Gott Urbild Der Emanzipierten Existenz Im Yoga Des Patanjali

Author(s): Gerhard Oberhammer
Publisher: Gerhard Oberhammer
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GOTT, URBILD DER EMANZIPIERTEN EXISTENZ IM YOGA DES PATANJALI Von G. R. F. Oberhammer, Utrecht Die Moglichkeitsbedingungen einer philosophischen Gotteslehre sind einerseits die aus dem existenziellen Vollzug stammende Gottesidee als ihre immanente Form, und andererseits der aus der methodischen Reflexion stammende Begriffsapparat, welcher die Verwirklichung dieser Gotteslehre in ihrer historischen Konkretheit bedingt. Beide Bedingungen mussen nicht notwendig demselben geistigen Milieu entstammen, sondern es kann das philosophische Begriffssystem ohne Bezug zur Existenz Gottes entwickelt sein und plotzlich aus historischexistenziellen Grunden mit dieser konfrontiert werden und nun genotigt sein, diese mit den ihm eigenen Moglichkeiten auszudrucken und zu entfalten. Bei diesem Vorgang ist von vornherein zu erwarten, dass entweder das Begriffssystem eine Veranderung erfahrt, oder aber die Gottesidee, durch das Medium dieses Begriffssystems gebrochen, in seinem Lichte eine spezifische Ausformung erhalt1. In beispielhafter Weise ist dies bei der Gotteslehre des Yoga des Patanjali in Indien der Fall, der hinsichtlich der philosophisch-spekulativen Lehren grundsatzlich der atheistischen Philosophie der spekulativen Samkhya-Schule (bedeutendster Vertreter Vrsagana um 300 n. Chr.) verhaftet ist, die die Vorstellung eines einzigen, hochsten Wesens jedoch von anderen Kreisen ubernommen hat. Bei diesem Yoga handelt es sich hinsichtlich seines Wesens um einen Weg zum Absoluten als Moglichkeit des menschlichen Geistes. In konkrethistorischer Form erscheint er als System aszetischer und meditativer Ubungen, das nach der Selbstinterpretation dieses Yoga zur direkten Erfahrung der ,,absoluten" Geistnatur (citicaktih purusah) des Menschen und damit zur ,,Emanzipation" des menschlichen Geistes fuhren soll. Mit ,,Emanzipation" kann in historisch nicht ganz authentischer Verwendung des Wortes zunachst die Erlangung des existenziellen Wissens des Menschen von seiner,,a-kosmischen", Geburt, Leid und Tod nicht unterworfenen Seinsweise und dann im eigentlichen Sinne diese Seinsweise selbst (kaivalyam) gemeint sein, die im Augenblick ihrer Erkenntnis nicht mehr nur ,,an sich" gegeben, sondern auch existenziell subjek 1 Damit wird nicht einem Relativismus der naturlichen Gotteserkenntnis das Wort geredet die Frage nach Wahrheit oder Nichtwahrheit der betreffenden Gotteslehre wird in diesem Rahmen nicht gestellt sondern lediglich das historische Faktum verschieden ausgeformter philosophischer Gotteslehren gedeutet. 2 Die Lehre von Gott erscheint in den Yoga-Sutren (abgekurzt: YS), dem altesten uns erhaltenen Text dieser Yoga-Richtung, die eine Schule des Samkhya ist, an mehreren Stellen, namlich YS 1 23-29, wo die eigentliche Gotteslehre der YS behandelt wird und YS II 32 und 45, wo die,,hingebende Betrachtung" Gottes unter die Niyamas eingeordnet und die Verwirklichung der Versenkung auf die,,hingebende Betrachtung" Gottes zuruckgefuhrt wird. Daraus folgt, dass die Lehre von Gott bei Abfassung der uns vorliegenden YS bereits in die Schule Eingang gefunden haben muss. Die,,hingebende Betrachtung" Gottes wird allerdings nur wahlweise als Mittel, die Versenkung zu erreichen, erwahnt (YS I 23) und nicht, wie man dies bei einem theistischen System erwarten wurde, als einzige Moglichkeit. Ausserdem ist Gott im Denksystem der YS offenbar nicht in sich, um seiner selbst willen von Belang, sondern nur als Mittel zur gnostisch-mystischen Versenkung, auf der allein die Moglichkeit der Befreiung" (moksah) beruht. Schliesslich ist Gott fur die,,befreite" Seele uberhaupt nicht mehr von Belang, die in ewiger Freiheit einer absoluten Isolierung in sich ruht (kaivalyam), ohne irgendwelche Beziehungen zu anderen geistigen Substanzen zu haben. Aus all diesen Eigenheiten muss geschlossen werden, dass die Gottesvorstellung nicht in diesem geistigen Milieu entstanden sein kann, sondern aus einem anderen Weltbild ubernommen worden ist.

