Dignaga Sein Werk Und Seine Entwicklung

Author(s): Erich Frauwallner
Publisher: Erich Frauwallner
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DIGNAGA, SEIN WERK UND SEINE ENTWICKLUNG Von Erich Frauwallner

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Eingehende Forschung zeigt, dass der Ruhm Dignaga's 'als Begrunder der logisch-erkenntnistheoretischen Schule des Buddhismus voll berechtigt ist. Er hat in der Tat, was vor ihm an Ansatzen vor. handen war, die Dialektik Vasubandhu's, die Erkenntnislehre des Samkhya, die Anregungen, die ihm die Sprachphilosophie der Grammatiker bot, zu einem grossen Gebaude zusammengefasst, von dem die ganze spatere Schule abhangt. Trotzdem bleibt uns das Werden seiner Gedankenwelt vorlaufig noch verborgen. Die Dinge liegen auch ziemlich schwierig. Es ist nur ein Teil seiner Werke erhalten und diese fast ausschliesslich in chinesischen und tibetischen Ubersetzungen, welche dem Verstandnis vielfach die grossten Schwierigkeiten bereiten. Ihre volle Erschliessung wird also noch viel Arbeit und Muhe kosten. Immerhin lassen sich die grossen Linien der Entwicklung Dignaga's auch jetzt schon erkennen. Und sie aufzuzeigen, soll die Aufgabe der folgenden Arbeit sein. Unter den Werken Dignaga's bilden die wichtigste Gruppe seine Arbeiten zur Logik und Erkenntnistheorie, und mit ihnen wollen wir daher beginnen. Davon dienen folgende Werke der Darstellung seiner eigenen Lehrel): 1. Sein Hauptwerk, der Pramanasamuccayah (in Yi-tsing's Liste No. 82); erhalten in tibetischer Ubersetzung, No. 4203 u. 4204); 1) Bei den chinesischen Ubersetzungen gebe ich die Nummer der Tripitaka. Ausgabe von J. Takakusu und K. Watanabe, Tokyo 1924--29, an; bei den tibetischen Ubersetzungen die Nummer des Complete Catalogue of the Tibetan Buddhist Canons (Bkah-hgyur and Bstan-hgyur), ed. by H. Ui, M. Suzuki, * Y. Kamakura, T. Tada, Sendai 1934. 2) Fur Yi-tsing's Liste vgl. Anhang 1.

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2. das Nyayamukham (bei Yi-tsing No. 6; erhalten in chinesischer Ubersetzung, No. 1628 und 1629); 3. das Hetumukham (bei Yi-tsing No. 4; nicht erhalten); 4. das Hetvabhasamukham (bei Yi-tsing No. 5; nicht erhalten); 5. der Hetucakradamaruh (bei Yi-tsing nicht genannt; erhalten in tibetischer Ubersetzung, No. 4209). Ausserdem hat er eine Anzahl von polemischen Werken und Kommentaren verfasst. Wir wissen von folgenden%): 1. eine Samkhyapariksa"); 2. eine Vaisesikaparikna"); 3. eine Nyayapariksa); 4. ein Kommentar zu Vasubandhu's Vadavidhanam oder Vadavidhih?). Fur die Reihenfolge der Entstehung dieser Werke ergeben sich aus Ausserungen Dignaga's wenig Anhaltspunkte, vor allem bei den Werken, in denen er seine eigene Lehre darstellt. Nur am Anfang des Pramanasamuccayah sagt er, dass er in ihm zusammenfasst, was er in seinen bisherigen Werken verstreut vorgebracht hat, und nennt dabei ausdrucklich das Nyayamukham). Im wesentlichen aber sind wir auf Schlusse aus den Werken selber angewiesen. ) Diese Werke sind alle verloren und in Yi-tsing's Liste nicht erwahnt. 4) Erwahnt in Pramanasamuccayavrttih VI, f. 179 b 1; Nyayamukham T 1628, p. 1 c 27= T 1629, p. 7 a 24 f. (in der Ubersetzung von G. Tucci, S. 22,34). 5) Erwahnt in Pramanasamuccayavrttih VI, f. 96 a 2= 179 b 1. 6) Erwahnt in Pramanasamuccayavrttih VI, f. 96 a 1=179 a 6; Nyayamukham T 1628, p. 6 a 3 = T 1629, p. 11 a 16 (Tucci, S. 72,114). ?) Erwahnt in Nyayamukham T 1628, p. 6 a 2=T 1629, p. Il a 15 (Tucci, S. 72,9p). "Die chinesischen Ubersetzungen schreiben zwar louen che, doch glaube ich, dass damit dasselbe Werk gemeint ist, das Uddyotakara in seinem Nyayavarttikam (Kashi S. S. No. 33, S. 117, ) unter dem Namen Vadavidh. anatika zitiert. (Vgl. meine Abhandlung ,,Zu den Fragmenten buddhistischer Logiker im Nyayavarttikam", ,,Wiener Zeitschrift fur die Kunde des Morgenlandes" Bd. 40/1933, S. 293 ff.). 8) Pramanasamuccayavrttih I, f. 13 b 4 = 97 a 3. 84

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Hier bietet uns nun zunachst der Hetucakradamaruh einen wertvollen Anhaltspunkt"). In diesem Werk hat Dignaga, wie schon der Name sagt, das Rad der Grunde (hetucakrah) behandelt, das heisst, er hat in ihm alle Falle, welche bei der Schlussfolgerung im Verhaltnis von Grund und Folge moglich sind, in ubersichtlicher Form zusammengestellt. Er verfahrt dabei in folgender Weise. Nach uberkommener buddhistischer Lehre muss, damit eine Schlussfolgerung richtig ist, der Grund drei Bedingungen erfullen: er muss im Gegenstand des Schlusses vorhanden sein, er darf nur dort, wo sich die Folge findet, oder, wie man es auszudrucken pflegte, im Gleichartigen (sapaksah) vorkommen, und er muss dort, wo die Folge fehlt, also im Ungleichartigen (vipaksah), ebenfalls fehlen. Dieser Lehre gibt Dignaga folgende Form. Was die erste dieser Bedingungen betrifft, so kann der Grund im Gegenstand des Schlusses vollstandig vorhanden sein, vollstandig fehlen oder teilweise vorhanden sein und teilweise fehlen. Im ersten Fall ist er richtig, in den andern beiden ist er nicht erwiesen (asiddhah). Die gleichen drei Moglichkeiten lassen sich aber auch im Verhaltnis des Grundes zum Gleichartigen und Ungleichartigen unterscheiden. Er kann im Gleichartigen und Ungleichartigen ebenfalls vollstandig vorhanden sein, vollstandig fehlen oder teilweise vorhanden sein und fehlen. Diese verschiedenen Moglichkeiten lassen sich uberdies miteinander verbinden. Der Grund, der im Gleichartigen vollstandig vorhanden ist, kann im Ungleichartigen vollstandig vorhanden sein, vollstandig fehlen und teilweise vorhanden sein und fehlen, und ebenso der Grund, der im Gleichartigen vollstandig fehlt oder teilweise vor. handen ist und teilweise fehlt. Es ergeben sich somit insgesamt neun Moglichkeiten. Diese neun Moglichkeiten ordnet nun Dignaga in der genannten Reihenfolge in drei Reihen in der Form einer Tafel an, die er das Rad der Grunde nennt. Davon ist der mittlere Grund in der ersten und letzten Reihe richtig, der erste und letzte Grund in der mittleren Reihe widersprechend (viruddhah), alle ubrigen sind nicht zwingend (anaikantikah). Von allen neun Moglichkeiten gibt Dignaga schliesslich noch einen Musterfall, wobei der Gegenstand *) Vgl. Anhang 7.. 85

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des Schlusses immer der Ton ist. Und zwar zahlt er zunachst fur alle neun Falle die Grunde, dann das zu Beweisende auf, erwahnt, welche von den Grunden richtig und falsch sind, und nennt endlich nach damaligem Brauch fur jeden Fall ein Beispiel und ein Gegenbeispiel (sadharmyena drstantah und vaidhar myena drstantah). Diese Lehre vom Rad der Grunde wird nun aber von Dignaga nicht bloss im Hetucakradamaruh vorgetragen, sondern kehrt bei ihm mehrfach wieder. So ist zusammen mit dem Hetucakradamaruh eine kurze Versreihe erhalten, die denselben Gegenstand behandelt10). Und auch in den logischen Hauptwerken Dignaga's, im Nyayamukham und im Pramanasamuccayah, findet sich die Lehre vom Rad der Grunde wieder, teilweise sogar im selben Wortlaut. Es sind uns also aus der Feder Dignaga's vier Darstellungen des gleichen Gegenstandes erhalten, und damit erhebt sich die Frage, wie sich die vier zueinander verhalten. * Zur Beantwortung dieser Frage gehe ich zunachst von einer Einzel. beobachtung aus. Im Hetucakradamaruh sind bei der Auffuhrung der neun Musterfalle die neun Grunde und die neun zu beweisenden Eigenschaften in je einem Merkvers zusammengefasst. Diese Verse kehren in den ubrigen Darstellungen des Rades der Grunde wieder, wahrend alles Ubrige starkere Abweichungen zeigt. Im Hetucakra. damaruh lauten sie folgendermassen: / gzal bya byas dan mi rtag dan / | byas dan mnan bya rtsol byun dan / I mi rtag rtsol byun lus can min / /. . . . . . . . . . / 6. | rtag dan mi rtag rtsol byun dan / | rtag dan rtag dan rtag pa dan / | rtsol byun min dan mi rtag rtag / | rtag pa la ni sgrub pa bkod / 7. In der Versreihe, welche sich an den Hetucakradamaruh anschliesst, erscheinen sie in folgender Gestalt: . 10), Vgl. Anhang 7 B. 86

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| rtag dan mi rtag rtsol byun dan / / bar du rtag pa rnam gsum dan / I rtsol byun min dan mi rtag rtag / | dgu po de ni bsgrub bya'i chos / 1. | gzal bya byas dan mi rtag dan / | byas dan mnan bya rtsol las byun / I mi rtag rtsol byun reg bya min / | dgu po 'di ni rtags rnams yin / 2. Wieder etwas verandert kehren sie im Nyayamukham wieder. Ausserdem ist hier ein dritter Vers angefugt, der kurz angibt, welche von den neun Grunden richtig und welche falsch sind, und um welche Fehler es sich dabei handelt. Sie lauten also hier . chang ou chang k'in ioung, heng. tchou kien lao sing, fei k'in ts'ien pou pien, iou chouo leang teng li. 5. chouo leang tso ou chang, tso sing ouen ioung fa, ou chang ioung ou tch'ou, i chang sing teng kiou. 6. iu t'oung iou ki eul, tsai i ou cheu in, fan ts'eu ming siang ouei, chouo iu kiai pou ting. 7. Das Sanskritoriginal dieser drei Verse hat Vacaspatimisra in seiner Tatparyatika erhalten'1). Denn es spricht alle Wahrscheinlichkeit dafur, dass er an dieser Stelle aus dem Nyayamukham schopft, da er die Verse unmittelbar hintereinander anfuhrt und nur das Nyaya. mukham alle drei enthalt. Sie haben bei ihm folgenden Wortlaut: nityanityaprayatnotthamadhyamatrikasasvatah / ayatnanityanityas ca prameyatvadisadhanah // 5. prameyakrtakanityakrtasravanayatnajah / anityayatna jasparsa nityatvadisu te nava // 6. tatra yah san sajatiye dvedha casams tadatyaye i sa hetur viparito 'smad viruddho 'nyas tv aniscitah // 7. Schliesslich enthalt das 3. Kapitel des Pramansamuccayah die letz-. ten beiden von den drei Versen des Nyayamukham, und zwar in folgender Form: 11) Tatparvatika (Kashi S. S. No. 24), S. 289, 19ff. I

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| gzal bya byas dan mi rtag dan / | byas dan mnan run rtsol las byun / , mi rtag rtsol byun reg bya min /. . | rtag sogs rnams la de dgu'o / 21., | der gan mthun phyogs la yod dan / | rnam gnis de med la med pa / | de rtags de las bzlog pa ni / I'gal ba gzan ni ma nes nid / 22. Die Uberlieferung dieser Verse ist einer exakten Untersuchung nicht gunstig. Es liegen fast nur Ubersetzungen vor. Von diesen ist die chinesische Ubersetzung unscharf und die tibetischen sind nicht einwandfrei uberliefert. Besonders der Text des Hetucakradamaruh ist verdorben. Eine fur unsere Untersuchung wichtige Zeile fehlt. Ausserdem gehoren die Worte rtag pa la ni sgrub pa bkod offenbar an das Ende des sechsten Verses, so dass die Lucke an das Ende des siebenten Verses ruckt-). Immerhin lasst sich auch so zu einem verlasslichen Ergebnis kommen. Vergleichen wir namlich die vier Versionen, so zeigt sich zu nachst, dass Nyayamukham und Pramanasamuccayah zusammen. gehen. Der zweite Vers des Nyayamukham stimmt mit dem ersten Vers im Pramanasamuccayah wortwortlich uberein, wahrend in den andern beiden Versionen der Schluss des Verses anders lautet. Ausserdem findet sich der dritte Vers, den das Nyayamukham hinzufugt auch im Pramanasamuccayah. Beide Werke gehoren somit naher zusammen. Und dabei ist das Nyayamukham, wie wir bereits gesagt haben, nach Dignaga's eigener Angabe das altere Werk. Die beiden kleineren Werke wieder stehen dem Nyayamukham naher. Das zeigt sich eindeutig schon darin, dass dieses mit ihnen beide Verse gemeinsam hat, wahrend im Pramanasamuccayah einer weggelassen ist. Somit rucken sie vom Pramanasamuccayah weg vor das Nyayamukham. Andererseits zeigt von den kleineren Werken 12) Die Ubersetzung Durgacharan Chatterji's nyasta nityadayah sadhyah ist unmoglich, wenn auch sgrub pa gelegentlich fur sadhyah steht. Die naheliegendste Wiedergabe ware etwa nyasta nityesu sadhanah (vgl. Nyayamukham v.6). 88

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selber die kurzere Versreihe grossere Verwandtschaft mit dem Nyayamukham. Die Reihenfolge der Verse ist in diesen beiden Werken die gleiche, wahrend der Hetucakradamaruh die umgekehrte Reihenfolge aufweist. Als letzten der neun Grunde fuhrt der Hetucakradamaruh lus can min (amurtah) an13), wahrend die andern beiden Werke dafur reg bya min (asparsah) lesen. Ferner ist bei beiden, wenn wir der Uberlieferung bei Vacaspati trauen durfen, in der Aufzahlung der zu beweisenden Eigenschaften im zweiten Pada des Verses das dreifache rtag pa des Hetucakradamaruh durch bar du rtag pa rnam gsum dan (madhyamatrikasasvatah) ersetzt. Der Hetucakradamaruh, der dem Nyayamukham fernersteht, ist also offenbar alter als die kurzere Versreihe. Somit ergibt sich fur die vier Darstellungen des Rades der Grunde bei Dignaga folgende zeitliche Reihenfolge: Hetucakradamaruh, kurzere Versreihe, Nyayamukham, Pramanasamuccayah. Fur diese Reihenfolge sprechen uberdies auch noch andere Beobachtungen. Vor allem lasst sich ein fortschreitendes Streben nach Vereinfachung und strafferer Zusammenfassung feststellen. Der * Hetucakradamaruh bringt zu den in ihm angefuhrten neun Muster fallen auch Beispiele und Gegenbeispiele (v. 10-11). In den ubrigen Versionen fehlen sie. Im Hetucakradamsaruh ist eine Tafel beigefugt, in der die neun Musterfalle in der Form des Rades der Grunde eingetragen sind. Auch die kurzere Versreihe setzt diese Tafel voraus. Im Nyayamukham und im Pramansamuccayah ist sie weggefallen. Es wird nur kurz angegeben, wie sie anzulegen ist14). Der Hetucakradamaruh hatte bei den neun Musterfallen anschliessend an die Aufzahlung der Grunde und der zu beweisenden Eigenschaften in zwei weiteren Versen (v. 8--9) ausgefuhrt, welche von den angefuhrten Grunden richtig, widersprechend oder nicht zwingend sind, und hatte ihren Platz im Rad der Grunde angegeben. Die kurzere 18) Die Richtigkeit der Uberlieferung wird in diesem Fall durch die bei. gefugte Tafel der neun Grunde bestatigt. 16) Pramanasamuccayavrttih III, f. 51 a 7. Im Nyayamukham ist - meiner Meinung nach - diese Angabe ebenso wie in Pramanasamuccayavrtti) III, f. 132 b 5 bei der Ubersetzung ausgefallen. 89

