Ein Beitrag Zu Den Vada Traditionen Indiens

Author(s): Gerhard Oberhammer
Publisher: Gerhard Oberhammer
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EIN BEITRAG ZU DEN VĀDA-TRADITIONEN INDIENS
Von Gerhard Oberhammer

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Mit der Reflexion über die Regeln, denen eine wissenschaftliche Disputation unterworfen ist, beginnt die Indische Logik wie sie sich im Nyāya und im Buddhismus entwickelt hat. Diese Entwicklungsstufe der indischen Logik ist uns in jenen Vāda-Darstellungen und VādaHandbüchern bezeugt, in denen man das Wissen um diese Regeln zum praktischen Gebrauch zusammengestellt hatte, und von denen uns eine beschränkte Anzahl erhalten ist. So enthält die Carakasamhitā eine solche Darstellung der Vāda-Kategorien und der erste und fünfte Adhyāya der Nyāyasūtren muß einmal ein selbständiges Handbuch der Vāda-Lehre gewesen sein. Auf buddhistischer Seite sind uns der Prayogasāraḥ 1, ein selbständiges Vāda-Werk, und die Vāda-Darstellung der Yogācāras erhalten, letztere in der Form, die sie in der Yogācārabhūmiḥ erhalten hat?, und in einer dieser nahestehenden Fassung, die sich im Abhidharmasamuccayaḥ des Asanga findet 3.
Diese ältesten Darstellungen der Vāda-Regeln zeigen trotz ihrer grundsätzlichen Übereinstimmung einen deutlich ausgeprägten individuellen Charakter, wodurch sich die Frage ergibt, ob sich in diesen Darstellungen nicht gewisse Vada-Traditionen feststellen la Wenn dies der Fall ist, wäre für die zunächst undurchschaubare Entwicklung der Lehre vom Vāda eine wertvolle Möglichkeit gefunden, die uns erhaltenen Vāda-Texte, bzw. die in diesen eingearbeiteten
1 Dieses Werk ist nur in chinesischer Übersetzung erhalten und wurde von G. Tucci unter dem Namen Upāyahsdayam ins Sanskrit rückübersetzt: G. Tucci: Pre-Dinnāga Buddhist Texts on Logic from Chinese Sources (G. O. S. vol. XLIX) Baroda 1929 (Abgekürzt: Tucci).
2 Der Sanskrittext des Hetuvidyā-Abschnittes der Yogācārabhūmiņ Maitreyanāthas ist in einer Photokopie, die Rāhula Sāmkrtyāyana aus Tibet mitgebracht hat, erhalten, aber leider noch nicht publiziert. Der vorliegende Aufsatz stützt sich mangels anderen Materials auf den kurzen Aufriß dieses Abschnittes, welchen A. Wayman in seinem Aufsatz: The Rules of Debate according to Asanga (Journal of the American Oriental Society, vol. 78, 1958) pp. 29-40, gibt. Vgl. dort auch die weitere Literatur.
3 Abhidharmasamuccaya of Asanga critically edited and studied by Pralhad Pradhan, Viśvabharati Studies 12, Santiniketan, 1950.
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Strukturelemente nichterhaltener Vāda-Darstellungen in eine mögliche historische Abfolge zu bringen. Mit dem Begriff ,,Tradition" wäre dabei ein zunächst hypothetisches Kontinuum der Lehre gemeint, das man gewinnt, wenn man Theoreme, denen die gleiche innere Form zukommt, miteinander in Beziehung setzt und entsprechend der größeren Nähe oder Ferne zu einer historisch eindeutig als später datierten Auffassung in eine historische Abfolge bringt. Lassen sich diese so gewonnenen ,,Traditionen" an Hand von datierbaren Texten in allen wesentlichen Entwicklungsphasen belegen, dann müßte man diese auch als historisch erwiesen betrachten. Tatsächlich lassen sich auf Grund der eingangs erwähnten Texte drei solche Vāda-Traditionen erschließen, die sich zu einem gewissen Grad durch Textanalysen auch historisch nachweisen lassen.
In der Vigrahavyāvartani Nāgārjunas 4 findet sich eine ausführliche Polemik gegen die Gültigkeit der Erkenntnismittel, die zu Recht mit Abschnitten der Nyāyasūtren in Beziehung gesetzt wurde und Ausgangspunkt der vorliegenden Untersuchung dienen kann. .
Daß Nāgārjuna in diesem Werk die Auffassung hinsichtlich der Gültigkeit der Erkenntnismittel bekämpft, die in der Schule der Nyāyasūtren vertreten wurde, scheint auber Frage zu stehen: Er erwähnt ein methodisches Prinzip des von ihm bekämpften Gegners pramāṇato ’rthānām prasiddhiḥ 5, das der Sache nach auch im Einleitungssatz von Paksilasvāmins Nyāyabhāsyam ausgesprochen ist. Da Pakşilasvāmin dieses Prinzip offenbar in Kenntnis der Kritik Nāgārjunas leicht umgeformt hat, es aber trotzdem an den Beginn seines Werkes stellt, läßt sich nur schließen, daß dieser Satz programmatisch zu nehmen ist und das darin enthaltene Prinzip der bewußt vertretenen Lehre der Schule entspricht. Damit wird aber die Erwähnung eben dieses Prinzipes
4 Im vorliegenden Aufsatz wird folgende Ausgabe verwendet: The Vigrahavyāvartani of Nāgārjuna with the author's Commentary edited by E. H. Johnston and Arnold Kunst. (Mélanges Chinois et Bouddhiques Vol. 9 (1948-51). (Abgekürzt: VV).
5 VV, p. 129, 7.
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durch Nāgārjuna als Anzeichen dafür bedeutsam, daß er in seinem Werk die Lehre des Nyāya bekämpft. Außerdem behandelt Nāgārjuna gerade jene Erkenntnismittel, die für die Nyāya-Schule als typisch gelten dürfen, nämlich pratyakşam, anumānam, upamānam und āgamaḥ. Schließlich findet sich noch eine weitere Übereinstimmung zwischen Nāgārjunas Gegner und der Schule der Nyāyasūtren. Um diese jedoch deutlich zu machen, muß die Gliederung von Nāgārjunas Polemik mit den entsprechenden Abschnitten der Nyāyasūtren verglichen werden.
Nāgārjuna stellt zunächst zwei Alternativen dafür auf, wie der Gegner die Gültigkeit der Erkenntnismittel beweisen könnte. Die erste Möglichkeit besteht in der Annahme, daß die Gültigkeit der Erkenntnismittel ohne Erkenntnismittel erwiesen sei (nispramāṇānām pramāņānām syāt prasiddhih). Damit würde aber das Grundprinzip des Gegners, daß alles auf Grund von Erkenntnismitteln erkannt werde, durchbrochen. Dieser Möglichkeit stellt der Nyāya in NS II, 1, 16 die Meinung gegenüber, daß auch die Erkenntnismittel mit Hilfe der Erkenntnismittel zu prüfen seien (prameyatā ca tulāprāmānyavat).
· Die zweite Möglichkeit, die Gültigkeit der Erkenntnismittel zu erweisen, besteht nach Nāgārjuna im Nachweis dieser Gültigkeit durch weitere Erkenntnismittel (teşām pramāņānām anyaiḥ pramāņaiḥ prasiddhih). Bei dieser Alternative ergebe sich aber ein regressus in infinitum ?. Dieser Einwand Nāgārjunas findet sich in NS II, 1, 17 als Einwand gegen die. Position des Nyāya: pramānataḥ siddheḥ pramāṇānām pramāņāntarasiddhiprasangaḥ.
Nach der Aufstellung dieser zwei Alternativen und ihrer Zurückweisung greift Nāgārjuna die erste Alternative wieder auf und wendet ein, daß ein Grund angegeben werden müsse (višeşahetuh), warum die Gültigkeit der Erkenntnismittel ohne Erkenntnismittel erwiesen sein solle, während alle anderen Gegenstände des Nachweises durch die Erkenntnismittel bedürfen 8. Als Antwort auf diesen Einwand zitiert er einen Vers des Gegners, der offenbar dessem Werk entstammt und den geforderten Grund enthält:
..
6 VV, p. 129, 6-7. 7 VV, p. 129, 8-130, 4. 8 VV, p. 130, 5–15.
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dyotayati svātmānam yathā hutāśas tathā parātmānam /
sva parātmānāv evam prasādhayanti pramāṇānīti 9. In den Nyāyasūtren entsprechen dem Einwand Nāgārjunas und der Antwort des Gegners NS II, 1, 18 und 19: tadviniurtter vā pramānasiddhivat prameyasiddhiḥ. na, pradīpaprakāśavat tatsiddheḥ.
Auf Grund der Gegenüberstellung von Nāgārjunas Polemik und den entsprechenden Stellen der Nyāyasūtren zeigt sich nun deutlich, daß NS II, 1, 16–19 den gleichen Aufbau zeigen wie die Polemik Nāgārjunas, mit dem einzigen Unterschied, daß an Stelle der Alternative Nāgārjunas eine einzige These, nämlich prameyatā ca tulāprāmānyavat getreten ist, die mit NS II, 1, 19 gegen die Einwände Nāgārjunas verteidigt wird, die ihrerseits in den Nyāyasūtren als Pūrvapakṣa in der gleichen Reihenfolge erscheinen wie in der Vigrahavyāvartani. Eine Schwierigkeit begegnet lediglich in NS II, 1, 19, das auf den ersten Blick mit der Lehre von Nāgārjunas Gegner übereinzustimmen scheint. Doch bei näherer Betrachtung zeigt sich, daß dieses Sūtram genau die entgegengesetzte Auffassung vertritt.
Schon W. Ruben 10 hat darauf hingewiesen, daß eine Interpretation dieses Sūtram im Sinne von Nāgārjunas Gegner mit der von den Nyāyasūtren vertretenen These prameyatā ca tulā prāmānyavat im Widerspruch steht und dies auch durch den Kommentar Paksilasvāmins ausdrücklich bestätigt wird 11. Es ist offenbar, daß die Nyāyasūtren entgegen der von Nāgārjuna zitierten Lehre, daß die Erkenntnismittel aus sich heraus als gültig erkannt sind, die Meinung vertreten, daß die Erkenntnismittel ihrerseits wieder Gegenstände der Erkenntnismittel sein müßten, wenn ihre Gültigkeit nachgewiesen werden soll. Anders läßt sich der Vergleich mit der Waage gar nicht deuten. Soll aber der ganze Abschnitt II, 1, 16-19 sinnvoll sein, dann kann sein Zweck nur darin bestehen, die aufgestellte These gegen die referierten Einwände zu rechtfertigen. Damit muß aber NS II, 1, 19, das zunächst auch eine Deutung im
VV, p. 130, 18-19.
10 W. Ruben: Die Nyāyasūtra's (Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes, Bd. XVIII, No. 2, Leipzig 1928), p. 186, Anm. 117.
11 Srigautamamahāmunipraņitam nyāyasūtram vātsyāyaniyam nyāyabhāsyam etc. herausgegeben von G. Jha (Poona Oriental Series No. 58), Poona, 1939, p. 88, 8ff. (Abgekürzt: Nbh.).
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Sinne von Nāgārjunas Gegner zulassen würde, im selben Sinne wie NS II, 1, 16 verstanden werden 12.
Wenn aber auch NS II, 1, 19 nicht der von Nāgārjuna bekämpften Lehre entspricht, sondern eine Antwort auf dessen Kritik darstellt, so läßt sich die Lehre von Nāgārjunas Gegner dennoch als der NyāyaTradition zugehörig nachweisen. Diese Lehre findet sich nämlich in NS V, 1, 10, wo es heißt: pradipopādāna prasanganivrttivat tadvinivrttih. Hier ist tatsächlich das Bild der Lampe im gleichen Sinne gebraucht wie von Nāgārjunas Gegner. Wenngleich es in anderem Zusammenhang steht und es um die Rechtfertigung des drstāntah geht, so ist das in NS V, 1, 10 ausgedrückte Argument Ausdruck desselben Prinzips, das sich auch in der von Nāgārjuna bekämpften Lehre findet. Immerhin ist für die Wiedergewinnung der Vāda-Tradition des Nyāya die Tatsache bedeutsam, daß der einzige Hinweis auf die von Nāgārjuna angegriffene Ansicht in den Nyāyasūtren im fünften Adhyāya gefunden wird, welcher mit dem ersten Adhyāya zusammen die älteste Schichte der Nyāyasūtren bildet.
Zur Beurteilung von NS II, 1, 19 und seiner Beziehung zu Nāgārjunas Polemik muß allerdings noch eine Frage geklärt werden: In Kārikā 51 bringt Nāgārjuna eine Zusammenfassung seiner Polemik gegen die Gültigkeit der Erkenntnismittel: naiva svataḥ prasiddhir na parasparatah parapramāņair vā , na bhavati na ca prameyair na cāpy akasmāt pramānānām. Damit scheint aber auch die in NS II, 1, 16-19 ausgedrückte Ansicht zurückgewiesen zu sein; dadurch entsteht die Frage, ob NS II, 1, 16-19 tatsächlich als Antwort auf Nāgārjunas Polemik gedacht ist.
