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जैन दर्शन के आलोक में । नयवाद और द्रव्यवाद
स्वीकार नहीं करता है और व्यवहार नय अभेद को नहीं मानता है। नैगम नय का आधार है. भेद और अभेद, ये दोनों एक पदार्थ में विद्यमान हैं। ये सर्वथा रूप से एक हैं, दो नहीं । परन्तु मुख्य एवं गौण भाव से दो हैं । इस दृष्टिकोण में प्रमुखता एक की ही रहती है। द्वितीय सन्मुख रहता है पर गौण रूप से। कभी धर्म मुख्य बनता है और कभी धीं मुख्य बन जाता है। प्रयोजन
और अपेक्षा के अनुसार क्रम में परिवर्तन होता रहता है । ऋजुसूत्र नय का आधार है चरम भेद। यह केवल वर्तमान पर्याय को ही यथार्थ मानता है, उसे ही वास्तविक मानता है । पूर्व एवं पश्चात् की पर्यायों को नहीं। शब्द भेद के अनुसार अर्थ का भेद होता है। यही शब्द नय का मूल
आधार है। प्रत्येक शब्द का अर्थ अलग-अलग है। एक -श्री रमेश मुनि शास्त्री अर्थ के दो वाचक नहीं होते हैं। यही समभिरुढ़ नय की
___ मूल भित्ति है। एवंभूत नय के अनुसार अर्थ के लिये नयवाद जैन दर्शन का एक अतीव मौलिक और अति शब्द प्रयोग उसकी प्रस्तुत क्रिया के अनुसार होना विशिष्ट वाद है। चेतन एवं अचेतन के यथार्थ स्वरूप चाहिये । समभिरूढ़ नय अर्थ की क्रिया में अप्रवृत्त शब्द को समझने के लिये प्रस्तुत वाद एक सर्वांग पूर्ण को उसका वाचक मानता है। वह वाचक और वाच्य के दृष्टिकोण व्यक्त करता है और भिन्न-भिन्न एकान्तिक प्रयोग को त्रैकालिक मानता है। किन्तु एवंभूत नय दृष्टियों में आधारभूत समन्वय स्थापित करता है । स्याद्वाद वाच्य-वाचक के प्रयोग को केवल वर्तमान काल में ही सिद्धान्त का यही मूल आधार है।
स्वीकार करता है। इस दृष्टिकोण के अनुसार सात नयों नयवाद को समझने के लिये यह नितान्त अनिवार्य के विषय इस रूप में बनते हैं : कि उनके मूल को जानने का प्रयास किया जाए। (१) नैगम-अर्थ का भेद, अभेद और दोनों सामान्य रूपेण वैचारिक जगत में तीन धाराएँ प्रवाहित (२) संग्रह-अभेद । हैं। वे ये हैं-ज्ञानाश्रयी, अर्थाश्रयी और शब्दाश्रयी । (क) पर संग्रह-चरम अभेद जो विचार संकल्प मूलक होता है, उसे ज्ञानाश्रयी कहते
(ख) अपर संग्रह–अवान्तर अभेद हैं। नैगमनय ज्ञानाश्रयी विचार धारा है। जो अर्थ की
(३) व्यवहार-भेद, अवान्तर भेद मीमांसा करता है वह अर्थाश्रयी विचार है। संग्रह, (४) ऋजुसूत्र-चरम भेद व्यवहार और ऋजुसूत्र ये तीनों नय अर्थाश्रयी विचार- (५) शब्द-भेद धारा को लिये हुए हैं। ये नय अर्थ के भेद और अभेद (६) समभिरूढ़-भेद की मीमांसा करते हैं। अर्थाश्रित अभेद व्यवहार को संग्रह (७) एवंभूत-भेद नय में लिया गया है। शब्द,श्रयी विचार धारा वह है जो
इन सात नयों में संग्रह नय की दृष्टि अभेद है । भेद शब्द को प्रधान मानकर चलती है। शब्द, समभिरुढ़ और दृष्टियाँ पाँच है और नेगम नय की दृष्टि भेद और एवंभूत ये तीनों नय शब्दाश्रयी विचार हैं ।
अभेद-दोनों से संयुक्त है। वह संयुक्त दृष्टि इस तथ्य अभेद संग्रह दृष्टि का प्रमुख आधार है और भेद का संसूचक है कि अभेद में ही भेद है और भेद में ही व्यवहार दृष्टि का प्रधान आधार है। संग्रहनय भेद को अभेद है । जैन दर्शन ने भेद के साथ ही अभेद को स्वीकार
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किया है। चेतन और अचेतन ये दोनों पदार्थ ही सत् ज्ञान सोपाधिक हैं। अतएव इसे उपचरित सद्भुत हैं । अतएव सत्व की अपेक्षा से अभिन्न हैं। पर इन दोनों व्यवहार नय कहते हैं । निरूपाधिक गुण-गुणी के भेद को में स्वभाव भेद अवश्य है, इसलिये भिन्न है। वास्तव