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Versreihe sagt das Gleiche in einem einzigen Vers (v.:5d-6c). Im Nyayamukham ist an dessen Stelle der Vers getreten, von dem wir oben gesagt haben, dass er als dritter zu den beiden von uns wiedergegebenen Versen hinzugefugt wurde, und der dann auch in den Pramanasamuccayah ubernommen wurde. Der Platz im Rad der Grunde ist in ihm nicht mehr angegeben. Das wird hier wie im Pramanasamuccayah mit einer kurzen Bemerkung im Kommentar abgetan15). Dafur wird gesagt, wie sich in diesen Fallen Grund und Folge zueinander verhalten, etwas, das in der kurzeren Versreihe in drei eigenen Versen (v. 3--5c) ausgesprochen war. Also auch hier fortschreitende Kurze und Zusammenballung des Stoffes. Zu erwahnen ist ferner, dass der Hetucakradamaruh und die kurzere Versreihe in der Aufzahlung der falschen Grunde den zu allgemeinen (sadharanah) und den zu engen (asadharanah) Grund nennen. Das ist im Nyayamukham und im Pramanasamuccayah nicht der Fall. Dignaga geht vielmehr hier, wie es in den spateren Werkerr sein Brauch ist, auf diese Einzelprobleme gesondert sein6). So sehen wir auch beim Vorhandensein des Grundes im Gegenstand des Schlusses (paksadharmata), dass der Hetucakradamaruh eine oberflachliche ausserliche Einteilung gibt (v.2-3), wahrend im Nyayamukham und Pramanasamuccayah an ihre Stelle eine besondere Behandlung des Gegenstandes getreten ist17). Ich glaube also, dass wir die Reihenfolge Hetucakradamaruh, kur. zere Versreihe, Nyayamukham, Pramanasamuccayah als gesichert betrachten konnen. Zu erklaren ware nur noch die Rolle der kurzeren Versreihe. Meiner Ansicht nach handelt es sich dabei um kein selbstandiges Werk, denn es fehlen Anfang und Schluss, sondern um eine Umarbeitung eines Teiles des Hetucakradamaruh, namlich der Verse 6-9. Die Verse 6--7 sind in der kurzeren Versreihe leicht geanderts und zwar, wie wir gesehen haben (oben S. 89), so, dass 15) Nyayamukham T 1628, p. 2 b 8 und 10 =T 1629, p. 7c 4 f. und 7 (bei Tucci, S. 30); Pramanasamuccayavrttih III, f. 50 b 5 und 6 = 133 a 2 und 3. 16) Nyayamukham T 1628, p. 2 b 14--26 = T 1629, p. 7c 11-22 (Tucci, S. 32 bis 35); Pramanasamuccayavrtti) III, f. 51 b 5 -- 52 a 3 = 134 a 4 -- 134 b 2. 17) Nyayamukham T 1628, p. 1b 17--23 = T 1629, p. 6 c 15-21 (Tucci, S. 14); Pramanasamuccayavrttih III, f. 47 a 5 - 47 bl=129 a 7-129 b 2. 90

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sie dem Nyayamukham naherstehen. Dann sind drei Verse eingefugt (v. 3--50), welche angeben, wie sich in den neun Musterfallen Grund und Folge zueinander verhalten, etwas, das im Hetucakradamaruh unterlassen war. Darauf folgen wieder die nachsten Verse des Hetucakradamaruh (v. 8--9), ebenfalls leicht geandert und in einen Vers zusammengezogen. Die kurzere Versreihe sollte also offenbar diesen Abschnitt des Hetucakradamaruh ersetzen, wahrend Anfang und Schluss unverandert blieben. Ubrigens konnen wir von der kurzeren Versreihe im folgenden ganz absehen, da sie fur den weiteren Gang unserer Untersuchung ohne Bedeutung ist. Wesentlich fur alles Weitere ist nur die Reihenfolge Hetucakradamaruh, Nyayamukham, Pramanasamuccayah, und dass wir den Hetucakradamaruh als das, alteste von den drei Werken anzusehen haben. Was lasst sich nun aus dieser Reihenfolge ablesen? Das ist die nachste Frage, die sich erhebt. Um sie zu beantworten, mussen wir zunachst das Nyayamukham genauer ins Auge fassen und uns uber die Beschaffenheit dieses Werkes Klarheit schaffen. Das Nyayamukham gliedert seinen Stoff in Beweis (sadhanam) und Widerlegung (dusanam), ist also ein dialektisches Werk. In seinem ersten Teil behandelt es den Beweis. Dieser besteht aus drei Gliedern, Behauptung (paksah), Begrundung (hetuh) und Beispiel (drstantah). Jedes dieser Glieder wird samt seinen Fehlern (abhasah) eingehend behandelt. Anhangsweise werden kurz die beiden Erkenntnismittel Wahrnehmung (pratyaksam) und Schlussfolgerung (anumanam) besprochen. Der zweite Teil beschaftigt sich mit der Widerlegung und den Fehlern der Widerlegung. Vor allem geht er breit auf die falschen Einwande (jatayah) ein, von denen er eine grosse Zahl ausfuhrlich erortert. Schon diese Behandlung des Stoffes unterscheidet das Nyayamukham scharf vom zweiten grossen Werk Dignaga's, dem Pramanasamuccayah. Der Pramanasamuccayah gliedert den Stoff nach Mitteln richtiger Erkenntnis (pramanani), ist also ein erkenntnistheoretisches Werk. Er unterscheidet zwei Mittel richtiger Erkenntnis, Wahrnehmung und Schlussfolgerung. Davon bespricht er zuerst die Wahrnehmung. Dann teilt er die Schlussfolgerung in Schlussfolge

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rung fur sich selbst und fur andere ein, wobei unter Schlussfolgerung fur andere der Beweis zu verstehen ist. Es ist dies die Erkenntnislehre, wie sie den Hauptgegenstand der spateren logisch-erkenntnistheoretischen Schule des Buddhismus bildet, und die gleiche Einteilung gilt fur alle Hauptwerke der Schule. Wahrend sich aber das Nyayamukham so in Gegensatz zum Pramanasamuccayah stellt, zeigt es auf der anderen Seite weitestgehende Ubereinstimmung mit den Werken von Dignaga's bedeutendstem Vorlaufer Vasubandhu, vor allem mit dessen Vadavidhih18). Ja, Inhalt und Gliederung des Stoffes decken sich so weit, dass man das Nyayamukham geradezu eine Neubearbeitung des Vadavidhih nennen konnte. Und das ist bezeichnend. Denn nach allem, was wir wissen, war diese Gliederung des Stoffes das Werk Vasubandhu's und wurde von ihm in seinen Werken zum erstenmal durchgefuhrt. Schon das wurde genugen, um auch ohne das ausdruckliche Zeugnis Dignaga's erkennen zu lassen, dass das Nyayamukham alter ist als der Pramanasamuccayah. Der Pramanasamuccayah, der der spateren Schule die Bahn weist, steht am Ende seines Schaffens, wah-. rend das Nyayamukham, das sich noch eng an seinen Vorganger Vasubandhu anschliesst, den Beginn seiner Tatigkeit als Logiker bezeichnet. Worin besteht nun aber die eigene Leistung Dignaga's im Nyayamukham? Was hat er hier uber Vasubandhu hinaus geschaffen? Den Kreis der behandelten Gegenstande hat er nicht erweitert. Sie finden sich alle bereits in der gleichen Reihenfolge bei Vasubandhu. Im zweiten Teil geht auch die Behandlung nicht wesentlich uber Vasubandhu hinaus. Die Besprechung der falschen Einwande (jatayah) ist tatsachlich nicht mehr als eine Neubearbeitung des entsprechenden Abschnittes des Vadavidhih. Anders steht es jedoch mit dem ersten Teil. Hier ist die eigene Leistung Dignaga's betrachtlich. Zunachst zeigt sich eine Durcharbeitung und gedankliche Durchdringung des Stoffes, die weit uber alles hinausgeht, was wir in dieser Hinsicht von Vasubandhu kennen. Die einzelnen Be 18) Vgl. daruber meine Abhandlung ,,Vasubandhu's Vadavidhih" im 1. Band dieser Zeitschrift, S. 104-146. 92

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griffe werden genau bestimmt19), verschiedene Bedeutungen eines Wortes werden scharf unterschieden2), und eine Fulle von Einzelfragen und Einwanden wird beantwortet. Vor allem aber hat Dignaga in einem Punkt uber Vasubandhu hinaus etwas bedeutendes Neues geschaffen, und zwar mit der Lehre vom Rad der Grunde. Damit verhalt es sich folgendermassen: In der alteren indischen Dialektik war die Beweisfuhrung auf einen blossen Analagieschluss gegrundet. Man verwies auf ein Beispiel, bei dem der Grund mit der Folge verbunden erscheint, und folgerte dementsprechend auch im gegebenen Fall aus dem Vorhandensein des Grundes das Vorhandensein der Folge. Das Gleiche konnte auch mit Hilfe eines Gegenbeispiels geschehen. Man zeigte an einem solchen Beispiel, dass im Zusammenhang mit dem Fehlen des Grundes auch die Folge fehle, und schloss daraus, dass im Gegensatz dazu beim Vorhandensein des Grundes die Folge vorhanden sein musse. Die Mangelhaftig. keit dieses Verfahrens scheint uns auf der Hand zu liegen. Trotzdem war z. B. die Schule des Nyaya bis zur Zeit Dignaga's nicht uber diesen Stand hinausgekommen. Der erste Schritt, der daruber hinaus fuhrte, erfolgte von seiten des Buddhismus, und zwar noch vor Vasubandhu21). Hier stellte man zuerst die Lehre von den drei Merkmalen des Grundes auf, dass er namlich im Gegenstand des Schlusses gegeben sein musse, und dass er in allem Gleichartigen vorhanden sein, in allem Ungleichartigen aber fehlen musse. Damit war ein wichtiger Schritt zur Bestimmung des Verhaltnisses von Grund und Folge getan. Aber von voller Klarheit war man noch weit entfernt. Man hatte noch nicht erkannt, dass nur das Fehlen der Folge den Schluss auf das Fehlen des Grundes ermoglicht und nicht umgekehrt, und schloss noch immer aus dem Fehlen des Grundes auf das Fehlen der Folge. Uber diesen Stand der Dinge ist auch ) Zum Beispiel sapaksah und vipaksah (T 1628, p. 1 c 29 ff. = T 1629, p. 7 a 27 ff.; Tucci, S. 22 f.). 2) Zum Beispiel paksah (T 1628, p. 1 b 8 ff.= T 1629, p. 6 c 7 ff.; Tucci, S. 12 f.). 21) Das erste Zeugnis enthalt das sogenannte Tarkasastram (Jou che louen, T 1633). Vgl. G. Tucci, Buddhist Logic before Dinnaga, Journal of the Royal Asiatic Society 1929, S. 483. 93

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Vasubandhu nicht hinausgekommen. Auch bei ihm finden wir gelegentlich noch den Schluss vom Fehlen des Grundes auf das Fehlen der Folge22). Ja, teilweise macht seine Darstellung fast den Eindruck eines Ruckschrittes. Er spricht zwar im Vadavidhanam vom Fehlen im Ungleichartigen23), arbeitet also mit der Lehre von den drei Merkmalen des Grundes. Im Vadavidhih dagegen spricht er nur von einer festen Verbindung zwischen Grund und Folge24). Von einer klaren Abgrenzung des Bereiches von Grund und Folge ist bei ihm jedenfalls keine Rede. Von hier aus gesehen wird daher die Leistung Dignaga's in ihrer Bedeutung klar. Durch seine eindeutige Abgrenzung der beiden Bereiche und die dadurch erfolgte endgultige Feststellung des Verhaltnisses von Grund und Folge war erst die Voraussetzung fur die Aufstellung sicherer Schlussfolgerungen gegeben. Und was das bedeutete, lernt man ermessen, wenn man die Worte seines alteren Zeitgenossen, des beruhmten Grammatikers Bhartrhari liest, der die Schlussfolgerung als Mittel richtiger Erkenntnis glatt verwirft, weil jeder Schluss von einem geschickten Gegner wieder umgestossen werden konne25). Damit wird uns aber auch verstandlich, was wir vorhin uber die Reihenfolge der logischen Werke Dignaga's festgestellt haben, und unser Ergebnis findet auf diese Weise seine Bestatigung. Wir haben gesagt, dass der Hetucakradamaruh, die Darstellung des Rades der Grunde, das alteste unter jenen Werken ist. Nun sehen wir, dass eben diese Lehre vom Rad der Grunde seine erste wichtige Entdekkung auf dem Gebiet der Logik darstellt. Er hat also diese erste Entdeckung zunachst in einem eigenen Werk behandelt und spater in den anderen Werken nur wiederholt. Und wir verstehen daher auch, warum die Behandlung des Gegenstandes in jenem Werk am ausfuhrlichsten ist. Naturlich musste er seine neue Lehre zunachst entsprechend ausfuhrlich darlegen. Spater, als sie bereits bekannt 22) Vgl. z. B. Vadavidhih frg. 14. 28) Vadavidhanam frg. 7. 24) Vadavidhih frg. 4. Vielleicht ist das mit ein Grund, warum Dignaga den Vadavidhih, im Gegensatz zum Vadavidhanam, so scharf bekampft (vgl. Pramanasamuccayavrttih yu I v. 13). 25) Vakyapadiyam I v. 34. 94

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war und Anerkennung gefunden hatte, durfte er sich mit einer knapperen Wiedergabe begnugen. Somit ist der Hetucakradamaruh das alteste logische Werk Dignaga's, in dem er seine erste Entdeckung auf diesem Gebiet niedergelegt hat. Im Nyayamukham hat er dann die buddhistische Dialektik, wie sie sein bedeutendster Vorlaufer, Vasubandhu, gestaltet hatte, vom Standpunkt dieser neuen Erkenntnis aus umgearbeitet und neu geformt. Allerdings, darauf allein beschrankt sich seine Leistung im Nyayamukham nicht. Die Durchdringung und Ausgestaltung des uberkommenen Stoffes, von der wir oben gesprochen haben, setzt eindringende Arbeit voraus. Dabei ist, ausserdem folgendes zu beachten. Dignaga hat nicht nur die buddhistische Logik neu geschaffen, er hat sich auch mit den gegnerischen Schulen eingehend auseinandergesetzt. Das zeigt besonders deutlich der Pramanasamuccayah. Hier folgt in jedem Abschnitt auf die Darstellung der eigenen Lehre eine Auseinandersetzung mit den wichtigsten gegnerischen Lehren, und zwar der Reihe nach mit Vasubandhu's Vadavidhih, dem Nyaya, dem Vaisesika, dem Samkhya und gelegentlich auch der Mimamsa. Nun wissen wir, dass Dignaga der Auseinandersetzung mit den gegnerischen Schulen auch eigene Werke gewidmet hat, die er selbst erwahnt, und wir haben diese Werke anfangs bereits aufgezahlt. Drei von diesen Werken, namlich die Nyayaparikna, die Samkhyaparikna und den Kommentar zum Vadavidhanam (oder Vadavidhih), nennt er aber schon im Nyayamukham. Seine Auseinandersetzung mit den gegnerischen Lehren fallt also bereits in die Fruhzeit seiner Tatigkeit als Logiker und geht Hand in Hand mit der Umarbeitung der Lehren Vasubandhu's. Somit erhalten wir fur den Beginn der Tatigkeit Dignaga's auf logischem Gebiet folgendes Bild. Den Ausgangspunkt bildete fur ihn die Beschaftigung mit der buddhistischen Dialektik und Logik, wie sie in den Werken Vasubandhu's niedergelegt war. Sein erster Schritt uber Vasubandhu hinaus war die Aufstellung der Lehre vom Rad der Grunde. Diese stellte er in einem eigenen Werk, dem Hetucakradamaruh, dar. Anschliessend daran ging er an eine durchgreifende Umarbeitung der Lehren Vasubandhu's. Gleichzeitig beschaftigte er 95