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198 G. Oberhammer tiv verwirklicht ist. Pruft man diese Selbstinterpretation des Yoga auf ihren objektiven Gehalt, so gewinnt man die Uberzeugung, dass es sich bei ihm um eine bestimmte Form der ,,Seinsmystik" handelt und dass die Lehre von der ,,Emanzipation" eine falsche metaphysische Deutung der ,,mystischen" Erfahrung ist. Diese beiden Gedanken mussen, wenigstens in ihrem grundsatzlichen Ansatz, als notwendige Voraussetzung der vorliegenden Untersuchung ausgelegt werden. Eine kurze Darstellung der wesentlichen Struktur der yogischen Versenkung lasst deutlich erkennen, in welchem Sinne hier von einer ,, Seinsmystik" gesprochen werden kann, und zwar sowohl vom Objekt dieser ,,Mystik" aus gesehen, wie von der Art der in ihr gegebenen Erkenntnis: ,,Jene Versenkung (yogah = samadhih), die, wenn das Denkorgan (cetah) punktformig (ekagram) ist, den Gegenstand erleuchtet, die Befleckungen (klecah) zerstort, die Bindungen der Werke lost und die Unterdruckung (nirodhah) [aller psychischen Vorgange ] einleitet, wird die mit Erkenntnis versehene' (sam prajnatah) genannt. Diese ist begleitet von Vitarka (Erwagung), Vicara (Reflexion), Ananda (Wonne) und Asmita (Ich-heit) .........." ,,Vitarka ist das grobe Geniessen (abhogah) eines Erkenntnisgegenstandes (cittasya alambane). Vicara ist das verfeinerte (Geniessen), Ananda ist Freude und Asmita ist ,Einheit-Bewusstsein' (ekatmika samvit). Hierin (namlich in der mit Erkenntnis versehenen Versenkung) ist die erste [Stufe der] Versenkung, welche von [allen diesen] vieren begleitet ist, die mit Vitarka versehene; die zweite, welcher [von diesen vieren der Vitarka fehlt, ist die mit Vicara versehene; die dritte, welcher [von den verbliebenen dreien] der Vicara fehlt, ist die mit Ananda versehene; die vierte, welcher. [von den verbliebenen zweien) der Ananda fehlt, ist reine Ich-heit' (asmita). Alle diese [Stufen der mit Erkenntnis versehenen] Versenkung stutzen sich auf einen Gegenstand (salambanah) ....... Die ,erkenntnislose Versenkung' (aprajnatah samadhih) besteht im Verbleiben der Dispositionen [einer empirischen Existenz] (samskaracesah) und im Stillgelegt-Sein (nirodhah) des Denkorgans (cittam), wenn alle psychischen Vorgange zur Ruhe gekommen sind. Das Mittel zu ihrer Erlangung ist vollkommene Enthaltung (param vairagyam). Denn die ,Bemuhung um Bestandigkeit' (abhyasah) kann, sofern diese auf einen Gegenstand gestutzt ist, nicht als fur deren Verwirklichung [geeignet] betrachtet werden; und so wird [der Bemuhung um Bestandigkeit] die , Erloschungsvorstellung' (viramapratyayah) als Stutze zugrunde gelegt, welche nicht auf Reales gerichtet ist. Diese ist gegenstandsleer (arthacunyah). Das Denkorgan nun, welches durch eine derartige Bemuhung um Bestandigkeit' konditioniert ist, hat keinen Gegenstand als Stutze und wird gleichsam nicht-existent. Dies ist dann die erkenntnislose Versenkung ohne Keim."5 ,,Welches ist nun, da das Denkorgan in diesem Zustand kein eigenes Objekt besitzt, die Seinsweise (svabhavah) des Geistes, der das erkennende Subjekt des Denkorgans ist ? - Die Erkenntniskraft (citicaktih) west wie im Zustand der Emanzipation (yatha kaivalye) in ihrer eigenen Form (svarupapratistha). Ist aber das Denkorgan wieder rege geworden, dann ist sie, obwohl [an sich] so seiend, nicht so." 3 Vgl. S. 198f. und Anm. 8 dieses Aufsatzes. 4 Diese Darstellung ist dem Kommentar des Vyasa zu den Yogasutren p. 8, 2-5 entnommen. Ich zitiere diesen Kommentar nach: Patanjala-YogasutraBhasya-Vivaranam of Sankara-Bhagavatpada. Crit. ed. with Introduction by Polakam Sri Rama Sastri and S. R. Krishnamurti Sastri (Madras Government Oriental Series 94), Madras 1952. Im Folgenden abgekurzt YBh. 5 YBh 47, 4-49, 6. 6 YBh 13, 2-8.

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Die Gottesidee im Yoga des Patanjali 199 Sieht man von den nur fur den Philosophie-Historiker bedeutsamen technischen Details ab, so enthullt sich eine sehr deutliche und folgerichtige Struktur der geistigen Bewegung, welche durch die verschiedenen Stufen der Versenkung zur Erfahrung des emanzipierten Seins des Geistes fuhrt: Alles, was Bewusstseinsinhalt und nicht nur reines Bewusstsein ist, muss systematisch ausgeschaltet werden, bis schliesslich auf der vierten Stufe der ,,mit Erkenntnis versehenen Versenkung" lediglich die ,,Ich-heit", das ,,Einheit-Bewusstsein" als Gegenstand der Erfahrung bleibt. In der ,,erkenntnislosen Versenkung" besteht hingegen der entscheidende Schritt gerade darin, auch dieses ,,Einheit-Bewusstsein", mit anderen Worten das Erkenntnissubjekt als Inhalt des meditierenden Bewusstseins auszuschalten, insofern auch dieses ,,Einheit-Bewusstsein" noch Inhalt des Bewusstseins ist. Im Zustand der ,,erkenntnislosen Versenkung ohne Keim" ist gleichsam das Denken, jedes begrifflich-gegenstandliche Erkennen geschwunden, geblieben ist allein der Geist, der in seiner eigenen Seinsform west". Gerade diese letzte Bemerkung des Textes ist aber philosophische Interpretation. Tatsachlich scheint der Meditierende in dieser hochsten Versenkungsstufe etwas zu erfahren, das grundsatzlich nicht Inhalt seines Erkennns ewerden kann - konnte es dies namlich, so musste es der Meditierende ebenfalls zum Schwinden bringen - und das daher uberhaupt nicht mehr als etwas Bestimmtes erfahren werden, sondern ausserhalb der Versenkung nur in der philosophischen Reflexion als notwendiger Moglichkeitsgrund des Erkennens erschlossen werden kann. Direkt kann dieses , Quasi-Etwas "niemals erfahren werden, es sei denn durch das Ausschalten jedes Bewusstseinsinhaltes einschliesslich der Subjekts. erfahrung Damit scheint sich aber das in der yogischen Versenkung erfahrene ,,Objekt" als das Sein zu enthullen, welches der a priorische Horizont ist, auf den das menschliche Erkennen in jeder Erkenntnis transzendiert. Bei der Erfahrung dieses ,,Objektes" aber scheint es sich, sofern dieses ,,Objekt" grundsatzlich nicht in einem begrifflich-gegenstandlichen Erkenntnisakt erfasst werden kann, sondern nur in einem ungegenstandlichen ,,Bewusst-Sein" (svarupapratistha citicaktih) gegenwartig ist, um das Thematisch-Werden der den Geist konstituierenden Transzendenz auf das Sein zu handeln, welche im gewohnlichen Erkenntnisakt nur unthematisch erfahren wird. Der Vorgang der ,,erkenntnislosen Versenkung" kann daher am besten als ,,Seinsmystik" bezeichnet werden, sofern namlich in ihr nicht der personliche Gott erfahren wird, sondern das personal unbestimmte ,,Sein", und sofern die Erfahrung selbst noch kein gnadenhaftes Geschehen bedeutet, sondern eine naturliche Moglichkeit des menschlichen Geistes zu sein scheint. Diese Seinsmystik" wird historisch im Patanjala-Yoga zum Mittel der ,,Emanzipation" des menschlichen Geistes, da das in der Versenkung erfahrene Sein in einer philosophisch ungenauen Interpretation mit der Geistnatur des Menschen identifiziert wird und diese daher als wesentlich ,,a-kosmisch" und ewig unveranderlich verstanden wird. Dass die ,,Emanzipation" tatsachlich nach dem Modell der ,,erkenntnislosen Versenkung ohne Keim" vorgestellt wurde, geht deutlich aus der Darstellung dieser ,,Emanzipation" (kaivalyam) hervor, die ganz analog zur ,,erkenntnislosen Versenkung" geboten wird. Dieser Ansatz 7 Vgl. K. Rahner: Das Dynamische in der Kirche (Quaestiones Disputatae 5) Freiburg 1958, 126 ff; besonders Anm. 48 sowie Ders., Horer des Wortes Munchen 21963, besonders 91 ff. 8,,Wenn das Sattva d'es Denkens frei von der Unreinheit des Rajas und Tamas und nur noch Erkennen des vom Geist Verschiedenseins ist und der Keim seiner [des Denkens] Befleckungen (klecah) verbrannt ist, dann hat es gleichsam die Reinheit (cuddhisar u pyam) des Geistes erlangt, und tritt fur den Geist der Wegfall des fauf ihn] ubertragenen Geniessens ein, d. h. seine Reinheit. In diesem Zustand tritt fur den Yogin] ...... die Emanzipation (kaivalyam) ein .......