Geht man den von Nāgārjuna in Kārikā 51 zusammengefaßten Argumenten nach, so zeigt sich, daß es Nāgārjunas vornehmlichstes Anliegen ist, die Lehre von der svatah prasiddhih der Erkenntnismittel zurückzuweisen. Dies ist die von ihm eigentlich bekämpfte Lehre,
12 So versteht es auch W. Ruben, wenn er NS II, 1, 19 übersetzt: ,,Nein (man braucht weder einen regressus in infinitum anzunehmen noch die Erkenntnismittel gänzlich zu leugnen;), denn, wie der Schein einer Lampe (gleicherweise Erkenntnismittel für die Wahrnehmung beleuchteter Gegen. stände und Erkenntnisgegenstand eines anderen Falles ... eben derselben ... Wahrnehmung) ist, so sind die Erkenntnismittel (gleicherweise Gegenstände der Erkenntnismittel). W. Ruben: Die Nyāyasūtra's, p. 25.
eines anderen Fall beleuchteter Ge
amung) ist, so sind
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während jene zweite Alternative des Nachweises der Erkenntnismittel, die dem Standpunkt des Nyāya entsprechen würde, gar nicht ernsthaft diskutiert wird, sondern mit der kurzen Argumentation anyair yadi pramānaiḥ pramāṇasiddhir bhavet tad anavasthā 13' abgetan wird, ohne daß Nāgārjuna auf diese Alternative noch einmal zurückkommen würde. Dieses Argument Nāgārjunas findet sich aber in NS II, 1, 17 und wird durch NS II, 1, 19 beantwortet. Es ist undenkbar, daß diese Erwiderung ebenso wie NS II, 1, 16, welches ja die These des Nyāya vorweg formuliert, in dieser Form stehen geblieben wäre, falls sie durch den in NS II, 1, 17 referierten Einwand, d. h. den Einwand Nāgārjunas widerlegt gewesen wäre. Denn der ganze Abschnitt NS II, 1, 16-19 hat doch den einzigen Zweck, sich mit den vorgebrachten Einwänden auseinanderzusetzen. Außerdem ist es kaum denkbar, daß Nāgārjuna gerade die entscheidende These der Nyāyasūtren zu diesem Punkt nur so nebenbei behandelt hätte und statt dessen eine Lehre in den Mittelpunkt der Betrachtung gestellt hätte, die von den Nyāyasūtren gar nicht vertreten wurde, wenn ihm NS II, 1, 16-19 bekannt gewesen wäre.
Erwägt man überdies, daß die Parallelität der Nyāyasūtren mit der Argumentation Nāgārjunas nicht zufällig sein kann, so darf man annehmen, daß Nāgārjuna eine Form der Nyāyasūtren bekämpft, welche den Abschnitt II, 1, 16-19 noch nicht enthalten hat. Es scheint weiters wahrscheinlich, daß der Nyāya infolge der Kritik Nāgārjunas von der im Ansatz vorhandenen Lehre der svataḥ prasiddhiḥ der Erkenntnismittel abgegangen ist und eben im zweiten Adhyāya der Nyāyasūtren den Versuch unternommen hat, der Kritik Nāgārjunas dadurch zu begegnen, daß er die These vertrat, die Erkenntnismittel müßten wie jeder andere Erkenntnisgegenstand durch die Erkenntnismittel begründet werden.
Zu einem ähnlichen Ergebnis hinsichtlich der Nāgārjuna vorliegenden Form der Nyāyasūtren gelangt man, wenn man die Abschnitte der Nyāyasūtren, in denen das Problem der traikālyāsiddhih behandelt wird, mit den Argumenten vergleicht, mit denen Nāgārjuna sich mit der traikālyāsiddhiḥ auseinandersetzt. Die traikālyāsiddhiḥ wird in den
13 VV., p. 129, 8ff.

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Nyāyasūtren an zwei Stellen behandelt, einmal in der Pramāņa-Diskussion NSII, 1,8-lõund ein zweites Mal bei Behandlung des ahetusamah NS V, 1, 18-20. Untersucht man die einschlägigen Abschnitte in Nāgārjunas Vigrahavyāvartani 14, so zeigt sich eine deutliche Ubereinstimmung mit NS V, 1, 18 traikālyāsiddher hetor ahetusamaḥ, insoferne es sich dort nicht um die traikālyāsiddhiḥ der Erkenntnismittel handelt wie in NS II, 1, 8ff., sondern um eine falsche Beweisführung, um einen Fehler des hetuh: yas traikālye hetuḥ pratyuktah pūrvam eva sa samatvāt etc. 15. Ebenso bewegt sich die ganze folgende Diskussion im Problemkreis der Ahetusama-Sūtren: Der Gedankengang tathā hi tvadvacanena pratişedhas traikālye’nupa pannapratişedhavat sa pratişedhyo' pi tasmāt pratişedhapratişedhye'sati yad bhāvan manyate pratişedhaḥ pratişiddha iti tan na 16 benützt für die Argumentation offenbar NS V, 1, 20 pratişedhānu pa patteś ca pratişedhavyāpratişedhaḥ. Wenn Nāgārjuna dann weiterfährt: atha manyase trişv api kāleșu pratiședhaḥ siddhaḥ, drstaḥ pūrvakālīno’pi hetuḥ, uttarakālīno’pi, yugapatkālīno’pi hetuḥ etc. 17, so beruft er sich auf eine Begründung des hetuḥ in den drei Zeiten, die in NS V, 1, 19 gegeben wird: na hetutaḥ sādhyasiddhes trai kālyāsiddhiḥ. Nāgārjunas Argumentation zeigt also auch hier Berührungen mit dem fünften Adhyāya der Nyāyasūtren, kennt aber nicht die Weiterbildung der Diskussion von NS II, 1, 8-15, was schon daraus ersichtlich ist, daß Nāgārjuna die traikālyāsiddhih nicht als Argument gegen die Gültigkeit der Erkenntnismittel verwendet, wie es der Gegner in NS II, 1, 8–15 tut.
Diese Weiterbildung zeigt sich vor allem darin, daß die traikālyasiddhih zur Widerlegung der Gültigkeit der Erkenntnismittel im allgemeinen verwendet wird. Aber auch die Widerlegung dieser Polemik gegen die Erkenntnismittel von seiten des Nyāya zeigt einen Fortschritt: Lediglich NS II, 1, 12 ist identisch mit dem Argument in NS V, 1, 20 und NS II, 1, 15 zeigt eine gewisse Ähnlichkeit mit dem Argument in NS V, 1, 19. Hingegen wurden die Argumente, die in NS II, 1, 13 und 14 enthalten sind, neu gefunden. Von all diesen Neuerungen findet sich
14 VV., pp. 120, 5-17 und 149, 9-150, 11. 15 VV., p. 149, 12 ff. 16 VV., p. 149, 16-20. 17 Vy., p. 150, 4ff.:
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aber bei Nāgārjuna nichts. Es kann daher mit Sicherheit gefolgert werden, daß die traikālyasiddhi-Diskussion von NS II, 1, 8–15 Nāgārjuna nicht vorgelegen ist.
Nun besteht kein Zweifel, daß die Nyāyasūtren, die uns heute unter diesem Namen vorliegen, aus einer - Verschmelzung eines alten Vāda-Handbuches (erster und fünfter Adhyāya) mit naturphilosophischen Sūtren - wahrscheinlich einer alten Vaiseşika-Schule – entstanden sind 18. Aus der Tatsache aber, daß Nāgārjuna die Nyāyasūtren kennt und in seinem Vaidalyasūtram 19 sowohl die Gegenstände der Nyāyasūtren wie deren Reihenfolge so belegt, wie sie in den Nyāyasūtren überliefert sind, andererseits sich aus der Analyse der Vigrahavyāvartani ergeben hat, daß ihm NS II, 1, 8–15 nicht vorgelegen sein können, möchten wir als Arbeitshypothese annehmen, daß ihm tatsächlich nur das alte Vāda-Handbuch vorgelegen ist. Denn die naturphilosophischen Sütren (dritter und vierter Adhyāya) werden, wie Tucci gezeigt hat 20, durch den Kommentar des Vasu zum Sataśāstram des Aryadeva noch für das Ende des 4. Jh. n. Chr. als selbständig existierend bezeugt; vorausgesetzt, daß Vasu tatsächlich mit dem älteren Vasubandhu (nach Frauwallner ca. 320-380 n. Ch.) identisch ist. Damit lassen sich aber zunächst drei Entwicklungsstufen der Nyāyasūtren unterscheiden: zunächst der alte Vāda-Text, in den nach Nāgārjuna die Sütren des 2. Adhyāya eingefügt wurden und schließlich die endgültige Form der Nyāyasūtren, in der auch noch die Sūtren des dritten und vierten Adhyāya enthalten sind 21. Über jene Form der Nyāya-Tradition hinaus, die Nāgārjuna bekannt war, läßt sich aber diese Tradition noch weiter zurückverfolgen.
Betrachtet man nämlich die uns erhaltenen Vāda-Darstellungen, so zeigt sich, daß allen diesen Darstellungen mit Ausnahme der Nyāyasūtren eine im wesentlichen gleiche Struktur zugrunde liegt. In einem ersten Teil werden alle jene Begriffe besprochen und aufgezählt, die sich
18 Vgl. Tucci: p. XXVIIf.
19 Die tibetische Übersetzung dieses in Sanskrit verlorenen Werkes : Tsa 22b 6-24 a 6. Nāgārjunas eigener Kommentar dazu: Tsa 99b 1-110a 4.
20 Vgl. Anm. 18. 21 Vgl. dazu W. Ruben: Nyāyasūtra's, p. 218, Anm. 291.

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aus der Analyse der Disputation ergeben, während in einem zweiten Teil die falschen Einwände und die Gründe einer Niederlage zusammengefaßt sind und relativ ausführlich erörtert werden 22. Doch zeigt sich noch über diese allgemeine Disposition hinaus eine gewisse Übereinstimmung hinsichtlich der Auswahl und Anordnung der im ersten Teil besprochenen Begriffe.
Die Darstellung beginnt mit der Besprechung der Kategorie „vādaḥ“ (Caraka, Prayogasāraḥ, Yogācārabhūmiḥ und Asanga), behandelt dann die für die Disputation entscheidende Begriffsgruppe, die dem Beweis gewidmet ist (Caraka, Prayogasāraḥ, Yogācārabhūmiḥ und Asanga) und bespricht dann erst die Erkenntnismittel, die entweder dem Beweis angefügt sind (Yogācārabhūmiņ und Asanga) bzw. sogar untergeordnet werden (Caraka, Prayogasāraḥ). Als zwei weitere entscheidende Begriffsgruppen werden dann noch die vākyaprašamsāḥ und vākyadošāḥ behandelt, wenn wir nur die entscheidenden Begriffsgruppen hervorheben. Auf Grund dieses Aufbaues und dieser Stoffauswahl zeigt sich aber ganz deutlich, daß diese Vāda-Darstellungen, selbst wenn es sich um ein selbständiges Werk handelte wie im Falle des Prayogasāraḥ, nicht als.eine Darstellung philosophischer Gedanken gewertet wurden, sondern lediglich ein Organon für die Disputation sein sollten. Dementsprechend stand eine genaue Bestimmung von Disputation und Streitgespräch am Anfang und wurde die Behandlung des Beweises in den Vordergrund gerückt, während es aus der Natur der Sache heraus keinen eigentlichen Grund gab, sich besonders mit den Erkenntnismitteln auseinanderzusetzen, noch diesen eine besondere Stellung im Aufbau eines VādaHandbuches zuzuerkennen.
Vergleicht man diese übliche Stoffauswahl und Stoffanordnung mit jener, die sich in den Nyāyasūtren findet, so zeigt sich, wie schon Ruben und Tucci gezeigt haben, daß der erste und fünfte Adhyāya im wesentlichen tatsächlich den Aufbau eines Vāda-Handbuches besitzen. Neben dieser Übereinstimmung mit den anderen Vāda-Darstellungen zeigt sich aber ein merkwürdiger Unterschied. Die Anordnung des Stoffes des
22 E. Frauwallner: Vasubandhus Vädavidhih, WZKSO, Bd. I, (1957), p. 106.
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ersten Teiles weicht von der sonst üblichen in einer Weise ab, die aus der Tradition der Vada-Handbücher eigentlich nicht erklärt werden kann. Abgesehen davon, daß in den Nyayasutren, ihrem jüngeren Entwicklungsstand entsprechend, veraltete Kategorien ausgeschieden wurden, die verschiedenen Gründe einer Niederlage systematischer zusammengefaßt sind und die Kategorie der falschen Einwände neu eingefügt wurde, hat sich eine entscheidende Änderung im Aufbau des Werkes ergeben:
Am Anfang steht nun nicht mehr die Besprechung des vadaḥ, sondern an seiner Stelle - wenn wir von den zwei Sūtren über den Erlösungswert der Sütren absehen, die ganz sicher nicht im alten Vada-Handbuch gestanden sind jene der Erkenntnismittel, während der vādaḥ erst später behandelt wird. Diese Umstellung deutet aber auf den entscheidenden Beginn eines Strukturwandels des alten Vada-Handbuches hin. Durch die grundsätzliche Betonung der Erkenntnismittel noch dazu in Verbindung mit jenem von Nagarjuna erwähnten und wahrscheinlich in diesem Werk enthaltenen Grundsatz, daß alles durch die Erkenntnismittel erkannt werden müsse, ergibt sich, daß das nunmehr entstandene Werk nicht mehr bloßes Organon der Debatte sein, sondern eine bestimmte philosophische Stellung beziehen wollte und sich damit zu einem philosophischen Werk zu entwickeln begann. Auf Grund des Strukturwandels, der sich in dieser Umstellung des Stoffes ausdrückte, war aus einem reinen Vada-Werk ein Nyayawerk geworden, nämlich jenes Vada-Handbuch, das von Nagarjuna bekämpft worden war. Es ist daher für die Entwicklung der Nyaya-Tradition des Vāda vor den drei bereits unterschiedenen Entwicklungsstufen noch eine vierte greifbar geworden, die durch ein Werk repräsentiert war, das dem üblichen Schema eines Vada-Handbuches entsprochen hatte und die erschlossene Umgruppierung des Stoffes noch nicht mitgemacht hatte.