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sich aber auch eingehend mit den logischen und erkenntnistheoretischen Lehren aller bedeutenden philosophischen Schulen seiner Zeit und setzte sich in mehreren Werken mit ihnen auseinander. Den Abschluss und die Zusammenfassung der Ergebnisse dieser Tatigkeit bildet sein erstes grosses Werk, das Nyayamukham. Soweit ist also die Entwicklung Dignaga's klar. Wie haben wir uns aber den weiteren Verlauf zu denken? Hier stehen wir vor der Schwierigkeit, dass uns aus seiner spateren Zeit nur mehr ein Werk erhalten ist, namlich sein grosses abschliessendes Werk, der Pramanasamuccayah. Es ist uns also nur der Endpunkt der Entwicklung erhalten. Die Zwischenstufen sind verloren. Und dabei handelt es sich nach dem, was wir vorhin uber den grossen Unterschied zwischen Nyayamukham und Pramanasamuccayah gesagt haben, wahrscheinlich um eine langere Entwicklung. Unter diesen Umstanden bleibt uns nur eine Moglichkeit. Wir mussen zunachst feststellen, wie sich der Pramanasamuccayah vom Nyayamukham unterscheidet, was in ihm Neues hinzugekommen ist, und dann nach Anhaltspunkten suchen, die uns verstehen lassen, wie es zu diesem Neuen gekommen ist. Wie wir bereits gesagt haben, ist der Pramanasamuccayah ein Werk ganz anderer Art, als das Nyayamukham. In ihm handelt es sich nicht um Beweis und Widerlegung, das heisst, um Dialektik. Sein Gegenstand sind vielmehr die Mittel richtiger Erkenntnis, Wahrnehmung und Schlussfolgerung, also die Erkenntnislehre. Das bedeutet, dass zwischen diesen beiden Werken bei Dignaga eine vollkommene Verschiebung des Interesses eingetreten ist, und wir stehen vor der Frage, was dazu gefuhrt hat. Der neue Interessenkreis an sich, die Gegenstande, ja selbst ihre Anordnung, sind dabei keineswegs vollkommen neu. Wir finden sie in weitem Masse bereits vom Samkhya vorweggenommen26). Das hatte bereits eine Erkenntnislehre entwickelt, bei der die Frage nach den Mitteln richtiger Erkenntnis im Mittelpunkt stand. Auch bei ihm war der Beweis als sprachliche Formulierung der Schlussfolgerung mit dieser verbun 2) Vgl. daruber meine Abhandlung ,,Zur Erkenntnislehre des klassischen Samkhya-Systems" im 2. Band dieser Zeitschrift, S. 84 ff. 96

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den, ahnlich wie es bei Dignaga im Pramanasamuccayah der Fall ist. Was aber hat Dignaga's Gedanken in diese Richtung gelenkt? Um daruber Aufschluss zu gewinnen, mussen wir Aufbau und Inhalt des Pramanasamuccayah naher betrachten. Was zunachst den Aufbau betrifft, so besteht das Werk aus sechs Kapiteln, die folgenden Inhalt haben: 1. Wahrnehmung (pratyaksam), 2. Schlussfolgerung fur sich selbst (svarthanumanam), 3. Schlussfolgerung fur andere (pararthanumanam), 4. Beispiel (drstantah), 5. Sonderung von anderem (anyapohah), 6. falsche Einwande (jatayah). Ausserlich gesehen ist also der Pramansamuccayah vom Nyayamukham vollkommen verschieden. Betrachten wir jedoch den Inhalt genauer, so erscheint der Unterschied nicht so gross. Wie Dignaga selbst am Anfang des Werkes sagt und wie er es ja auch im Namen zum Ausdruck gebracht hat, ist der Pramanasamuccayah namlich keine vollkommene Neuschopfung, sondern eine systematische Zusammenstellung dessen, was er in anderen Werken verstreut bereits gesagt hatte. Es handelt sich also um einen Bau, der zum grossten Teil mit altem Material aufgefuhrt ist, und dieses Material ist nicht zuletzt dem Nyayamukham entnommen. Zunachst aber wollen wir eines vorwegnehmen. Wie wir schon zu erwahnen Gelegenheit hatten, enthalt ein grosser Teil des Pramanasamuccayah Polemik. Dignaga hat namlich in jedem Abschnitt an die Darstellung seiner eigenen Lehre eine Widerlegung der entsprechenden gegnerischen Lehren gefugt. Diese Polemik ist offenbar aus den bereits erwahnten polemischen Werken geschopft, und diese Vermutung liegt um so naher, als Dignaga diese Werke selbst am Ende des Pramanasamuccayah erwahnt. Da diese Werke aber nicht erhalten sind, lasst sich nichts Genaueres sagen. Und da die Polemik uberdies fur die Feststellung der Entwicklung seiner Lehre am wenigsten ausgibt, wollen wir im folgenden von diesen Abschnitten absehen. Fur die Beurteilung des Ubrigen ist zunachst folgendes wichtig. Wie wir eben bemerkt haben, hat Dignaga im Pramanasamuccayah den Beweis nach dem Vorgang des Samkhya als sprachliche Formulierung der Schlussfolgerung an diese angeschlossen und ihm den 97

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Namen Schlussfolgerung fur andere (pararthanu manam) gegeben. Tatsachlich enthalt auch das 3. Kapitel, das Kapitel uber die Schluss. folgerung fur andere, die Lehre vom Beweis, und der Stoff dafur ist im wesentlichen aus dem Nyayamukham genommen?). Eine Anderung hat Dignaga nur insofern vorgenommen: Da die Lehre vom Beweis fur ein Kapitel zu umfangreich war, hat er im 3. Kapitel nur die ersten beiden Glieder des Beweises, die Behauptung und die Begrundung behandelt. Der Vergleich macht den Inhalt des nachsten, des 4. Kapitels aus. Aber nicht nur die Lehre vom Beweis ist auf diese Weise aus dem Nyayamukham in den Pramanasamuccayah ubergegangen. Das Gleiche gilt fur die Widerlegung, die bereits im Nyayamukham im wesentlichen aus der Lehre von den falschen Einwanden bestand. Sie bildet den Inhalt des 6. Kapitels. Und nicht nur das stammt aus dem Nyayamukham. Dignaga hatte, als er das Nyayamukham schrieb, den gesamten Stoff bereits nach den verschiedensten Richtungen hin durchdacht und zahlreiche neue Anregungen in sich aufgenommen. Infolgedessen enthalt das Nya. yamukham im Keim schon manches, das erst spater zur vollen Ausgestaltung und Geltung kommen sollte. So ist daher auch das, was das Kapitel uber die sinnliche Wahrnehmung im Pramanasam. uccayah, also Kapitel 1, enthalt, zum grossen Teil bereits im Nyaya.. mukham vorgebildet und daraus entnommen. Wesentlich Neues bringt nur das 2. Kapitel uber die Schlussfolgerung fur sich selbst Und vollkommen neu ist schliesslich das Kapitel 5 uber die Sonderung von anderem. Diese Kapitel beruhen also auf Werken, welche Dignaga zwischen dem Nyayamukham und dem Pramanasamuccayah schrieb und enthalten das, was er in dieser Zeit an neuen Gedanken geschaffen hat. Was ist nun dieses Neue? Zur Beantwortung dieser Frage beginnen wir am besten mit dem 5. Kapitel. Im 4. Kapitel hatte Dignaga die Lehre von der Schlussfolgerung fur andere und damit die Lehre von der Schlussfolgerung uberhaupt abgeschlossen. Nun wirft er die Frage auf, ob nicht, wie viele Schulen behaupteten, auch die Mitteilung (sabdah) ein Mittel richtiger Erkenntnis sei, und verneint sie, da nach seiner Meinung 27) Auf kleinere Anderungen und Erganzungen gehe ich hier nicht ein.

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die Mitteilung unter die Schlussfolgerung fallt. Damit ist aber der Anstoss gegeben, nach dem Gegenstand der Worte zu fragen, das fuhrt zum Problem der Vorstellung und zur Losung dieses Problems entwickelt Dignaga seine eigentumliche Lehre von der Sonderung von anderem (anyapohah), welche fast das ganze Kapitel fullt28). Das Neue, was das 5. Kapitel enthalt, ist also Dignaga's Lehre von der Vorstellung in der Form der Lehre von der Sonderung von anderem. Und damit verengt sich unsere fruhere Fragestellung zunachst auf die Frage, was ihn zur Entwicklung dieser Lehre von der Vorstellung gefuhrt hat. Naheliegend ware es, an seine Lehre von der Wahrnehmung zu denken. Er hat ja die vielbesprochene und vielbekampfte Definition aufgestellt, welche das Wesentliche der Wahrnehmung darin findet, dass sie frei von Vorstellungen ist29). Man konnte also meinen, dass Dignaga im Anschluss daran seine Lehre von der Vorstellung geschaffen hat. Aber dieser Gedanke findet in den Texten keine Stutze. Zunachst bringt schon Dignaga's Definition, von dieser Seite her gesehen, nichts Neues. Denn schon der Sankhya-Lehrer Vindhyavasi hatte die alte Definition der Schule, dass die Wahrnehmung Tatigkeit des Gehors usw. (srotradivsttih) sei, in dem Sinn erweitert, dass er hinzufugte, von Vorstellung freie Tatigkeit des Gehors (srotradivsttir avikalpika), hatte also im wesentlichen bereits dasselbe gesagt wie Dignaga, und andere Fragmente aus der Zeit des klassischen Samkhya bestatigen, dass dem damaligen System dieser Gedanke vertraut war30). Was aber das Wichtigste ist, Dignaga selbst geht im Kapitel uber die Wahrnehmung gar nicht naher auf die Lehre von der Vorstellung ein. Er zahlt kurz funf Arten von 2) Die Entstehung und Entwicklung der Lehre von der Sonderung von anderem bei Dignaga stellt eine grosse Zahl interessanter, aber auch schwieriger Probleme, und erfordert eine gesonderte Behandlung. Im vorliegenden Rahmen kann nur das Wichtigste in grossen Zugen angedeutet werden. 20) pratyaksam kalpanapodham (Nyayamukham v. 15 = Pramanasamuccayah I v. 3). 30) Vgl. meine Abhandlung ,,Zur Erkenntnislehre des klassischen Samkhya Systems", S. 113 f. 99

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Vorstellungen auf31). Das ist alles. Die Sonderung von anderem wird hier uberhaupt nicht erwahnt. Und tatsachlich hat sie in seinem System einen ganz anderen Platz. Wie wir bereits gesagt haben, beginnt Dignaga das 5. Kapitel des Pramanasamuccayah damit, dass er erklart, die Mitteilung (sabdah) sei nichts anderes als Schlussfolgerung. Wie er das versteht, ergibt sich z. B. kurz und klar aus folgenden Satzen (Pramanasamuccayavsttih V, fol. 83 a 1-4=fol. 166 b 3--6) 32): don gzan bsal bas sgra'i ran gi don brjod pa na ji ltar snar bsad pa'i nes par thal bar med 'gyur ro ze na / gan gi phyir / sgra gzan don la ma mthon phyir / / ran don cha sas la mthon phyir / / sgra yi 'brel pa bla ba dan / . /'khrul pa nid ni yod ma yin / 35. / sgra'i don brjod pa la ni rjes su "gro ba dan Idog pa yan thabs yin te / de dag kyan 'dra ba dan mi 'dra ba dag la 'jug pa dan mi 'jug pa yin no // de la 'dra ba la gdon mi za bar thams cad la "jug par brjod pa ni ma yin gyi 'ga' zig la yin te / don mtha' yas pa'i brjod pa mi srid pa'i phyir ro // mi 'dra ba la ni mtha' yas pa yod kyan ma mthon ba tsam gyi phyir 'jug pa med par bstan par nus pa yin' no // de nid kyi phyir ran dan 'brel pa can dag las gzan la ma mthon ba'i phyir de rnam par bcad pa'i rjes su dpag pa ni ran gi don rjod par byed pa yin no zes brjod par bya'o // Das durfte in Sanskrit etwa folgendermassen gelautet haben33): katham punah sabdasyarthantarapohena svarthabhidhane purvados. aprasangah? yasmad *1) Pramanasamuccayavrttih I, f. 14 a 4 ff. = 97 b 4 f. 32) Ich verfahre bei der Wiedergabe des tibetischen Textes eklektisch, folge aber uberwiegend der zweiten Version. 28) Die Wiedergabe ist mit Hilfe der in Simhasuri's Nyayagamanusarini eingestreuten Worte moglich (The Dvadasharanayachakram of Sri Mallavadi Kshama. sramana with the Nyayagamananusarini Commentary by Sri Simhasurigani Vadi Kshamasramana, ed. by Acharya Vijaya Labdhi Suri, Part III, Chhani 1957, S. 872 ff.). 100

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adrster anyasabdarthe svarthasyamse 'pi darsanat / sruteh sambandhasaukaryam na casti vyabhicarita // 35. sabdasyanvayavyatirekav arthabhidhane dvaram, tau ca tulyatulyayor vrttyavrtti. tatra tulye navasyam sarvatra vittir akhyeya, kvacit, anantye 'rthasyakhyanasambhavat. atulye tu saty apy anantye sakyam adarsanamatrenavitter akhyanam. ata eva svasambandhibhyo 'nyatradarsanat tadvyavacchedanumanam svarthabhidhanam ity ucyate. Danach besteht fur Dignaga zwischen Wort und Gegenstand dasselbe Verhaltnis wie zwischen Grund und Folge. Um den Gegenstand erkennen zu lassen, muss das Wort mit ihm verbunden sein. Dabei ist das Wesentliche, dass diese Verbindung nur fur einen bestimmten Bereich gilt; ausserhalb desselben aber nicht besteht. Hat man die Verbindung in dieser Form erkannt, so kann man durch das Wort den Gegenstand erkennen. Da es aber nach buddhistischer Lehre nichts gibt, das nach der Art der Gemeinsamkeit (samanyam) des Vaisesika sich uber den ganzen fraglichen Bereich erstrecken wurde, lehrt Dignaga als Grundlage der Verbindung die Sonderung von anderem. * Dignaga's Lehre von der Sonderung von anderem ist also geschaffen, um ein Problem aus dem Gebiet der Schlussfolgerung zu losen. Dem entspricht auch der Gedankenkreis, in dem sich seine Darstellung sonst bewegt. Uberwiegend handelt es sich um das Verhaltnis verschiedener Bereiche zueinander, um die Gleichordnung verschiedener Worter und Begriffe (samanadhikaranyam), um das Verhaltnis von Bestimmendem und Bestimmtem (visesyavisesakabhavah). Und was das Wichtigste ist, es erscheinen darunter Gedanken, die sich ganz ahnlich in seiner Darstellung der Schlussfolgerung fur sich selbst im 2. Kapitel finden. Er stellt z. B. folgende Frage: Jeder Gegenstand liegt im Bereich zahlreicher Begriffe; wieso kommt es, dass ein Wort ihn nicht in seiner Gesamtheit erkennen lasst, sondern im Hinblick auf einen dieser Bereiche? Und umgekehrt: Das Wort als solches gehort ebenfalls mehreren Bereichen an; wieso lasst es nur durch einen davon seinen Gegenstand er. kennen? Darauf antwortet er: 101

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brjod par bya ba man po`i yan / / sgra las thams cad rtogs ma yin/ I ran dan brel pa rjes mthun las / / 'di ni don la rnam gcod byed / 13: | du ma chos can sgra la yan / gan gis don ni mi spon ba / / de nid kyis ni rtogs byed kyi / | sgra dan yon tan sogs kyis min / 14. Das lautete in Sanskrit etwa34): bahutve 'py abhidheyasya na sabdat sarvatha gatih / svasambandhanurupyat tu vyavacchedarthakary asau // 13. anekadharma sabdo 'pi yenartham nativartate / pratyayayati tenaiva na sabdagunatvadibhih // 14. Das hat seine genaue Entsprechung im 2. Kapitel, nur ist es hier vom Grund und seinem Verhaltnis zur Folge gesagt. don gyi chos rnams du ma ni / thams cad rtags las rtogs ma yin/ / gan zig rjes 'brel gzan las ni / | ldog pa rtogs par byed pa yin// 13. / de ltar yan lag gan no bos / / rtags can las ni mi 'da' ba / | de nid kyis chos du ma yan / | rtogs par byed kyi gzan gyis min / 14. Dem durfte in Sanskrit etwa entsprechen35): bahutve 'py arthadharmanam na lingat sarvatha gatih / yenanubaddham tasyanyavyavacchedena gamakam // 13. tathangam yena rupena linginai nativartate / Vi tenaivanekadharmapi gamayati na cetaraih // 17. Auch andere Gedanken kehren in ahnlicher Form wieder. Man vergleiche z. B. folgende Verse. Im 5. Kapitel lautet Vers 36: 34) Der erste Vers ist uberliefert, der zweite nach Simhasuri versuchsweise hergestellt. 36) Beide Verse nach Simhasuri. 102