ग्रहण करने वाला अनुपचरित सद्भुत व्यवहार नय है ।
उपाधि से मुक्त गुण के साथ जब उपाधि रहित में अभेद और भेद दोनों तात्त्विक हैं। क्योंकि भेद-शन्य
जीव का सम्बन्ध प्रतिपादित किया गया है तब अभेद में अर्थ क्रिया नहीं होती है, विशेष में ही अर्थ ।
निरुपाधिक गुण-गुणी के भेद से अनुपचरित सद्भुत क्रिया होती है। परन्तु अभेद शन्य भेद में भी अर्थ क्रिया
व्यवहार नय सिद्ध हो जाता है। जैसे केवल ज्ञान आत्मा नहीं होती है, कारण और कार्य का सम्बन्ध नहीं मिलता
का सर्वथा निरावरण क्षायिक ज्ञान है। अतएव वह है। पूर्व क्षण उत्तर क्षण का कारण तभी बनता है जबकि
निरुपाधिक है। असदभूत व्यवहार नय के दो प्रकार दोनों में एक धू व, अर्थात् अभेदांश, अन्वयी माना जाए।
हैं : उपचरित असदभूत व्यवहार नय एवं अनुपचरित एतदर्थ ही जैन दर्शन अभेदाश्रित भेद, और भेदा
असद्भुत व्यवहार नय । संश्लेष युक्त पदार्थ के सम्बन्ध श्रित अभेद को मानता है। नय के मुख्य भेद दो हैं ।
को विषय करने वाला जो नय है वह अनुपचरित द्रव्यार्थिक और पर्यायार्थिक । नैगम, संग्रह, व्यवहार व
असद्भुत व्यवहार नय है। जैसे जीव का शरीर। यहाँ जुसूत्र चार नय द्रव्यार्थिक हैं और शब्द, समभिरुढ़ और
पर जीव और देह का सम्बन्ध परिकल्पित नहीं है। किन्तु एवंभूत तीन नय पर्यायार्थिक हैं। आध्यात्मिक दृष्टि से नय
जीवन पर्यन्त स्थायी होने से अनुपचरित है। जीव एवं का वर्गीकरण दो प्रकारसे हुआ है—निश्चय नय और व्यव
देह के भिन्न होने से वह असद्भुत व्यवहार भी है । हार नय। जो नय पदार्थ के मूल और पर-निरपेक्ष स्वरूप
संश्लेष रहित पदार्थ के सम्बन्ध को विषय करने वाला को बतलाता है वह निश्चय नय कहलाता है और जो नय पराश्रित दूसरे पदार्थों के निमित्त से समुत्पन्न
उपचरित असद्भुत व्यवहार नय है। जैसे रामप्रसाद का पदार्थ-स्वरूप को बतलाता है उसे व्यवहार नय कहते
धन ! यहाँ पर रामप्रसाद का धन के साथ सम्बन्ध माना
गया है। किन्तु वास्तव में वह परिकल्पित होने से हैं। निश्चय नय भूतार्थ है और व्यवहार नय अभूतार्थ
उपचरित है। रामप्रसाद और धन ये दोनों वस्तुतः भिन्नहै । तात्पर्य की भाषा में यों भी कहा जा सकता है कि
भिन्न द्रव्य हैं। एक नहीं हैं। रामप्रसाद और धन का पदार्थ के पारमार्थिक तात्त्विक शुद्ध स्वरूप का ग्रहण
यथार्थ सम्बन्ध नहीं है। निश्चय नय से होता है और अराद्ध अपारमार्थिक स्वरूप का ग्रहण व्यवहार नय से होता है। व्यवहार नय के निश्चय नय पर-निरपेक्ष स्वभाव का प्रतिपादन करता मुख्य प्रकार दो हैं : सद्भुत व्यवहार नय और असद्भुत है। जिन-जिन पर्यायों में पर-निमित्त पड़ जाता है उन्हें व्यवहार नय। एक पदार्थ में गुण-गुणी के भेद से, भेद वह शद्ध नहीं कहता है। पर-जन्य पर्यायों को वह पर को विषय करने वाला सद्भुत व्यवहार नय है। इसके मानता है। जैसे जीव के राग-द्वेष, काम-क्रोध, मोह-लोभ भी दो प्रकार हैं : उपचरित सद्भुत व्यवहार नय, एवं प्रभृति भावों में यद्यपि जीव स्वयं उपादान होता है, वही अनुपचरित सद्भुत व्यवहार नय । सोपाधिक गुण और गुणी राग-रूप से परिणति करता है परन्तु यह जो भाव है वह में भेद ग्रहण करने वाला उपचरित सद्भुत व्यवहार नय कर्म निमित्तक है। अतएव इन्हें वह आत्मा के निज है। निरुपाधिक गुण और गुणी में भेद ग्रहण करने वाला रूप नहीं मानता है। अन्य जीवों और