Der Traditionsstrom, in dem dieses Werk gestanden haben muß, läßt sich durch die uns erhaltene Vada-Darstellung der Carakasamhitā als Ausgangspunkt und den ersten und fünften Adhyāya der Nyāyasūtren als Endpunkt bestimmen. Denn die Vada-Darstellung der Carakasamhitā ist eindeutig älter als der erste und fünfte Adhyāya der Nyāyasūtren, weist aber soviele Ähnlichkeiten und Übereinstimmungen mit diesen auf, daß man nur annehmen kann, daß der erste und fünfte
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Adhyāya der Nyāyasūtren vor der erschlossenen Umgruppierung des Stoffes eine Vāda-Darstellung gewesen sein muß, die ungefähr dem Entwicklungsstand der von Caraka gegebenen entsprochen hat. Dies wird durch einen Vergleich der Vāda-Darstellung bei Caraka mit jener des ersten und fünften Adhyāya der Nyāyasūtren deutlich:
Von den vierundvierzig Stichworten bei Caraka sind dreiundzwanzig in den Nyāyasūtren enthalten, und zwar entweder als selbständige padārthāḥ oder als deren Unterbegriffe, jedenfalls aber als echte Gegenstände der Darstellung. Lediglich drei padārthāḥ der Nyāyasūtren, nämlich prameyam, tarkah und jātiḥ sind in der Vāda-Darstellung bei Caraka nicht enthalten. Die Definition des drstāntaḥ wie sie in den Nyāyasūtren steht, findet sich beinahe wörtlich in der Vāda-Darstellung bei Caraka, welche sonst kein Zeichen einer Beeinflussung durch die Nyāyasūtren aufweist.
Andererseits weisen aber die Nyāyasūtren auf einen fortgeschritteneren Stand der Vāda-Lehre hin. So fehlen in den Nyāyasūtren z. B. die alten Vāda-Kategorien wie sthāpanā, pratisthāpanā, uttaram, vākyadosah, vākya prasamsāḥ und upālambhaḥ, um nur die bedeutendsten zu nennen. Viele Begriffe, die bei Caraka selbständige Kategorien sind, wurden in den Nyāyasūtren von systematischem Gesichtspunkt aus unter Uberbegriffe subsumiert, so etwa sabdah, pratyakşam, anumānam und aupamyam unter den Begriff des pramānam, der bei Caraka noch fehlt, wobei einige Erkenntnismittel ausgeschieden wurden, wie z. B. aitihyam, arthaprāptiḥ und sambhavaḥ. Oder es wurden in den Nyāyasūtren die Kategorien des savyabhicāraḥ, des ahetuh mit seinen Unterbegriffen und des atītakālah unter den Uberbegriff der hetvābhāsāh gestellt und zu einer einzigen Kategorie zusammengefaßt.
Schon aus diesen allgemeinen Beobachtungen ergibt sich, daß die Nyāyasūtren (erster und fünfter Adhyāya) eine jüngere Entwicklungsstufe derselben Vāda-Tradition ist, in der auch die Vāda-Darstellung der Carakaşamhitā steht. Doch soll dieses Ergebnis noch am Beispiel der avayavāḥ erhärtet werden, indem gezeigt wird, daß auch im Verständnis der einzelnen Kategorien die Nyāyasūtren eine Weiterentwicklung darstellen und nicht nur hinsichtlich der systematischen Anordnung des Stoffes:
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Carakas Definition der pratijñā: pratijñā nāma sadhyavacanam stimmt beinahe wörtlich mit jener der Nyāyasūtren: sadhyanirdeśaḥ pratijñā überein 24. Doch ist die pratijñā bei Caraka noch nicht wie in den Nyāyasūtren, wo sie ausdrücklich als einer der avayavāḥ aufgezählt ist, mit den übrigen Gliedern des Beweises auf einer Stufe, sondern steht den anderen Gliedern gegenüber, die ihrerseits als Elemente von sthāpanā bzw. pratiṣṭhāpanā aufgefaßt sind.
Eine stärkere Weiterentwicklung des Gedankens findet sich in der Auffassung des hetuḥ. Während wir in den Nyāyasūtren den hetuḥ bereits ausdrücklich als Strukturelement des Beweises definiert finden: udāharaṇasādharmyāt sādhyasādhanam hetuḥ, tatha vaidharmyāt, hat die Hetu-Definition bei Caraka noch überhaupt keine Beziehung zur Struktur des Beweises: hetur namopalabdhikaranam. tat pratyakşam, anumāņam, aitihyam, aupamyam iti. ebhir hetubhir yad upalabhyate tat tattvam 25.
Interessant ist der Wandel in der Auffassung des dṛṣṭantaḥ, der in den Nyāyasūtren auch textlich deutlich sichtbar ist. Die von Caraka gebotene Definition des dṛṣṭantaḥ: dṛṣṭānto nāma yatra murkhaviduṣām buddhisāmyam yo varnyam varṇayati, ist, wie bereits erwähnt, fast wörtlich in den Nyāyasūtren stehen geblieben: laukikaparīkṣāṇām yasmin arthe buddhisāmyam sa dṛṣṭantaḥ 26. Doch hat dieser Begriff des dṛṣṭantaḥ keine Beziehung mehr zum Beweis wie bei Caraka, sondern ist als Glied des Beweises durch das udaharaṇam ersetzt worden, welches in völliger Übereinstimmung mit der Definition des hetuḥ von der Beweisstruktur her definiert wird und dadurch klar bezeugt, daß diese Definition von demselben Denker geschaffen. wurde, der auch die Definition des hetuḥ umgeändert hatte: sadhyasādharmyāt taddharmabhāvī dṛṣṭānta udaharanam. tadviparyayād vā viparitam 27. Der upanayaḥ und das nigamanam werden bei Caraka überhaupt noch nicht definiert, sondern nur exemplifiziert. Die Nyayasūtren gehen hinsichtlich dieser beiden Begriffe über Caraka darin hinaus, daß sie diese erstmals definieren.
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24 Carakasamhita vim. 8, 30 und NS I, 1, 33.
25 NS I, 1, 34 und 35; Carakasamhita vim. 8, 33.
26 Carakasamhita vim. 8, 34; NS I, 1, 25.
27 NS I, 1, 36 und 37.

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Diese kurze Analyse, die sich für die meisten von Caraka und den Nyayasutren behandelten Begriffe durchführen ließe, bestätigt, was die Betrachtung im großen bereits ergeben hat: daß nämlich der alte Vadakern der Nyāyasūtren (erster und fünfter Adhyāya) auf eine VādaDarstellung zurückgeht, welche ein Bindeglied gewesen sein muß zwischen diesem alten Kern und der altertümlichen Vada-Darstellung bei Caraka. Diese Vada-Darstellung muß es gewesen sein, die durch eine Neuordnung des Stoffes zu jenem alten Kern der Nyāyasūtren geworden ist, der uns heute im ersten und fünften Adhyāya vorliegt.
Damit ist es aber gelungen, eine gewisse Vorstellung von der historischen Form zu erhalten, welche die Vada-Tradition des Nyaya im Laufe ihrer Entwicklung erhalten hat, und ebenfalls den Typus dieser Tradition zu bestimmen. Die Verflechtung dieser Tradition mit anderen ihrer Art wird aber erst deutlich werden, wenn auch die anderen beiden VadaTraditionen durch die Analyse anderer Texte aufgedeckt werden.
II.
Spuren eines Einflusses der Vada-Tradition des Nyaya finden sich in dem buddhistischen Vada-Werk: Prayogasāraḥ. Betrachtet man nämlich den Aufbau dieses Werkes näher, so läßt sich eine gewisse historische Schichtung in ihm erkennen:
Man findet zunächst im 1. Prakaraṇam acht Vada-Kategorien aufgezählt 28 und anschließend in knappster Form erläutert; eine Methode, die an Caraka oder Asanga erinnert. An diesen Abschnitt schließt sich eine breitere Darstellung an, die sich als neuerliche ausführlichere Besprechung der bereits erwähnten acht Vada-Kategorien gibt, dies aber nur zum Teil ist. Denn mitten in der Darstellung der vakyaprasamsāḥ 20 ist die Struktureinheit der Darstellung gestört und es folgt eine Darstellung, deren Struktur von der bisherigen abweicht. So werden zum Beispiel Kategorien besprochen, die bisher nicht erwähnt waren,
28 ato vadanayapratipadanartḥam prapañcocchedanarthañ caite aṣṭavidha gambiraḥ sadvadadharmaḥ samkṣepato maya kathyante. dṛṣṭäntaḥ siddhanto vākyaprasamsā vākyadoṣaḥ pramānam prāptakālavākyam hetvābhāso vākchalam (Tucci: Upayahṛdayam, p. 49.).
29 Tucci: Upayahṛdayam, p. 10, 8.
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während erwähnte nicht besprochen werden. Diese neue Struktureinheit, die möglicherweise selbst nicht einheitlich ist, umfaßt aber alle weiteren noch zu besprechenden Kategorien, da diese nicht mehr in Übereinstimmung mit den ursprünglichen Kurzdefinitionen der acht Vāda-Kategorien stehen. Dies mag an einigen Beispielen gezeigt werden:
a) Hatte die Erläuterung der Erkenntnismittel ursprünglich gelautet: pramāṇam dvividhajñāpakahetur, utpattihetur vyañjanahetus ca (p. 5), so heißt es p. 13: caturvidham pramāņam / pratyakşam, anumānam, upamānam agamas ceti. Und das anumānam selbst wird weiters gegliedert in pūrvavat, seşavat und sāmānyato drstam, ganz wie in den Nyāyasūtren.
b) War früher die Kategorie der hetvābhāsāh erklärt worden: hetvābhāso yathā maricāv udakābhāsah, na tu vastuta udakam / yadi vādi svalankstair vākyair udakam iti vadet tadā sa hetvābhāsaḥ (p. 5), so heißt es p. 14: hetvābhāsānām laksaņāny aparimitāni samkşepatas tv astāv eva vākchalam, sāmānyachalam, samsayasamaḥ, kālātītaḥ, prakaranasamaḥ, varṇyasamaḥ, savyabhicāraḥ, viruddhaḥ. Es ist offenkundig, daß die zweite ausführliche Aufzählung und Behandlung (hier nicht weiter zitiert) mit der sehr einfachen ursprünglichen Deutung (p. 5) nicht zusammenstimmt, ganz abgesehen davon, daß ursprünglich chalam als eigene Kategorie neben den hetvābhāsāḥ aufgeführt war, während sie nunmehr unter den hetvābhāsāḥ subsumiert ist. Beachtenswert ist ferner der Umstand, daß diese Stelle eine der ältesten ist, an der außer in den Nyāyasūtren alle in diesen aufgezählten hetvābhāsāḥ zusammen vorkommen. Zusammen mit der Übereinstimmung hinsichtlich der Gliederung der Erkenntnismittel und des anumānam weist aber dieser Umstand darauf hin, daß der Anklang an die Nyāyasūtren nicht zufällig sein kann. Vergleicht man nämlich diese Lehren mit dem Stand in Caraka, so zeigt sich, daß sich dort noch nichts davon findet. Weder sind die Erkenntnismittel auf die unter (a) erwähnten vier beschränkt, noch ist das anumānam in dieser Weise gegliedert und hinsichtlich der hetvābhāsāḥ besteht ebenfalls keine Übereinstimmung mit den Nyāyasūtren. Es finden sich also im Prayogasāraḥ typische Lehren der NyāyaTradition, die offenbar vom Verfasser des Prayogasāraḥ aus dieser Tradition übernommen worden sind, und die ihrerseits zwischen Caraka und dem Prayogasāraḥ entstanden sein müssen.
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c) In der ursprünglichen Aufzählung der acht Vāda-Kategorien fehlen nigrahasthānam und jātih, während die Besprechung dieser beiden Kategorien das zweite und vierte Prakaraṇam ausfüllt. Wenn man bedenkt, daß in Carakas Darstellung der Vāda-Kategorien der Begriff der jätiḥ überhaupt nicht vorkommt, übrigens auch nicht in der Yogacărabhūmiņ und bei Asanga, und daß möglicherweise auch die Zusammenstellung gewisser Fehler in der Disputation unter dem Begriff des nigrahasthānam nicht der ältesten Schichte angehört, dann ist das Fehlen dieser beiden Begriffe in der ersten Behandlung der acht Vāda-Kategorien im Prayogasāraḥ nicht auf einen Zufall zurückzuführen, sondern unterstreicht die Vermutung, daß diese erste Behandlung einer älteren Problemstufe angehört. Denn es besteht kein Grund, warum diese beiden Begriffe nicht aufgezählt hätten werden sollen, wo doch andere Fehler der Debatte wie die hetvābhāsāḥ und vākyadoşāḥ sehr wohl erwähnt sind. Anderseits ist das Vorhandensein der beiden Kategorien in den jüngeren Schichten ein Hinweis auf die Beeinflussung des Prayogasāraḥ durch die Vāda-Tradition des Nyāya; denn beide Kategorien finden sich am frühesten in den Nyāyasūtren bezeugt.
Schon aus diesen wenigen Beobachtungen läßt sich der Schluß ziehen, daß die erste Behandlung der acht Vāda-Kategorien im Prayogasāraḥ 30 auf eine alte Vāda-Tradition zurückgeht, die mit neuen Gedanken verbunden wurde. Weiters scheint der Bruch in der Darstellung (p. 10, 8) darauf hinzuweisen, daß der Autor des Werkes nicht nur einen älteren Kern von Vāda-Kategorien neu bearbeitet hat, sondern eine Darstellung für seine Bearbeitung verwendet hat, die aus einer anderen Tradition, bzw. einer fortgeschritteneren Entwicklungsstufe stammte. Diese Tradition scheint, wie aus dem bisher Erwähnten deutlich wird, die Vāda-Tradition des Nyāya gewesen zu sein.