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vrksatvaparthivadravyasajjneyah pratilomyatah / catustridvyekasamdehe nimittam niscaye 'nyatha // 36. Damit vergleiche man im 2. Kapitel Vers 14: gunatvagandhasaurabhyatadvisesair anukramat / adravyadivyavaccheda ekavrddhyotpaladinu // 14. Alles das notigt zu dem Schluss: Die Lehre vom Begriff als Sonderung von anderem, wie sie Dignaga im 5. Kapitel des Pramanasam. uccayah vortragt, wurzelt in seiner Auffassung der Schlussfolgerung und ist von ihr aus entwickelt. Wahrend aber die Lehre vom Begriff als Gegenstand des Wortes erst im Pramanasamuccayah erscheint, konnen wir sie im Zusammenhang mit der Lehre von der Schlussfolgerung weiter zuruck. verfolgen. Was uns fassbar wird, sind zwar nur geringe Spuren, aber sie sprechen deutlich. Die beiden oben angefuhrten Verse aus dem 2. Kapitel des Pramanasamuccayah, Vers 13 und 17, stehen namlich schon im Nyayamukham als Vers 17 und 1836). Allerdings, ... was wir hier finden, beschrankt sich auf die zwei Verse. Die darin ausgesprochenen Gedanken werden nicht weiter ausgefuhrt. Es macht beinahe den Eindruck, wie wenn Dignaga damit Gedankengange andeuten wollte, die noch nicht voll ausgereift waren und auf die er daher nicht weiter eingehen wollte. Das wurde dann bedeuten, dass die volle Ausgestaltung dieser Gedanken in die Zeit zwischen der Vollendung des Nyayamukham und der Abfassung des Pranianasamuccayah fiel. Und tatsachlich lassen sich dafur Anhaltspunkte finden. Yi-tsing nennt in seiner Liste der Werke Dignaga's ein Hetumukham, das fur uns verloren ist. Doch sind wenigstens zwei Fragmente erhalten, welche ausdrucklich diesem Werk zugeschrieben werden37). Diese Fragmente handeln beide von der Vorstellung als Gegenstand des Wortes und der Schlussfolgerung im Sinne der Sonderung von anderen. Das ist gewiss kein Zufall. Aus demselben Werk stammt vermutlich auch der ofter zitierte Satz, 38) T 1628, p.-3 c 10-13 = T 1629, p. 9 a 4 7 (Tucci, S. 53). Hier stehen die beiden Verse beisammen, wie es ihre inhaltliche Zusammengehorigkeit fordert. 37) Siehe Anhang 8. 103

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der ausdrucklich besagt, dass sich die gesamte Schlussfolgerung im Bereich der Vorstellung bewegt38): sarva evayam anumananumeyavyavaharo buddhyarudhenaiva dharmadharmibhedena na bahih sadasattvam apeksate. Wir kommen also zu 'dem Ergebnis, dass Dignaga seine Lehre von der Vorstellung im Zusammenhang mit der Lehre von der Schlussfolgerung geschaffen hat. Er begann damit bereits zur Zeit, als er das Nyayamukham schrieb, baute sie im Hetumukham weiter aus und ubernahm sie schliesslich von dort in den Pramanasamuccayah. Mit den gewonnenen Ergebnissen konnen wir nun aber bereits den Versuch wagen, die Gedanken, welche in den verschiedenen Texten ihren Niederschlag gefunden haben, im Sinne einer Entwicklung zu deuten und einzuordnen, und den Weg zu zeichnen, der Dignaga vom Nyayamukham zum Pramanasamuccayah fuhrte. Schon bei Dignaga's erster Entdeckung auf dem Gebiet der Logik, bei der Aufstellung des Rades der Grunde, hatte es sich um die Abgrenzung verschiedener Bereiche und die Festlegung ihres Verhaltnisses zueinander gehandelt. Dabei mag fur die Richtung seiner Gedanken von Einfluss gewesen sein, dass bei dem Musterbeispiel, von dem er ausging, beim Schluss vom Verursachtsein auf die Ver. ganglichkeit des Tones, der Verbindung zwischen Grund und Folge kein ursachliches Verhaltnis zugrunde liegt, sondern die Beziehung eines engeren Begriffes zu einem weiteren39). Als er nun wahrend seiner Arbeit am Nyayamukham anschliessend an die Lehre vom Beweis sich mit den Mitteln richtiger Erkenntnis beschaftigte und die Schlussfolgerung untersuchte, musste er bald erkennen, dass auch hier bei der Verbindung zwischen Grund und Folge das Verhaltnis eines engeren zu einem weiteren Begriff vorliegt. Bezeichnend ist jedenfalls, dass die beiden oben angefuhrten Verse, die schon im 88) Dharmakirti, Pramanavarttikavrttih f. 421 b 4 f. (Acarya-Dharmakirteh Pramanavarttikam, svopajnavrttya Karnakagomiviracitaya tattikaya ca sahitam, Rahula-Samkrtyayanena sampuritam sampaditan ca, Ilahabad, o. J., S. 24); Pramanayiniscayah II, f. 280 a 5 f.; Umbeka, Tatparyatika (Madras University S. S. No. 13), S. 231, 234; Vacaspatimisra, Tatparyatika (Kashi S. S. No. 24), S. 57, 124, und S. 189, 11. usw. *) Was Dharmakirti im Gegensatz zum karyahetuh svabhavahetuh nennt. 104

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Nyayamukham stehen, die Frage engerer und weiterer Begriffe bei Grund und Folge behandeln. Das drangte zur Erkenntnis, dass sich die Schlussfolgerung uberhaupt nur im Bereich der Begriffe bewegt. Diese Erkenntnis fuhrte zunachst weiter zur grundsatzlichen Gegenuberstellung von Wahrnehmung und Schlussfolgerung auf Grund der Verschiedenheit ihrer Objekte. Das nur dem Bewusstsein zugangliche (svasamvedyam), durch Worte unausdruckbare (anirdesyam) Wesen der Dinge ist der Gegenstand der Wahrnehmung40), die Vorstellung ist der Gegenstand der Schlussfolgerung. Oder wie Dignaga es im Anschluss an uberkommene Bezeichnungen ausdruckt, die Wahrnehmung erfasst das eigene Merkmal der Dinge (svalaksanam), die Schlussfolgerung das gemeinsame Merkmal (samanyalaksanam). Nun verstehen wir auch, was es bedeutet, dass Dignaga in seiner Definition der Wahrnehmung diese als frei von Vorstellungen bezeichnete. Er wollte damit nicht eine neue Erkenntnis vom Wesen der Wahrnehmung zum Ausdruck bringen, sondern er wollte hervorheben, was sie von der Schlussfolgerung unterscheidet, und sie dieser gegenuberstellen. Eine weitere Erkenntnis, welche aus dieser Unterscheidung von Wahrnehmung und Schlussfolgerung auf Grund der Verschiedenheit ihrer Objekte folgte, war die Einsicht, dass es nur zweierlei Mittel richtiger Erkenntnis geben konne und nicht mehr, weil es nur zweierlei Objekte gibt, denen sie entsprechen. Damit war eine Gedankenreihe zu Ende gedacht und soweit nahm Dignaga auch seine neuen Erkenntnisse noch in das Nyayamukham auf. Aber es drangte ihn zu einem weiteren Ausbau der Lehre von der Vorstellung. Das Bisherige befriedigte ihn nicht und daher hatte er sich auch gerade daruber im Nyayamukham mit einigen kurzen Andeutungen begnugt. Vor allem war die Frage offen, was die Grundlage der Vorstellung bildet, wenn man den uberkommenen buddhistischen Anschauungen gemass eine wirkliche Entsprechung in der Aussenwelt leugnete. Die weiteren Bemuhungen Dignaga's in dieser Richtung scheinen nun ihren Niederschlag im Hetumukham gefunden zu haben. Sie fuhrten einerseits zur eigenartigen Lehre von der Sonderung von anderem als Gegenstand der Vorstellung, deg) Nyayamukham v. 16 = Pramanasamuccayah I v.5. 105

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und weiter zur Ausdehnung dieser Lehre auf den Bereich der Sprache, indem er jede sprachliche Mitteilung als Schlussfolgerung und die Sonderung von anderem als ihren Gegenstand erklarte. Andererseits drangte die eingehende Beschaftigung mit der Schlussfolgerung und ihrem Gegenstand immer deutlicher zur Erkenntnis der Wesensverwandtschaft von Schlussfolgerung und Beweis, und so entschloss sich Dignaga, nach dem Vorbild des Samkhya, den Be. weis als sprachliche Formulierung der Schlussfolgerung unter dem Namen der Schlussfolgerung fur andere an diese anzuschliessen. So trat der Beweis und die alte Dialektik uberhaupt in die zweite Reihe. In den Vordergrund ruckte die Lehre von den Mitteln richtiger Erkenntnis, Wahrnehmung und Schlussfolgerung. Damit war aber nicht nur der Stoff, sondern auch der Rahmen fur eine neue Darstellung aller gewonnenen Erkenntnisse gegeben. Und diese Darstellung gab Dignaga in seinem letzten grossen Werk, dem Pramanasamuccayah, in dem er nicht nur abschliessend alles zusammenfasste, was er selbst erarbeitet hatte, sondern auch den festen Grundstein fur das Gebaude der spateren buddhistischen Erkenntnistheorie und Logik legte. Mit dieser Skizze der Entwicklung Dignaga's haben wir einen ersten Abschluss erreicht. Denn wie wir oben gesagt haben, ist der Pramanasamuccayah das letzte logische Werk Dignaga's, das uns erhalten ist und von dem wir uberhaupt wissen. Unsere anfangs gestellte Aufgabe ist damit aber erst zum Teil gelost. Wir haben uns namlich bisher nur mit den logisch-erkenntnistheoretischen Schriften Dignaga's beschaftigt. Daneben ist aber auch noch eine Anzahl anderer Werke erhalten. Wenn wir also ein vollstandiges Bild von seinem Schaffen und seiner Personlichkeit gewinnen wollen, mussen wir auch diese Werke heranziehen und einzuordnen suchen. Hierbei stehen wir allerdings vor neuen Schwierigkeiten. Es handelt sich hier um einzelne Werke, die sich nicht wie die logischen Schriften deutlich zu einer Gruppe zusammenschliessen. Verschiedentlich begegnen wir in ihnen widersprechenden Lehren. In einzelnen Fallen ist auch die Verfasserschaft umstritten. Und zu alledem kommen die Schwierigkeiten, die der Zustand der Uberliefe 106

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rung mit sich bringt. Auch hier sind wir namlich uberwiegend auf chinesische und tibetische Ubersetzungen angewiesen. Und dazu liegt bei einzelnen Werken nur ein Verstext vor ohne Kommentar, so dass sie fast unverstandlich bleiben. Immerhin lasst sich auch hier das Wichtigste fassen. Denn gerade in einem entscheidenden Falle kommt uns Hilfe von aussen. Eines der Werke, welche Dignaga einstimmig zugeschrieben werden, ist die Traikalyapariksa41). Sie ist in tibetischer Ubersetzung erhalten42) und erscheint auch in der Liste Yi-tsing's (No. 1). Da die tibetische Ubersetzung nur aus Versen besteht und SanskritZitate so gut wie vollstandig fehlen, ist sie schwer verstandlich. Aber hier kommt Hilfe von anderer Seite. Es zeigt sich namlich, dass das ganze Werk mit Ausnahme weniger Verse einem Abschnitt aus dem Prakirnam des beruhmten Grammatikers Bhartihari nachgebildet ist, namlich Sambandhasamuddesah v. 53-85. Dabei ist die Ubereinstimmung fast wortlich. Es sind nur geringe Anderungen, die Dignaga vorgenommen hat. Auf diese Weise gewinnen wir eine wichtige Hilfe fur das Verstandnis seiner Traikalyaparikna. Allerdings taucht dafur eine andere schwerwiegende Frage auf: Wie kam Dignaga dazu, ein fremdes Werk in dieser Weise nachzubilden? Und wie war das uberhaupt moglich, da doch seine Anschauungen, wie sie uns sonst bekannt sind, von denen Bhartphari's stark ver. schieden sind? Um der Losung dieser Frage naherzukommen, wollen wir zuerst den von Dignaga nachgebildeten Abschnitt aus Bhartrhari's Prakirnam betrachten und dann sehen, welche Anderungen Dignaga vorgenommen hat43). Bhartphari's Lehre ist ein kunstvolles, aus verschiedenartigen Bestandteilen errichtetes Gebaude. Es fusst auf einer alten VedantaLehre, mit der er seine Sprachphilosophie verbindet. Unverkennbar 4) Unter diesem Namen wird das Werk von Jayaratha in seinem Tantr. alokavivekah IX (Kashmir Series of Texts and Studies No. 29), S. 18, n, zitiert. Die tibetische Uberlieferung gibt Trikalapariksa. 2) No. 4207. **) Vgl. Anhang 4.. 107

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ist ein Sankhya-Einschlag. Wieweit zahlreiche Beruhrungen mit : buddhistischen Anschauungen auf direkte Entlehnung zuruckzu fuhren sind oder wieweit diese Anschauungen schon dem alteren Vedanta angehoren, lasst sich nicht entscheiden, solange dieser nicht genauer bekannt ist. Das sind jedoch Probleme, die weit von unserer gegenwartigen Fragestellung wegfuhren. Ich beschranke mich daher im folgenden darauf, zuerst die wichtigsten Lehren Bhartphari's wiederzugeben, soweit sie zum Verstandnis des Abschnittes notig sind, den Dignaga nachgebildet hat. Dann lege ich kurz den Gedankengang dieses Abschnittes dar. Nach Bhartyhari gibt es nur ein wahres Sein, das Brahma, das seinem Wesen nach Wort (sabdah) ist. Es ist ewig und unverander. lich. Aus ihm entwickelt sich die Welt (vivartate). Diese Welt ist aber nur ein Werk der Vorstellung (parikalpah) und ist unwirklich wie ein Traum. Dass sie in Erscheinung tritt, ist durch die zahlreichen Krafte (saktayah) bedingt, die dem Brahma innewohnen. Auf ihnen beruhen die verschiedenen Erscheinungsformen (akarah usw.), aus denen sich die Erscheinungswelt zusammensetzt. Dass diese Erscheinungsformen als etwas Getrenntes, mit einer bestimmten, von anderen verschiedenen Beschaffenheit auftreten, ist dadurch moglich, dass in ihnen, im Gegensatz zu dem einen Brahma, eine Vielheit vereinigt ist (samsrstah). Die Vielheit ermoglicht die Mannigfaltigkeit der Erscheinungswelt und vor allem die Gegensatzlichkeit von Einheit und Vielheit, Sein und Nichtsein, Gleich. heit und Verschiedenheit usw. Dass verschiedene Dinge als gleichartig erscheinen, beruht dabei auf dem gleichen Sinn (satta), das ihnen zugrunde liegt. Auf einer eigenen Kraft des Brahma, der Zeit (kalah), beruht ferner das zeitliche Nacheinander in der Erschei. nungswelt, ihr Werden, Bestehen und Vergehen, das bei wirklichen Dingen nicht moglich ware. Das Brahma, aus dem sich die Erschei. nungswelt entwickelt, ist selbst frei von aller Mannigfaltigkeit. Ihm kommen keine beschrankenden Bestimmungen zu. Und doch ist die ganze Erscheinungswelt in ihm enthalten. Das Brahma ist also weder seiend noch nichtseiend, weder eines noch vieles, weder vermischt noch getrennt. Und doch kann man von ihm als Trager der 108