संसार के समस्त अनुपचरित सद्भुत व्यवहार नय है। जिस प्रकार जीव अन्य अजीवों को वह अपना मान ही नहीं सकता। परन्तु का मतिज्ञान, श्रतज्ञान आदि लोक में व्यवहार होता है जिन आत्म-विकास के स्थानों में पर का किञ्चित मात्र व्यवहार में उपाधि रूप ज्ञानावरण कर्म के आवरण से कलुषित भी निमित्त होता है उन्हें वह 'स्व' नहीं, 'पर' मानता आत्मा का मल सहित ज्ञान होने से जीव के मतिज्ञान, है। निश्चय नय की दृष्टि से जीव बद्ध नहीं प्रतीत होता । श्रतज्ञान, अवधि ज्ञान और मनःपर्यव ये चारों क्षयोपशमिक कर्म बद्ध अवस्था जीव का त्रैका लिक स्वभाव नहीं है।
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क्योंकि कर्म का क्षय होने पर उसकी सत्ता नहीं रहती है। का कार्य है। जब हम कहते हैं कि ज्ञान स्वयं आत्मा है निश्चय नय में जीव के विशुद्ध और निर्विकार स्वरूप का तो यह निश्चय नय की भाषा है और ज्ञान आत्मा का संदर्शन होता है, किन्तु जीव का वैभाविक-भाव परि- एक मौलिक गुण है तो यह व्यवहार नय की भाषा हुई। लक्षित नहीं होता है। निश्चय नय में मन, तन और यहाँ पर आत्मा गुणी है और उसका गुण 'ज्ञान' है। इन्द्रियाँ भी नहीं झलकती है। क्यों कि वे आज हैं, कल गुण कभी भी गुणी से विलग नहीं हो सकता। गुणी और नहीं भी हैं। आत्मा का कर्म बद्ध रूप, स्पृश्य रूप, भेद गुण में अखण्डता और अभेदता होती है। व्यवहार नय रूप तथा अनियत रूप जो साधारण दृष्टि में झलकता है, की दृष्टि से आत्मा को गुणी माना जाता है और ज्ञान को पर है। आत्मा बद्ध नहीं है, अस्पृश्य है, नियत है और उसका गुण माना गया है। यह भेद दृष्टि का प्रतिपादन अभिन्न है। जब तक यह परिबोध नहीं होगा, तब तक है। जैन दर्शन के मन्तव्य के अनुसार गुणी और गुण का जीव भव-बन्धनों से विमुक्त नहीं हो सकता। जहाँ पर तादात्म्य सम्बन्ध है। किन्तु आधार-आधेय भाव का विकल्प है, भेद है वहाँ निश्चय नहीं है। निश्चय नय सम्बन्ध नहीं है जिस प्रकार घृत और पात्र में होता है। वस्तुतः विकल्प और भेद से रहित होता है। उसमें देह, घृत आधेय है और उसका आधार पात्र है। पात्र में इन्द्रिय, मन, कर्म आदि से परे एकमात्र शुद्धतम आरम- घी संयोग सम्बन्ध से रहता है। परन्तु घृत और पात्र की तत्व पर दृष्टि रहती है। कर्म पुद्गल का जो उदय भाव स्वतन्त्र सत्ता है। उनमें तादात्म्य सम्बन्ध नहीं है है वह यथार्थ में निश्चय दृष्टि का लक्ष्य नहीं है । उसका जबकि जीव और उसके ज्ञान गुण का सम्बन्ध तादात्म्य प्रमुख लक्ष्य है-व्यवहार नय को लांघकर परम विशुद्ध है। जैन दर्शन के अभिमतानुसार गुणी और गुण में न निर्विकार स्थिति पर पहुँचना, जहाँ पर किसी भी प्रकार एकान्त भेद होता है और न एकान्त अभेद। पर का मोह नहीं है, क्षोभ नहीं है, पर्यायों की प्रतिपल- कथंचित् भेद है, और कथंचित अभेद है। ज्ञानगुण जीव . प्रतिक्षण परिवर्तित हो रही दशा, जो भेद रूप दृष्टिगोचर द्रव्य के अतिरिक्त कहीं नहीं रहता है । यह सद्भुत व्यवहार होती है, उससे भी परे जो अभेद-द्रव्यमय भाव है, जो नय है । अनादि काल से अशुद्ध नहीं हुआ है और जब वह अशुद्ध नहीं हुआ तब शुद्ध भी कहाँ रहा? इस प्रकार अशुद्ध एवं निश्चय नय और व्यवहार नय इन दोनों को समझने शुद्ध इन दोनों से परे निर्विकल्प, त्रिकाली, एकमेवा- के लिये कुछ तथ्य और भी ज्ञातव्य हैं। जीव और बद्ध द्वितीय निज स्वरूप है। वही शद्ध निश्चय नय का स्वरूप होने वाले कम-पुद्गल को एक