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200 G. Oberhammer durfte, wenngleich mit Verschiedenheit der Methode, dem Wesen nach auch fur die spekulative atheistische Samkhya-Schule gelten, deren Begriffsapparat der Yoga des Patanjali bei seinen philosophischen Deutungen verwendet. In dieses Milieu der Seinsmystik", in der ein echter Gottesbegriff und eine damit verbundene Religiositat wegen des Absolutheitscharakters des Geistbegriffes im rein theoretischen Vollzug nicht moglich war, wurde in einem bestimmten historischen Zeitpunkt die Gottesvorstellung eingefugt. Dabei erfuhr diese Vorstellung eine entscheidende Umformung, indem sie der ,, Seinsmystik" untergeordnet und dienstbar gemacht wurde. So wurde dieser Yoga zwar ,,theistisch" doch fehlte seiner Gottesvorstellung jene Dynamik, die der Gottesvorstellung anderer theistischer Schulen infolge der Auffassung Gottes als Urheber der Welt eigen ist 10. Der Gott des Yoga ist in seltsamer ,,Welt-Entzogenheit" zwar allwissender ,,Lehrer", letztlich aber doch unaffizierbarer, zu jedem Handeln unfahiger Geist, wie es eben dem Geistbegriff des Samkhya entspricht". Infolge der Erkenntnis schwindet das Nicht-Erkennen (adarcanam = avidya); ist dieses geschwunden, so gibt es auch die anderen Befleckungen nicht mehr. Wegen des Fehlens der Befleckungen fehlt das Reifen der Werke (karma) und in diesem Zustand begegnen die Gunas, deren Aufgabe erfullt ist, nicht mehr dem Blick des Geistes. Dies ist die Emanzipation (kaivalyam) des Geistes. Dann hat dieser allein noch sein eigenes Wesen zum Licht (svaru pamatrajyotih), dann ist er fleckenlos und emanzipiert. "(YBh p. 315, 10 -- 316, 6) -- ,,Es wurde gesagt, dass die Emanzipation eintritt, wenn die Aufgabe der Gunas erfullt ist. Nun bestimmt er (namlich der Autor der Yogasutren] deren Wesen: , Emanzipation ist das Sich-Zuruckziehen prati prasavah) der Gunas, die nicht mehr dem Zweck des Menschen dienen, oder die Erkenntniskraft (citicaktih) sofern sie in ihrer eigenen Form gegeben ist'. -- Das Sich-Zuruckziehen der Gunas, aus denen Korper und psychischer Apparat bestehen und die, wenn sie Geniessen und Befreien [des Geistes bewirkt haben, nicht mehr dem Zweck dieses Geistes dienen, ist die Emanzipation. Andererseits ist sie die Erkenntniskraft des Geistes, sofern sie in ihrer eigenen Form gegeben und nicht mehr bezogen ist auf das Sattva des Denkens (buddhisattvanabhisambandhini) und in sich allein west, (kevala). Das bestandig in dieser Seinsweise Bleiben ist ihre Emanzipation." (YBh 368, 7 - 369, 5) Vgl. auch S. 199 f. und Anm. 11 dieses Aufsatzes. Dies bedeutet freilich nicht, dass der Yogin im existenziellen Vollzug seines Lebens nicht eine echte Beziehung zu Gott gekannt und gelebt hat. Diese Beziehung ist jedoch im Patanjala-Yoga niemals Gottesliebe als letzte Erfullung des menschlichen Daseins, sondern immer nur transitorisches Moment der empirischen Existenz, welches vielleicht als gnadenhafte Hilfe erlebtes Mittel ist, die liebefreie und absolute Emanzipation des Geistes zu erreichen. 10 Vgl. G. Oberhammer: Zum Problem des Gottesbeweises in der Indischen Philosophie. Erscheint in Numen, wahrscheinlich Vol. XI (1964). 11 ,,Gott der Herr ist jene besondere Seele (purusah), welche unberuhrt ist von Befleckungen, den Werken, ihrer Reifung und den Dispositionen dazu. In ihm ist der Same der Allwissenheit ohnegleichen (niraticayah). Er ist Lehrer (guruh) auch der Fruheren, weil er nicht durch die Zeit bestimmt ist" (YSI 23-26). - Soweit die wenigen Satze, in denen die Gotteslehre der YS enthalten ist. Fur die Interpretation entscheidend ist der Gebrauch eindeutiger Samkhya- und YogaBegriffe. Schon der Begriff des purusah, durch den das Sein Gottes definiert wird, enthalt die ganze Metaphysik des Geistes, wie er vom Samkhya verstanden wurde. Nach Samkhya-Lehre ist der purusah eine ewige, geistige Monade" (kevalin), die reines Bewusstsein (drasta) ist, das nicht affiziert werden kann und auch selbst in keiner Weise wirken kann (akarta). Ihre ,,historische" Existenz als wandernde Seele (samsari) ist bedingt durch einen anfanglosen ,metaphysischen" Irrtum - ,,metaphysisch" in dem Sinne, dass er nicht mit dem in der empirischen Existenz moglichen Irrtum identisch ist, sondern metaphysischer Grund der empirischen Existenz ist -, durch den sie das sich standige Wandeln der gleichfalls ewigen aber ungeistigen Urmaterie prakrtih) auf sich selbst bezieht und somit in dem ,,metaphysischen Wahn befangen ist, selbst dem Wandel

