Categories De Langue Et Categories De Pensee En Inde

Author(s): Johannes Bronkhorst
Publisher: Johannes Bronkhorst
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JOHANNES BRONKHORST
CATÉGORIES DE LANGUE ET CATÉGORIES DE PENSÉE
EN INDE
Le thème proposé à notre réflexion suscite quelques réflexions préliminaires. Les deux expressions "catégories de langue" et "catégories de pensée" sont ambiguës. Dans le cas de l'Inde, les "catégories de langue" sont-elles les "vraies" catégories du sanskrit (ou d'une autre langue indienne) ou les catégories que les linguistes indiens ont attribuées au sanskrit ou lui ont surimposées ? Et les catégories de pensée" sont-elles les catégories qu'utilisent les penseurs indiens, peut-être sans le savoir, ou plutôt les catégories qu'ils attribuent à la pensée ?
N'étant ni linguiste ni psychologue, je ne sais pas quelles sont les vraies catégories du sanskrit, ni celles qui caractérisent la pensée indienne. C'est dommage, parce que la question de savoir quelles sont les vraies catégories de langue et catégories de pensée en Inde me semble extrêmement intéressante, et la preuve d'un parallélisme entre elles (si une telle preuve était possible) devrait nous intéresser tous. Mes limitations personnelles, je le répète, m'obligent à me concentrer sur l'autre question, question beaucoup moins ambitieuse, à savoir : Quelles ont les catégories que les différents penseurs indiens eux-mêmes ont attribuées à la langue et à la pensée ?
Je dis "les catégories que les penseurs indiens ont attribuées à la langue", au singulier. C'est qu'une grande partie des penseurs qui nous intéressent ont cru qu'il n'existe qu'une seule vraie langue, à savoir le sanskrit. C'est vrai des penseurs du brahmanisme en particulier, pour qui le statut extraordinaire du sanskrit était souvent lié à leurs convictions, d'une part, que la langue du Veda, comme le Veda lui-même, est sans commencement, donc éternel et immuable, et, d'autre part, que

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toutes les autres langues du monde ne sont que des manifestations corrompues du sanskrit. Autre conviction partagée par beaucoup de ces penseurs brahmaniques : le monde a été créé à partir des mots du Veda. Cette dernière conviction, floue en elle-même, fut souvent interprétée dans le sens que les catégories de la création, donc du réel, correspondent d'une manière ou d'une autre aux catégories du sanskrit. Conséquence de cette conviction : le lien entre langage et réalité, ou l'influence du premier sur le dernier, est objectif et ne passe pas par l'esprit humain. Le monde a été créé à l'image du sanskrit bien avant l'apparition des êtres humains.
On peut soutenir sans problème que les penseurs indiens ont eu, dès cette période relativenient ancienne, des idées assez claires et élaborées au sujet des catégories de la langue sanskrite et des catégories du réel, et qu'ils ont eu tendance à les identifier, ou du moins à les rapprocher les unes les autres. J'aurai l'occasion d'en parler en détail dans un instant. En revanche, les idées concernant les catégories de pensée ont eu tendance à rester en marge. La conviction, par exemple, que le sanskrit est la seule "vraie" langue exclut toute réflexion sur l'influence des différentes langues sur la pensée de ceux qui les utilisent. Et le fait que le sanskrit s'est déjà objectivement "incorpore" dans le monde rend superflue toute réflexion sur l'influence que l'emploi du sanskrit pourrait avoir sur la perception du monde. Nous verrons qu'il y a eu, en dépit de tout cela, des réflexions sur les catégories de la pensée en Inde. La finalité de ces réflexions et le contexte de ces réflexions demandent pourtant quelques explications.
Mais considérons d'abord les catégories de langue. Les penseurs brahmaniques ont développé deux ontologies importantes pendant la période classique, connues sous les noms du Samkhya et du Vaišeşi ka. Toutes deux ont exercé une influence énorme sur de multiples expressions de la pensée, mais la direction de cette influence est très différente dans les deux cas. Les éléments qui constituent la philosophie du Samkhya se présentent surtout dans des textes de type "religieux", tandis que l'influen.ce de l'ontologie du Vaišeşika
est repérable dans n'importe quel texte de type "philosophique". Les textes classiques du Vaiseșika soulignent le parallélisme ente les mots et les choses -- on y trouve des arguments du type : telle ou telle chose existe, parce qu'il y a un mot qui la désigne - et il n'est pas surprenant de voir que ces mêmes textes divisent toute ce qui existe en un petit nombre (souvent six, parfois plus) de catégories, dont les plus importantes sont la "substance", la qualité" et l'"action"; à noter que les substances sont les porteuses des qualités et des actions. Les textes ne disent jamais, pour autant que je sache, que ces trois catégories de la réalité ont été empruntées à la langue sanskrite, qui distingue entre substantifs, adjectifs et verbes. Étant donné l'acceptation explicite d'un parallélisme entre les mots et les choses dans le Vaišeşika, on peut pourtant supposer que les premiers penseurs de ce système l'ont cru. Le fait qu'un passage du Grand Commentaire (Mahabhasya) par le grammairien Patafjali, bien avant la conception du système Vaiseșika, distingue explicitement entre ces trois types de mots - qu'il appelle respectivement játiśabda, gunaśabda et kriyaśabda - peut-être invoqué à l'appui de cette supposition.