Geht man aber der alten Tradition, die in den acht vādadharmāḥ des Prayogasāraḥ greifbar wird, nach, dann wird die Eigenart dieser Tradition deutlich. Zunächst verdient ein Umstand besondere Beachtung: Es gibt weder unter diesen acht dialektischen Kategorien, noch auch im Prayogasāraḥ als ganzem, irgend eine Kategorie, die als „Beweis“ anzusprechen wäre. Bei Caraka finden wir den Begriff von sthāpanā
30 Ibid., p. 4, 24-5, 15.
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und pratisthāpanā, bei Asanga bzw. in der Yogācārabhūmiḥ jenen des vādādhisthānam und in den Nyāyasūtren den der avayavāḥ, im Prayogasāraḥ hingegen fehlt eine Kategorie, die diesen Begriffen entsprechen würde. Wenn man sich aber die entscheidende Bedeutung dieser Kategorie für die Lehre von der Diskussion, vergegenwärtigt, kann man nicht annehmen, daß ihr Fehlen zufällig ist, so als hätte der Autor sie einfach vergessen oder nur ungeschickt formuliert. Andererseits läßt sich feststellen, daß der Prayogasāraḥ de facto sehr wohl eine Beweisführung kennt. Die Beispiele einer Argumentation, die geboten werden, zeigen eine immer wiederkehrende gleiche Struktur, die stellenweise sogar alle fünf im Nyāya anerkannten Glieder zu enthalten scheint. Es wird aber auch von einer Beweisführung ausdrücklich gesprochen, und . zwar nicht nur in den jüngeren Schichten des Werkes, sondern gerade in der Darstellung der acht vādadhārmāḥ.
So heißt es in der Darstellung des siddhāntah: arthasthā panam icchatā caturvidham jñānam āśritavyam 31. Wenn auch der Terminus sthāpanam nicht notwendig authentisch sein muß, so ist doch der in dem Satz ausgedrückte Sinn eindeutig und zeigt, daß dem Autor, wenn schon nicht der Name, so doch der mit diesem genannte Teil der Debatte bekannt war. Dieselbe Feststellung läßt sich im Zusammenhang mit der Darstellung des dȚstāntaḥ machen, in der die Frage gestellt wird: kas tāvad upāyo drstāntasya sthāpane ? 32.
Aber auch Elemente der Beweisführung fehlen nicht unter den acht vādadharmāḥ. Es erscheint der drstāntaḥ als eigene Kategorie, der für die Beweisführung eine bedeutende Rolle zukommt, wie sich aus Bemerkungen wie drstāntavacanam hi sadarthadyotanārtham 33, drstānta eva samsayam nirdhārayati 34 und aus der Forderung für eine fehlerlose Beweisführung prasiddhadssțāntāvirodhaḥ erkennen läßt 85.
Außer dem drstāntah treten im Zusammenhang mit der Beweisführung die Erkenntnismittel relativ stark in den Vordergrund. So
31 Ibid., p. 6, 10. 32 Ibid., p. 5, 16-17. 33 Ibid., p. 5, 22. 34 Ibid., p. 24, 20. 85 Ibid., p. 10, 6.
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heißt es: arthasthāpanam icchatā caturvidham jñānam āšrayitavyam/ kim tac caturvidham / pratyakşam, anumānam, upamānam āgamaś ca 36. Der siddhāntah wird definiert als sādhyasya hetubhir vistarena sthāpanam nirnayaś ca 37, wobei unter den hetavah offenbar die Erkenntnismittel gemeint sein dürften.
Wenn man all dies zu vereinen sucht, so bleibt nur eine Möglichkeit, diese sich zum Teil widersprechenden Beobachtungen zu deuten. Man muß annehmen, daß in der Lehre von den acht vāda-dharmāh wohl der Versuch gemacht wurde, eine Lehre der Disputation (vādah) zu schaffen, daß aber das Problembewußtsein jener Zeit noch nicht in der Lage war, die verschiedenen Elemente des Beweises reflex zu erfassen und allgemein in Definitionen zu bestimmen.
Wenn wir die entsprechenden Kategorien bei Caraka näher betrachten, zeigt sich, daß diese Erklärungsmöglichkeit auch vom ideengeschichtlichen Standpunkt aus wahrscheinlich gemacht werden kann. Bei Caraka finden sich zwar die fünf Glieder des Beweises ausdrücklich erwähnt, die aus den Nyāyasūtren bekannt sind. Doch im Unterschied zu den jüngeren Nyāyasūtren sind die fünf Beweisglieder bei Caraka Elemente von sthā panā und pratişthāpanā. Diese beiden übergeordneten Begriffe verschwinden aber nach der Darstellung bei Caraka als eigene Kategorien langsam aus den Vāda-Darstellungen. Sie erscheinen weder in der Yogācārabhūmiḥ noch bei Asanga, noch auch in den Nyāyasūtren. Man kann daher berechtigterweise annehmen, daß die beiden Begriffe bei Caraka einen älteren Stand der Entwicklung entstammen und in Caraka durch die Aufgliederung in die fünf Glieder des Beweises formalisiert wurden. Dies bedeutet aber, daß es eine Entwicklungsstufe der Reflexion des Beweises gegeben haben muß, auf der sthāpanā und pratisthāpanā allein als jene Kategorie erschienen, welche den Beweis repräsentierte.
Die Vermutung, daß es sich bei den fünf Gliedern, durch die sthāpanā und pratisthāpanā formalisiert sind, in Carakas Darstellung um eine relativ neue Einführung gehandelt haben muß, wird durch eine Untersuchung der Auffassung dieser Glieder gestützt. So ist der drstāntaḥ,
36 Ibid., p. 6, 10–12. * Ibid., p. 6, 4-5.
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der bei Caraka nahezu gleich definiert ist wie im Prayogasāraḥ, offenbar aus einer selbständigen Position in die Struktur von sthāpanā und pratişthāpanā eingefügt worden. Dies wird nahegelegt durch die analoge Auffassung des drstāntaḥ im Prayogasārah, wo er ebenfalls noch relativ selbständiges Glied der Debatte ist, sowie durch die Stellung, die der dsstāntaḥ als unabhängige Kategorie in den Nyāyasūtren behalten hat 38.
Der hetuḥ bei Caraka ist noch völlig unabhängig von der formalen Beweisstruktur bestimmt und sehr allgemein als upalabdhikāraṇam definiert, das ausdrücklich mit den Erkenntnismitteln identifiziert wird. Wäre nicht ein konkretes Beispiel eines Beweises gegeben, so ließe sich seine Beziehung und Stellung im Beweis gar nicht eindeutig erkennen. Vielmehr wird dieser so aufgefaßte hetuh nur im Rahmen einer unformalisierten sthāpanā, einfach als „,Begründungsmittel“, welches mit den Erkenntnismitteln nahezu identisch ist, verständlich. Die beiden letzten Glieder des Beweises sind bei Caraka nicht weiter definiert, sondern lediglich aufgezählt und exemplifiziert. Dabei gewinnt man den Eindruck, daß der Autor von Carakas Vāda-Darstellung über das Wesen dieser beiden Glieder nichts zu sagen wußte, sondern sie offenbar in der Praxis des Beweises vorgefunden hatte, ihnen aber reflex keine logische Funktion zuweisen konnte.
Faßt man diese Beobachtungen zusammen, so gewinnt man den Eindruck, daß die fünf Glieder des Beweises bei Caraka eine jüngere Einführung sind, die vorgenommen wurde, um eine ältere Entwicklungsstufe der Lehre vom Beweis, auf der sthāpanā und pratişthāpanā noch undifferenzierte Kategorien waren, dem logischen Problem bewußtsein einer späteren Zeit anzupassen. Betrachtet man aber andererseits die verschiedenen Übereinstimmungen 39 zwischen der Lehre von den acht vādadharmāḥ mit den entsprechenden Kategorien bei Caraka, so läßt sich vermuten, daß diese ältere Entwicklungsstufe der Lehre vom Beweis bzw. der Disputation im allgemeinen sich mit der Darstellung
38 NS I, 1, 25.
39 So kennt die Lehre von den acht vädadharmāh in Übereinstimmung mit der Vāda-Darstellung bei Caraka die Kategorien: vākyaprašamsā”, vākyadošāḥ, chalaḥ, hetvābhāsāh, siddhantaḥ und drstāntah, die beide auch in der Definition eine gewisse Übereinstimmung mit Caraka aufweisen, Vgl. Tucci: p. XVI.
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der acht vādadharmāh im Prayogasāraḥ so weit gedeckt hat, daß man als Arbeitshypothese von einem Traditionsstrom der Vada-Lehre sprechen kann, der sich etwa mit der Lehre der acht vādadharmāh des Prayogasārah von jenem abzuzweigen beginnt, der über Caraka zu den Nyāyasūtren führt. Diese so postulierte ältere Entwicklungsstufe, die noch vor Caraka angenommen werden müßte, läßt sich kurz dahingehend charakterisieren, daß auf ihr sthā panā und pratişthāpanā Begriffe der Vāda-Lehre sind, die aus der Disputationspraxis bekannt sind, die man aber in ihrer Struktur noch nicht reflex zu differenzieren in der Lage war. Einzig der drstāntaḥ ist bereits als für die Beweisführung entscheidend erkannt. Außerdem scheinen auf dieser Stufe die Erkenntnismittel die Stelle des hetuḥ einzunehmen, weshalb offenbar auch der hetuḥ als eigene Kategorie zunächst auch fehlt (z. B. in der Lehre von den acht vādadharmāḥ). Für diese Stufe der Entwicklung sowie für die VādaTradition, die sich auf ihr abzuzweigen beginnt, ist weiters eine stark verringerte Problem breite typisch, sodaß dieser Strom in der weiteren Entwicklung eine Reihe von Kategorien nicht kennt 40, welche in der Tradition der Nyāyasūtren, wenn man diese kurz so nennen will, einen breiteren Raum einnehmen.
Verfolgt man diesen abzweigenden Traditionsstrom weiter, so scheint er zur Vāda-Lehre der Yogācāra-Schule zu führen. Diese bildet eine sehr geschlossene Traditionseinheit und liegt in der Gestalt vor, die sie in der Yogācārabhūmiḥ erhalten hat, sowie noch in der Form, die ihr Asanga in seinem Abhidharmasamuccayaḥ gegeben hat. Vergleicht man die Lehre von den acht vādadharmāḥ des Prayogasāraḥ mit der Vāda-Lehre der Yogācāras, so scheint zunächst eine große Diskrepanz zwischen diesen beiden Lehren zu bestehen: In der VādaLehre der Yogācāras werden nämlich nicht nur die vādadharmāḥ besprochen, sondern auch eine Reihe von Begriffen, die in der Lehre von den acht vādadharmāh fehlen, dafür aber in Caraka begegnen, wie z. B.
40 So enthält er z. B. aus den bei Caraka behandelten Gegenständen die Kategorien uttaram, jijñāsā, anuyojyam, ananuyojyam, anuyogaḥ, pratyanuyogah, upālambhaḥ, parihāraḥ, die auch von den Nyāyasūtren ausgeschieden wurden, nicht. Von den in den Nyāyasūtren enthaltenen Gegenständen fehlen in diesem Traditionsstrom samsayah, prayojanam, nirnayah und tarkah, jalpah, vitandah und jātayaḥ.

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vādādhikaranam und vādaniħsaranam, außerdem ist die Lehre von der Wahrnehmung (pratyaksam) wenigstens in der Yogācārabhūmiḥ wesentlich ausgearbeiteter als in der Lehre von den acht vādadharmāḥ, wenngleich auch in dieser Lehre das Interesse an der Wahrnehmung deutlicher ausgeprägt ist als bei Caraka. Der logisch entscheidende Abschnitt der Yogācāra-Dialektik, das vādādhisthānam, ist eine Neuerung gegenüber dem alten Stand im Prayogasāraḥ. Völlig abweichend von der Lehre der acht vādadharmāḥ gibt er zunächst Definitionen von sādhyam und sādhanam und gliedert dann das sādhanam in acht Elemente, nämlich pratijñā, hetuḥ, udāharaṇam, sārūpyam, vairūpyam, pratyakşam, anumānam und āptāgamaḥ 41. Es zeigt sich also vor allem in der logischen Analyse des Beweisverfahrens eine starke Weiterentwicklung der Vāda-Lehre. Achtet man aber auf die typische Struktur dieser Lehre, so verrät sich dennoch eine Traditionsverbundenheit mit der alten Vāda-Lehre im Prayogasāraḥ. Um diese jedoch zeigen zu können, muß die Vāda-Lehre der Yogācāras etwas genauer betrachtet werden.
G. Tucci hatte angenommen 42, daß in der Yogācārabhūmiḥ erstmals in der Geschichte der indischen Logik die fünf Glieder des Beweises, wie sie aus den Nyāyasūtren bekannt sind, auf drei reduziert worden seien und daher die Vāda-Darstellung Asangas den älteren Stand representiere. Vergleicht man aber die Lehre vom Beweis in der Yogācārabhūmih mit jener bei Asanga, indem man die allgemeine Tendenz der Entwicklung mitberücksichtigt, dann drängen sich hinsichtlich dieser Annahme gewisse Zweifel auf. Tatsächlich scheint es naheliegender anzunehmen, daß die Yogācārabhūmiḥ die ältere Darstellung enthält, in der die beiden zusätzlichen Glieder nicht eliminiert sind, sondern im Gegenteil noch nicht in die Darstellung des Beweises aufgenommen wurden. Denn die Auffassung der einzelnen Glieder des sādhanam, wie sie sich in der Yogācārabhūmiḥ findet, zeigt im Unterschied zu jener bei Asanga deutlich eine stärkere Verwandtschaft mit den älteren Schichten der Vāda-Traditionen als mit jener jüngeren Schichte, in der wir die fünf Glieder des Beweises zum erstenmal voll definiert finden,
41 Vgl. A. Wayman: Rules of Debate, p. 33.
42 G. Tucci: Buddhist Logic before Dinnāga (Asanga, Vasubandhu, Tarka-śāstras) Journal of the Royal Asiatic Society, 1929, pp. 476f.