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Die Gottesidee im Yoga des Patanjali 201 Erst in Vyasa's Kommentar zu den YS erscheinen andere Aussagen von Gott, welche der Gotteslehre des Yoga neue Aspekte hinzufugen, jedoch den von den YS gepragten Charakter dieser Lehre nicht verandern, sondern ihn eher akzentuieren. Aufgabe dieses Aufsatzes ist es, diese Gotteslehre des Patanjala-Yoga in ihrer typischen Erscheinung herauszuarbeiten und so einen Beitrag zur philosophisch-historischen Phanomenologie der Gottesidee zu leisten 13. In YS I 23 ist Gott in seinem Sein als eine ,, besondere Seele" definiert, wobei fur ,,Seele" der Samkhya-Terminus purusah verwendet wird 18. Durch die Anwendung dieses Begriffes auf das Sein Gottes ist jedoch ipso facto eine merkwurdige Spannung in die philosophische Gotteslehre des Yoga hineingetragen. Ihrem Wesen nach enthalt die Gottesidee jene Dynamik, wie sie jedem existenziellen Gottesbegriff eigen sein durfte, wahrend sie in der Interpretation durch den samkhyistischen Begriff des purusah als statisches, nicht wirkendes Bewusstsein erscheint. Um nun diese Spannung thematisch zu machen und als verborgene Ursache der spezifischen Zuge der Gotteslehre des Yoga zu zeigen, mag ein zunachst unbedeutsam erscheinender Text aus Vyasa's Kommentar zur Sprache kommen: ,,Hat er (namlich Gott) dann den Zustand der Emanzipation (kaivalyam) erreicht ? - Emanzipierte Seelen (kevalinah) gibt es viele, (doch) diese haben den Zustand der Emanzipation nach Sprengung der drei Bindungen erreicht. Eine solche Bindung war Gott dem Herrn aber nicht eigen, noch wird sie ihm je eigen sein. Nicht in gleicher Weise, wie man von unzahligen fruheren Bindungen eines Befreiten (muktah) weiss, (weiss man es auch) von Gott dem Herrn ... Vielmehr ist dieser immer befreit (muktah), ist er immer der Herr."15 Aus diesem Text ergibt sich zunachst, dass der auf Gott angewandte Begriff des purusah in seiner schulgebundenen Auffassung zu verstehen ist - anderenfalls hatte der Einwand, dass nach der Sutren-Definition Gottes dieser von den Seelen im Zustand ihrer Emanzipation nicht unterschieden sei, keinen Sinn-, und dass zweitens tatsachlich das Sein Gottes in seiner ontologischen Struktur nicht vom Sein einer Seele unterschieden zu denken ist. Der vom Kommentator formulierte Unterschied ist kein ontologischer, sondern ein existenzieller, insofern Gott in seiner Existenz niemals Raum und Zeit, d. h. dem Spiel der Materie, unterworfen war, wahrend eine Seele nur durch die raumzeitliche Existenz als und dem Wirken unterworfen zu sein. (Vgl. S. 202f.) Die ,,Erlosung" geschieht durch die rationale Analyse der empirischen Existenz, verbunden mit einer dadurch ermoglichten ,mystischen" Seinserfahrung (letztere vor allem im Yoga), wodurch sich die Erkenntnis und existenzielle Gewissheit ergibt, dass das Sein der Geistseele (purusah) in absolutem, unwandelbarem Bewusstsein besteht, das sich selbst genugt. Dieser Zustand wird im vorliegenden Aufsatz ,,Emanzipation" oder ,,Emanzipiertsein" genannt. - Wenn daher die YS Gott durch den Begriff des purusah definieren, dann ist damit gesagt, dass auch die Vorstellung vom Sein Gottes im wesentlichen jener des Seins der Geistseele im allgemeinen gleicht. Dadurch ist aber a priori vom Gottesbegriff die Vorstellung des Weltschopfers und des wirkenden Gottes ausgeschlossen. Die Ys bestimmen daher Gott auch nicht als Schopfer, sondern als allwissenden Lehrer, und schliessen von seinem Sein jede Bestimmung aus, die auf eine ,,wandernde" Seele zutrifft, also alle jene Bestimmungen, welche mit dem werk-immanenten Vergeltungsmechanismus (karma) gegeben sind. 12 Die vorliegende Interpretation lasst prinzipiell die spateren Kommentare, die nicht mehr der lebendigen Schule des Patanjala-Yoga angehoren, unberucksichtigt und stutzt sich ausschliesslich auf die beiden einzigen uns erhaltenen Werke der Schule, namlich die Ys und den Kommentar des Vyasa zu den YB. 13 Vgl. Anm. 11. 14 Es handelt sich hier um die Samkhya-Lehre von der Bindung durch die Urmaterie, die Bindung durch die Umwandlungen der Urmaterie und die Bindung durch den Opferlohn. Vgl. Yuktidipika 150f. 15 Y Bh 54. 5 Zeitschrift fur kath. Tbeologie, 86. Jahrg. 1964

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202 G. Oberhammer ,,wandernde Seele" zu der ihr seinsmassig zukommenden emanzipierten Existenz gelangen kann. Soweit hatte Vyasa's Kommentar lediglich die Auffassung von YS I, 24 ,,Gott der Herr ist jene besondere Seele, welche unberuhrt ist von den Befleckungen, den Werken, ihrer Reifung und den Dispositionen dazu", konsequent zu Ende gedacht, indem er die Unklarheit des Sutram uber die Art der Sonderstellung Gottes beseitigt und eindeutig die ontologische Struktur Gottes mit jener der anderen Seelen gleichgesetzt hatte. Dadurch war er aber gezwungen, naher zu bestimmen, worin dann der Unterschied zwischen Gott und Seelen besteht. Tatsachlich schliessen sich an diese Frage die vielleicht interessantesten Ausfuhrungen des Kommentators: ,,Hat diese wegen des Ihm-(namlich Gott)-zugeordnet-Seins (upad anam) von ubermachtigem Sattvam unwandelbare Erhabenheit (utkarsah) Gottes des Herrn eine Ursache oder nicht ? - (Ja,) das Wissen (castram) ist ihre Ursache. - Was wiederum hat das Wissen zur Ursache? - Das Wissen (Gottes) hat ubermachtiges Sattvam zur Ursache. Diese beiden, welche vom Sattvam Gottes des Herrn abhangen, sind anfanglos (mit einander verbunden. Darum ist es, dass er immer der Herr ist, dass er immer befreit (muktah) ist."'16 Zur Interpretation des in diesem Abschnitt entscheidenden Sattva-Begriffes mussen einige Grundlehren des Samkhya-Systems erwahnt werden. Im klassischen spekulativen Samkhya steht den vielen unwandelbaren Geistseelen (purusah) eine einzige doch aktive und ewige Urmaterie (prakrtih) gegenuber. Diese beiden Prinzipien sind die einzigen Realprinzipien der Samkhya-Metaphysik. Die Welt der ,,geistigen" und ,,ungeistigen" Phanomene ist nichts