क्षेत्रावगाही बताया गया है। शुद्ध निश्चय नय द्रव्य प्रधान है, वह नारक, तिर्यञ्च है। आकाश रूप क्षेत्र में जीव एवं कर्म दोनों रहते हैं। आदि पर्यायों को ग्रहण नहीं करता है। किन्तु आत्मा के इन दोनों का एक ही क्षेत्र है। प्रस्तुत कथन व्यवहार दृष्टि विशद्ध ज्योतिर्मय स्वरूप को ही ग्रहण करता है। अन्य से है। निश्चय नय की अपेक्षा से प्रत्येक द्रव्य अपने में कोई भी उसके लिये ज्ञातव्य नहीं रहता है और उपादेय ही रहता है। किसी दूसरे में नहीं । जीव जीव में रहता भी नहीं रहता है।
है, कर्म कर्म में रहता है। व्यवहार नय की दृष्टि से जीव आत्मा के असंख्यात और अनन्त विकल्पों का और कर्म एक क्षेत्रावगाही और संयोगी होने से दोनों का परित्याग कर स्व-स्वरूप की प्रतीति करना ही निश्चय नय क्षेत्र एक कहा गया है । जैसे दूध और पानी मिलने पर यह है। निश्चय नय निमित्त को न पकड़ कर उपादान को नहीं कहा जा सकता कि यह दूध का जल है। बल्कि ही पकड़ता है जब कि व्यवहार नय की दृष्टि निमित्त कहा जाता है कि यह दूध है क्योंकि ये दोनों एकमेल हो पर ही होती है। निश्चय और व्यवहार इन दोनों नयों गये हैं। किन्तु निरचय नय की दृष्टि से दूध दूध है, में यह भी अन्तर है कि निश्चय नय अभेद प्रधान है और पानी पानी है। एक क्षेत्रावगाही होने मात्र से दोनों एक व्यवहार नय भेद प्रधान है। भेद में अभेद देखना यह नहीं हो सकते । वैसे ही जीव और कर्म एक क्षेत्रावगाही निश्चय नय है और अभेद में भेद देखना यह व्यवहार नय होने से एक नहीं हो सकते। जीव और कर्म इन दोनों
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की सत्ता पृथक्-पृथक् है। दोनों का स्वभाव एक दूसरे गुण और पर्याय वाला द्रव्य है। उत्पाद एवं व्यय के स्थान से भिन्न है।
पर 'पर्याय' शब्द प्रयुक्त है और ध्रौव्य के स्थान पर 'गुण' ज्ञाता का वह अभिप्राय विशेष 'नय' है जो शब्द का प्रयोग हुआ है। उत्पाद तथा व्यय परिवर्तन के प्रमाण के द्वारा जानी हुई वस्तु के एक अंश-विरोष को सूचक हैं, ध्रौव्य नित्यता की संसचना देता है। गुण ग्रहण करता है। प्रमाण में अंश का विभाजन नहीं हो नित्यता का सूचक है और पर्याय परिवर्तन का वाचक सकता। वह तो पदार्थ को समग्र भाव से ही ग्रहण करता है। प्रत्येक पदार्थ के दो रूप होते हैं-एकता और है। जैसे-यह घड़ा है। घट अनन्त धर्मात्मक है। वह अनेकता। सदृशता और विसदृशता, नित्यता और अनिरूप, रस, गन्ध और स्पर्श आदि अनेक गुण-धर्मों से संयुक्त त्यता, स्थायित्व और परिवर्तन, इन दोनों में से प्रथम पक्ष है । उन गुणों का वर्गीकरण न करके सम्पूर्ण रूप से जानना ध्रौव्य का वाचक है, गुण का सूचक है। द्वितीय पक्ष 'प्रमाण' है और उन गुणों का विभाजन करके जानना उत्पाद और व्यय का प्रतीक है, पर्याय सचक है । पदार्थ 'नय' है। प्रमाण और नय ये दोनों ज्ञान की ही प्रवृ- के स्थायित्व में स्थिरता रहती है, एकरूपता होती है। त्तियाँ हैं। जब ज्ञाता की दृष्टि पूर्ण रूप से ग्रहण करने परिवर्तन में पूर्व रूप का क्षय होता है और उत्तर रूप की की होती है तब उसका ज्ञान प्रमाण' होता है। जब उत्पत्ति होती है। पदार्थ के उत्पाद एवं विनाश में व्यय उसका उसी प्रमाण से ग्रहण की हुई पदार्थ को खण्ड-खण्ड और उत्पत्ति के रहते हुए पदार्थ सर्वथा रूप से विनष्ट रूप से ग्रहण करने का अभिप्राय होता है तब उस अंश- नहीं होता, न सर्वथा नवीन ही उत्पन्न होता है। उत्पाद ग्राही अभिप्राय को 'नय' कहा जाता है। इस प्रकार एवं विनाश के मध्य एक प्रकार की स्थिरता रहती है, यह स्पष्ट है कि प्रमाण और नय ये दोनों ज्ञान के ही जो न विनष्ट होता है और न उसकी उत्पत्ति ही पर्याय हैं।