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Erscheinungswelt sagen, dass es ist und nicht ist, eines und vieles, vermischt und getrennt ist usw. Diese Allgestaltigkeit (sarvarthyam) hebt jedoch seine Einheit ebensowenig auf, wie die Vielheit der Erkenntnisbilder die Einheit des Erkennens. Soweit die allgemeinen Anschauungen Bhartuhari's. Und nun wollen wir uns dem Abschnitt zuwenden, den Dignaga seiner Traikalyaparikna zugrunde gelegt hat. Fur Dignaga war dabei das Zeitproblem das Wichtigste. Trotzdem stammt dieser Abschnitt nicht aus dem Kapitel, in dem Bhartrhari das Zeitproblem behandelt, dem Kalasamuddesah (IX), sondern aus einem andern Zusammenhang. Bhartphari pflegt namlich im Laufe seiner Darstellung auf wichtige Fragen wiederholt in verschiedenen Zusammenhangen zuruckzukommen, und das ist auch beim Zeitproblem der Fall. So ist unser Abschnitt aus dem Sambandhasamuddesah (III) genommen, dem Kapitel uber die Verbindung zwischen Wort und Gegenstand. Dieses Kapitel beginnt, seinem Namen entsprechend, mit der Erorterung der Frage, worin die Verbindung zwischen Wort und Gegenstand besteht, und zwar besteht sie nach Bhartshari's Ansicht in einer Eignung des Wortes (yogyata), seinen Gegenstand auszudrucken, und ist dadurch moglich, dass das Wort das Bild des Gegen. standes hervorruft, dass also Wort und Gegenstand von Natur aus fest verbunden sind (v. 1 ff.) 44). Dann geht die Darstellung auf an.. dere Gegenstande uber. Zunachst zeigt Bhartrhari, dass das Sein, das in der Form der Einzeldinge erscheint und das die Worte in erster Linie ausdrucken, ein ubertragenes Sein ist (aupacariki satta), da bei einem wirklichen Sein unmoglich ware, dass es nicht ist (nasti), entsteht (jayate) oder ist (asti) (v. 39 ff.). Und nun folgt unser Abschnitt, der sich in ahnlichen Bahnen bewegt (v. 52 ff.). Der Gedankengang ist dabei folgender: Wie sich bei einer krankhaften Veranderung der Sinnesorgane Erkenntnisbilder einstellen, denen man irrtumlich ein Sein zuschreibt, so verhalt es sich auch mit der Erkenntnis, welche durch ") Man vergesse dabei nicht die idealistische Grundanschauung Bhartshari's, nach der die Dinge bloss Bilder in der Erkenntnis sind. : : 109

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die Worte hervorgerufen wird (v. 53). Die Worte stutzen sich dabei auf ein Erkenntnisbild, welches nur einen Teil des wahren Seins spiegelt und drucken dieses in fremder Form aus, wahrend es seiner eigenen Form, nach unerkannt bleibt (v. 54). Diese Beschaffenheit der Erkenntnis und der Worte gilt im gewohnlichen Leben in gleicher Weise fur alle, fur Wissende sowohl wie auch fur die gewohnlichen Menschen (v. 55). Es gibt aber daruber hinaus eine hohere reine Erkenntnis, die Erkenntnis eines Allwissenden, die ohne Hilfe der Sinnesorgane alle Erscheinungsformen erkennt, die im hochsten Sein vereinigt sind, und schliesslich eine reinste Erkenntnis, in der alle einzelnen Erscheinungsformen verschwunden sind (v. 56). Dieser reinen Erkenntnis gegenuber bedeutet das Spie.. geln ausserer Erscheinungsformen in der gewohnlichen Erkenntnis eine Trubung oder Befleckung, die sich aus der Vermischung mit den Objekten ergibt (v. 57). Und ebenso wie die Erkenntnis durch diese Trubung eine Entstellung ihres wahren Wesens erfahrt, verliert auch das wahre Sein, sofern es als Objekt erscheint, sein eigenes Wesen (v. 58). Nachdem so die Erscheinungswelt charakterisiert ist, wie sie sich im gewohnlichen Leben in Sprache und Erkenntnis darstellt, geht Bhartphari zur Erorterung von Sein und Nichtsein uber, durch . welche das Werden und Vergehen in den drei Zeiten bedingt ist. Sein und Nichtsein im gewohnlichen Sinne richten sich beide nach der Auffassung und dem Sprachgebrauch des taglichen Lebens, da Erkenntnis, Wort und Gegenstand, die ihnen zugrunde liegen, samtlich, wie eben gezeigt, irrig sind (v. 59). Denn Sein und Nichtsein in diesem Sinne gehoren dem Reich der Vielheit an, wo jedes Wesen in seiner Art durch den Gegensatz zu Andersartigen bedingt ist. Daher setzen auch Sein und Nichtsein' sich gegenseitig voraus (v. 59 a). Bei dem einen wahren Wesen, von dem Sein und Nichtsein als Vorstellungen nicht verschieden sind, gabe es kein Werden und Vergehen, weil ein wirkliches Nichtsein nicht zum Sein werden kann und ein wirkliches Sein nicht zum Nichtsein (v. 60). Denn auf ein Nichtsein kann wegen seiner Unfassbarkeit eine Ursache nicht einwirken. Und bei einem Sein, das zwar fassbar ist, aber bereits 110

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besteht, kann die Ursache nichts weiter hervorbringen (v. 61). Rechnet man also mit einem wirklichen Wesen, so ist man zur Annahme genotigt, dass alles ein Nichtsein oder ein Sein ist. Ein von dem Einen verschiedener anderer Zustand ist in Wirklichkeit nicht moglich (v. 62). Daher lassen auch die Samkhya, welche ein wirkliches Sein annehmen, ein Nichtsein nicht gelten, wahrend die Madhyamika, welche ein Nichtsein lehren, kein wahres Sein gelten lassen (v. 63). Daher ist alles von Natur aus eine Einheit ohne Zweiheit (v. 64). Nur im Bereich der Vorstellungen gibt es die verschiedenen Abgrenzungen, welche die Vielheit bedingen (v. 64). Mit der Zweiheit, welche im Sein und Nichtsein besteht und welche daher dem Bereich der Vorstellungen angehort, steht es somit ebenso wie mit den vier Formen des Nichtseins, welche die Vaisesika annehmen (v. 65) 45). In der anschliessenden Erorterung stellt Bhartshari das Nichtsein in den Vordergrund und zeigt zunachst, dass die Annahme eines realen Nichtseins auf die verschiedensten Schwierigkeiten stosst. Ist das Nichtsein real, so kann es weder im Verhaltnis zu einem Sein noch zu einem andern Nichtsein in einem Widerspruch stehen oder nicht, vorhanden sein oder nicht, ein Nacheinander bilden oder nicht (v. 66-66 a). Ferner ist unter dieser Voraussetzung eine Verschiedenheit des Nichtseins in den drei Zeiten unmoglich. Damit wird aber auch das Sein in den drei Zeiten unmoglich gemacht (v. 67). Auch ware es unmoglich, dass etwas unter dem Einfluss eines andern sein Wesen aufgibt, das heisst, vergeht. Und ebenso ware es unmoglich, dass etwas durch ein anderes oder durch sich selbst sein Wesen empfangt (v. 68). Ware das Nichtsein mit dem Sein wesensgleich, so ware das ein Widerspruch. Ware es verschieden, so ware eine Einwirkung nicht moglich. Schaltet man aber beide Moglichkeiten aus, dann hort jedes Geschehen auf (v. 69). Daher lehren die Anhanger des Vedanta, dass alles Vorstellung ist und dass nur dein Wirklichkeit zukommt, was den Vorstellungen von Subjekt und Objekt, von Seher, Gesehenem und Sehen zugrunde liegt (v. 70). Die Worte dagegen, die Allgemeines und Besonderes ausdrucken, 45) Nach Helaraja. 111

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beziehen sich nur auf die unwirklichen Vorstellungen (v. 71). Zu bedenken ist auch, dass das Vorhandensein eines Nichtseins nicht das entsprechende Sein unmoglich macht, und dass bei seinem Vergehen nicht dieses Sein entsteht, wie es doch zu erwarten stunde, wenn das Nichtsein etwas Wirkliches ware (v. 72) 46). So macht das Vorhandensein einer bunten Kuh nicht das einer schwarzlichen unmoglich, und ihr Verschwinden hat nicht das Vorhandensein der andern zur Folge (v. 73). Und diese Erwagungen, welche das Verhaltnis des Nichtseins zum Sein betreffen, lassen sich in gleicher Weise auch im Hinblick auf sein Verhaltnis zu seinem eigenen Nichtsein aufstellen (v. 74). Nachdem so die Schwierigkeiten besprochen sind, die sich ergeben, wenn man das Nichtsein als etwas Reales betrachtet, geht Bhartihari auf die Schwierigkeiten uber, die der Annahme entgegenstehen, dass das Nichtsein ein blosses Nichtvorhandensein ist. Wenn etwas unwirklich ist und daher ausserhalb des Bereiches aller Worte liegt, kann eine Bestimmung, welche sich auf wirkliche Dinge bezieht, von ihm nicht ausgesagt werden (v. 75). Ausserdem findet bei etwas Unwirklichem eine Ursache fur ihr Wirken keinen Ansatzpunkt. Dennoch sehen wir beim Eintreten einer Ursache etwas in Erscheinung treten, das fruher nicht vorhanden war (v. 76). Wenn man ferner nach dessen fruherem Zustand fragt, so setzt schon der Ausdruck ,,fruherer Zustand" eine Grundlage voraus. Denn ohne eine wirkliche Grundlage sind diese Worte nicht moglich (v. 77). Ebensowenig kann eine Grundlage fehlen, wenn man davon spricht, dass etwas spater sein wird oder nicht sein wird. Ein blosses Nichtvorhandensein gibt aber keine solche Grundlage ab (v. 78). Wir stehen somit vor der merkwurdigen Tatsache, dass unvermittelt, teillos und ohne Nacheinander Dinge, die fruher nicht vorhanden waren, in Erscheinung treten (v. 79). Daher hat es das gewohnliche Leben nur mit Dingen zu tun, welche ein Werk der Vorstellung sind, behandelt sie aber, wie wenn 46) Das bezieht sich nach Helaraja auf die Annahme einer eigenen Kategorie Nichtsein durch das Vai esika, und zwar ist hier das gegenseitige Nichtsein (anyonyabhavah) gemeint. 112

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sie wirklich waren (v. 80). Demgegenuber sehen die Anhanger des Vedanta darin nur eine Kraft (saktih) des wahren Seins. Auch das zeitliche Nacheinander ist nach ihrer Lehre im wahren Sein begrundet (v. 81). Daher sind Nacheinander und Gleichzeitigkeit, Sein und Nichtsein in Wirklichkeit wesensgleich (v. 82). Wenn man im yewohnlichen Leben von einer Verschiedenheit der Zeit spricht, so folgt aus dieser blossen Ausdrucksweise noch keine wirkliche Verschiedenheit (v. 83). In solchen Fallen schafft sich die Vorstellung eine Grundlage und fusst nicht auf dem blossen Nichtsein. Und dieser Tatigkeit der Vorstellung sind keine Schranken gesetzt, auch wenn keine wirklichen Dinge vorliegen (v. 84). Zusammenfassend lasst sich sagen, dass das eine ewige Wesen, das Sein und Nichtsein in sich vereinigt, durch die Verschiedenheit seiner Krafte in vielfacher Gestalt als Gegenstand der Worte erscheint (v. 85). Mit einem letzten Vers stellt Bhartphari die Beziehung zur grammatischen Lehre her. Dann schliesst dieser Abschnitt und mit ihm das ganze Kapitel. Wenden wir uns nun zum Werk Dignaga's und vergleichen wir es mit dem besprochenen Abschnitt. Bhartshari's, so sehen wir zunachst 'rein ausserlich folgendes. Als Einleitung hat Dignaga einen Vers vorausgeschickt, der ganz allgemein das Geschehen auf den drei Zeitstufen als widerspruchsvoll und die drei Zeiten, so wie sie erscheinen, fur unwirklich erklart. Dann folgt der besprochene Abschnitt aus dem Prakirnam BhartThari's mit geringen Anderungen. Weggelassen sind nur wenige Verse (vv. 63, 70--71, 83--84). Als Abschluss sind zwei Verse angefugt, die ebenfalls Bhartphari nachgebildet sind. Doch stammen die betreffenden Verse Bhartrhari's, die haufig zitiert werden, aus einem andern Werk, nicht aus dem Prakirnam+). Was die Ubereinstimmung im einzelnen betrifft, so ist ein genauer Vergleich der Verse Dignaga's mit ihrem Vorbild dadurch erschwert, dass die tibetische Ubersetzung das Sanskrit nur mangelhaft wider 1) Sie werden von Bharthari selbst in seiner Vsttih zum 1. Kapitel des Vakyapadiyam zitiert (S, 8, ). Vermutlich stammen sie aus seiner Sabdadha. tusamiksa. 113

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gibt. Ausserdem ist sie ausgesprochen schlecht und grobe Fehler sind nicht selten48). Doch ist in den meisten Fallen die sachliche Ubereinstimmung vollstandig. Und wenn wir nicht eine blosse sprachliche Umstilisierung annehmen wollen, fur die'ubrigens die wenigen Zitate nicht sprechen49), so mussen wir sagen, dass Dignaga diese Verse einfach ubernommen hat. Anderungen zeigen sich nur wenige50). Die Verse 2 und 3 sind leicht umgeformt. Dabei ist uddesa ja durch brtag pas skye ba'i und ahanyarupena svarupenanirupitam durch spyi yi no bo dan ran gi no bos stogs par byed ersetzt. In Vers 13 ist tha snad kyis hinzugefugt. In Vers 14 steht an Stelle von dvaividhyam gsum dmigs pa, womit traikalyam gemeint sein durfte. In Vers 29 sagt Dignaga an Stelle von bhavasaktim manyante nus par 'dod sems pa51). In Vers 32 schliesslich ist matrabhih durch skra sad kyis und in Vers 33. amalam brahma durch vijnanam er. setzt. Die Anderungen sind also geringfugig. Wirklich wesentlich ist nur, dass Dignaga an die Stelle von Bhartphari's Brahma das Erkennen (vijnanam oder cittam) der Buddhisten gesetzt hat. Damit erhebt sich aber neuerlich und in verstarktem Masse die vorhin gestellte Frage: Wie kam Dignaga dazu, fremde Verse auf solche Weise zu ubernehmen, ja ein ganzes Werk aus solchen Versen zusammenzustellen, die er nur in wenigen Einzelheiten anderte? * An sich ist eine solche Ubernahme fremder Verse in Indien nicht unerhort. Man widerlegt den Gegner, indem man seine Aussage im eigenen Sinn berichtigt. Ein Beispiel aus wenig spaterer Zeit bietet der Jaina Philosoph Mallavadi, der im 8. Kapitel seines Nayacakram 48) So ist Vers 22 tadabhave 'pi durch de tshe dnos po yan (tada bhave 'pi), Vers 28 mukhyena durch sgo nas (mukhena) ubersetzt, usw. O) Ausdrucklich zitiert wird Vers 24 cd von Jayaratha, Tantralokavivekah IX, S. 18, ; aller Wahrscheinlichkeit nach aus der Traikalyapariksa und nicht aus dem Prakirnam genommen sind die Zitate bei Prajnakaragupta, Pramanavarttikalamkarah S. 622,, und im Anhang zu Manorathanandi's Pramanavarttikavrttih S. 522, 71: 50) Ich berucksichtige nur Verschiedenheiten, von denen anzunehmen ist, dass sie nicht den Ubersetzern zur Last fallen. 51) In der nachsten Zeile ist aber bezeichnenderweise bhavah beibehalten. 114

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den bekampften Versen Dignaga's immer wieder Umformungen in seinem Sinn gegenuberstellt52). Auch die grosse Zahl der unverandert ubernommenen Verse liesse sich erklaren. Vermutlich hat Dignaga wie bei den meisten seiner Werke auch zu den Versen der Traikalyaparikna einen Kommentar geschrieben, der nur fur uns verloren ist. Und in einem solchen Kommentar konnte leicht der eigene Standpunkt gegenuber Bhartuhari ausfuhrlich dargelegt und begrundet werden. Die Hauptschwierigkeit liegt jedoch in folgen. dem. Eine Widerlegung des Gegners durch Umformung seiner eigenen Aussage ist nur denkbar, wenn man selber die Anschauungen vertritt, die in der Umformung ausgesprochen sind. Die Verse der Traikalyapariksa entsprechen aber auch in ihrer Umformung keineswegs dem, was wir aus den logischen Werken als Lehre Dignaga's kennen. Und zwar sind es vor allem zwei Punkte, die einen grundlegenden Unterschied bedeuten. Dignaga hat in der Traikalyapariksa an die Stelle des Brahma Bhartphari's buddhistischer Lehre entsprechend das Erkennen gesetzt. Aber dieses Erkennen ist wie das Brahma ewig und unveranderlich (rnam par mi 'gyur) und lasst den Trug der Erscheinungswelt aus sich hervor. gehen53). In den logischen Werken verwendet er dagegen nicht einmal das Grunderkennen (alayavijnanam) der Yogacara, geschweige denn, dass von einem brahmaahnlichen Erkennen die Rede ware. Ferner haben wir gesehen, dass in den logischen Werken Dignaga's die Unterscheidung zwischen Wahrnehmung und Vorstellung eine entscheidende Rolle spielt, und dass ihn der Ausbau der Lehre von der Vorstellung ganz besonders beschaftigte. Bhartahari dagegen, fur den jede Erkenntnis von Worten begleitet ist, kennt einen sol. chen Unterschied nicht. Fur ihn stehen Wahrnehmung und Vorstellung sowohl der Erkenntnis wie auch dem Objekt nach voll. kommen auf gleicher Stufe. Alle Ausserungen in diesem Sinn hat aber Dignaga unverandert in die Traikalyaparikna ubernommen. Somit zeigt sich zwischen Traikalyapariksa und den logischen Schriften Dignaga's in entscheidenden Punkten ein schroffer Gegen **) Bei Jaina 'ist dergleichen besonders haufig. 58) Selbst der Ausdruck vivartale (rnam par jug) ist beibehalten. 115