anderes als die sich standig wandelnde Urmaterie. Durch die Spiegelung dieser Phanomene, genauer dieser Umwandlungen der Urmaterie, im reinen Bewusstsein der Seele, welche Phanomene die Seele falschlich als ihr zugehorig 'betrachtet, ergibt sich die ,,raum-zeitliche Existenz" der, wandernden" Seele. In Wirklichkeit ist aber diese ,,raum-zeitliche Existenz" der ,,wandernden" Seele lediglich die sich unabhangig vom Bewusstsein der Seele wandelnde Materie. Existenzielle Aufgabe des Menschen (=wandernde Seele) ist es, durch die rationale Analyse dieser ,,raum-zeitlichen Existenz" zur Erkenntnis zu gelangen, dass diese wohl in sich real ist, dass sie aber nicht der sie in der Spiegelung des eigenen Bewusstseins auf sich beziehenden Geistseele zukommt, mit anderen Worten, zu erkennen, dass allein die Urmaterie sich zur ,,raum-zeitlichen Existenz" einer wandernden Seele wandelt und sich schliesslich selbst zum Wohle der von ihr im Banne gehaltenen Geistseele durch sich selbst als nicht zu dieser Seele gehorig 16 YBh 56. 17 Dass hier an den samkhyistischen Begriff des sattvam zu denken ist und nicht an den Begriff des ,, Seins" (Grundbedeutung von sat-tvam) wird durch den Kontext, welcher auch sonst Samkhya-Termini verwendet, nahegelegt. Ausserdem wurde man erwarten, dass sattvam, wenn es in der Bedeutung ,,Sein" verwendet ware, direkt als Grund fur die Erhabenheit Gottes angefuhrt und nicht das Wissen als dieser Grund erwahnt ware, wahrend bei Annahme, dass es sich um den Samkhya-Begriff handelt, das Sattvam tatsachlich Ursache des Wissens sein musste und daher das Wissen vollig systemgerecht die Erhabenheit Gottes begrunden wurde. Zusatzlich wurde oben deutlich, dass Gott und emanzipierte Seelen im Sein gerade nicht unterschieden sind, und daher sattvam im Sinne von ,, Sein" eben nicht der Grund fur Gottes Erhabenheit sein konnte. Schliesslich ware der Begriff des ,,ubermachtigen Sattvam", falls sattvam als ,, Sein" wiederzugeben ware, ein vollig systemfremder Begriff, wahrend die Vorstellung vom Vorherrschen (prakar sah) der verschiedenen Konstituenten der Urmaterie selbstverstandliche Lehre des Systems ist. Vgl. z. B. Yuktidipika 112 ff. Tatsachlich versteht auch der Kommentar des Sankara sattvam im Sinne des SamkhyaTerminus, wodurch die hier vertretene Interpretation durch einen indischen Kommentator bestatigt wird.

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Die Gottesidee im Yoga des Patanjali 203 enthullt und diese Seele freigibt, so dass diese Seele nunmehr vom Wahn des ,,metaphysischen" Nichtwissens befreit in ihrer ursprunglichen Existenz als in sich ruhendes, nicht handelndes und ewiges Bewusstsein west. Um nun den verschiedenen Charakter der jeweiligen Phanomene dieser ,,raum-zeitlichen Existenz" metaphysisch begrunden zu konnen, wurde die Urmaterie nicht als eine homogene Realitat, sondern als in sich strukturiert vorgestellt, indem man lehrte, dass die Urmaterie aus drei Konstituenten (gunah), namlich Sattvam (Gute), Rajas (Leidenschaft) und Tamas (Dunkelheit) bestunde. Das in unendlich vielen Variationen mogliche sich gegenseitig Unterdrucken dieser Konstituenten bedingt die verschiedenen Umwandlungen der Urmaterie. So wurde alles, was leicht, angenehm und erkennend ist, um nur einige Phanomene zu nennen, auf das Sattvam als Ursache zuruckgefuhrt, alles Schwere, Trage und Unbewusste auf das Tamas und alle Bewegung und Leidenschaft sowie jede Kraft auf das Rajas. Wenn daher der Kommentator in Zusammenhang mit Gott, der als Geistseele (purusah) definiert ist, von einem,,ubermachtigen Sattvam" spricht, dann kann damit nur gemeint sein, dass dieser gottlichen Geistseele wie einer gewohnlichen Seele ein,,materielles Pendant" zukommt, nur dass dieses ,,Pendant" im Falle Gottes ausschliesslich aus Sattvam besteht. Dieses sattvahafte,,Pendant" ware dann nach dem Zeugnis des Kommentars Ursache des Denkens und Erkennens Gottes und, so mussen wir hinzusetzen, Substrat aller Attribute, welche einer Geistseele im Denken des Samkhya nicht zukommen konnen18. Die spezielle Erhabenheit Gottes wurde weiters darin bestehen, dass Gott wegen seines,,ubermachtigen Sattvam" anfanglos jedes Wissen eigen ist, dass in ihm,,der Same der Allwissenheit ohnegleichen ist", wie es YS I, 25 heisst. In dieser anfanglosen Allwissenheit liegt aber eingeschlossen, dass Gott auch anfanglos das Wesen der ihm zugeordneten Materie (= Sattvam) erkannt hat, sie daher von Anfang an nicht mit seiner geistigen Existenz identifizierte und daher im Gegensatz zu den,,wandernden" Seelen niemals in ihrem Banne stand, anfanglos,,befreit" und,,emanzipiert" (kevalin) ist.,,Und darum ist es, dass er immer der Herr ist, dass er immer befreit (muktah) ist." Hier zeigt sich deutlich jene Spannung zwischen existenzieller Gottesidee und reflexem Begriffssystem, von der eingangs die Rede war. Wenn namlich Gott von Ewigkeit her das Wissen um sein Emanzipiertsein besitzt, warum kommt ihm dann uberhaupt ein,,materielles Pendant", sei es auch aus reinem Sattvam, zu? Denn im Denken des Samkhya und des Patanjala-Yoga ist der einzige Zweck der Entfaltung der Urmaterie der, den,,wandernden" Seelen zur Erkenntnis ihres Emanzipiertseins und damit zur Befreiung zu verhelfen. Ist diese