Il est important de souligner que les philosophes indiens n'étaient pas contraints, en tant qu'utilisateurs du sanskrit, d'accepter les catégories du Samkhya. Comme je l'ai déjà dit, les penseurs de l'école Samkhya ne les accepterent pas, pas plus que les d'autres penseurs comme les bouddhistes, par exemple. Je ne parle donc pas des catégories imposées par la langue, mais de catégories acceptées par ceux qui avaient préalablement accepté le parallélisme entre le monde des mots et le monde des choses.
Deuxième observation fondamentale. Le rôle cardinal joué par la Grammaire dans l'élaboration de la culture lettrée d'expression sanskrite est bien connu. Pourtant, la célèbre grammaire de Pånini n'introduit pas les catégories de substantif, d'adjectif et de verbe. Pour les grammairiens, aucune distinction formelle entre substantif et adjectif n'est mise en évidence. Cela signifie que les catégories que les penseurs du Vaišesika ont empruntées à la langue pour les surimposer sur la réalité, ne

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viennent pas (ou pas directement) de l'analyse des grammairiens.
Plutôt que d'élaborer davantage le lien entre les catégories de la langue et les catégories du réel dans la perspective de certains penseurs indiens, je propose de passer aux catégories de la pensée. Les catégories de la pensée sont-elles déterminées par la langue ? Est-ce que la langue, par ce biais, peut limiter les possibilités de nos représentations de la réalité ? Nous avons déjà vu qu'il n'y a pas vraiment de place pour une telle idée dans le contexte indien. La réalité étant déterminée par la langue, cette même langue, loin de limiter les possibilités de nos représentations de la réalité, nous donne un accès préférentiel à la réalité. Voilà une idée que l'on rencontre parfois dans la philosophie indienne : l'étude du sanskrit nous aide à mieux connaître la réalité. L'idée de base est que le sanskrit "raffine" la pensée. Sans connaissance du sanskrit, la pensée est moins capable de saisir la réalité. Ainsi considéré, le sanskrit ne limite pas, bien au contraire il élargit les possibilités de nos représentations de la réalité.
Doit-on conclure de ce qui précède que la pensée n'a aucun rôle à jouer dans la construction du réel ? Certains penseurs indiens l'ont certainement cru ? Pour d'autres, la situation était en revanche différente. C'est vrai, en premier lieu, pour les penseurs bouddhistes. Les philosophes bouddhistes - et je ne parle pas exclusivement des idéalistes du Mahāyāna, mais de tous les philosophes bouddhistes de la période classique et de l'Inde continentale - ont rejeté, déjà avant le début de notre ère, la réalité des objets composés. Sous ce biais, aucun des objets de notre expérience quotidienne - comme par exemple les cruches qu'on remplit d'eau, les chariots à l'aide desquels on se déplace, etc. -n'existe vraiment. Pourtant, tout le monde y croit. Pourquoi ? La réponse qu'on retrouve souvent est la suivante : ces objets ne sont que des mots, ou ils ont une réalité relative qui dépend des mots. L'idée de base est simple. La langue impose des objets qui correspondent aux mots de la langue sur une réalité qui en elle-même est bien au-delà de toute
catégorisation linguistique. Mais comment la langue arrive-telle à s'imposer de cette manière ? N'oublions pas que les bouddhistes ne partagent pas la conviction des brahmanes disant que la création du monde elle-même provient du Veda, et que le monde est pour cette raison déterminé par les mots du sanskrit. Ce mythe n'a pas de valeur pour les bouddhistes. Non, pour eux, le lien entre les mots de la langue et le monde phénoménal passe par la tête des gens. C'est donc la pensée humaine qui surimpose à la réalité fondamentale les phénomènes qui nous sont familiers de la pratique quotidienne. Un terme qu'on utilise souvent dans ce contexte est kalpa ou vikalpa, "imagination". Il est clair que cette imagination est intimement liée à la langue, mais je ne suis pas sûr que les bouddhistes se soient jamais exprimés sur la nature exacte de ce lien. Est-ce que le bébé commence par imposer une structure sur la réalité qu'il rencontre sous l'influence de la langue qu'il est en train d'apprendre ? Le fait que ce bébé, dans des vies antérieures, a déjà connu une ou plusieurs langues, dont les traces l'accompagnent dans sa naissance actuelle, complique évidemment les choses, et les penseurs indiens ont tendance à maintenir que le bébé, sous l'influence de ces traces, imposera la "bonne" structure sur la réalité avant d'apprendre à parler.