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satz. Und dieser Gegensatz fordert gebieterisch eine Erklarung. Diese Erklarung bringt ein weiteres Werk Dignaga's, sein Prajnaparamitapindarthasamgrahah. Bei diesem handelt es sich um ein Werk, wie sie vor allem durch die altere Yogacara-Schule gebrauch. lich geworden waren. Die allmahlich unubersehbar gewordene Menge der alteren Mahayana-Literatur, vor allem der Mahayana. Sutren mit der verwirrenden Mannigfaltigkeit ihrer Lehren, hatte dazu genotigt, diese Lehren in ubersichtlicher, systematischer Form zusammenzufassen, und sowohl Maitreyanatha wie auch Asanga haben solche Zusammenfassungen geschrieben. So stellt z. B. Maitreyanatha in seinem Abhisamayalamkarah den Inhalt der Pancavinsatisahasrika Prajnaparamita in knappster Form straff geordnet dar und sein Mahayanasutralamkarah will die wesentlichen Lehren der Bodhisattvabhumih wiedergeben. Ein Werk derselben Art ist nun auch Dignaga's Prajnaparamitapindarthasamgrahah, und zwar schliesst er sich an die Astasahasrika Prajnaparamita an. Sein Inhalt ist kurz folgender54): Zunachst erklart Dignaga, was unter Prajnaparamita zu verstehen ist (v.1). Dann zahlt er die acht Gegenstande auf, welche den Inhalt der Astasahasrika Prajnaparamita ausmachen (v. 2). Es sind dies 1. die Grundlage (asrayah), d. h. der Buddha als erster Verkunder der Lehre, 2. die Eignung (adhikarah), da sich die Verkun. digung der Lehre der Aufnahmsfahigkeit der Horer anpasst, 3. die Betatigung (karma), namlich das Eindringen in die Lehre, 4. die Betrachtung (bhavana), d. h. die wiederholte Vergegenwartigung der Lehre, welche dazu dienen soll, die 10 Vorstellungen, die den Geist von der Wahrheit ablenken (viksepavikalpah), zu beseitigen, 5. die Einteilung (prabhedah) der Lehre von der Leerheit aller Dinge in 16 Abarten nach den 16 Abarten der Leerheit (sunyata), 6. die Merkmale (lingam), an denen die Werke des Versuchers Mara zu erkennen sind, und ebenso die Merkmale des Bodhisattva. der von keinem Ruckfall mehr bedroht ist, 7. das Unheil (apat), das in Werken besteht, welche der Lehre Schwierigkeiten bereiten, oder darin, dass man die Lehre zuruckweist und sie fur verderb 54) Vgl. Anhang 2. 116

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lich halt, und schliesslich 8. die Vorzuge (anusamsah) der Lehre, vor allem der Segen, den ihr Horen und ihre Weiterverbreitung bringt. Die nachsten Verse geben an, welche Bedeutung die einleitende Erzahlung hat (v. 3 f.). Sie wird aber ausdrucklich als nebensachlich bezeichnet. Wirklich wichtig sind nur die genannten Gegenstande. Diese erhohen sich auf 32, wenn man die 16 Arten der Leerheit berucksichtigt, sowie die 10 Zerstreuungen des Geistes, welche durch die Betrachtung beseitigt werden (v.5--7). Eine ausfuhrliche Darstellung der 32 Gegenstande gibt Dignaga allerdings nicht. Er beschrankt sich auf eine kurze Aufzahlung und Erklarung der 16 Arten der Leerheit (v. 8--18) und eine etwas eingehendere Besprechung der 10 Zerstreuungen und ihrer Bekampfung (v. 19--54). Dann schliesst er mit einigen allgemeinen Bemerkungen v. 55--58). Schon der Entdecker und Herausgeber des Textes, G. Tucci, hat bemerkt, dass Dignaga in diesem Werk von Maitreyanatha abhangt. Die Aufzahlung der 16 Arten der Leerheit stimmt fast genau mit der Aufzahlung in Maitreyanatha's Madhyantavibhagah I v. 17--20 uberein55) und die 10 Zerstreuungen, welche zu vermeiden sind, werden in der gleichen Weise im Mahayanasutralankarah XI v. 77 aufgezahlt. Vor allem aber fusst Dignaga durchwegs auf den Anschauungen Maitreyanatha's, welche sich von denen Asanga's wesentlich unterscheiden 56). Stellen wir zusammen, was sich seinen Andeutungen entnehmen lasst und fur unsere Zwecke von Bedeutung ist, so erhalten wir folgendes Bild: Die hochste Wesenheit ist das zweiheitlose Wissen (advayam jnanum), d. h. die Erkenntnis, welche von den Vorstellungen von Subjekt und Objekt frei ist (v.1). Sie ist der Keim (gotram) des Buddhatums und besteht als solcher aus Mitleid und Einsicht (v.11). Daher kann sie auch einfach als der Vollendete (tathagatah) bezeichnet werden (v. 1). Die Erkenntnis ist von Natur aus rein (prakrtivyavadanikam), (v. 37), aber durch die Kraft des Nicht - Die starken Unterschiede in der Erklarung der 16 Arten der Leerheit bei Madhyamika und Yogacara hat bereits E. Obermiller nachdrucklich betont; vgl. Indian Historical Quarterly 9/1933, S. 1023. 58) Ich verweise dafur auf meine Darstellung in ,,Die Philosophie des Buddhis. mus", Texte der indischen Philosophie II, Akademie-Verlag, Berlin 1956. 117

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wissens (avidya) wird ihr wahres Wesen verdeckt und sie erscheint in anderer Gestalt (v. 38 f.). Es spiegelt sich also in ihr etwas Nichtwirkliches (v.42) und dadurch entsteht der Trug der Erscheinungswelt, indem man das Erscheinungsbild in der Erkenntnis (akarah) als ausseren Gegenstand auffasst (v. 26). Die ganze Erscheinungswelt ist somit blosse Vorstellung. Ihre Irrigkeit gilt insbesondere auch fur die Sprache und ihre Gegenstande. Da die Gegenstande nur nach aussen verlegte Erkenntnisbilder darstellen, aber nicht wirklich sind, entsprechen sie nicht dem, was die Worte ausdrucken, und die Worte entsprechen nicht den Gegenstanden. Und es besteht daher auch keine wirkliche Verbindung zwischen beiden (v. 48 ff.). Damit ist uns aber bereits die Moglichkeit an die Hand gegeben, das Problem zu losen, vor welches uns die Traikalyapariksa gestellt hat. Diese Anschauungen sind es namlich gerade, welche wir bei Dignaga voraussetzen mussen, wenn wir seine Umarbeitung der Verse Bhartahari's begreifen wollen. Von kleineren Ubereinstimmungen abgesehen, finden wir hier die Annahme einer Erkenntnis, welche dem Brahma Bhartrhari's ahnelt. Und die gesamte Erscheinungswelt wird als Schopfung der Erkenntnis betrachtet, ohne dass zwischen Wahrnehmung und Vorstellung ein Unterschied gemacht wurde (vgl. v. 27). Alles wird also klar, sobald wir annehmen, dass Dignaga zur Zeit, als er die Traikalyaparikna schrieb, sich zur Schule Maitreyanatha's bekannte und ihre Anschauungen vertrat. Denn wenn auch ein Werk wie der Prajnaparamitapindarthasamgrahah allenfalls von einem fremden Standpunkt aus geschrieben werden konnte, die Umarbeitung der Verse BhartThari's in der Traikalyaparikna ist nur vom eigenen Standpunkt des Verfassers aus vorstellbar. Dieser Annahme steht nun weiter nichts im Wege. Denn die Richtung. Maitreyanatha's bestand in der Yogacara-Schule neben der Richtung Asanga's noch uber Dignaga hinaus und hatte z. B. noch in dem jungeren Zeitgenossen Dignaga's Sthiramati von Valabhi einen namhaften Vertreter57). Und dass Dignaga im Laufe seines 57) Vgl. meinen Aufsatz ,,Amalavijnanam und Alayavijnanam" in ,,Beitrage zur indischen Philologie und Altertumskunde, Walther Schubring zum 70. Geburtstag dargebracht von der deutschen Indologie", Hamburg 1951. 118

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Lebens seine Anschauungen anderte, ist ohne weiteres denkbar. Wir mussen uns nur fragen, in welchem Verhaltnis die Werke, welche diesen Standpunkt vertreten, zu seinen logischen Schriften stehen, ob sie fruher oder spater anzusetzen sind. Hier ist nun, meiner Ansicht nach, nur eine Antwort moglich. Wie wir gesehen haben, nimmt die Ausgestaltung der Lehre von der Vorstellung im Schaffen Dignaga's wahrend der Abfassung der logischen Schriften eine massgebende Stelle ein und sein letztes und reifstes Werk, der Pramanasamuccayah, zeigt sie in ihrer vollendetsten Form. Es scheint mir ganz undenkbar, dass er diese muhsam erarbeitete Lehre spater wieder aufgegeben haben sollte, um zu einem uberwundenen Standpunkt zuruckzukehren. Die Anschauungen, wie er sie im Prajnaparamitapindarthasamgrahah vertritt, mussen also einer fruheren Zeit angehoren. Dafur spricht auch folgendes. Im Prajnaparamitapindarthasamgrahah zeigt sich Dignaga vollkommen in fremden Anschauungen befangen. Es ist daher nur naturlich, dieses Werk in seine Jugend zu verlegen, als seine eigene Gedankenwelt noch nicht entwickelt war. Auch anderes weist in diese Richtung. Zum Prajnaparamitapindarthasangrahah schrieb ein Freund Dignaga's, Triratnadasa, einen Kommentar58), wahrend er selbst dessen Gunaparyantastotram erklarte59). Auch das entspricht eher dem Verhaltnis zwischen jungen Anfangern60). Den Kommentar zum Gunaparyantastotram hat wohl der junge Dignaga geschrieben, nicht der Meister des Pramanasamuccayah. Es spricht also alles dafur, dass der Prajnaparamitapindartha. samgrahah alter ist als die logischen Schriften Dignaga's und dass er in die Anfange seiner schriftstellerischen Tatigkeit gehort. Das heisst allerdings, dass die Entwicklung Dignaga's von der extremen Yogacara-Lehre der Richtung Maitreyanatha's ausging und allmah 58) Prajnaparamitapindarthasamgrahavivaranam T 1517 = No. 3810. 59) Gunaparyantastotratika No. 1156 und 4560. 00) So wenig verlasslich Taranatha's Nachrichten im allgemeinen auch sind, so mag doch erwahnt werden, dass auch nach seiner Darstellung die Abfassung dieser Werke in die Jugend Triratnadasa's fallt (Taranathae de doctrinae Buddhicae in India propagatione narratio, ed. A. Schiefner, Petropoli 1868, S. 109 f.; Ubersetzung S. 140 f.). :: 119

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lich zu einer Annaherung an Anschauungen der Sautrantika-Schule fuhrte. Und das widerspricht der herkommlichen Vorstellung. Aber in der Wissenschaft entscheidet nicht eine fragwurdige Uberlieferung, sondern die gewissenhafte Interpretation der Quellen. Ich sehe also im Prajnaparamitapindarthasamgrahah den Ausgangspunkt, von dem aus wir die Entwicklung Dignaga's zu verfolgen haben. Er ist aber nicht das einzige Werk dieser fruhen Periode. Noch ein kleines Werk von wenigen Versen gehort der gleichen Zeit an, der Yogavatarah61), und wir wollen wenigstens einen kurzen Blick darauf werfen, ehe wir in unserer Untersuchung fortfahren62). Der Yogavatarah schildert in knappster Form den Gang der Versenkung, welche zur erlosenden Erkenntnis fuhrt. Voraussetzung ist die richtige Belehrung uber die heilige Lehre und die hochste Wahrheit. Dann beginnen die Versenkungsubungen selbst. Das Hauptziel ist dabei die Erreichung des zweiheitlosen Wissens. Es gilt daher, alle gegensatzlichen Vorstellungen, vor allem die Vorstellungen von Subjekt und Objekt (grahyam und grahakam) auszuschalten. Das geschieht, indem man alle Objekte als einen blossen Trug erkennt. So schaut man das Erkennen in seiner eigenen, von allen Vorstellungen freien, anfangslosen Gestalt, wobei auch das Subjekt in dieser Erscheinungsform aufgeht. Dieser Zustand ist es, den man Soheit (tathata) oder Hohepunkt der Wirklichkeit (bhutakotih) nennt. Bis hieher entspricht der Gang der Versenkung dem, was gewohnlich der Weg des Schauens heisst (darsanamargah). Die weiteren Bemerkungen Dignaga's beziehen sich auf den Weg der Betrachtung (bhavanamargah). Er fuhrt zur Unterdruckung von Bewusstsein und Empfindung (sam jnaveditanirodhah) und zur Erwerbung der funf ubernaturlichen Kenntnisse (abhijnahh), welche der Yogi in vielfacher Weise zum Wohl der Wesen verwendet. So erlangt er schliesslich die hochste Stufe, auf der er gleich einem Diamanten (vajrah) unverletzlich und unerschutterlich, keinen Anfechtungen mehr aus 61) Siehe Anhang 3. 62) Von einigen Stotras, die Dignaga zugeschrieben werden und die vermutlich auch der fruhen Zeit angehoren, sehe ich hier ab. 120

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gesetzt verweilt. Es ist dies die diamantgleiche Versenkung (vajropamah samadhih). Diese Versenkung nennt Dignaga Vollkommenheit der Einsicht (prajnaparamita) und fugt noch hinzu, dass dem, der sie erreicht hat, auch die verschiedensten anderen Versenkungsformen zuganglich sind. Schon der erste Blick zeigt, dass wir es hier mit einer Schilderung des Versenkungsweges zu tun haben, die trotz manchen kleineren Abweichungen in allen wesentlichen Zugen der Schilderung entspricht, wie wir sie beispielshalber in Maitreyanatha's Mahayanasutralamkarah Kapitel 14 finden63). Die Benennung der hochsten Versenkungsstufe als Vollkommenheit der Einsicht stellt ferner die Beziehung zum Prajnaparamitapindarthasamgrahah her, wahrend die Bezeichnung des hochsten Zustandes als Soheit (tathata) und Hohepunkt des Wirklichen (bhutakotih) eine deutliche Scheidelinie gegenuber der Madhyamaka-Lehre zieht und dem System Maitreyanatha's entspricht64). Wir sind also berechtigt, neben dem Prajnaparamitapindarthasamgrahah auch im Yogavatarah ein Zeugnis der Zeit zu sehen, in der sich Dignaga zur Schule Maitreyanatha's bekannte. Und nun wollen wir uns der Frage zuwenden, welcher Weg von diesen Werken zu den Schriften der logischen Periode fuhrt. Denn wie wir bereits gesagt haben, trennt beide eine breite Kluft. Wie lasst sich diese uberbrucken? Auch diese Frage konnen wir mit Hilfe der erhaltenen Werke Dignaga's beantworten, und zwar ist es vor allem ein Werk, das dafur von entscheidender Wichtigkeit ist, das Upadayaprajnaptiprakaranam65). 63) Vorbereitung und darsanamargah v. 1-41, bhavanamargah v. 42-51, vajropamah samadhih s. v. 45. 61) Die Zuweisung des Werkes in der nepalischen Handschrift an Nagarjuna kommt daher nicht in Frage. Es ist jedoch bezeichnend, dass die nichtlogischen Werke Dignaga's der Gefahr ausgesetzt waren, anderen Verfassern zugeschrieben zu werden. 65) T 1622 Ts'iu yin kia cho louen. Kia (che) cho bedeutet prajnaptih. Mit ts'iu yin gibt Yi-tsing meiner Meinung nach hier upadaya wieder. Uber die Probleme des Werkes hat H. Kitagawa in einem eigenen Aufsatz gehandelt: A study 121 3