Erkenntnis einmal eingetreten, so zieht sich die Urmaterie von der betreffenden Seele zuruck und entfaltet sich fur diese Seele nie mehr. Es ist offenkundig, dass sich hier die Idee eines allwissenden, hochsten Wesens gegen das Begriffssystem des samkhyistischen Yoga durchsetzt und es zwingt systemfremde Vorstellungen mit Hilfe des Systems auszudrucken. Da der Begriff des geistigen Seins, wie ihn das System entwickelt hatte, jede Veranderung, jedes Wirken und Wissen ausschloss, musste man Gott, der sich nur durch den Geistbegriff definieren liess, im Sinne des Systems ein,,materielles Pendant" zuschreiben, welches Trager der in der Gottesvorstellung enthaltenen Allwissenheit etc. sein konnte1. So wie im Falle 50 18 In Yoga-Terminologie musste man es ein gottliches cittam (Denkorgan) nennen. 19 Man muss wohl annehmen, dass in dieses,,materielle Pendant" auch andere Bestimmungen Gottes verlegt wurden, so zum Beispiel das Wirken Gottes, welches ursprunglich, vor Aufnahme in das System der YS, ebenso in der Gottesvorstellung enthalten gewesen sein durfte wie die Allwissenheit. Im Anschluss an die Samkhya-Lehre von den acht Zustanden des Erkenntnisorgans (bhavah)

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204 G. Oberhammer der,,wandernden" Seelen alles den Phanomenen verhaftete Geschehen in der Materie vor sich ging, so musste dies auch im Falle Gottes sein. Doch wegen der Erhabenheit Gottes und wegen seiner Allwissenheit musste man annehmen, dass er nie im Banne der Urmaterie gestanden war. Damit war man aber genotigt, den im Samkhya-Denken postulierten, der Materie immanenten finalen Dynamismus im Falle Gottes aufzugeben. Um diesen Vorgang in seiner historischen Struktur naher zu beleuchten, mag eine Bemerkung des Kommentators zu YS I 25 erwahnt werden, welche ein interessantes Detail enthullt: ,,Indem er (namlich Gott) fur sich keiner Gunst bedarf, ist es seine Absicht den Wesen zu helfen: ,Durch Unterweisen in Wissen und Pflicht (dharmah) will ich die wandernden (Seelen) zur Zeit der (wiederkehrenden) Vernichtung der Welt erretten.' In diesem Sinne heisst es: ,Indem der Urwissende (adividvan) ein (ad hoc) geschaffenes Erkenntnisorgan annahm (nirmanacittam adhisthaya), lehrte er, der Erhabene, der grosse Seher20, dem Asuri, der (die Befreiung) zu wissen begehrte, aus Mitleid das Lehrsystem (des Samkhya)'."21 Bemerkenswerterweise findet sich hier innerhalb des Samkhya, um das es sich bei dem vom Kommentator zitierten Text handelt, die Vorstellung, dass eine Geistseele, die bereits im Besitz des Wissens um ihr Emanzipiertsein ist und daher fur die eigene Befreiung nicht mehr der Materie bedarf, doch ein Erkenntnisorgan und selbst einen Korper annehmen kann, um das befreiende Wissen anderen, noch,,wandernden" Seelen zu vermitteln. Diese typologisch deutliche Parallele zwischen dem Urwissenden, Kapila, und dem Gott des Patanjala-Yoga lasst sich noch vertiefen. In der Yuktidipika, einem zeitlich etwas nach dem Kommentar des Vyasa entstandenen Samkhyawerk, wird eine Definition des auf Kapila angewandten Begriffes,,grosser Seher" gegeben: ,,Derjenige, dessen Korper und psychische Organe Sattvam zur Materie haben, ist der grosse Seher' (maharsih), derjenige, (dessen Korper und psychische Or druckte das Yogabhasyam die Wirkkraft Gottes durch den Terminus der,,Herrscherlichkeit" (aicvaryam) aus. Zwar kennen auch die YS den Begriff der Herrscherlichkeit und zwar als eine der Vollkommenheiten eines Yogin (vgl. YS III, 45). Doch glaube ich, dass es sich bei der,,Herrscherlichkeit" Gottes eher um den,,Herrscherlichkeits"-Begriff der Bhava-Lehre des Samkhya handelt. Als Grund dafur mochte ich angeben, dass es sich im Falle von Gottes,,Herrscherlichkeit" nicht eigentlich um eine Vollkommenheit (siddhih) im Sinne des Yoga handelt, sondern um eine Gott zukommende psychische Eigenschaft. Ausserdem findet sich der Einfluss der samkhyistischen Bhava-Lehre auch in den Fruhstufen anderer Gotteslehren (Paksilasvamin, Uddyotakara, Prasastapada etc.), wo sie wohl nur aus der Gotteslehre des Yoga eingedrungen sein kann. Doch harrt diese Frage noch einer historisch exakten Losung. Der Umstand, dass Gott erst in Vyasa's Kommentar die,,Herrscherlichkeit" als Ausdruck seiner Macht zugeschrieben wird, scheint ein Zeichen dafur zu sein, dass die Formkraft der ursprunglichen Gottesidee erst langsam im Samkhya-Denken des PatanjalaYoga zum Durchbruch kommt. Das gleiche zeigt sich auch darin, dass die kosmologische Stellung Gottes als Weltschopfer und Weltenherrscher ebenfalls erst bei diesem Kommentar einen gewissen Ausdruck findet, indem Gott infolge seiner ,,Herrscherlichkeit", welche in ihm das ,,hochstmogliche Mass erreicht hat" (vgl. YBh 56), zum Garant der kosmologischen Ordnung wird, insofern Gott es verhindert, dass ein Yogin, der ebenfalls die Vollkommenheit der ,,Herrscherlichkeit" erlangt hatte, die Kategorien verkehren konnte (vgl. YBh 302). Der Begriff des Weltschopfers und der Begriff der kosmischen Schopferkraft Gottes (caktih) begegnet in der Gotteslehre des Patanjala-Yoga nicht. Offenbar war das Begriffssystem des Samkhya ein zu ungeeignetes Instrument, um diese Gedanken auszudrucken. 20 Kapila, der sagenhafte Grunder des Samkhya-Systems. 21 YBh 72.