होती है। प्रमाण को सकलादेश कहा है और नय को विकला
जैन साहित्य का परिशीलन-अनुशीलन करने से विदित देश कहा गया है। सकलादेश में पदार्थ के समस्त धर्मों
होता है कि 'द्रव्य' शब्द का प्रयोग सामान्य के लिये भी की विवक्षा होती है। किन्तु विकला देश में एक धर्म के
हुआ है। सामान्य एवं जाति को प्रगट करने के लिये अतिरिक्त अन्य धर्मों की विवेचना नहीं होती है।
द्रव्य और व्यक्ति या विरोष को प्रगट करने के लिये सारपूर्ण शब्दों में यह कथन भी यथार्थता को लिये 'पर्याय' शब्द का प्रयोग किया जाता है। सामान्य या हुए है कि नयवाद जैन दर्शन का एक प्राणभूत तत्त्व है द्रव्य दो प्रकार का है। तिर्यक् सामान्य और ऊर्ध्वता
और दाशे निक-विचारणाओं के समन्वय का आधार- सामान्य। एक ही काल में अवस्थित अनेक देश में रहने स्तम्भ है।
वाले, अनेक पदार्थों में जो सदृशता की अनुभूति होती है जैन दर्शन में द्रव्य, सत. पदार्थ, तत्त्व. तत्त्वार्थ उसे 'तियेक् सामान्य' कहते हैं। जब कालकृत भिन्नआदि शब्दों का प्रयोग प्रायः एक ही अर्थ में हुआ है। भिन्न अवस्थाओं में किसी द्रव्य का अन्वय अथवा एकत्व तत्त्व सामान्य के लिए इन सभी शब्दों का प्रयोग हआ है। विवक्षित हो, एक विशेष वस्तु की अनेक अवस्थाओं की जैन दर्शन तत्व और सत इन दोनों को एकार्थक मानता है। एक-एकता अथवा धोव्य अपेक्षित हो, तब उस धाव्य द्रव्य और सत् में भी एकान्ततः कोई भेद नहीं है। सत्ता सूचक अंश को ऊध्र्वता-सामान्य कहा जाता है। सामान्य की अपेक्षा से सभी सत् हैं। जो सन है वही अन्य जिस प्रकार सामान्य का वर्गीकरण दो प्रकार से हुआ रूप से असत् है। इसी मोलिक दृष्टि को संलक्ष्य में रख है उसी प्रकार विशेष के दो प्रकार हैं-तियक सामान्य कर कहा गया है कि सब एक हैं, क्योंकि सभी सत् हैं। के साथ रहने वाले जो विशेष विवक्षित हो, वह तिर्यक
सत् का स्वरूप क्या है? इस प्रश्न के समाधान में विशेष कहलाता है और ऊर्वता सामान्याश्रित जो पर्याय कहा गया है कि सत् उत्पाद, व्यय और धोव्यात्मक है। हो, उसे ऊर्वता विशेष कहते हैं। द्रव्य के ऊर्ध्वता
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सामान्याश्रित पर्यायों को परिणाम भी कहा गया है। विशेष तथा परिणाम ये दोनों द्रव्य के परिणाम है, क्योंकि ये दोनों परिवर्तनशील हैं। परिणाम में कालभेद की प्रमुखता अवश्य रहती है जब कि विशेष में देश भेद की प्रधानता होती है। जो काल की दृष्टि से परिणाम हैं वे ही देश-दृष्टि से विशेष हैं। इस प्रकार यह स्पष्ट हो जाता है कि पर्याय, परिणाम, विशेष, उत्पाद और उपय ये सभी शब्द एकार्थक हैं। द्रव्य-विशेष की विविध अवस्थाओं में इन समस्त शब्दों का अन्तर्भाव हो जाता है। द्रव्य और पर्याय का यथार्थ स्वरूप समझ लेने के पश्चात् यह जान लेना अति आवश्यक है कि द्रव्य और पर्याय इन दोनों में परस्पर क्या सम्बन्ध है । द्रव्य और पर्याय ये दोनों एक-दूसरे से भिन्न हैं या अभिन्न है इस विचारणीय प्रश्न का समाधान यह है कि आत्मा एक द्रव्य है और सामायिक आत्मा की एक अवस्थाविशेष है अर्थात् उसकी एक पर्याय है। सामायिक आत्मा से भिन्न नहीं है । तथ्य यह है कि पर्याय द्रव्य से भिन्न नहीं है। यह द्रव्य और