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nämlich den Nyāyasūtren. Dies läßt sich durch einen Vergleich, wie folgt, zeigen:
In der Yogācārabhūmiḥ wird der hetuh als yuktivādah definiert, der auf sārūpyam, vairūpyam, pratyakşam, anumānam oder āptāgamaḥ beruht. Dies entspricht aber ungefähr der Auffassung, wie sie für die Lehre von den acht vādadharmāḥ erschlossen wurde, nach der ebenfalls die Erkenntnismittel neben dem drstāntaḥ eine große Bedeutung für den hetuḥ haben, sowie der Auffassung Carakas, wonach der Grund folgend definiert ist: hetur nāmopalabdhikāraṇam, tat pratyakşam, anumānam, aitihyam, aupamyam iti 43. Auch der altertümliche Terminus yuktiḥ, der in der späteren Literatur nicht mehr zur Definition des hetuḥ herangezogen wird, deutet auf eine ältere Entwicklungsstufe hin, als wir sie in Asangas Abhidharmasamuccayaḥ finden.
Die Definition des udāharaṇam, das in der Yogācārabhūmiḥ dem alten drstāntaḥ entspricht, “the expression involving comparison with an entity that is stored and wellknown in society" (lokācita prasiddhavastu) 4 ist in stärkerer Übereinstimmung mit der Auffassung vom dȚstāntaḥ, wie er in der Lehre von den acht vādadharmāh und bei Caraka gesehen wird und zeigt noch nicht die Bezogenheit auf die Beweisstruktur wie bei Asanga und den Nyāyasūtren.
Eine gewisse Beachtung verdienen die beiden Begriffe sārūpyam und vairūpyam, welche von der Yogācārabhūmiḥ als eine der möglichen Grundlagen des yuktivādaḥ (= hetuḥ) betrachtet sind, und die G. Tucci als sādharmyadrstāntaḥ und vaidharmyadrstāntaḥ gedeutet hat. Mit Hilfe der Arbeitshypothese eines Traditionskontinuums der Lehre der acht vādadharmāḥ und der Yogācāra-Dialektik lassen sich diese beiden Begriffe genauer bestimmen: Schon in Carakas Darstellung läßt sich in der Definition des uttaram ein Hinweis auf diese beiden Begriffe finden: uttaram nāma sādharmyopadişte vā hetau vaidharmyavacanam, vaidharmyopadişte vā hetau sādharmyavacanam 45. Hier sind sādharmyam und vaidharmyam, welche ganz offenbar dem sārūpyam und vairūpyam der Yogācārabhūmib entsprechen, Arten der Argumentation und nicht
43 Carakasamhitā, vim. 8, 33. 44 A. Wayman: Rules of Debate, p. 33. 45 Carakasamhitā, vim. 8, 36.
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eigentlich die beiden Arten des dņstāntaḥ, die letztlich erst auf Grund dieses doppelten Schemas der Argumentation möglich sind. In der jüngeren Schichte des Prayogasāraḥ finden sich die gleichen Termini in ganz gleicher Funktion wieder, wo sie der Einteilung der praśnottaradharmāḥ dienen: eşām vimsatividhānām sāro dvividhaḥ / vaidharmyam sādharmyañ ca sajātīyatvāt sādharmyam. vijātīyatvād vaidharmyam 46. Durch diese Bemerkung wird das Wesen dieser Begriffe noch deutlicher als bei Caraka und es bestätigt sich die Vermutung, daß es sich bei diesen Termini nicht um die beiden Aspekte des udāharanam handelt, sondern um ein Argumentationsschema auf Grund der Gleichartigkeit und der Ungleichartigkeit mit einem Beispiel. Ganz genau so möchte man auch die Begriffe sārūpyam und vairūpyam in der Yogācārabhūmiḥ auffassen. Auch sie sind Argumentationsschemata und stehen auf gleicher Stufe mit den anschließend erwähnten Erkenntnismitteln, die ebenfalls als Mittel des yuktivādaḥ (=hetuḥ) aufgezählt sind.
An Hand dieser wenigen Beispiele zeigt sich, daß die Lehre vom Beweis in der Yogācārabhūmiņ mehr Verwandtschaft mit den älteren Schichten der Vāda-Traditionen hat als mit Asangas Darstellung. Es hat sich außerdem gezeigt, daß diese Verwandtschaft vor allem in Hinblick auf Caraka und auf die Lehre von den acht vādadharmāh festgestellt werden kann und nicht so sehr im Hinblick auf die Nyāyasūtren. Dadurch wird aber die Arbeitshypothese eines Traditionskontinuums zwischen der Lehre von den acht vādadharmāḥ und der YogācāraDialektik durch tatsächliche Übereinstimmungen erhärtet. Diese Ubereinstimmungen lassen sich noch vermehren: So erscheinen z. B. zwei Kategorien, nämlich vādālamkārāḥ und kathādoşāḥ, sowohl in der Lehre von den acht vādadharmāḥ und in der Yogācāra-Dialektik, während sie in den Nyāyasūtren fehlen 47. Dies ist zwar zunächst auf eine Weiterentwicklung der Lehre von der Dialektik zurückzuführen, doch ist offenbar dieser veraltete Stand für diesen Traditionsstrom typisch, denn Asanga und wohl auch die Yogācārabhūmiḥ sind jünger als das den Nyāyasūtren zu Grunde liegende Vāda-Handbuch. Um jedoch
46 Tucci: Upāyahrdayam, p. 26, 7–8.
47 Vgl. A. Wayman: Rules of Debate, p. 33 und Asanga: Abhidharmasamuccayaḥ, p. 105, 11-19.
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dieses Traditionskontinuum der Lehre von den acht vadadharmāḥ mit der Yogacara-Dialektik wahrscheinlich zu machen, sind nicht nur diese wenigen Übereinstimmungen maßgebend, sondern ebenso die für beide Formen der Dialektik charakteristische Beschränkung in der Problematik. Es fehlen übereinstimmend eine Reihe von Begriffen, sowohl in der Lehre von den acht vādadharmāḥ wie in der Yogacara-Dialektik, die aus der Vada-Tradition von Caraka und Nyāyasūtren bekannt sind und dort nicht fehlen konnten. So fehlen upanayaḥ, nigamanam, samsayaḥ, prayojanam, vyavasayaḥ und aupamyam, welche alle in der VādaTradition der Nyāyasūtren enthalten sind; durch alle diese Beobachtungen ist der Traditionsstrom, in dem die Yogācāra-Dialektik steht, faßbar geworden und es bleibt noch die Aufgabe zu zeigen, daß Asangas Darstellung der Dialektik eine Weiterentwicklung jener ist, die sich in der Yogacarabhūmiḥ findet.
Die Vada-Darstellung, die Asanga in seinem Abhidharmasamuccayaḥ gibt, ist im wesentlichen die gleiche geblieben wie in der Yogācārabhūmiḥ. Sie ist lediglich knapper geworden und präziser. Vor allem die Definitionen im Rahmen des vādādhiṣṭhānam wurden neu formuliert und verraten ein fortgeschritteneres Problem bewußtsein. Es zeigt sich in ihnen eine stärkere formale Auffassung der einzelnen Begriffe, sodaß sich manchmal bereits die neuen Definitionen ankündigen, die sich etwa bei Vasubandhu d. Jüngeren finden:
In der Yogacarabhūmiḥ hatte z. B. die Definition der pratijñā gelautet: dvividham sadhyam artham arabhya yaḥ anyonyam svapakṣaparigraha 48, bei Asanga hingegen lautet sie: pratijñā sādhyasya svarucitārthasya parasamprapanavijñāpanā 49. Es läßt sich in ihr ein deutlicher Schritt auf das spätere Problemverständnis, etwa bei Vasubandhu, feststellen. Vasubandhu hatte in seinem Vādavidhiḥ den pakṣaḥ definiert als: vicaraṇāyām iṣṭo'rthaḥ 50 und in seinem Vādavidhānam die davon leicht abweichende Definition pakṣo yaḥ sadhayitum iṣṭaḥ 51
48 A. Wayman: Rules of Debate, p. 33.
49 Abhidharmasamuccayaḥ, p. 105, 5-6.
50 E. Frauwaliner: Vasubandhu's Vādaviddhiḥ, WZKSO, Bd. I (1957),
p. 135.
51 E. Frauwallner: Zu den Fragmenten buddhistischer Logiker, WZKM, Bd. 40 (1933), p. 301.
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gegeben. In beiden Definitionen wird aber die gedankliche Nähe zu der Formulierung sadhyasya svarucitārthasya vijñāpanā aus Asangas Pratijñā-Definition deutlich, während, soweit sich aus dem dürftigen Material bei Waymann sehen läßt, die Yogācāràbhumiḥ noch in undifferenzierter Weise von einem,,svapakṣaparigraha" spricht und so den Fortschritt in der Differenzierung der Pratijña-Definition noch nicht mitgemacht hat.
Ebenso zeigt auch die Definition des hetuḥ einen deutlich fortgeschrittenen Stand. In der Yogacarabhumiḥ wird er nach Waymann definiert als: "the expression of reasoning (yuktivada) developed by any one of Nr. 4-8 (Agreement down to Trustworthy Authority) on the basis of an example (udaharaṇāśritaḥ)" 52. Bei Asanga hingegen ist er definiert: tasmin eva sadhye apratītasyarthasya sampratyayanimittam pratyakṣopalambhānupalambhasamākhyānam 53. Die Definition ist präziser geworden. Der recht ungenaue Terminus yuktivadaḥ, der an die Anumana-Definition bei Caraka erinnert, ist durch den genaueren Ausdruck sampratyayanimittam ersetzt worden, welcher den ebenfalls terminologisch genaueren Ausdruck samakhyānam näher bestimmt. Ebenso ist an Stelle der ebenfalls recht unsystematischen Aufzählung von fünf Möglichkeiten, durch die ein Argument entwickelt werden kann, nur noch Wahrnehmung und Nichtwahrnehmung genannt. Wenn sich auch im Falle des hetuḥ bei Asanga noch keine klare Beziehung zu Vasubandhu zeigen läßt, so gewinnt man doch den Eindruck, daß seine Definition des hetuḥ fortgeschrittener ist als jene in der Yogacarabhumiḥ.
Die Auffassung des dṛṣṭāntaḥ scheint sich jedoch auf die Auffassung bei Vasubandhu und in den Nyayasutren hin entwickelt zu haben: In der Yogācārabhūmiḥ war das udaharaṇam bestimmt als "the expression involving comparison with an entity that is stored and well known in society" (lokacita prasiddhavastu) 54, während ihn Asanga definiert als dṛṣṭantena adrṛṣṭasyāntasya samikaraṇasamākhyānam 55, wobei er den
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52 A. Wayman: Rules of Debate, p. 33. 53 Abhidharmasamuccayaḥ, p. 105, 5-6.
54 A. Wayman: Rules of Debate, p. 33. 55 Abhidharmasamuccayaḥ, p. 105, 6-7.

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Terminus udāharanam wohl absichtlich wegen der von ihm gegebenen Definition in drstāntah verändert hat. Die Definition in der Yogācārabhūmiḥ erinnert noch an die alte Definition des dȚstāntaḥ, wie sie sich in Caraka und in den Nyāyasūtren findet, während sich die Definition bei Asanga bereits der Auffassung des drstāntah nähert, wie sie Vasubandhu gibt. Bedenkt man nämlich, daß der drsto'ntah dem hetuh entspricht und der adrsto'ntah dem sādhyam, dann wird deutlich, wie sich bereits die Definition Vasubandhus ankündigt. In seinem Vāda-vidhiḥ definiert er den drstāntaḥ als: tayoḥ (=hetuḥ und sādhyam), sambandhanidarśanam drstāntah 56. Hier wie in der Definition Asangas unterscheidet sich bereits das udāharanam, d. h. der im Beweis verwendete drstāntaḥ, vom alten allgemeinen dặstāntaḥ, insofern er von seiner typischen Funktion im Beweis her bestimmt ist. Dies scheint, soweit sich aus der von Waymann mitgeteilten Definition entnehmen läßt, in der Yogācārabhūmih noch nicht der Fall gewesen zu sein. Damit sind aber die bedeutenden Begriffe, die sowohl in der Yogācārabhūmiḥ wie im Abhidharmasamuccayah erscheinen und einen Unterschied aufweisen, genügend miteinander verglichen, daß sich ein gewisses Bild hinsichtlich der Richtung der Entwicklung ergeben hat. Es hat sich gezeigt, daß die Vāda-Darstellung des Abhidharmasamuccayaḥ den fortgeschritteneren Stand der Entwicklung zeigt und daher jünger als die Darstellung in der Yogācārabhūmiḥ sein dürfte.
Wenn aber die Annahme, daß die Entwicklung der Yogācāra-Dialektik von der Yogācārabhūmiḥ zum Abhidharmasamuccayaḥ geht und nicht umgekehrt, dann ergibt sich auch, daß die beiden zusätzlichen Glieder des Beweises, nämlich upanayaḥ und nigamanam, erst auf dieser Stufe unter dem direkten oder indirekten Einfluß der Nyāya-Dialektik aufgenommen wurden. Dabei wurden die beiden alten Begriffe sārūpyam und vairūpyam verdrängt. Möglicherweise sind sie in die bei Asanga erwähnte Bestimmung pratyaksopalambhānupalambha ... eingegangen. Bemerkenswert ist lediglich, daß der upanayaḥ bei Asanga merklich anders aufgefaßt ist als in den Nyāyasūtren und daß man daher annehmen muß, daß entweder Asanga selbst oder einer seiner Vorgänger
56 E. Frauwallner: Vasubandhu's Vādaviddhiḥ, p. 136.
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diese von der Nyāya-Tradition abweichende Auffassung des upanayaḥ in die Yogācāra-Dialektik eingeführt hat; wie überhaupt das ganze Traditionskontinuum, das für die Yogācāra-Dialektik erschlossen werden konnte, nur in großen Zügen gilt und wegen der mangelhaften Überlieferung nicht entschieden werden kann, ob es sich zum Beispiel bei der Lehre der acht vādadharmāḥ um eine echte Vorstufe der YogācāraDialektik handelt, oder nur um eine Nebenentwicklung dieses Traditionsstromes, die zufällig erhalten blieb, während die echten Vorstufen verloren sind.