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Die Gottesidee im Yoga des Patanjali 205 gane) reich an Sattvam und Rajas sind, besitzt den Korper eines Machtigen' (mahatmyacarirah 22." Der ,,grosse Seher" das Samkhya stimmt also nicht nur darin mit dem Gott des Patanjala-Yoga uberein, dass er ,,Urwissender" ist und ein ,,materielles Pendant" besitzt, um den ,wandernden" Seelen das befreiende Wissen zu vermitteln, sondern selbst in der kosmologischen Struktur dieses ,,materiellen Pendant", sofern dieses in beiden Fallen aus Sattvam besteht. Auf Grund dieser nur durch historische Abhangigkeit zu erklarenden Ubereinstimmung muss geschlossen werden, dass der Patanjala-Yoga in dem ,,grossen Seher" und dem ,,Urwissenden" des Samkhya 23 den Typus gefunden hatte, nach welchem die Gottesvorstellung im System seiner Begriffe ausgelegt werden konnte. Denn es ist undenkbar, dass der Yoga zuerst die Idee Gottes in dieser Art konzipiert hatte und das Samkhya in Anlehnung daran seine Vorstellung vom ,,Urwissenden". Bemerkenswert ist ferner in diesem Zusammenhang, dass das Urbild der Gottesidee den samkhyistischen Rahmen dieses Typus, wonach namlich der sattvahafte Korper nur gelegentlich zur Vermittlung des befreienden Wissens angenommen wird, sprengt, indem aus diesem fakultativen ,,materiellen Pendant" ein faktisch ewiges Attribut Gottes wird24. Zeigte sich nun im Bisherigen das Spannungsfeld, in welchem die Gotteslehre des Patanjala-Yoga ausgelegt wurde, mehr unter dem Gesichtspunkt der formenden Kraft der ursprunglichen Gottesidee, so mag abschliessend an einem Teilaspekt dieser Lehre gezeigt werden, wie das geistige Milieu des samkhyistischen Yoga, in welchem das Begriffssystem entstanden war, durch das die Gottesidee ausgedruckt werden musste, die Verwirklichung dieser Gotteslehre in ihrem Typus gepragt hat. Der grossere Zusammenhang, in dem die YS die Gotteslehre behandelt hatten, war die Erlangung der Versenkung (samadhih). Mit den Worten, ,,oder auf Grund der ,hingebenden Betrachtung' (pranidhanam) Gottes des Herrn (ergibt sich die Versenkung)", war die Betrachtung Gottes als ein weiteres Mittel, die Versenkung zu erlangen, eingefuhrt worden25. Daran anschliessend war dann in drei kurzen Satzen die Gotteslehre dargestellt worden, welche mit dem Satz, ,,das ihn (namlich Gott) Ausdruckende ist der Om-Laut"26, mit der Praxis, den Om Laut zu rezitieren, in Verbindung gebracht wurde. Der Zweck davon war offen. bar darzustellen, inwiefern das ,, hingebende Betrachten Gottes des Herrn" Mittel zur Erlangung der Versenkung sein kann. Daraus wird deutlich, dass die ,,hingebende Betrachtung" Gottes in sich keinen besonderen Wert besitzt, wie man geneigt ware, aus der gelegentlichen Bemerkung des Kommentators, dass diese eine besondere Art der ,,Verehrung" (bhaktih) sei28, zu erschliessen. Die,,,hinge 22 Yuktidipika crit. ed. by P. Chakravarti (Calcutta Sanskrit Series 23), Cal. cutta 1938, 88. 23 Es scheint mir nicht unmoglich, dass das Samkhya-Mythologem von Kapila dem ,,Urwissenden", der aus Mitleid einen Korper annimmt, um die SamkhyaLehre zu verkunden, seinerseits nach dem Buddha-Bild des Mahayana-Buddhismus geschaffen ist. 24 Die faktische Ewigkeit dieses ,,Pendant" geht eindeutig aus der bereits zitierten Stelle hervor: ,,Diese beiden (Wissen und Erhabenheit), welche, vom Sattvam Gottes des Herrn abhangen, sind anfanglos (miteinander) verbunden. Darum ist es, dass er immer der Herr ist, dass er immer befreit ist." - Ausserdem ist es nur unter Annahme der Ewigkeit des gottlichen Sattvam moglich, Gott seinsmassig mit den anderen Geistseelen auf gleiche Stufe zu stellen und ihm durch anfangloses Wissen etc. doch von diesen zu unterscheiden. 25 YS I 23. 26 YS I 27. 27 YS I 28-29. 28 Y Bh 53.

