Aptamimansa

SR No.: 001170
Original Sutra Author: Samantbhadracharya
Author: Jugalkishor Mukhtar
Publisher: Veer Seva Mandir Trust
Publication Year: 1978
Total Pages: 190
Language: Hindi, Sanskrit
Classification: Book_Devnagari & Philosophy
File Size: 9 MB

Page 148

कारिका ८६ ]
देवागम लिये सुननेको मिलता है ) और प्रमाताका प्रमाण ( जो सुने हुए वाक्यके अर्थावबोधको लेकर वक्ताके अभिधेय-विषयमें योग्यअयोग्य अथवा सत्य-असत्यका निर्णय करता हैं ) ये तीनों एक दूसरेसे पृथक् जाने जाते हैं-भिन्न-भिन्न प्रतिभासित होते हैं.--. ऐसी स्थितिमें विज्ञानाद्वैतता बाधित ठहरती है, 'संज्ञात्वात्' हेतुके असिद्धताका दोष नहीं आता और न 'हेतु-शब्दवत्' इस दृष्टान्तके साध्य-विकलताका प्रसंग ही उपस्थित होता है।
(इसपर यदि यह कहा जाय कि बाह्य अर्थका अभाव होनेसे वक्ता, श्रोता और प्रमाता ये तीनों बुद्धि ( ज्ञान ) से पृथक्भूत नहीं हैं; वक्तादिके आभास-आकाररूप परिणत हुई बुद्धिके ही वक्ता आदिका व्यवहार होता है, वाक्यके अवतारका भी बोध ( बुद्धि ) के बिना कहीं कोई अस्तित्व नहीं बनता और प्रमाण स्वयं बोधरूप है ही । अतः ( वक्तादित्रयके बुद्धिसे पृथग्भूत न होनेके कारण ) उक्त हेतुके असिद्धतादि दोष बराबर घटित होता है, तो यह कहना ठीक नहीं है; क्योंकि ) रूपादिग्राहक वक्ता तथा श्रोताके, व्यतिरिक्त-विज्ञानसन्तान-कलापके और स्वांश ( ज्ञान )-मात्रावलम्बी प्रमाणके विभ्रमको कल्पना किये जानेपर रूपादिकी पूर्णतः असिद्धि होती है और उस असिद्धिसे अन्तर्जेय जो ज्ञानाद्वैत है उसकी मान्यता विरुद्ध पड़ती है-रूपादिककी, अभिधेयकी, ग्राहक वक्ता तथा श्रोताकी विभ्रमरूप कल्पना किये जानेपर व्यतिरिक्त-विज्ञानका जो सन्तानकलाप है वह स्वांशमात्रग्राही सिद्ध नहीं होता; क्योंकि स्वांशमात्रावलम्बी ज्ञानोंके परस्पर असंचार है-स्वरूपका गमकत्व नहीं बनताजिससे अभिधान-ज्ञान और अभिधेय-ज्ञानका भेद होवे । स्वांशमात्रावलम्बी ज्ञानको भी यदि विभ्रम रूप माना जावे तो प्रमाणकी सिद्धि नहीं बनती; क्योंकि बौद्धोंके यहाँ अभ्रान्त ज्ञानको प्रमाण माना गया है । प्रमाणकी भी विभ्रम-रूपसे कल्पना किये
१. प्रत्यक्ष कल्पनापोढमभ्रान्तमिति वचनात् ।

Translation AI Generated

## Karika 86:

**Verse 86:**

The speaker, the listener, and the knower (who determines the truth or falsity of the speaker's intended meaning based on the heard statement) are all distinct and appear differently. In such a situation, the non-duality of knowledge is not hindered, the fallacy of the 'non-existence of the reason' (asiddha) does not arise, and the 'fallacy of the example' (hetu-shabdavat) does not occur.

**Explanation:**

If it is argued that the speaker, listener, and knower are not distinct from the mind (knowledge) due to the absence of an external meaning, and that the speaker, etc., are merely manifestations of the mind, and that the meaning of the statement also does not exist without the mind, and that the proof itself is in the form of knowledge, then the fallacies of non-existence of the reason, etc., would arise. However, this argument is not valid because:

* If we imagine the speaker and listener as mere perceptions of form, etc., and the proof as a mere product of knowledge, then the perception of form, etc., becomes completely invalid. This invalidity contradicts the acceptance of the non-duality of knowledge.
* The perception of form, etc., the intended meaning, and the speaker and listener as mere perceptions, would not lead to a product of knowledge that is dependent only on its own essence (sva-ansha). This is because knowledge dependent only on its own essence cannot be communicated, and there would be no distinction between the knowledge of the statement and the knowledge of the intended meaning.
* If knowledge dependent only on its own essence is also considered a perception, then the proof would not be established. This is because Buddhists consider infallible knowledge as proof.

**Note:**

The text refers to the Jain concept of "knowledge dependent only on its own essence" (sva-ansha-matra-avalambi). This refers to a type of knowledge that is not dependent on external objects or perceptions. The text also mentions the Buddhist concept of "infallible knowledge" (abhrant-jnana) as proof.