पर्याय की अभेद दृष्टि है। इस दृष्टिकोण का जो समर्थन हुआ है वह आपेक्षिक है । किसी दृष्टि से आत्मा और सामायिक ये दोनों एक हैं । क्योंकि सामायिक आत्मा की एक अवस्था है-आत्मपर्याय है। अतएव सामायिक आत्मा से अभिन्न है, अभेद है। अन्यत्र द्रव्य और पर्याय के भेद का समर्थन किया गया है। पर्याय अस्थिर है, तथापि द्रव्य स्थिर है। इस कथन से स्पष्टतः भेद-रष्टि झलकती है। यदि द्रव्य और पर्याय इन दोनों का परस्पर में एकान्ततः अभेद होता तो पर्याय के विनष्ट होते ही द्रव्य का भी क्षय हो जाता । इसका अर्थ यह है कि पर्याय द्रव्य नहीं है । द्रव्य और पर्याय ये दोनों कथंचित भिन्न हैं । पर्याय बदलती रहती है किन्तु द्रव्य अपने आप में अपरिवर्तनशील है । पर्याय-दृष्टि की प्रमुखता की दृष्टि से द्रव्य एवं पर्याय हुन दोनों के कथंचित् भेद का समर्थन किया जा सकता है । द्रव्य-दृष्टि की प्रधानता से द्रव्य और पर्याय के कथंचित अभेद की परिपुष्टि की जा सकती है। दृष्टि-भेद से द्रव्य और पर्याय के अभेद एवं भेद की विवेचना की जाती है ।
इसी प्रकार आत्मा और शान के सम्बन्ध में भी चिन्तन किया गया है। ज्ञान आत्मा का एक मौलिक और अतीव विशिष्ट गुण है। ज्ञान की अवस्थाओं में परिवर्तन होता रहता है। होता रहता है । किन्तु 'आत्मा' द्रव्य वही रहता है । ऐसी अवस्था में ज्ञान और आत्मा कथंचित् भिन्न है । ज्ञान गुण की आत्मा से भिन्न सर्वतन्त्र - स्वतन्त्र सत्ता नहीं है । वह आत्मा की ही एक अवस्था विशेष है। इस रष्टिकोण से स्पष्ट हो जाता है कि आत्मा और शान इन दोनों में कथंचित् अभिन्नता है यदि ज्ञान और आत्मा में एकान्ततः अभेद होता तो ज्ञान गुण के विनाश के साथ ही साथ 'आत्म द्रव्य' का भी क्षय हो जाता। ऐसी अवस्था
।
में एक शाश्वत - अक्षय 'आत्मा' द्रव्य की सिद्धि नहीं होती । यदि आत्मा और शान इन दोनों में कथंचित भेद नहीं होता तो एक व्यक्ति के ज्ञान और दूसरे व्यक्ति के ज्ञान में कोई अन्तर नहीं होता । एक व्यक्ति के ज्ञान की स्मृति अन्य व्यक्ति को भी हो जाती । अथवा इस व्यक्ति के ज्ञान का स्मरण उसे स्वयं को भी नहीं हो पाता। ऐसी अवस्था में ज्ञान के क्षेत्र में अव्यवस्था हो जाती । अतएव आत्मा और शान का कथंचित्र भेद और कथंचित् अभेद मानना ही सर्वथा उचित है। तथ्य यह है कि द्रव्य-दृष्टि से आत्मा और ज्ञान का अभेद सम्बन्ध हैं । और पर्याय की अपेक्षा से दोनों का भेद मानना चाहिये ।
द्रव्य के कितने भेद हैं ? प्रस्तुत प्रश्न के समाधान में कहा गया है कि जहाँ तक द्रव्य सामान्य का प्रश्न
एक है। वहाँ किसी भी प्रकार की भेद कल्पना ससु त्पन्न ही नहीं है। जो द्रव्य है, वह तत्त्व है और सत् है । सत्ता सामान्य की दृष्टि से चिन्तन किया जाय तो एक और अनेक सामान्य और विशेष, चेतन एवं अचेतन गुण और पर्याय सभी एक है। अनेक नहीं है । उक्त दृष्टिकोण संग्रह नय की अपेक्षा से सत्य है। संग्रह नव सर्वत्र अभेद देखता है। भेद की उपेक्षा करके अभेद का जो ग्रहण है वह संग्रह नय का प्रमुख कार्य है। इसी सन्दर्भ में यह तथ्य भी ज्ञातव्य है कि अभेदग्राही संग्रह नय भेद का निषेध नहीं करता है। अपितु भेद को अपने क्षेत्र से बाहर अवश्य समझता है। प्रस्तुत नय का अन्तिम विषय सत्ता सामान्य है। हर द्रव्य सत् है ।
सत्ता