Notons que ce ne sont pas seulement les bouddhistes qui ont accepté une telle relation entre les mots et les choses. Il est bien connu que la pensée bouddhique a exercé une influence importante sur la pensée brahmanique. Quant à la leur façon de concevoir la relation entre les mots et les choses, j'aimerais mentionner ici le pensour brahmanique Bharthari. Pour lui aussi, les mots déterminent le monde phénoménal. Mais contrairement aux bouddhistes, pou lui les mots ne sont pas responsables de la construction imaginée de choses composées (qui en réalité n'existeraient pas). Selon Bharthari, les choses composées existent bel et bien ; en fait, la réalité absolue appartient à la chose la plus "composée de toutes, à savoir le Brahman, qui est la totalité de toutes choses. Les mots, selon Bharthari, créent l'illusion que les parties du Brahman existent,
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quoique en réalité ce ne soit pas le cas. Les objets de notre monde phénoménal - ses cruches, chariots, etc. - ne sont que des divisons inexistantes de la totalité qu'est le Brahman
Notre discussion jusqu'à ce point s'est limitée à la relation entre les mots et les choses, et au rôle que la pensée y joue - du moins selon certains penseurs - comme une sorte de pont entre eux. La langue ne contient pourtant pas que des mots, et la réalité ne contient pas que des choses. Les phrases de diverses sortes, comme la déclaration, l'injonction, etc. sont des éléments importants. Y correspondent dans la réalité objective les situations décrites, les devoirs, etc. Existe-t-il des liens entre ces éléments de langue et de réalité ? Et la pensée y joue-t-elle un rôle ?
Un grand nombre d'arguments et de réflexions qu'on trouve un peu partout dans la littérature philosophique des premiers siècles de notre ère répond à ces questions, au moins en ce qui concerne les phrases déclaratives. Pour les penseurs de cette époque, il existe effectivement un lien entre les phrases et les situations décrites, et qui a la forme suivante : les mots d'une phrase et les choses qui constituent ensemble la situation décrite par elle correspondent assez exactement les uns aux autres. J'appelle cette croyance, que partagent les penseurs de tous les courants philosophiques de l'époque, le "principe de correspondance". Sa nature exacte n'est que rarement formulée explicitement dans les textes anciens. L'une de ses conséquences fait, en revanche, l'objet de nombreux essais d'explication.
Ce principe de correspondance, quoique plausible d'un point de vue naif, donne lieu à des problèmes dès que l'on parle de la production de choses. Dans les phrases du type "Jean produit une cruche" ou "la cruche se produit", la situation décrite ne contient évidemment pas de cruche, justement parce que la cruche est encore en voie de production. Le principe de correspondance exige pourtant qu'elle soit la. La contradiction qui se présente ainsi a inspiré aux philosophes de l'époque un impressionnant éventail de solutions. Pour certains, la cruche est là même avant sa production : pour d'autres, aucune
production n'est possible ; d'autres encore soutiennent que le mot "cruche" dans ces phrases ne désigne pas, ou pas exclusivement, la cruche individuelle qui est en train de se produire, mais plutôt le genre éternel appartenant à toutes les cruches. Et la liste des solutions proposées ne s'arrête pas là.
Il n'est pas possible d'étudier et d'analyser ici toutes ces différentes solutions pour un problème qui découle d'une façon spécifique de concevoir la relation entre langage et réalité. Je m'arrête pourtant sur une observation importante. Plusieurs des solutions que présentent les penseurs de l'époque considérée ne réservent aucun rôle à la penséc. La prise en considération du rôle de la pensée pourrait pourtant profondément changer le probleme. Prenons l'exemple de la phrase "Jean fait une cruche". Il semble tout à fait plausible que la personne qui exprime cette phrase a en tête l'idée d'une cruche. De fait, le principe de correspondance gagnerait beaucoup en plausibilité si on mettait à la place de la réalité "extérieure" une réalité "intérieure", c'est-à-dire la réalité mentale que le locuteur cherche à exprimer. Les penseurs indiens auraient sans doute évité bien des problèmes en postulant que les mots d'une phrase correspondent d'une manière ou d'une autre aux éléments mentaux qui constituent ensemble l'idée que le locuteur cherche à communiquer à l'aide de cette phrase. Beaucoup d'entre eux ont tardé à la faire : ils ont proposé des solutions qui ignorent quasi totalement l'existence même de la pensée.