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206 G. Oberhammer bende Betrachtung" Gottes hat fur den samkhysistischen Yoga nur den Wert, dass sie zur Versenkung fuhrt, ohne die es im Yoga keine Emanzipation, keine Befreiung gibt. Dies bestatigt sich durch die Tatsache, dass die Existenz Gottes fur die emanzipierte, befreite Seele keine Bedeutung mehr besitzt. Denn der Zustand der Emanzipation (kaivalyam) ist als ein sich selbst genugendes in sich Ruhen des Geistes vorgestellt und man sieht nicht, wie in diesem Zustand eine Relation zwischen befreiter Seele und Gott noch moglich sein und welche Bedeutung ihr zukommen sollte. Wieso fuhrt aber das ,,hingebende Betrachten" Gottes (icvarapranidhanam) zur Versenkung und dadurch zum Wissen vom Emanzipiertsein des Geistes ? Zwei kurze Abschnitte aus Vyasa's Kommentar vermogen diese Frage zu beantworten: ,,Durch ,hingebende Betrachtung ... gunstig gestimmt, unterstutzt Gott der Herr ihn (den Yogin) durch seine blosse Betrachtung. (Denn) auch auf Grund seiner Betrachtung ist die Erlangung der Versenkung (samadhilabhah) und die Frucht der Versenkung (samadhiphalam) dem Yogin naher."29 Soweit die deutende Paraphrase des Kommentars zu YS I 23. Bedeutsam ist hier die ausdruckliche Lehre, dass durch die ,,hingebende Betrachtung" Gottes dem Yogin sowohl die Versenkung wie die Frucht der Versenkung ermoglicht wird. Man ware versucht, dies zunachst so zu deuten, als ob Gott dem Yogin durch eine. besondere Gnade (anugrahah) in seiner Bemuhung um die freimachende Erkenntnis zu Hilfe kameso. Tatsachlich deutet Vyasa's Kommentar zu den Sutren uber die Rezitation des Om-Lautes den Sachverhalt in vollig anderer Weise: ,,Murmeln des Om-Lautes und Vergegenwartigen (bhavanam) Gottes des Herrn, der durch den Om-Laut genannt wird. Dadurch entsteht fur den Yogin, der den Om-Laut murmelt und sich den Gegenstand des Om-Lautes vergegenwartigt, Punktformigkeit des Denkens (cittam ekagram) ... Die Hindernisse, wie Krankheit etc., entstehen auf Grund der hingebenden Betrachtung! Gottes des Herrn nicht. Ausserdem ergibt sich Schau des Eigenwesens (svaru padarcanam): In der gleichen Weise, wie Gott der Herr eine Geistseele (purusah) ist, die rein, ruhend, emanzipiert und frei von Leid (anupasargah) ist, erkennt auch das apperzipierende Subjekt des Erkenntnisorgans (buddhih) jene Geistseele (purusah), die es selbst ist."88 In diesen wenigen Satzen liegt der Schlussel fur das Verstandnis der Gotteslehre des Patanjala-Yoga und enthullt sich gleichzeitig die tiefgreifende Veranderung, welche die ursprungliche Gottesidee durch die Geistigkeit des samkhyistischen Yoga erfahren hat. Wenn auch die ,, hingebende Betrachtung", wie der Kommentator meint, tatsachlich existenzieller Akt der Gottesverehrung (bhaktih) ist, so ist sie doch in ihrer Struktur und ihrer ,,eschatologischen" Bedeutung eigentlich nur Mittel, den Bewusstseingstrom des Yogin auf einen Punkt, namlich Gott, zu lenken und ihn gleichformig zu machen34. Gott, auf diese Weise zum 20 YBh 53. 30 Vgl. Anm. 21. 31 Frei von den 5 Befleckungen, namlich ,,Nichtwissen (avidya), Ich-heit (asmita), Begehren (ragah), Abneigung (dvesah) und Erhaltungswille (abhinive sah). YS II 3-9.. 38 Frei von der Beziehung zur Urmaterie. 38 YBh 80. 44 Zur Verdeutlichung des Begriffes der Punktformigkeit (ekagrata) des Denkorgans vgl. folgende drei Abschnitte: :,,Jene Versenkung, die, wenn das Denkorgan punktformig ist; den wahren Gegenstand (bhutarthah) erleuchtet, die Befleckungen zerstort, die Bindungen der Werke lost und die Unterdruckung (aller psychischen Vorgange) einleitet, wird die ,,mit Erkenntnis versehene" (sam prajnatah) genannt." YBh 8 - ,,Das Alles-zum-Gegenstand-Haben' ist eine Eigenschaft des Denkens, auch die

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Die Gottesidee im Yoga des Patanjalt 207 Inhalt der Betrachtung des Yogin gemacht, fuhrt diesen einfach durch das ,,Inhalt-seiner-Betrachtung-Sein" zur Schau der eigenen Seinsform (svarupadarcanam), weil er gleichsam exemplarisch die Seinsform, welche der Geistseele des Yogin eigen ist, in seiner gottlichen Seinsform erkennen lasst. ,,In der gleichen Weise, wie Gott der Herr eine Geistseele ist, die rein, ruhend, emanzipiert und frei von Leid ist, erkennt auch das apperzipierende Subjekt des Erkenntnisorgans jene Geistseele, die es selbst ist." Gott, jene Geistseele, die in absoluter Eindeutigkeit die wahre Seinsform. des Geistes reprasentiert, wird so zum Urbild der emanzipierten Existenz, und zwar ohne - etwa in Form einer bestimmten Gnadenvermittlung - handelnd in die Welt der Phanomene eingreifen zu mussen, was im Widerspruch mit seiner Geistnatur ware un ihn als Urbild des emanzipierten Geistes ungeeignet machen wurde. Allein durch seine als Typus des Befreiten erkannte Seinsweise vermittelt er dem Yogin das Wissen um das Emanzipiertsein des Geistes und damit die Befreiung (moksah). Von diesen Gedanken aus wird die innere Dynamik der Gotteslehre des Patanjala-Yoga deutlich sichtbar: Weil die Gottesvorstellung im Begriffssystem des samkhyistischen Yoga hinsichtlich der ontologischen Struktur Gottes. nicht anders als in den Begriffen von Geistseele und Urmaterie (bzw. den damit verbundenen Theoremen) ausgelegt werden konnte, musste sich diese so entfalten, dass Gott zum Urtypus des ,,Befreiten" wurde. War er doch als Geistseele gleich den anderen Seelen und konnte er als ,,Gott" im monotheistischen Sinn des Wortes nicht anders gedacht werden als als Urwissender, und damit als anfanglos emanzipierter, befreiter Geist. Der Patanjala-Yoga musste lediglich die kleine Inkonsequenz eines Gott faktisch ewig zukommenden Sattvam annehmen, um an Hand des samkhyistischen Schulmythologems von Kapila, dem Urwissenden, welcher mit Hilfe eines Sattva-Korpers dem Asuri aus Mitleid das Samkhyasystem verkundet, dieses Urbild des emanzipierten Seins schlechthin und damit gleich. zeitig das ,,Leitbild" der theistischen Yoga-Meditation zu schaffen. ,,Punktformigkeit' ist eine Eigenschaft des Denkens. Das Schwinden des , Alleszum-Gegenstand-Habens'... das Entstehen der Punktformigkeit', das ist der Sinn (namlich zweier bestimmter Sutrenworte). Subjekt beider ist das Denkorgan. Durch das ihr Wesen betreffende svatmabhutah) Vergehen und Entstehen dieser Eigenschaften wird das Denkorgan (in der Versenkung) gesammelt. Dies ist die Umwandlung als Versenkung." YBh 241. - ,,Eine Vorstellung des in der Versenkung gesammelten Denkorgans ist zur Ruhe gekommen und die darauf folgende entsteht dieser gleich, beiden schliesst sich das (in der Versenkung) gesammelte Denkorgan an und wieder so bis ans Ende der Versenkung. Dies furwahr ist die Umwandlung des zugrunde liegenden (dharmin) Denkorgans als Punktformigkeit." YBh 242.