III.
Eine dritte Tradition, wenn auch nicht primär der Dialektik (vādah), sondern eher der wissenschaftlichen Methodik und Logik, liegt in der Lehre von den zehn Gliedern des Beweises vor. Die früheste Erwähnung dieser Lehre begegnet im Nyāyabhāsyam Paksilasvāmins. Wir haben diese daher in einer Zeit anzusetzen, in der der Schritt zur systematischen Analyse des Beweises (avayavāh) bereits getan war, die aber nicht später als Pakşilasvāmin sein kann. Bezeichnenderweise ist Paksilasvāmins
mentar zu Nyāyasūtren I, 1, 32 zur Gänze eine Darstellung und Widerlegung dieser Lehre, wodurch diese als für seine Zeit bedeutend ausgewiesen wird und daher nicht einer zu fernen Vergangenheit angehört haben kann. Im Gegenteil, durch die Tatsache, daß sowohl Dignāga wie auch Dharmakirti gegen diese Lehre polemisieren, gewinnt man den Eindruck, daß diese auch noch nach Pakşilasvāmin eine gewisse Bedeutung hatte, wenngleich in geringerem Maße.
Wer waren aber jene Lehrer, die einen zehngliedrigen Beweis gelehrt hatten ? Paksilasvāmin nennt sie naiyāyikāḥ. In Übereinstimmung mit einem älteren Sprachgebrauch bedeutet aber bei Pakşilasvāmin das Wort nyāyaḥ noch nicht die spätere Nyāya-Schule, sondern primär das Untersuchen mit Hilfe der Erkenntnismittel. „pramānair arthaparikşaņam nyāyaḥ“ 57 der Beweis selbst wird paramo nyāyaḥ genannt und wiederum yat punar anumānam pratyakşāgamaviruddham nyāyābhāsaḥ. Folgerichtig bezeichnet Paksilasvāmin dann auch seine Wissenschaft
67 Nbh. 3, 16-17.

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als nyāyavidyā 58. Wenn Pakşilasvāmin jene Lehrer als naiyāyikāḥ bezeichnet, so dürfte er wohl nur sagen wollen, daß es sich um Lehrer handelt, die sich mit dem nyāyaḥ befassen, mit der Analyse und Anwendung des Untersuchens mit Erkenntnismitteln, nicht aber, daß es sich um Lehrer des Nyāya-Systems gehandelt habe. Bedenkt man weiters, daß sich diese Lehrer durch die Annahme von zehn Beweisgliedern in einen deutlichen Widerspruch mit den Nyāyasūtren, dem Grundtext der uns bekannten Nyāya-Schule, gesetzt hatten, indem sie nicht nur die ausdrücklich gelehrte Fünfzahl der avayavāḥ leugneten, sondern unter den neuen Beweisgliedern auch noch Begriffe lehrten, die in der Tradition der Nyāyasūtren längst ausgeschieden worden waren, bzw. nicht gelehrt wurden (sakyaprāptiḥ, samsayavyudāsah und jijñāsā), so ist dies ein weiterer Grund für die Annahme, daß jene Lehrer nicht der Vāda-Tradition der Nyāyasūtren angehört haben können. Dies läßt sich noch erhärten.
Die von jenen Lehrern zusätzlich gelehrten Glieder des Beweises werden im Nyāyabhāşyam wie folgt aufgezählt:daśāvayavān eke naiyāyikā vākye sancakşate, jijñāsā, samsayaḥ, śakya prāptiḥ, prayojanam, samsayavyudāsa iti 59. Alle diese Begriffe entstammen aber offenkundig der Analyse der wissenschaftlichen Wahrheitsfindung, aber nicht der Analyse des vākyam, zu dem kein einziger der zusätzlich gelehrten Begriffe eine innere Beziehung hat. Gerade für die Tradition der Nyāyasūtren und ihrer Schule aber ist das Interesse am Vāda und an der Beweisführung (vākyam) entscheidend, so entscheidend, daß z. B. die innere Beziehung zwischen anumānam und avayavāh nicht erkannt ist. Dem gegenüber müssen die fünf umstrittenen Glieder des Beweises in einer Schule entstanden sein, die besonders an der Analyse der Erkenntnisvorgänge, genauer des methodischen schlußfolgernden Denkens, interessiert war und das vākyam von diesem aus interpretiert hatte. Anders läßt sich die Auswahl der ersten fünf Glieder nicht verstehen und noch weniger ihre Verschmelzung mit den fünf traditionellen Gliedern des vākyam. Hier muß zunächst die Beziehung dieser fünf zusätzlichen Glieder zum methodisch schlußfolgernden Denken aufgezeigt werden, was sich mit
58 Ibid., p. 3, 6 und 4, 1. 59 Ibid., p. 44, 4-5.
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Hilfe der Darstellung dieser fünf Glieder bei Pakṣilasvamin durchführen läßt:
tatrāpratiyamāne'rthe pratyakṣārthasya pravartikā jijnāsā ... jijñāsadhiṣṭhānam samsayaś ca vyahatadharmopasanghātāt tattvajñāne pratyāsannaḥ, vyāhatayor hi dharmayor anyatarat tattvam bhavitum arhatīti .. pramātuḥ pramāṇāni prameyādhigamārthāni sā sakyaprāptir prayojanam tattvävadharanam... samsayavyudasaḥ pratipakṣopavarnanam tatpratiṣedhe tattvābhyanujñānārtham... prakarane tu jijñāsādayaḥ samartha avadharaṇīyārthopakārāt, tattvārthasādhakabhāvāt tu pratijñādayaḥ. avayavā iti 60.
In dieser Darstellung der fünf umstrittenen Glieder ist der genaue Weg einer Problemerörterung dargelegt, wie er als Vorbedingung einer Beweisführung erst gegeben sein muß. In diesem Zusammenhang ist das Glied der sakyapraptiḥ bedeutsam, denn es stellt explizite die Beziehung dieser fünf Glieder, die in Wirklichkeit nur verschiedene Etappen eines einzigen Prozesses sind, mit dem Problemkreis der Erkenntnismittel her, welche den samsayavyudasaḥ hervorbringen müssen. Das Zentrieren dieser fünf Glieder um die Erkenntnismittel in Verbindung mit dem methodischen Denken ist aber so grundsätzlich verschieden von der Auffassung des Beweises in der Schule der Nyāyasūtren, daß man nicht annehmen kann, daß die Lehre von den fünf zusätzlichen Gliedern in ihr entstanden ist. Damit muß auch die Möglichkeit ausscheiden, die von Pakṣilasvāmin erwähnten,,naiyāyikāḥ“ als ,,unorthodoxe" NyāyaLehrer zu betrachten. Bevor aber versucht wird zu bestimmen, welcher Schule diese Lehrer angehört haben können, soll versucht werden, die historischen Wurzeln dieser fünf zusätzlichen Beweisglieder aufzudecken.
Tatsächlich finden wir in der Vāda-Darstellung bei Caraka bereits gewisse dieser Beweisglieder ausdrücklich erwähnt und behandelt (samsayaḥ, prayojanam, jijñāsā), während śakyaprāptiḥ und samsayavyudasaḥ nicht unter diesen Namen erscheinen, sondern nur der Sache nach mit den verschiedenen Erkenntnismitteln bzw. mit dem vyavasayaḥ zusammengebracht werden können. Hingegen Reihenfolge und Behandlung dieser Begriffe bei Caraka zeigen deutlich, daß sie noch nicht als Glieder eines einheitlichen Schemas aufgefaßt wurden. 60 Ibid., p. 45, 1-46, 2.
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Dieses Schema dürfte vielmehr durch einen Begriff bedingt worden sein, der Caraka zwar bekannt ist, aber von ihm nicht als Kategorie in seine Darstellung des vādah aufgenommen wurde, der Begriff des tarkah. Der tarkah ist ein alter Begriff, entstammt aber anderen Kreisen als die Vāda-Lehre. Wir finden diesen Begriff in Maitri-Up. VI, 18 und 20 (ebenso in Amrtabindu-Up. 16) als Glied der Yoga-Meditation aufgezählt bzw. von Kathāka-Up. II, 8f. als Mittel für die höchste Erkenntnis verworfen 61. Der Begriff des tarkah ist also in seiner ältesten Bezeugung für Kreise belegt, die dem Yoga und der metaphysischen Erkenntnis ihr Hauptaugenmerk zugewandt haben und nicht der Dialektik, wie die Vāda-Lehre. Bei Caraka selbst ist der tarkah nicht definiert. Doch wird er verwendet, um die Definition des anumānam zu geben, wodurch die Verbindung von tarkah und anumānam bereits für diese frühe Zeit ausdrücklich bezeugt wird. Wenn nämlich der tarkaḥ nicht eine Bedeutung gehabt hätte, die ihn fähig machte, als ein dem anumānam übergeordneter Begriff zu fungieren, wäre seine Verwendung zur Definition des anumānam undenkbar. Wir können daher annehmen, daß der tarkaḥ auch schon in den Kreisen, in denen er eine geläufige Kategorie war, eine analoge Bedeutung gehabt haben muß.
Eine Definition des tarkah begegnet erstmalig in den Nyāyasūtren: avijñātatattve'rthe kārano pa pattitas tattvajñānārtham ūhas tarkaḥ 62. Eine ausführliche Deutung dieses Sūtram finden wir bei Pakşilasvāmin, dabei ist bemerkenswert, daß bei ihm zwischen der Deutung des tarkah und jener der fünf zusätzlichen Beweisglieder eine überraschende Ubereinstimmung besteht: avijñāyamānatve'rthe jijñāsā tāvaj jāyate ... atha jijñāsitasya vastuno vyāhatau dharmau vibhāgena vimşšati kimsvid ittham āhosvin nettham iti. vimrsyamānayor dharmayor ekam kārañopapattyä'nujānāti sambhavati asmin kāraṇam, pramānam, hetur iti, kāraṇopa pattyā syād evam etan netarad iti 68. Die Gliederung des tarkah besteht daher in jijñāsā und vimarśaḥ, welcher von Pakşilasvāmin auch
61 Auch die Temini technici: „savitarkā samāpattiḥ“ und „nirvitarkā samāpattih" der Yogasūtren (YS I, 42 und 43) zeigen, daß der Terminus „tarkah" in der Yogaschule verwendet wurde.
62 NS I, 1, 40. 63 Nbh., p. 53, 1-4:
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als samsayaḥ wiedergegeben wird 64, sowie der kāraṇopapattiḥ, wobei kāranam hier von Paksilasvāmin wohl im Gegensatz zu den Sūtren als pramāṇāni gedeutet wird, und schließlich dem Feststellen, daß etwas so und nicht anders ist. Dieser letzte Schritt dürfte mit dem ebenfalls in den Nyāyasūtren definierten nirnayah 65 identisch sein, welcher in den Nyāyasūtren unmittelbar im Anschluß an den tarkaḥ behandelt wird. Der ganze tarkaḥ aber geschieht nach Zeugnis des Sūtram „tattvajñānārtham" zum Zwecke, die Wahrheit zu erkennen. Damit ergibt sich aber eine nahezu völlige Entsprechung der Glieder des tarkaḥ und jener zusätzlichen Beweisglieder.
In beiden Fällen beginnt der methodische Denkprozeß mit der jijñāsā, die sich auf einen noch nicht erkannten Gegenstand richtet. Dem samsayaḥ der Beweisglieder entspricht im tarkaḥ der vimarśaḥ. Wenngleich hier eine leichte Bedeutungsverschiedenheit anzunehmen ist, so haben doch beide die gleiche Funktion und grundsätzlich die gleiche Struktur, daß nämlich eine Ungewißheit besteht, welche von zwei einander ausschließenden Eigenschaften (vyāhatau dharmau) zu bejahen ist. Hier wie dort ist der zentrale Schritt die Anwendung der Erkenntnismittel (darum ist ja der tarkaḥ auch nicht selbst ein pramāņam!), welche eine Entscheidung (samsayavyudāsaḥ bzw. nirnayah) hervorbringen sollen 66. Selbst das prayojanam, welches als Beweisglied erscheint, hat seine Entsprechung in der Bestimmung, daß der tarkah „,tattvajñānārtham" geschieht.
In diesem Zusammenhang verdient ein weiterer Begriff Beachtung, der in NS I, 1, 40 zur Definition des tarkaḥ verwendet wird, nämlich der Begriff des ühaḥ. So wie bei Caraka der Begriff des tarkah dem des anumānam übergeordnet war, so ist hier in den Nyāyasūtren der Begriff des ühaḥ dem des tarkaḥ übergeordnet. Der ühaḥ erscheint abgesehen von der Mimāmsā, die in dieser Zeit vāda-technisch und logisch nicht besonders hervortritt, als Terminus technicus im Sāmkhya, nämlich in
64 Ibid., p. 3, 11. 65 vimrsya pakşapratipakşābhyām arthāvadhāraṇam nirnayaḥ (NS I, 1, 41).
66 Doch dürfte die Deutung dieses zentralen Schrittes als Anwendung der Erkenntnismittel nicht die ursprüngliche gewesen sein, sondern eine Neuerung, welche zwischen Abfassung der Nyāyasūtren und des Nyāyabhāşyam vorgenommen wurde.