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Das Upadayaprajnaptiprakaranam ist ein kurzer Text, der aus 13 Versen und einem Kommentar dazu besteht. Es beginnt mit der Erklarung, dass sich der Buddha bei seiner Verkundigung auf Dinge stutzt, die nur der Benennung nach existieren (prajnaptisat). Solche Dinge konnen von dreierlei Art sein: 1. ein Ganzes (pindah oder samudayah), wobei eine raumliche Vielheit als Einheit erscheint, 2. eine Reihe (samtanah), wobei eine zeitliche Vielheit als Einheit erscheint, und 3. Zustande (avastha), welche bei einem Ganzen oder einer Reihe auftreten. Dass alle drei nur der Be. nennung nach existieren, lasst sich auf folgende Weise zeigen. Nur von wirklichen Dingen lasst sich Gleichheit (ekatvam) und Verschiedenheit (anyatvam) aussagen. Pruft man aber die genannten drei Arten von Dingen, so zeigt es sich, dass bei ihnen eine solche Aussage unmoglich ist. Sie konnen daher nicht wirklich, sondern nur der Benennung nach vorhanden sein. Diese Beweisfuhrung fullt den grossten Teil des Werkes (v. 1--9), indem Dignaga z. B. fragt, ob ein Ganzes gleich seinen Teilen oder von ihnen verschieden ist, und zeigt, dass beides nicht der Fall sein kann. Gegen diese Ausfuhrungen erhebt nun ein Gegner den Einwand (p. 886c 18 ff.), dass die ganze Verkundigung des Buddha haltlos und sinnlos wird, wenn alles, wovon er spricht, nicht wirklich, sondern nur der Benennung nach vorhanden ist. Zur Antwort darauf wiederholt Dignaga zunachst (p. 887 a 14 ff.) 66) nochmal seine Erklarung, dass sich Gleichheit und Verschiedenheit nur von wirklichen Dingen aussagen lassen, und dass von einem Ganzen usw. eine solche Aussage nicht moglich ist. Dann stutzt er seine Behauptung durch eine weitere Darlegung. Wenn das Vorhandensein eines Dinges nicht durch ein anderes bedingt ist, wenn es die Erkenntnis daher auch erfasst, wenn man jenes entfernt, dann ist es wirklich. Wenn es die Erkenntnis dagegen nicht mehr erfasst, sobald jenes entfernt wird, wenn also sein scheinbares Vorhandensein durch jenes bedingt ist, dann handelt es sich um eine bedingte Benennung (upadaya of a short philosophical treatise ascribed to Dignaga, Sino-Indian Studies, Vol. V (Liebenthal Festschrift), Nos. 3-4, p. 2-13. 88) Ich weiche in der Auffassung dieses Abschnittes von H. Kitagawa ab. 122

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prajnaptih) und wir sagen, dass es nur der Benennung nach besteht. Das gilt zum Beispiel von einem Ganzen, das nicht mehr erkannt wird, wenn man die Bestandteile, aus denen es zusammengesetzt ist, die Form (rupam) usw. entfernt. Spricht man trotzdem auch bei solchen Dingen von Gleichheit und Verschiedenheit, so handelt es sich daher um eine irrige Redeweise. Im ubrigen handelt es sich bei allen solchen Dingen um Erscheinungen im Erkennen, welche getrennt von ihm keinen Bestand haben. Daran schliesst Dignaga noch eine weitere Beweisfuhrung, welche der anfangs gegebenen parallel lauft. Die besprochenen Dinge konnen auch deshalb nicht wirklich sein, weil sie weder verursacht (samskrtah) noch nichtverursacht (asamskrtah) sind. Dann fasst er zusammen: So wie die Menschen im gewohnlichen Leben von solchen Dingen sprechen, indem sie die bedingten Benennungen gebrauchen, ohne in ihr wahres Wesen einzudringen, so verwendet auch der Buddha diese Benennungen, um mit ihrer Hilfe die Wesen zur Erlosung zu fuhren, vermeidet es aber, uber ihre Gleichheit oder Verschiedenheit und damit uber ihr wahres Wesen irgendetwas auszusagen. Schon diese kurze Inhaltsangabe zeigt, dass wir es hier mit einem ganz andern Gedankenkreis zu tun haben als bisher. Es treten hier Vorstellungen auf, welche dem System Maitreyanatha's fremd sind. Dazu gehort vor allem die Vorstellung, nach der Dignaga sein Werk benannt hat, dass es namlich Dinge gibt, die nur der Benennung nach existieren (prajnaptisat)67). Und wir wissen auch, woher diese Vorstellung stammt. Es war vor allem die Schule der Sautrantika, welche mit ihr arbeitete68). Die Erklarung dieses Begriffes, wie sie zur Zeit Dignaga's galt, gibt Vasubandhu der Jungere69) in seinem Abhidharmakosah VI v. 4, und durch Samghabhadra lernen wir 87) Trotz den verschiedenen Versuchen, sie miteinander in Verbindung zu setzen, sind prajnaptisat und samurtisat grundsatzlich auseinanderzuhalten. 88) Die alteren Schulen, welchen die gleiche Anschauung zugeschrieben wird, sind fur Dignaga. bedeutungslos. 8) Ich halte an meiner Unterscheidung der beiden Vasubandhu trotz den Einwendungen von P. S. Jaini fest. Wie ich schon bei fruherer Gelegenheit ausge. sprochen habe (,,Die Philosophie des Buddhismus", S. 351), hat auch der jungere 123

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auch die etwas einfachere und altertumlichere Erklarung kennen, welche der erste grosse Systematiker der Sautrantika-Schule, Srilata, gab70). Danach existieren Dinge nur der Benennung nach, wenn bei ihrer Zertrummerung oder Zerlegung in ihre Bestandteile (bhedah und apohah) die ursprungliche Vorstellung verschwindet. Dabei kann die Zerlegung tatsachlich erfolgen, wenn man z. B. einen Topf zerschlagt, oder in Gedanken, wenn man z. B. Wasser in seine Bestandteile zerlegt71). Wie Dignaga diese Anschauung in seinem Werk verwendete, hat die Inhaltsangabe gezeigt. Aber auch bei dem Gedanken, auf den er seine Beweisfuhrung vor allem grundet, dass man namlich nur bei wirklichen Dingen von Gleichheit (ekatvam) und Verschiedenheit (anyatvam) sprechen kann, konnen wir die Her . kunft feststellen, und zwar finden wir auch ihn in der SautrantikaSchule ausgesprochen, anlasslich der Auseinandersetzung mit der Schule der Vatsiputriya in der Frage des Vorhandenseins einer Person (pudgalah)72). Auch die Gruppe der drei Arten von Dingen, welche nur der Benennung nach existieren, hat Dignaga allem Anschein nach nicht selbst zusammengestellt, sondern bereits ubernommen73). Es zeigt sich also in voller Deutlichkeit, dass Dignaga im Upadayaprajnaptiprakaranam stark von fremden Anschauungen beeinflusst: ist, und zwar von Anschauungen, die aus den Gedankenkreisen der Sautrantika stammen. Wie ist er dazu gekommen? Das ist nun wohl nicht so seltsam, wenn wir uns vergegenwartigen, was wir bisher uber seine Anfange festgestellt haben. Seine ersten Vasubandhu, wenn auch erst im hohen Alter, den Ubertritt zum Mahayana vollzogen, und er ist der Verfasser der Vimsatika und Trimsika Vijnaptimatratasiddhih. Ich werde auf diese Frage bei Gelegenheit noch zuruckkommen. TO) Nyayanusarah T 1562, p. 666 b 13--16; L. de La Vallee Poussin, Melanges chinois et bouddhiques V/1936-1937, p. 174. 2) Nach buddhistischer Auffassung besteht namlich Wasser aus einem Ge. menge verschiedenartiger Atome. 2) Vgl. Vasubandhu, Pudgalapratisedhaprakaranam T 1558, vor allem p. 156 a 18 (Ubersetzung von L. de La Vallee Poussin, S. 266). 78) Hiuan-tsang, Tch'eng wei che loaen T 1585, p. 47 c 94-11 (Ubersetzung von L. de La Vallee Poussin, S. 554); an eine Abhangigkeit von Dignaga ist hier kaum zu denken. 124

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Werke, Prajnaparamitapindarthasamgrahah und Yogavatarah, zeigen ihn vollstandig in einer fremden Gedankenwelt befangen, die er zuruckhaltend und fast zaghaft zu gestalten versucht. Mit der Traikalyaparikna tut er den ersten selbstandigen Schritt, indem er das Problem der Zeit zu losen versucht, das bisher von der YogacaraSchule nicht befriedigend behandelt worden war. Aber auch dabei lehnt er sich an fremde Gedanken an, und zwar an Bhartphari. Ahnlich steht es nun auch mit dem Upadayaprajnaptiprakaranam. Das Problem, mit dem er sich jetzt beschaftigt und dessen bisherige Behandlung in der Yogacara-Schule schwankend und unbefriedigend gewesen war, ist die Frage der Realitat der Aussenwelt. Ihr ist nicht nur das Upadayaprajnaptiprakaranam gewidmet, sondern noch zwei kleine Werke, von denen wir noch zu sprechen haben werden, das Hastavalaprakaranam und die Alambanaparikna. Und wieder sind es fremde Gedankenkreise, aus denen er die Anregung schopft, wenn er auch diesmal mit grosserer Selbstandigkeit verfahrt, namlich Gedanken der Sautrantika. Die Behandlung der Frage der Realitat der Aussenwelt durch die Schule der Yogacara wies in der Tat zur Zeit Dignaga's noch grosse Mangel auf. Schuld daran war, dass die Bereiche der Wahrnehmung und Vorstellung nicht genugend auseinandergehalten wurden74). Ja, die alteste Zeit, die Bodhisattvabhumih und Maitreyanatha, hatte ihre Beweisfuhrung geradezu auf die Vermengung dieser bei. den Bereiche aufgebaut. Der Versuch Asanga's, mit Hilfe seiner Psychologie Wahrnehmung und Vorstellung zu unterscheiden, war nicht uberzeugend und durchschlagend. Und die verschiedenen Deutungen der Lehre vom dreifachen Wesen der Dinge, dem vorgestellten (parikalpitah), abhangigen (paratantrah) und vollkommenen (parinispannah svabhavah), schufen eher Verwirrung als Klarheit. Diese Schwache der Yogacara-Lehre hatte Dignaga richtig erkannt und hier setzten daher seine Bemuhungen ein. Und eine Moglichkeit der Losung sah er in der Unterscheidung zwischen Dingen, die der Substanz nach (dravyasat), und solchen, die nur der Be 14) Ich verweise dafur wieder auf die Darstellung in meiner ,,Philosophie des Buddhismus". 125

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nennung nach existieren (prajnaptisat), wie sie ihm die SautrantikaLehre bot. Dass er gerade von den Lehren dieser Schule angeregt wurde; war in der Lage der Dinge begrundet. Die Yogacara haben schon fruh sich mit den Sautrantika auseinanderzusetzen begonnen und Brauchbares ubernommen. Seit Maitreyanatha hatte man immer wieder versucht, den Gedanken, dass Dinge nur der Benennung nach existieren (prajnaptisat), mit der Vorstellung vom beschrankt Wirklichen (samvitisat) und mit der Lehre vom dreifachen Wesen der Dinge zu vereinbaren75). Die Bekampfung der VatsiputriyaLehre von der Person (pudgalah) und das Argument, dass man nur bei wirklichen Dingen von Gleichheit und Verschiedenheit sprechen konne, hatte ebenfalls bereits Maitreyanatha ubernommen76). Und auch die Lehre von den drei Arten von Dingen, die nur der Benennung nach existieren, hatte man in das eigene System eingebaut??). Die Anregungen waren also fur Dignaga schon innerhalb der eigenen Schule gegeben. Vor allem aber scheint auf dieser Stufe seiner Entwicklung der Einfluss des letzten grossen Yogacara-Lehrers fur ihn bestimmend geworden zu sein, der Einfluss Vasubandhu's des Jungeren78). Vasubandhu hat in den grossen Werken seiner jungeren Jahre, vor allem in seinem Kommentar zum Abhidharmakosah, SautrantikaLehren vertreten. Im hohen Alter ging er dann zur Yogacara-Schule uber, wobei er sich in manchen Punkten enger an die Richtung Maitreyanatha's anlehnte79). Die Beschaftigung mit seinen Werken war also fur Dignaga naheliegend und sie bildete gleichzeitig fur ihn die naturliche Brucke zur Lehre der Sautrantika. Und dass Dignaga sich eingehend gerade auch mit den Sautrantika-Werken 75) Vgl. z. B. Madhyantavibhagah III v. 10 und Hiuan-tsang, Tch'eng wei che Jouen T 1585, p. 47 b 28 ff. 76) Mahayanasut ralapkarah XVIII v.92 ff. *) Vgl. Hiuan-tsang, Tch'eng wei che louen T 1585, p. 47 c 10. 78) Ich denke dabei an keine personliche Schulerschaft, die mir schon durch Pramanasamuccayah I v.13 ausgeschlossen erscheint. . 79) Vgl. meine ,,Philosophie des Buddhismus", S. 351 ff. 126

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Vasubandhu's beschaftigte, dafur haben wir ein ausdruckliches Zeugnis. Unter seinen Werken findet sich namlich auch ein Kom. mentar zum Abhidharmakosah, namens Marmapradipah80). Nach Stichproben zu urteilen, handelt es sich dabei nur um eine kurzende Bearbeitung des Kommentars, den Vasubandhu selbst zu seinem Werk geschrieben hat. Eigenes bringt Dignaga darin nicht. Es ist ein Werk der Art, wie man es schreibt, wenn man ein neues Stoffgebiet zu durchdringen und es sich in eigener Arbeit anzueignen sucht. Und Dignaga hat auch die Arbeit in dieser Richtung nicht weiter fortgesetzt. Er hat sich begnugt, Anregungen zu ubernehmen, oline sich in die ubrigen Probleme auf diesem Gebiet weiter zu vertiefen. Seine Interessen lagen eben anderswo. Aber das Werk zeugt deutlich fur seine eingehende Beschaftigung mit den Schriften Vasubandhu's und dadurch auch mit den Lehren der Sautrantika. Wir sehen also, dass unter den geschilderten Umstanden fur Dignaga alle Voraussetzungen zur Abfassung des Upadayapra. jnaptiprakaranam gegeben waren. Und 'hier wollen wir ein weiteres * Werk heranziehen, das geeignet ist, den Verlauf des Geschehens noch deutlicher zu machen, und das ich nur furs erste beiseite ge. lassen habe, weil es nicht einstimmig Dignaga zugeschrieben wird. Es handelt sich um das Hastavalaprakaranamo1). Die chinesische Uberlieferung schreibt dieses Werk Dignaga zu, die tibetische Aryadeva82). An sich kann bereits die altere chinesische Uberlieferung mehr Anspruch auf Glaubwurdigkeit erheben. Nach dem aber, was wir inzwischen uber die Entwicklung Dignaga's festgestellt haben, scheint auch aus inhaltlichen Grunden jeder Zweifel an seiner Verfasserschaft ausgeschlossen83). Und so durfen wir dieses Werk beruhigt in unsere Darstellung mit einbeziehen. 50) No. 4095. Der Umfang des Werkes betragt etwa die Halfte des Werkes Vasubandhu's. *1) Anhang 5. $9) Vgl. die Einleitung zur Ausgabe von F. W. Thomas und H. Ui. 88) Bei der Zuteilung an Aryadeva handelt es sich, wie beim Yogavatarah, um das charakteristische Bestreben, kleinere nichtlogische Werke Dignaga's auf andere Verfasser zu ubertragen. 127