Il est ici de moindre intérêt de signaler que certains penscurs de l'époque déjà - parmi eux, Bharthari-ont proposé une entité mentale comme étant l'objet de mots comme "cruche" dans "Jean fait une cruche". Il est beaucoup plus intéressant de souligner que la plupart ne l'a pas fait. Ce fait confirme l'impression que nous avons formulée plus haut, à savoir que beaucoup de penseurs de la période classique et ancienne refusaient d'assigner un rôle important à la pensée. Le parallélisme entre langage et réalité les intéressait beaucoup; le parallélisme entre langage et pensée, entre catégories de langue et catégories de pensée, les intéressait beaucoup moins.
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le, aux fins de la plus grande clarte, mais il n'est pas douteux qu'il existe un parallelisme frappant entre l'ontologie et la structure de la comprehension verbale des Logiciens "modernes". Ajoutons tout de suite que la structure de la comprehension verbale dans les deux autres ecoles qui s'y interessent --- l'Hermeneutique vedique et les Grammairiens -- ne manifeste pas ce parallelisme avec des idees ontologiques, comme le fait celle des Logiciens "modernes". L'explication est sans doute que ces autres ecoles poursuivaient des buts qui leur etaient propres -- pas forcement de nature philosophique - et qui ne laissaient pas de place a un simple parallelisme avec une ontologie specifique ? Mais il s'agit d'un domaine de recherche qui n'a pas encore ete suffisamment explore. Il sera donc sage de m'arreter ici. Note bibliographique Cela dit, il ne serait pas juste de ne pas mentionner un developpement plus recent de la philosophie indienne qui met tout l'accent sur la structure de la pensee en relation avec le langage. Un nombre important d'ouvrages - appartenant pour la plus grande partie au deuxieme millenaire - traite explicitement de la question de savoir comment un interlocuteur comprend les phrases qu'il ecoute. Ces textes traitent de ce qu'on appelle en sanskrit le sabdabodha "la comprehension verbale". L'exploration moderne du sabdabodha ne fait que commencer. Les positions des principaux participants du debat - l'ecole d'Hermeneutique vedique (Mimamsa), l'ecole brahmanique de la Logique "moderne" (Navya-Nyaya) et les Grammairiens -- sont assez bien connues, mais les questions sur le pourquoi de cette analyse, sur son lien avec les conceptions psychologiques des ecoles participantes, sur son origine, restent pour l'instant sans reponse claire. Signalons que la comprehension verbale, d'apres ces analyses, se structure autour d'un element de sens qu'on considere comme principal, et que qualifient les autres elements semantiques exprimes par les morphemes de la phrase concernee. La position des Logiciens "modernes" peut servir d'illustration, puisque nous avons deja dit quelques mots au sujet de ses conceptions ontologiques. En effet, les Logiciens "modernes" suivent en principe le schema ontologique de l'ecole du Vaisesika, mentionnee au debut de notre propos. Comme le Vaisesika, ils divisent la realite en un petit nombre de categories dont les plus importantes sont la "substance", la "qualite" et l'"action" ; les substances sont les porteuses des qualites et des actions. La structure de la comprehension verbale, selon les logiciens "modernes", est proche de la structure de la realite qu'elle represente. Une realite qui consiste typiquement en une substance caracterisee par une action et une ou plusieurs qualites, est decrite dans une phrase qui suscite une comprehension verbale dans laquelle l'element principal est le sujet (normalement une substance) qui est caracterise par une activite (exprimee par le verbe) et d'eventuelles qualites. Cette presentation simplifie quelque peu la situation, reconnaissons Cet article resume des idees elaborees par son auteur dans d'autres publications, dont notamment les suivantes : -"Quelques axiomes du Vaisesika", Les Cahiers de Philosophie 14, 1992 : L'Orient de la Pensee : Philosophies de l'Inde, pp. 95110. -"Etudes sur Bhartphari, 4 : L'absolu dans le Vakyapadiya et son lien avec le Madhyamaka", Etudes bouddhiques offertes a Jacques May a l'occasion de son soixante-cinquieme anniversaire. Asiatische Studien / Etudes Asiatiques 46 (1), 1992, pp. 56-80. -"Buddhist Hybrid Sanskrit : the original language" in Aspects of Buddhist Texts, Oct. 1-5, 1991. Ed. Kameshwar Nath Mishra, Sarnath, Varanasi : Central Institute of Higher Tibetan Studies (Samyag-vak Series, VI), 1993, pp. 396-423. -"Studies on Bhartzhari, 7: Grammar as the door to Liberation", Annals of the Bhadarkar Oriental Research Institute 76, 1995 (1996), pp. 97-106.