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der Sāmkhyakārikā des Isvarakrşņa, und bezeichnet dort eine der Siddhis, welche von Vrsagaña in seinem Şaștitantram als eine Gruppe der 50 pratyayāḥ behandelt wurden. Wie dieser Begriff des ühaḥ zu verstehen ist, erläutert die Yuktidīpikā mit folgenden Worten: üho nāma yadā pratyakşānumānāgamavyatirekeņābhipretam artham vicāraņābalenaiva prati padyate, sā’dyā siddhiḥ tārakam ity apadiśyate 67. Hier wird mit ühah jene denkerische Bemühung bezeichnet, die unabhängig von den eigentlichen Erkenntnismitteln eine Wahrheit feststellt. Dem ūhaḥ in diesem Sinn entspricht offenbar auch ein Gegenstand der tantrayuktayaḥ (Regeln für die Abfassung eines wissenschaftlichen Werkes), aus denen sich nach E. Frauwallner 68 die Logik des Sāmkhya entwickelte, nämlich das ūhyam 69. Dieses ist nämlich nicht Gegenstand der Erkenntnismittel, sondern der methodischen Erörterung. Dieselbe Auffassung, als methodische Erörterung eines Gegenstandes, wie sie dem ühaḥ zugrunde liegt, dürfte ursprünglich auch beim tarkaḥ, der in den Nyāyasūtren durch den ūhah definiert ist, vorgelegen haben, der Denkprozeß des tarkaḥ aber dürfte das Schema abgegeben haben, wonach verschiedene Begriffe der methodisch-logischen Spekulation für die Deutung des Beweisprozesses verwendet und zur Lehre vom zehn-gliedrigen Beweis zusammengefaßt wurden.
Wenn man berücksichtigt, daß der ūhaḥ im Sāmkhya bezeugt ist, - die in dieser frühen Zeit logisch unbedeutende Mimāmsā, welche diesen Begriff ebenfalls kennt, kann für die zu rekonstruierende Entwicklung unberücksichtigt bleiben - daß weiters der tarkah mit größter Wahrscheinlichkeit von einer anderen als der Vāda-Tradition des Nyāya 70
67 YS., p. 161, 23-24.
88 E. Frau wallner: Die Erkenntnislehre des klassischen SāmkhyaSystems, WZKSO, Bd. 2 (1958), p. 132 f.
69 yad anirdiştam buddhimatā tad ūhyam (Susrutasamhitā, uttaratantram, 65); bzw. anuktakaranam ūhyam (Arthaśāstram XV 1); bei Caraka siddhisthānam 12, 44 wird diese tantrayuktiḥ nur erwähnt, ohne definiert zu werden.
70 Daß die Anumāna-Definition bei Cāraka „anumānam nāma tarko yuktyapekṣaḥ“ keine Augenblicksschöpfung war, sondern daß tarkah und anumanam in gewissen Kreisen tatsächlich zusammengehörige Begriffe waren, geht aus der Bemerkung Uddyotakaras hervor: apare tv anumānam eva tarkam yuktyapekşam varņayanti (NV., p. 141, 16f.). Vgl. Jayantabhatta:
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in den Nyaya eindringt, und daß schließlich zu einem späteren Zeitpunkt die Lehre von den zehn Gliedern des Beweises ausdrücklich für das Samkhya bezeugt ist, dann liegt der Schluß nahe, daß jene Lehrer, die den zehngliedrigen Beweis entwickelt hatten, in Kreisen des Samkhya zu suchen sind. Im Samkhya scheint jene Entwicklung vor sich gegangen zu sein, welche über die Analyse des uhaḥ (für Vṛṣagana und Isvarakṛṣṇa bezeugt) und des tarkaḥ (für den Yoga bezeugt, der eine SamkhyaSchule ist) zum Schema der fünf zusätzlichen Glieder des Beweises geführt hatte.
Auch die fehlende Verbindung zwischen tarkaḥ und vakyam läßt sich erst im Rahmen des Samkhya herstellen und verständlich machen. Denn es war gerade das Samkhya, welches bereits in dieser frühen Zeit den inneren Zusammenhang zwischen schlußfolgerndem Denken (anumānam) und Beweis (vakyam) erkannt hatte, indem Vṛṣagana den Beweis als nichts anderes denn als sprachliche Formulierung des anumānam aufgefaßt hatte 71. Es war daher allein im Samkhya die notwendige Voraussetzung gegeben, daß das Schema des tarkaḥ, welches in den Kreisen, in denen es entwickelt wurde, auch zur Definition des anumānam dienen konnte, auf den Beweis übertragen wurde, indem man die Lehre vom zehngliedrigen Beweis schuf.
Wenn gesagt wurde, daß die Entwicklung, die zu den fünf zusätz lichen Gliedern des Beweises führte, im Samkhya vor sich gegangen ist, so verdient diese Feststellung, näher bestimmt zu werden. Denn wir finden im klassischen Samkhya Vṛṣaganas wohl die innere Beziehung von anumānam und vakyam erkannt, doch fehlt jene andere für die Einführung der 10 avayavāḥ so notwendige Beziehung von anumānam und tarkaḥ bzw. uhaḥ. Man muß daher mit größter Wahrscheinlichkeit annehmen, daß man die zehn Glieder des Beweises zur Zeit Vṛṣagana's
NM II, p. 146, 18ff. Damit ist aber bezeugt, daß es tatsächlich neben der Tradition der Nyayasütren einen Entwicklungsstrom logischer Reflexion gegeben hat, welcher den tarkah nicht als eine untergeordnete Kategorie des vadaḥ betrachtet hatte, wie es die Nyayasūtren tun, sondern als einen zentralen Begriff, der zur Deutung des schlußfolgernden Denkens verwendet wurde.
71 E. Frauwallner: Erkenntnislehre des klassischen Samkhya-Systems, p. 125 und 129.
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noch nicht aufgestellt hatte. Wohl aber hatte Vrsagana in seinem System den Begriff des ühaḥ aufgenommen und analysiert, und zwar als eine der Siddhis. Damit ist aber anzunehmen, daß er im wesentlichen auch die fünf Elemente des alten tarkah gekannt haben und bei Analyse des ühah auch behandelt haben dürfte. Denn ühah und tarkah waren beinahe vertauschbare Begriffe, deren Denkbewegung im wesentlichen identisch war. Außerdem erscheinen auch ausdrücklich einige der Elemente des tarkah, wie ihn Pakşilasvāmin kennt, in den tantrayuktayah des Sāmkhya 72, wie pramānam, samsayah und nirnayah, von denen wir annehmen dürfen, daß auch sie Vrşagaņa bekannt waren. Mit den fünf avayavāḥ hat Vrşagaṇa selbst diese Elemente des tarkaḥ aber nicht verbunden, wie überhaupt seine Erkenntnislehre eine geniale und eigenwillige Neuerung gewesen war, die anumānam und vākyam viel stärker aus den zu seiner Zeit üblichen Kategorien logischer Reflexion herausgelöst hatte 78. Doch scheint jene Verbindung der StrukturElemente des tarkaḥ mit den Aussage-Elementen des Beweises in der Schule Vrşagaņas vor sich gegangen zu sein.
Wir finden nämlich in der Yuktidīpikā folgenden Hinweis. Als Grund, warum Isvarakrsna in seiner Sāmkhyakārikā nicht auch die avayavāḥ (scil. jijñāsādayaḥ) behandelt habe, heißt es unter anderem: kiñ ca tanträntarokteh, tanträntaresu hi vindhyavāsi prabhrtibhir ācāryair upadişțāḥ ... 74, womit also bezeugt wird, daß Vindhyavāsin und andere die avayavāḥ behandelt hatten, und zwar nicht nur jene, die von Vrsagaña gelehrt worden waren, sondern auch jene fünf zusätzlichen, nämlich jijñāsā usw. Daß dieses Zeugnis auch eine innere Wahrscheinlichkeit besitzt, ergibt sich aus dem Umstand, daß die Yuktidīpikā als Autoren jener Werke, in denen die zehn avayavāḥ behandelt worden sein sollten, nicht Vrsagana erwähnt, dessen Lehre vom Beweis sie relativ ausführlich zitiert, sondern Vindhyavāsin. Ein Umstand, für den keine Veranlassung zu sehen wäre, wenn nicht Vindhyavāsin tatsächlich die zehn avayavāh
72 YD., p. 2f.
78 Só spielen bei ihm auch ūhaḥ bzw. tarkah keine Rolle für die Erkenntnislehre, offenbar im Gegensatz zu jenen Lehrern, welche an der alten Definition des anumānam als tarko guktyapekṣaḥ festgehalten hatten und Vrşaganas Neuerungen nicht mitgemacht hatten.
74 YD., p. 4, 7f.
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behandelt hätte. Die Zuweisung dieser Lehre an Vindhyavāsin würde außerdem auch zeitlich-ungefähr entsprechen, da Paksilasvāmin jünger als Vindhyavāsin sein dürfte.
Die fünf zusätzlichen Glieder des Beweises,' wie sie im Sāmkhya gelehrt wurden, werden allein von der Yuktidīpikā referiert: tasya punar avayavā jijñāsāsamsaya prayojanaśakya prāptisamsayavyudāsalakşaņāś ca vyākhyāngam, pratijñāhetud?stāntopasamhāranigamanāni parapratipādanāngam iti. tatra jñātum icchā jijñāsā. ·kaścit ' kañcid u pasadyāha puruşam jñātum icchāmi, kim asti nästīti. kutah samsaya iti paryanuyuktaḥ pratyāha anupalabhyamānasyobhayathā drstatvāt. ihānupalabhyamānam ubhayathā dȚstam sadbhūtam asadbhūtañ ceti ... kim asyāš cintāyāḥ prayojanam iti prsto vyācaşte śāstrāt satattvādhigamas tataś ca mokşāvāptiḥ ... sakyaś cāyam artho niệcetum pramānatraya parigrahād iti vyavasthite vyudasya samśayam sādhyāvadhāraṇam pratijñā. etc. 75.
Vergleicht man die Darstellung der Yuktīdipikā mit jener, die uns Paksilasvāmin bietet, dann wird die grundsätzliche Identität der dargestellten Lehren deutlich. Lediglich ein Umstand verdient nähere Beachtung. In seiner Kritik an den fünf zusätzlichen Gliedern, weist Pakşilasvāmin nach, daß keines der erwähnten Glieder den Gegenstand im eigentlichen Sinne beweist und daher nicht Glied des Beweises sein kann, dessen Natur gerade im Beweisen eines zu Beweisenden liegt (tattvārthasādhakabhāvaḥ); während jijñāsā usw. aber wohl eine Berechtigung bei der Erörterung eines Problems habe: prakarane tu jijñāsādayah samarthä avadharanīyārthopakārāt, tattvārthasādhakabhāvāt tu pratijñādayaḥ sādhakavākyasya ... avayavā iti 76. Diese Kritik scheint aber in der Yuktidipikā bereits berücksichtigt zu sein, wenn sie ausdrücklich feststellt, daß jijñāsā usw. lediglich als Glieder einer breiten Darlegung (vyākhyāngam) Verwendung finden und selbst dies nicht unbedingt notwendig sei ?, während nur pratijñā usw. Glieder seien, die der Erkenntnisvermittlung dienen (paraprati pādanāngam). Wäre diese Modifizierung der Lehre von den zehn Gliedern des Beweises
75 Ibid., p. 47, 20-48, 5. 76 Nbh., p. 45, 10-46, 2. 77 YD., p. 47, 20-22.
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bereits Pakşilasvāmin vorgelegen, so wäre seine Polemik unverständlich. Wir müssen also annehmen, daß zur Zeit Pakşilasvāmins jene Lehrer (Vindhyavāsin ?), welche diese Glieder lehrten, die vorliegende Einschränkung der Lehre noch nicht gemacht hatten. – Da die Yuktidīpikā erst nach Dignāga geschrieben worden sein kann, ist es sehr wahrscheinlich, daß man im Sāmkhya diese Lehre auf Grund der gegnerischen Polemik modifiziert hatte.
Anhang
Anläßlich der Besprechung des Prayogasāraḥ hat sich gezeigt, daß die Lehre von der Schlußfolgerung in diesem Werk durch die Anu Lehre der Nyāyasūtren beeinflußt ist. Und es entsteht damit die Frage, ob dieser Einfluß direkt von den Nyāyasūtren ausgegangen ist oder durch Vermittlung eines Kommentars zu den Nyāyasūtren. Nach genauerer Betrachtung des Materials dürfte die zweite Alternative als die wahrscheinlichere gelten, wobei die Möglichkeit nicht ausgeschlossen werden dart, daß es sich um einen Kommentar zu jenem alten NyāyaWerk gehandelt haben kann, das im wesentlichen nur aus dem ersten und fünften Adhyāya der Nyāyasūtren bestanden hat.