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सामान्य का जो ग्रहण है वह एकता का अन्तिम सोपान द्रव्यों में धर्मास्तिकाय द्रव्य गति का सहायक कारण है है। जहाँ समूचे भेद भेद-रूप से सत् होते हुये भी और अधर्मास्तिकाय द्रव्य स्थिति का है। इस गति और अभेद रूप से प्रतिभासित होते हैं। सत्ता भेदों को विनष्ट स्थिति का आधार आकाशास्तिकाय द्रव्य है और उस नहीं करती है अपितु उनमें सद्भाव और एकत्व में लगने वाले समय का बोधक काल द्रव्य है। यह गति संस्थापित करती है, भेद के रहते हुए भी अभेद और स्थिति रूप क्रिया करने वाले दो द्रव्य हैं-एक है का संदर्शन होता है अनेकता में भी एकता दृष्टि- जीवास्तिकाय और दूसरा है पुदगलास्तिकाय। हम जो गोचर होती है। इस दृष्टि से द्रव्य अथवा तत्त्व एक है। कुछ भी विविधताएं और विचित्रताएँ देखते हैं, वे सभी यदि हम द्वैत-दृष्टि से चिन्तन करते हैं तो द्रव्य को
जीव एवं पुद्गल द्रव्य पर आधारित हैं। इनके द्वारा दो रूपों में देख सकते हैं। ये दो रूप इस प्रकार हैं
लोक-व्यवस्था का चक्र चलता रहता है। ये सभी द्रव्य
अनादि-अनन्त हैं। जीव और अजीव । चैतन्य धर्म वाला 'जीव' है और उससे सर्वथा विपरीत 'अजीप' है। इस प्रकार समूचा छहों द्रव्यों में आकाश द्रव्य सर्वत्र व्यापक है और लोक दो विभागों में विभक्त हो जाता है। जीव और अन्य द्रव्य उसके व्याप्य हैं। आकाश धर्म-अधर्म आदि अजीव के अन्य भेद करने पर द्रव्य के छः भेद हो जाते शेष पाँच द्रव्यों के साथ भी रहता है और उनके अतिरिक्त हैं। जीव द्रव्य अरूपी है, अमूर्त है। अजीव द्रव्य के उनसे बाहर भी रहता है। वह अनन्त है। अतः आकाश दो भेद हैं-रूपी और अरूपी। पुदगल रूपी द्रव्य है। के जितने विभाग में छहो द्रव्य रहते हैं, उसको लोक कहा अरूपी अजीव द्रव्य के चार भेद हैं-धर्मास्तिकाय, अधर्मा- जाता है। लोक के अतिरिक्त शेष अनन्त आकाश स्तिकाय, आकाशास्तिकाय और काल । इन छः द्रव्यों में अलोक हैं। प्रथम के पाँच द्रव्य अस्तिकाय हैं और काल द्रव्य अन- यह समूचा लोक शाश्वत है, अक्षय है, अव्यय है, स्तिकाय है।
अवस्थित है। इस लोक को किसी ने बनाया नहीं है और ___ अस्तिकाय का अभिप्राय है-प्रदेश-बहुत्व । अस्ति न कोई इसका रक्षक है, न नाशक है। किन्तु यह अनादि और काय इन दो शब्दों से अस्तिकाय शब्द निर्मित हुआ है, जीव और अजीव से व्याप्त है। यद्यपि लोकाकाश और है। 'अस्ति' का शब्दार्थ है-विद्यमान होना और अलोकाकाश की सीमा-विभाजन करने के लिये दोनों के काय का अर्थ है-प्रदेशों का समूह । जहाँ अनेक प्रदेशों मध्य कोई रेखा-विशेष खींची हुई नहीं है तथापि एक का समूह होता है उसे 'अस्तिकाय' कहते हैं। उक्त प्राकृतिक भेद अवश्य है। धर्मास्तिकाय, अधर्मास्तिकाय छहों द्रव्यों के समुच्चय को लोक कहा गया है। लोक आदि द्रव्य जितने आकाश के क्षेत्र में विद्यमान हैं उतने का ऐसा कोई विभाग नहीं है जहाँ पर यह द्रव्य न क्षेत्र को लोकाकाश कहा गया है और उसके अतिरिक्त शेष हो। सभी द्रव्यों के लिये लोक आधारभूत है। इसी अनन्त आकाश को अलोकाकाश कहा जाता है। आकाश सन्दर्भ में एक चिन्तनीय प्रश्न खड़ा होता है कि लोक द्रव्य में धर्म-अधर्म आदि द्रव्यों को अवकाश देने के गुण का स्वरूप षड्द्रव्यात्मक क्यों है ? क्या इनके अतिरिक्त को एक उदाहरण के द्वारा स्पष्ट किया गया है। जैसे अन्य कोई द्रव्य नहीं है ? इसका समाधान यह है कि इस घड़ा है, उसमें जल भरा है। उस जलपूर्ण घट में इतनी चराचर विश्व में प्रमुख द्रव्य दो हैं-जीव और अजीव। भी जगह नहीं है कि अन्य कोई वस्तु डालने पर उसमें