungen gleich erscheinen. Und zwar geschieht dies im selben Augenblick, wo die Vorstellung auf Grund des Vorstellungbildes die Gleichheit dieser Dinge feststellt. Also ist auch der zweite Einwand hinfällig. Schließlich läßt sich diese Auffassung auch mit den Worten Dharmakirtis in Einklang bringen, da die Dinge nur als Ursache der Wahrnehmungen wahrgenommen werden, und die Wahrnehmungen die Ursache für das

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Entstehen der Vorstellungen und damit auch des gleichen Vorstellungsbildes sind. Damit ist auch der dritte Abschnitt abgeschlossen.
Der vierte Abschnitt schließlich (fol. 264 a 2) enthält der Hauptsache nach nur einen kurzen Gedankengang, der ungefähr folgendermaßen lautet: Der Gegenstand der Vorstellungen ist, wie wir gesehen haben, vollkommen unwirklich. Er ist nur Sonderung von anderem (anyapohaḥ), und zwar Ausschließung alles andern (paryudasaḥ), Wenn er daher den äußeren Dingen gleichgesetzt wird, so liegt dem ebenfalls nur die den äußeren Dingen zukommende Ausschließung alles anderen zugrunde, aber nicht das wirkliche positive Wesen der Dinge. Und die durch die Vorstellungen erfolgende Bestimmung der Dinge bestimmt nur diese Ausschließung alles andern, vermag aber nicht an das Wesen der Dinge selbst heranzukommen. Es handelt sich also sowohl beim eigentlichen Gegenstand der Vorstellungen, der durch sie erfaßt wird, als auch bei den äußeren Dingen, insofern sie durch die Vorstellungen bestimmt werden, um nichts anderes, als um die Sonderung von anderem, den apohah. Alles das weicht von Dharmakirti ab und vernachlässigt vollständig die positive Seite seiner Lehre, ist aber nur folgerichtige Weiterführung der im zweiten Abschnitt angesponnenen Gedanken. In diesen Gedankengang ist ein längerer Exkurs eingeschoben (fol. 264 a 5), der zeigt, daß alle Vorstellungen nicht nur auf den Eindrücken des Nichtwissens (avidyāvāsanā), sondern auch auf den Eindrücken der Wahrnehmung (anubhavavāsanā) beruhen, und dadurch begründen soll, daß die Vorstellungen nicht nur etwas Nichtwirkliches, sondern etwas Bestimmtes zeigen, wobei der von Dharmakirti angedeutete positive Charakter des Gegenstandes der Vorstellung nachklingt. Am Ende dieses Exkurses (fol. 265 b 3) setzt dann der ursprüngliche Gedankengang wieder ein und wird rasch zu Ende geführt. Und damit schließt der Hauptteil des Werkes die Besprechung des Gegenstandes der Vorstellungen.
Es folgen noch, wie wir bereits anfangs erwähnt haben, einige Bemerkungen über den Gegenstand der Worte, dessen Gleichheit mit dem Gegenstand der Vorstellungen gleich im ersten Satz neuerlich festgestellt wird. Im übrigen ist hier nur hervorzuheben, daß Dharmottara die Notwendigkeit einer bestimmten Beschaffenheit beim Gegen

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stand der Worte betont, was an den Exkurs des letzten Abschnittes erinnert. Ja er geht sogar so weit, daß er zuletzt im teilweisen Widerspruch mit seiner ursprünglichen Feststellung eine doppelte Sonderung für den Gegenstand der Worte erklärt, den Gegenstand der Vorstellungen und diese bestimmte Beschaffenheit. Damit ist das Werk zu Ende.
Suchen wir nun im Anschluß an das Gesagte, das Wichtigste, was Dharmottara an eigenen Gedanken in diesem Werk niedergelegt hat, in wenigen Worten zusammenzufassen, so ergibt sich ungefähr folgendes. Er hat versucht, das Wesen des Gegenstandes der Vorstellungen genauer zu bestimmen, indem er erklärte, daß dieser weder den Dingen der Außenwelt noch der Erkenntnis angehöre, sondern daß er etwas vollkommen Unwirkliches sei (alīkam), das uns als etwas Äußeres erscheine (bähyam), in Wirklichkeit aber nur von unserer Erkenntnis in die Außenwelt hineingestellt werde (aropitam). Ferner hat er den negativen Charakter des Gegenstandes der Vorstellungen als Sonderung von anderem besonders scharf hervorgehoben und vor allem mit seiner vollkommenen Unwirklichkeit begründet. Schließlich hat er im Anschluß daran auch bei den äußeren Dingen nur die Verschiedenheit von anderem als das gelten lassen, was durch die Vorstellungen bestimmt wird. Davon ist der Versuch, das Wesen des Gegenstandes der Vorstellungen genauer zu bestimmen, beachtenswert in seinem Streben, einen wichtigen Punkt der Lehre klarer zu erfassen, und hat auf die weitere Entwicklung anregend gewirkt. Er kündigt aber doch schon eine Richtung an, die sich vor allem mit Formulierungen quält, ohne die Erkenntnis der Dinge selbst zu fördern. Die überstarke Betonung der negativen Seite der Apohalehre dagegen hat nicht nur schon Dharmottara selber in Schwierigkeiten verstrickt, sondern im weiteren Verlauf der Entwicklung auch einen Rückschlag in der entgegensetzten Richtung zur Folge gehabt.
Damit wäre wohl das Wichtigste über Dharmottaras Leistung auf dem Gebiete der Apohalehre gesagt. Wir finden also bestätigt, was wir in der Einleitung zu unserer Arbeit über die Selbständigkeit seines Denkens bemerkt haben. Er hat tatsächlich entscheidende Punkte der Apohalehre neu aufgefaßt und gestaltet. Das darf uns aber nicht über seine Schwächen hinwegtäuschen. Im wesentlichen ist er doch

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BEITRAGE ZUR APOHALEHRE. 287 vollkommen von Dharmakirti abhangig. An sehr vielem hat er uberhaupt nichts geandert, und wo er andert, handelt es sich im Grunde doch um keine wirklich neuen Gedanken, sondern nur um eine Umformung der Gedanken Dharmakirtis, wobei er sogar in Widerspruche gerat und das sorgfaltig ausgeglichene Ebenmass von Dharmakirtis Gedankengebaude stort. Dazu kommt, dass er sich zu seinen Anderungen grosstenteils durch gegnerische Angriffe bestimmen liess, oder weil eine Formulierung Dharmakirtis im Laufe der Zeit unverstandlich geworden war, aber nicht durch neue Beobachtungen, oder weil er die der Lehre zugrunde liegenden Tatsachen selbst anders gesehen hatte. Auch sind seine Gedanken nicht folgerichtig bis zum letzten Ende durchgefuhrt. Ja auch seine ruhige sachliche Schreibweise grenzt an Zuruckhaltung und lasst den Nachdruck in der Ausfuhrung der Gedanken vermissen. Wir finden also bei Dharmottara ein ernstes anerkennenswertes. Bemuhen und beachtenswert selbstandige Gedanken, die fur die spatere Entwicklung anregend und teilweise richtunggebend waren, er zeigt aber so recht deutlich, dass Dharmakirti nicht nur den Hohepunkt, sondern auch das Ende einer Entwicklung bedeutete, und dass unter seinen Nachfolgern keiner fahig war, ein ebenburtiger Fortsetzer seines Werkes zu werden.