Pingala erwähnt in seinem chinesisch erhaltenem Kommentar zu Nāgārjunas Madhyamakasāstram im Zusammenhang mit der Beweisbarkeit der Seele eine Interpretation der in NS I, 1, 5 erwähnten Arten der Schlußfolgerung: “There are three sorts of inference, pūrvavat, sesavat and sāmānyato drstam. The pūrvavat is the reasoning in which a man has formerly known that where smoke is there is fire, and afterwards infers the existence of fire, as in the former case (pūrvavat) from seeing smoke. The seşavat is the reasoning in which a man, having known that one grain of rice has been coked, can infer from that that all other grains in the cooking kettle have also been cooked. The sāmānyato drstam is the reasoning in which a man, having seen that an other person has started from one place and arrived at another, and having hence known that he is locomotive, can infer from that that the sun has motion, though not seen, because the sun moves from the east to the west. In like manner pain, pleasure, aversion, desire and cognition

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etc. are known to have a substratum just as a people has the king as supporter 78"
Offenbar handelt es sich in diesem Abschnitt um eine Interpretation der Sūtrenworte purvavat, sesavat und samanyato dṛṣṭam. Es muß daher die Quelle dieser Interpretation ein Kommentar zu NS I, 1, 5 gewesen sein. Die Auffassung, die diese Quelle vertritt, weicht aber stark von jener Pakṣilasvamins ab. Nicht nur, daß sie das kāryanumānam und kāraṇānumānam von Pakṣilasvamins erster Deutung nicht kennt, auch die Auffassung des sesavadanumānam sowie des samanyato dṛṣṭam anumānam der zweiten von Pakṣilasvamin gegebenen Auffassung stimmen mit jener der Quelle Pingalas nicht überein. Vielmehr ist eine deutliche Übereinstimmung des sāmānyato dṛṣṭam anumanam mit. jenem der ersten Deutung Pakṣilasvamins gegeben, während das pūrvavadanumānam mit jenem der zweiten Deutung Pakṣilasvāmins übereinstimmt und das seṣavadanumānam überhaupt keine Parallele hat. Es kann daher nicht angenommen werden, daß die Quelle Pingalas das Nyāyabhāṣyam Pakṣilasvamins, noch auch, daß die Quelle Pingalas die Vorlage für das Nyayabhāṣyam gewesen ist. Es kann aber ebensowenig angenommen werden, daß die beiden Darstellungen dadurch entstanden wären, daß eine von ihnen falsch verstanden worden und diese sozusagen aus einem Irrtum bzw. einem oberflächlichen Referat der anderen Quelle entstanden wäre.
Es findet sich nämlich die Interpretation der Quelle Pingalas auch im Prayogasāraḥ wieder, wenngleich mit anderen Beispielen: anumānam trividham purvavat, seṣavat, samanyato dṛṣṭam ca. yatha saḍangulim sapiḍakamurdhānam, bālam dṛṣṭvā paścād vṛddham bahusrutam devadattam dṛṣṭvā saḍangulismaraṇāt so'yam iti purvavat. seṣavad yatha, sāgarasalilam pitva tallavaṇarasam anubhūya sesam api salilam tulyam eva lavanam iti. etac cheṣavad anumanam. sāmānyato dṛṣṭam yatha, kaścid gacchams tam desam prapnoti. gagane'pi suryācandramasau pūrvasyām disy uditau paścimāyān castam gatau tacceṣṭāyām api tadgamanam anumīyate, etat sāmānyato dṛṣṭam 79
78 Zitiert nach Ui: The Vaiśeşika Philosophy according to the Daśapadartha-Sastra, Oriental Translation Fund, New Series, vol. 24, London, 1917, p. 87f.
79 Tucci: Upayahṛdayam, p. 13, 20-14, 6.
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• Zweifelsohne liegt in der Darstellung des Prayogasāraḥ der Einfluß jenes Werkes vor, dem wir im Kommentar des Pingala begegnet sind. Alle drei Arten des Schlusses sind genau so interpretiert wie bei Pingala, was beweist, daß diese Interpretation tatsächlich vorgelegen sein muß und nicht nur eine ungenaue Darstellung der üblichen Nyāya-Auffassung durch Pingala sein kann. Einzig die Beispiele, welche für die einzelnen Schlußarten gegeben werden, sind mit Ausnahme jenes für das sāmānyato drstam anumānam verschieden. Dadurch wird es aber unwahrscheinlich, daß Pingala den Prayogasāraḥ als Quelle benutzt haben sollte. Außerdem müßte man auch im Falle einer Abhängigkeit annehmen, daß dieser Lehre von der Schlußfolgerung eine NyāyaTradition zugrunde liegt, da sich sowohl bei Pingala wie im Prayogasāraḥ die Interpretation der drei Arten der Schlußfolgerung an die Worte des NS I, 1, 5 anschließt und diese Lehre bei Pingala von seiten eines Gegners vorgebracht wird. Wir können daher mit großer Wahrscheinlichkeit annehmen, daß die Quelle Pingalas ein Kommentar zu den Nyāyasūtren war, der älter als Pakşilasvāmin ist.
In welchem Verhältnis steht aber die Quelle Pingalas zu jener Pakşilasvāmins? Es wurde bereits bemerkt, daß Pakşilasvāmins zweite Deutung der Worte „pūrvavac cheşavat sāmānyato drstam ca“ nicht auf diese Quelle zurückgehen kann. Doch andererseits stimmt Pakşilasvāmins zweite Deutung des pūrvavadanumānam weitgehend mit jener der Quelle Pingalas überein. Und die Anwendung des sāmānyato dȚstam anumānam für den Beweis der Existenz der Seele, die sich bei Pingala findet, kehrt unter Auslassung des Beispiels vom König beinahe wörtlich
im Zusammenhang mit Pakşilasvāmins zweiter Deutung des sāmānyato · drstam anumānam wieder: yathecchädibhir ātmā, icchādayo gunāh, gunās
ca dravyasamsthānāḥ. tad yad eşām sthānam sa ātmeti 80. Allerdings erscheint dieser Beweis für die Existenz der Seele bei Pingala im Zusammenhang mit jener Deutung des sāmānyato dȚstam anumānam, die Pakşilasvāmin als erste gibt. Es ist also ganz offenbar eine Verwandtschaft zwischen den beiden Darstellungen gegeben, die einer Erklärung bedürfen.
80 Nbh., p. 18, 4-5.

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Zu diesem Zweck muß Pakşilasvāmins zweite Deutung der Dreiteilung des anumānam näher betrachtet werden: athavā pūrvavad iti yatra yathā pūrvam pratyakşabhūtayor anyataradarśanenānyatarasyāpratyakşasyānumānam yathā dhūmenāgnir iti. śeşayan nāma pariţeşaḥ. sa ca prasakta pratiședhe’nyatrāprasangāc chisyamāne sampratyayaḥ sāmānyato drstam nāma yatrāpratyakşe lingalinginoh sambandhe kenacid arthena lingasya sāmānyād apratyakşo lingi gamyate. yathecchādibhir ātmā. icchādayo gunāḥ, guņāś ca dravyasamsthānāḥ, tad yad eşām sthānam 8a ātmā 81
Die vorliegende Gliederung der Schlußfolgerung zeigt deutlich ein einheitliches Grundprinzip: sie unterscheidet eine Schlußfolgerung, in der die Verbindung von Grund und Folge sinnlich wahrnehmbar ist (pratyakşabhūtayor), und eine, in der diese Verbindung grundsätzlich nicht wahrnehmbar ist. (apratyakşe sambandhe). An dieser Zweiheit wird dann eine dritte Art der Schlußfolgerung angefügt, die ganz anderer Natur ist, nämlich die Schlußfolgerung, die nicht auf einem sambandhaḥ beruht, sondern auf dem Ausschluß nicht zutreffender Möglichkeiten. Es liegt also der Versuch vor, Vrşagaņas Gliederung der Schlußfolgerung in višeşato drstam und sāmānyato dȚstam 82 in die Gliederung des anumānam, wie sie die Nyāyasūtren kennen, einzuarbeiten. Dieser Versuch setzt aber eine Weiterführung des Gedankens voraus, die die Quelle Pingalas nicht mitgemacht hat.
Jener Lehrer, der das alte anumāna-Schema Vrsaganas modifiziert hatte, hatte Vrsaganas āvita-Schluß in den Terminus sesavat hineingedeutet und die Zweiteilung des anumānam in višesato drstam und sāmānyato drstam in die Worte pūrvavat und sāmānyato dịştam hineingelesen. Dadurch hatte er Vrsagaņas anumāna-Schema vereinfacht und dabei den unverläßlichen Schluß von der Ursache auf die Wirkung ausgeschieden. Denn er hatte die Zweiteilung des sāmānyato drstam in ein pūrvavad- und ein sesavad-anumānam, wie sie Vrsagana gelehrt hatte, aufgegeben und dafür das sāmānyato drstam nicht mehr wie Vrsagaña auf den Kausal-Nexus begründet, sondern auf der Beziehung des
81 Ibid., p. 17, 4-18, 5.
82 E. Frauwallner: Erkenntnislehre des klassischen Sāmkhya-Systems, pp. 124 und 128.
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sāmānyam. Damit war aber aus dem Analogie-Schluß des sāmānyato drstam der Nyāyasūtren ein Schluß auf Grund der Gemeinsamkeit, d. h. des Wesens geworden; eine Veränderung der Auffassung, die ohne Einfluß der Kategorienlehre des Vaiseşika kaum erklärbar ist. Bedenkt man dabei weiters, daß dieser Auffassung offenbar das Bestreben zugrunde liegt, Vrsaganas logische Erkenntnis für die Interpretation der Lehre von der Schlußfolgerung, wie sie in der Nyāya-Tradition gegeben war, fruchtbar zu machen, dann kann es sich bei jenem Lehrer wohl nur um einen Kommentator der Nyāyasūtren gehandelt haben.
Damit kann aber die Frage nach der Beziehung zwischen der Quelle Pingalas und jener Pakşilasvāmins mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit beantwortet werden. Aus den bisherigen Beobachtungen läßt sich nämlich der Schluß ziehen, daß sowohl Paksilasvamins wie Pingalas Quelle auf einen Kommentar zu den Nyāyasūtren zurückgehen, der von beiden verwendet wurde. Dabei zeigt sich, daß Pingalas Quelle offenbar das seşavad-anumānam von Pakşilasvāmins zweiter Deutung im Sinne eines Schlusses von einem Teil auf das restliche Ganze umgedeutet hatte und an Stelle der Deutung des sāmānyato drstam als Schluß durch eine erkannte Gemeinsamkeit (im Sinne der Kategorienlehre) den alten Analogieschluß der Nyāyasūten gesetzt hatte. Daß es Pingalas Quelle war, welche ihre Vorlage verändert hatte, und nicht Pakşilasvāmin, geht aus folgendem hervor:
Anläßlich der zweiten Deutung des sāmānyato drstam anumānam gibt Paksilasvāmin das Beispiel einer Schlußfolgerung für die Existenz der Seele. Dieses Beispiel entspricht voll und ganz der Definition dieser Schlußart, wie sie Pakşilasvāmin in der zweiten Deutung gegeben hat. Bei Pingala begegnen wir genau demselben Beispiel, ohne daß aber Pingala die dazu gehörige Auffassung des sāmānyato dȚstam anumānam erwähnt hätte, da er ja im sāmānyato drstam anumānam den alten Analogie-Schluß sieht. Man möchte daher annehmen, daß das Beispiel des Beweises der Existenz der Seele bei Pakşilasvāmin im richtigen Zusammenhang steht, während bei Pingala der Eindruck entsteht, es handle sich um e ingenaue Verwendung dieses Beispiels, und somit um eine Umformung der ursprünglichen Quelle, die bei Pakşilasvāmin im wesentlichen unverändert vorliegen dürfte. Damit aber konnten mit
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großer Wahrscheinlichkeit für die Zeit vor Pakşilasvāmin zwei NyāyaWerke erschlossen werden, die Kommentare zu den Nyāyasūtren gewesen zu sein scheinen.
Summary. Of the early beginnings of Indian Logic only a few works on vādaḥ are still extant, which are the sole genuine sources of the earliest period of Indian Logic. The main problem for the historian of Indian Logic is to arrange the ideas and theories expressed in these works in such a way that a historical sequence becomes discernible.
In the present article this task is undertaken by comparing some of the early vāda-expositions such as Carakasamhitā vim. 8, 26-66, Nyāyasūtras, Prayogasārah, and the exposition of the hetuvidyā in. the Yogācārabhūmiḥ and in the Abhidharmasamuccayaḥ. In doing so one finds similarities and dissimilarities which lead to the conclusion, that the dialectical doctrines of the oldest time except those of the Samkhya had a common origin in the sense that they contained more or less the same views and the same topics, and that they developed slowly into different vāda-traditions. By "tradition" in this context is meant a hypothetical continuum, which is arrived at by putting ideas and theories of the same "internal form” into relation with each other and by establishing thus a historical sequence according to the smaller or greater conformity with historically more clearly ascertainable theories of the same type. In the course of this article three such traditions are distinguished: (a) the tradition of the Nyāyasūtras (b) the tradition of the Yogācāra-dialectics and (c) the tradition of the ten-membered proof mentioned by Pakşilasvāmin in his commentary on NS I, 1, 32.
(a) The tradition of the Nyāyasūtras takes its origin from a form of vāda-doctrine which seems to be presupposed by Caraka. The vādaexposition of Caraka itself is already a younger stage of development and corresponds roughly to the pre-form" of the first and fifth Adhyāyas of the present Nyāyasūtras, though not identical with it. Through a re-arrangement of the usual set of dialectical topics this earlier form was then changed into the vāda-manual which has been supposed by W. Ruben and G. Tucci to correspond to the first and fifth Adhyāyas of the Nyāyasūtras. This manual was later enlarged by adding the
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second Adhyaya or at least parts of it (most probably after Nagarjuna) and later on the third and fourth Adhyaya of the Nyayasutras. (b) From this vada-tradition branches off an other one before the time, when the vada-exposition of Caraka was written. It becomes ascertainable first in the doctrine of the eight vadadharmah as preserved in the beginning of the Prayogasarah. This tradition develops into the vada-doctrines as exposed in the Yogacarabhumih and later into those expounded by Asanga in his Abhidharmasamuccayah. (c) The third dialectical tradition takes its origin in other circles than those in which the other two vada-traditions had arisen. It can be traced to those teachers who had used the tarka-concept in connection with the anumanam and must have developed later on into the doctrine of the ten-membered proof testified in the Nyayabhasyam and the Yuktidipika. This logical tradition seems to have had a certain relation also to the tantrayuktayah and to have developed mainly in Samkhya circles. In the appendix of this article it is shown through the analysis of the Nyayabhasyam on NS I, 1, 5 that there must have been at least two Nyaya-commentaries before the time of Paksilasvamin. Whether these commentaries were commenting only on the old vada-manual (first and fifth Adhyayas of the Nyayasutras) or were commentaries on the entire Nyayasutras could not be ascertained. 103