वे स्थिर भी हैं और गतिशील भी हैं। यह स्थिति और समा जाए। लेकिन यदि उसमें मुट्ठी भर शक्कर डाल गति बिना आधार के नहीं हो सकती। जीव एवं पुद्गल । दी जाए तो वह भी उसमें समा जाती है और जल का की गति और स्थिति आदि के कारण क्या है ? इन कारणों स्तर भी उतना ही बना रहता है। प्रश्न उबुद्ध होता की विवेचना ही समूचा लोक है और उन सभी कारणों को है घड़ा जब जल से भरा है तो शक्कर को समाने के लिये संलक्ष्य में रखकर ही छः द्रव्य माने गये हैं। इन छहों घट में स्थान कहाँ से आया? इसका समाधान यह है कि
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________________ घड़े में पानी भरा है, पर उस जल में भी आकाश है। इस समूचे लोक के अधः, मध्य और ऊर्ध्व यह तीन वह आकाश ही अन्य वस्तुओं को अवकाश देता है / अत- विभाग होने का मध्य बिन्दु मेरु पर्वत के मूल में है। इस एव शक्कर के उदाहरण के अनुसार धर्म-अधर्म पुद्गल मध्यलोक के बीचोबीच जम्बूद्वीप है और जम्बूद्वीप के भी आदि द्रव्य भी आकाश में अवकाश देने के कारण अव- मध्य में मेरु पर्वत है जिसका पाया 'जमीन में एक स्थित है। हजार योजन और ऊपर जमीन पर 66000 योजन ऊँचा इस षड्द्रव्यात्मक लोक का आकार 'सुप्रतिष्ठक है। जमीन के समतल भाग पर इसकी लम्बाई-चौड़ाई संस्थान' वाला है। जमीन पर एक सकोरा उलटा, उस चारों दिशाओं में दस हजार योजन की है / पर दूसरा सकोरा सीधा और उस पर तीसरा सकोरा मेरु पर्वत के पाये के एक हजार योजन में नौ सौ उलटा रखने से जो आकार बन जाता है वही लोक का योजन के नीचे अधोलोक प्रारम्भ हो जाता है और सातवें आकार होता है। लोक के इस आकार का कथन अन्य नरक तक का लोक 'अधोलोक' है। अधोलोक के ऊपर रूपक के द्वारा भी समझाया गया है। जैसे कि इस लोक 1800 योजन तक ‘मध्यलोक' है। मध्यलोक के ऊपर का आकार कटि-प्रदेश पर हाथ रखकर तथा पेरों को का सभी क्षेत्र मुक्ति स्थान पर्यन्त 'ऊर्ध्व लोक' है। इन पसार कर नृत्य करने वाले व्यक्ति के समान है। अतः तीनों लोकों में अधोलोक एवं ऊर्ध्वलोक इन दोनों की लोक को पुरुषाकार की उपमा से उपमित किया गया है। ऊँचाई, चौड़ाई से अधिक है तथा मध्यलोक में ऊँचाई प्रथम रूपक में औंधे सकोरे पर दूसरे सीधे और तीसरे की अपेक्षा लम्बाई-चौड़ाई अधिक है। क्योंकि मध्यलोक औंधे सकोरे के रखने से बनने वाली आकृति सुगमता से की ऊँचाई तो केवल 1800 योजन-प्रमाण और लम्बाईसमझ में आ जाती है और यह औंधे और फिर सीधे और चौड़ाई एक रजू प्रमाण है। फिर उलटे सकोरे के रखने से बनने वाले आकार से लोक के अधोलोक, मध्यलोक एवं ऊर्ध्वलोक के आकार का परि- सारपूर्ण शब्दों में यह भी कहा जा सकता है कि जहाँ बोध भी सरलता से हो जाता है। प्रथम उलटे रखे हुये हम रहते हैं वह लोक है। लोक का सदभाव अलोक सकोरे के समान अधोलोक है,ऊपर सकरा और नीचे चौड़ा के अभाव में नहीं हो सकता। अतः अलोक भी है। लोक दूसरे सीधे रखे हुये सकोरे के तल भाग के सदृश मध्यलोक और अलोक का विभाजन नवीन नहीं है, शाश्वत है, और उससे लेकर पाँचवें देवलोक तक का भाग नीचे नित्य है, ध्रव है और उनके विभाजन के जो तत्त्व हैं वे सकरा और ऊपर चौड़ा है तथा द्वितीय के ऊपर रखे गये शाश्वत हैं। यह एक ज्ञातव्य तथ्य है कि कृत्रिम पदार्थ तृतीय उलटे सकोरे के समान पाँचवें देवलोक से लेकर से शाश्वतिक वस्तु का विभाजन नहीं हो सकता। छहों सर्वार्थसिद्ध विमान तक का आकार है / द्रव्य शाश्वतिक है, अनादि निधान है।