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Auch das Hastavalaprakaranam ist ein kurzes Werk, das aus wenigen Versen und einem Kommentar dazu besteht. In ihm versucht Dignaga, die Unwirklichkeit der Erscheinungswelt nachzuweisen, und zwar verlauft seine Darlegung folgendermassen: Wenn man aus der Ferne bei schlechtem Licht einen Strick seiner allgemeinen Form nach sieht, so lasst man sich tauschen und halt ihn fur eine Schlange. Sieht man ihn dann genauer in allen Einzel. heiten, so erkennt man, dass dies ein Irrtum war. Ahnlich verhalt es sich aber auch mit dem Strick selber. Wenn man ihn namlich in seine Teile zerlegt, verschwindet die Vorstellung Strick und man erkennt, dass sie ein Irrtum war. Und dasselbe gilt fur alle Dinge des taglichen Lebens, soweit sich das Bereich der beschrankten Erkenntnis (samurtijnanam) erstreckt. Sie beruhen auf Teilen, und wenn man sie in diese Teile zerlegt, verschwindet die ursprungliche Vorstellung. Sie existieren also nur der Benennung nach (prajnaptisat) 84). Auch trifft es nicht zu, dass den Dingen als letzte Ursache unteilbare Atome zugrunde liegen, denn solche sind weder wahrnehmbar noch vorstellbar, also unwirklich. Wollte man dennoch Atome annehmen, so mussten diese, ebenso wie alle andern Dinge, nach den verschiedenen Seiten verschiedene Teile haben (digbhagabhedah), waren also wieder nicht teillos. Daher ist die ganze Dreiwelt nur ein Trug. Auch lasst sich die Annahme nicht aufrechterhalten, dass zwar die Dinge irrig sind, dass jedoch die Erkenntnis, welche sie erfasst, wirklich ist. Denn wenn die Dinge unwirklich sind, entspricht ihnen die Erkenntnis nicht, ist also selbst irrig. Und sie kann nicht wirklich sein, weil unwirkliche Dinge ebensowenig eine wirkliche Erkenntnis hervorbringen konnen, wie ein unwirklicher Same einen wirklichen Keim. Wer aber in dieser Weise erkennt, dass die Dreiwelt nur der Benennung nach existiert, der wird bald von den Befleckungen der Leidenschaften frei, so wie der, welcher die scheinbare Schlange als Strick erkennt, von der Furcht vor der Schlange befreit wird. Im gewohnlichen Leben gelten naturlich weiterhin die gebrauchlichen Vorstellungen. Um aber 8) Tib. btags pa = Chin, kia (che) cho = prajnaptih. 12%

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die Befreiung von den Befleckungen und damit die Erlosung zu erlangen, muss man die volle Wahrheit (paramarthah) erkennen. Die Deutung und Einordnung dieses Textes fallt nach dem be. reits Gesagten nicht mehr schwer. Offenkundig schliesst sich hier Dignaga an Vasubandhu an. Dieser hatte als letzter unter den Vorgangern Dignaga's in seiner Vimsatika Vijnaptimatratasiddhih einen ausfuhrlichen Nachweis der Irrealitat der Aussenwelt versucht. Der Kern seiner Beweisfuhrung beruhte dabei auf folgenden Gedanken. Ausgedehnte Dinge konnen keine Einheit sein, sondern mussen in Teile zerfallen. Das setzt sich solange fort, bis nur mehr die Atome ubrigbleiben, welche als teillos und daher als unteilbar gelten. Solche Atome sind aber, wie sich weiter zeigen lasst, unmoglich. Und daher kann es keine Materie und damit keine Aussenwelt geben. Mit diesem Gedankengang verknupft Dignaga die Sautrantika-Lehre von den Dingen, welche nur der Benennung nach (prajnaptitah) existieren und welche verschwinden, wenn man die Teile entfernt, auf denen sie beruhen. Er setzt dabei voraus, dass die gesamte Erscheinungswelt aus solchen Dingen besteht. Ferner nimmt er an, dass es sich mit den Teilen dieser Dinge ebenso verhalt, wie mit ihnen selbst. Auch sie zerfallen in Teile und verschwinden mit der Entfernung dieser Teile, bis man endlich zu den Atomen gelangt, die er auf die gleiche Weise als unmoglich nachweist wie Vasubandhu. Im ubrigen steht das Werk noch vollstandig auf dem Boden der Schule Maitreyanatha's. Trotz der Einbeziehung des Begriffes der Dinge, die nur der Benennung nach existieren, wird kein Unterschied zwischen Gegenstanden der Vorstellung und der Wahrnehmung gemacht. Und auch die Ableitung der Unwirklichkeit der Erkenntnis aus der Unwirklichkeit der Objekte entspricht der Lehre Maitreyanatha's85). Das Hastavalaprakaranam ist also sichtlich der erste Versuch Dignaga's, sich mit der Frage der Unwirklichkeit der Aussenwelt auseinanderzusetzen. Er bringt als neues bloss den Begriff der Dinge, welche nur der Benennung nach existieren, bewegt sich aber im b) Vgl. Z. B. Mahayanasutralamkarah VI v. 7-9. 129

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ubrigen ganz in den Bahnen seiner Vorganger und paSst selbst diesen Begriff ihren Anschauungen an. Dem gegenuber stellt das Upadayaprajnaptiprakaranam einen weiteren Schritt dar. In ihm hat Dignaga bereits erkannt, dass es sich bei den Dingen, welche nur der Benennung nach bestehen, um eine eigene Gruppe von Erscheinungen handelt, und hat daher diese Gruppe fur sich untersucht. Der Begriff der Dinge, welche nur der Benennung nach bestehen, ist damit seinem ursprunglichen Sinn, das heisst der Anschauung der Sautrantika entsprechend, aufgefasst. Die Verschmelzung mit den Gedanken Vasubandhu's ist aufgegeben. Und damit war der Weg fur die Entwicklung der Lehre von der Vorstellung frei. Und nun wollen wir noch einen Blick auf das letzte Werk werfen, in dem sich Dignaga mit dem Problem der Unwirklichkeit der Aussenwelt auseinandergesetzt hat, auf die Alambanapariksa86). Auch hier handelt es sich um ein kurzes Werk von wenigen Versen mit einem Kommentar. In ihm geht Dignaga von der Frage aus, was Objekt der Erkenntnis ist. Um sie zu beantworten, legt er eine alte Definition des Abhidharmah zugrunde, dass das Objekt die Erkenntnis hervorrufen und dem Erkenntnisbild entprechen muss. Diesen Bedingungen entsprechen aber weder die Atome, welche zwar die Erkenntnis hervorzurufen vermogen, nicht aber dem Erkenntnisbild entsprechen, noch eine Gesamtheit (samudayah) derselben, welche zwar dem Erkenntnisbild entspricht, die Erkenntnis aber nicht hervorzurufen vermag, weil sie nur beschrankt wirklich ist (samvrtah). Den Einwand eines Gegners, dass die grobe Erscheinungsform, welche wir an der Gesamtheit sehen, an den Atomen haftet, und dass diese daher Objekt der Erkenntnis sind, weist er damit zuruck, dass dann Dinge, welche aus gleichartigen Atomen bestehen, die gleiche Form haben mussten. Die grobe Erscheinungsform kommt somit der Gesamtheit der Atome zu und diese ist nicht materiell wirklich (dravyasat), sondern nur beschrankt wirklich (samvrtisat), weil bei der Entfernung der einzelnen Atome ihr Erscheinungsbild in der Erkenntnis verschwindet. Damit sind alle 86) Anhang 6. 130

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Moglichkeiten ausserer Objekte erschopft und Dignaga zieht nun die Folgerung, dass das Objekt der Erkenntnis nur das Erscheinungsbild im Erkennen sein konne, das als etwas aussen Befindliches erscheint. Denn in diesem Falle seien beide Bedingungen erfullt, da die Erkenntnis dem Erscheinungsbild entspricht und durch dasselbe hervorgerufen wird. Dem Einwand gegenuber, dass etwas Gleichzeitiges nicht Ursache der Erkenntnis sein konne, lasst er die Moglichkeit offen, dass das Erscheinungsbild zunachst eine Kraft (saktih) im Erkennen hinterlasst, die ihrerseits erst die betreffende Erkenntnis hervorbringt. Auf die Frage, was in diesem Falle als Sinnesorgan zu betrachten sei, antwortet er, wie es schon Vasubandhu in seiner Vimsatika Vijnaptimatratasiddhih getan hatte dass dieses in der Kraft zu sehen ist, welche beim Entstehen der Erkenntnis mitwirkt. Er schliesst mit der Bemerkung, dass die Kette von Ursache und Wirkung, in der sich Kraft und Erkenntnis ab. wechselnd hervorbringen, seit anfangloser Zeit besteht. Wie diese Inhaltsangabe zeigt, unterscheidet sich die Alambanaparikna in Anlage und Durchfuhrung deutlich von den bisher be. sprochenen Schriften der alteren Zeit. Wesentlich ist dabei folgendes. Der zweite Teil, der die Objekte als Erscheinungsbilder in der Erkenntnis erklart, lehnt sich noch an Vasubandhu an. Dagegen ist der Nachweis, dass es keine ausseren Objekte gehen kann, vollkommen neu und selbstandig. Er grundet sich auf eine dem Hinayana entlehnte Definition des Gegenstandes der Erkenntnis. Und was das Wichtigste ist, er unterscheidet nach Sautrantika-Art scharf zwischen zweierlei Arten von Objekten, solchen die materiell wirklich sind (dravyasat), namlich den Atomen, und solchen, die nur beschrankt wirklich sind (samurtisat), namlich den aus einer Gesamtheit der Atome gebildeten Dingen. Den Ausdruck ,,der Benennung nach vorhanden" (prajnaptisat) vermeidet er. Doch benutzt er, um die beschrankte Wirklichkeit der aus den Atomen gebildeten Dinge zu beweisen, die hergebrachte Begrundung, dass bei der Entfernung der einzelnen Atome ihr Erscheinungsbild verschwindet. Das Werk zeigt uns also Dignaga in neuem Licht. Jede Befangenheit und Unselbstandigkeit ist verschwunden. Er bewegt sich voll. 131

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kommen frei. An der Irrealitat der Aussenwelt halt er fest. Doch sind die Vorstellungen, mit denen er arbeitet, in weitem Masse durch die Anschauungen der Sautrantika-Schule bestimmt. Es ist also deutlich zu erkennen, dass es sich bei der Alambanapariksa um ein Werk seiner reifen Zeit handelt. Und es ist bezeichnend, dass sie, soweit ich sehe, das einzige unter den besprochenen nichtlogischen Werken ist, auf welches er sich noch im Pramanasamuccayah bezieht87). Was ist aber aus der Lehre von den Dingen geworden, die nur der Benennung nach existieren (prajnaptisat), von denen das gesamte * Upadayaprajnaptiprakaranam handelt, wahrend in der Alambana parikna nicht einmal der Name fallt? An sie knupft Dignaga's spatere Lehre von der Vorstellung an, die Lehre von der Sonderung von anderem (apohah). Diese Lehre dient namlich nicht nur dazu, die Gleichartigkeit der Vorstellung bei verschiedenen Einzeldingen zu erklaren, wofur die realistischen Schulen die Lehre von der Ge. meinsamkeit (samanyam) aufgestellt hatten, sondern auch zur Erklarung dafur, dass verschiedene Einzeldinge, die neben oder nacheinander bestehen und in verschiedenen Zustanden auftreten, als Einheit erscheinen. Es sind das die gleichen drei Gruppen von Dingen, welche im Upadayaprajnaptiprakaranam als nur der Be. nennung nach existierend aufgefuhrt werden. Und noch bei Dignaga's spatem Nachfolger Dharmakirti finden wir die gleichen drei Gruppen mit der Lehre von der Sonderung verknupft88). Damit ist aber auch bereits der Anschluss an die logischen Werke der spateren Zeit gewonnen und die gesamte Entwicklung Dignaga's schliesst sich zu einem einheitlichen Ablauf zusammen. Zwar konnen wir den Ubergang zu den Schriften der logischen Gruppe nicht in allen Einzelheiten verfolgen. Aber das liegt an der Uberlieferung. Denn wie wir bereits am Anfang unserer Untersuchung festgestellt haben, sind gerade die alteren Werke dieser Gruppe verloren. 87) Bei der Bekampfung von Vasubandhu's Definition der Wahrnehmung Pramanasamuccayah I v. 14-16 (v. 15 a = Alambanaparikna v.2 a). 88) Ich habe darauf bereits in meiner Abhandlung ,,Beitrage zur Apohalehre, I. Dharmakirti" hingewiesen (Wiener Zeitschrift fur die Kunde des Morgenlandes Bd. 42/1935, S. 99). 132

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Immerhin lasst sich der Verlauf der Entwicklung vermuten. Bei der eingehenden Beschaftigung mit den Werken Vasubandhu's, vor allem mit den Schriften seiner fruheren Zeit, kamen naturlich auch seine logischen Werke in die Hande Dignaga's. Er setzte sich auch mit ihnen zunachst in der Weise auseinander, dass er Kommentare zu ihnen schrieb. Hieher gehort die Nachricht von einem Kommentar zum Vadavidhanam oder Vadavidhih. Aber die Logik und Dialektik war nicht die Sache einer einzelnen Schule, sondern entwickelte sich in stetiger Auseinandersetzung der verschiedenen Schulen miteinander. Das notigte zur Beschaftigung mit den Werken aller Schulen, die eine Dialektik oder Erkenntnislehre geschaffen hatten, und so entstanden Samkhyaparikna, Vaisesikaparikna und Nyayaparikna. Auf diese Weise machte sich Dignaga grundlich mit dem ganzen Problemkreis vertraut, bis schliesslich mit dem Rad der Grunde seine erste wichtige Entdeckung auf dem Gebiet der. Logik ihn zur Abfassung des ersten selbstandigen Werkes auf diesem Gebiet fuhrte, des Hetucakradamaruh. * In dieser Art etwa mag die Entwicklung vor sich gegangen sein. Moglicherweise liefen noch weitere Faden nebenher. So hatte Dignaga auch bei seiner Auseinandersetzung mit den fremden Systemen in Vasubandhu einen Vorganger. Bekannt ist dessen Paramarthasaptatika, in welcher er den Sankhya-Lehrer Vindhyavasi bekampfte89). Antworten von seiten des Samkhya klingen in der Yuktidipika nachoo). Und es ist moglich, dass Dignaga in seiner Sankhyapariksa diese Auseinandersetzung fortfuhrte. Aber mehr als eine Vermutung lasst sich bei der gegenwartigen Lage der Dinge nicht aussprechen. Damit ist unsere Untersuchung am Abschluss angelangt, und nun wollen wir die Ergebnisse nochmal im Zusammenhang uberblicken. Kennzeichnend fur die Art Dignaga's ist die Bescheidenheit und Zuruckhaltung, mit der er anfangs an die Probleme herangeht. Er begnugt sich zuerst damit, uberkommene Lehren zu formen. Erst $0) Vgl. Paramartha, P'o-seou-p'an-teou fa che tchouan T 2049, p. 190 a 24 (in, der Ubersetzung von J. Takakusu, S. 43). 90) Vgl. Yuktidipika (Calcutta S. S. No. 23), S. 107, 108. Mit Manorathin ist offenbar Vasubandhu, der Schuler des Manoratha gemeint. 133

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allmahlich beginnt er in einzelnen Punkten, wo ihm die uberlieferten Anschauungen unzulanglich erschienen, seine eigene Auffassung vorzutragen. Aber auch dabei lehnt er sich furs erste noch an altere Gedankengange an. Im Laufe der Zeit beginnt er dann, sich freier zu bewegen und selbstandiger aufzutreten, bis er in der Erkenntnistheorie und Logik sein eigenes ihm angemessenes Arbeitsgebiet gefunden hat und 'nach vollkommener Aneignung des Stoffes selbstsicher als der vollendete Meister seine abschliessenden Werke schafft. So sehen wir ihn denn in seinen fruhesten Werken als treuen Anhanger der Yogacara-Schule Maitreyanatha's. Im Prajnaparamitapindarthasamgrahah stellt er, den Anschauungen der Schule entsprechend, den Lehrgehalt der Astasahasrika Prajnaparamita zu. sammen. Im Yogavatarah zeichnet er den Gang der Versenkung nach Maitreyanatha. Das erste Problem, mit dessen bisheriger Losung er nicht zufrieden war und das ihn zu eigener Behandlung reizte, war das Problem der Zeit. Doch begnugte er sich dabei, das, was er daruber bei Bhartrhari gefunden hatte, den Lehren der eigenen Schule anzupassen. Das nachste Problem, an das er sich heranwagte, war die Frage der Unwirklichkeit der Aussenwelt. Im ersten Werk, das er daruber schrieb, im Hastavalaprakaranam, entfernte er sich noch wenig von seinem letzten bedeutenden Vorganger Vasubandhu. Im wesentlichen erweiterte er nur eine bereits von Vasubandhu vorgetragene Beweisfuhrung um einen Gedankengang, den er der Schule der Sautrantika entlehnte. Wichtig war jedoch, dass er im Zusammenhang damit zu einer eingehenden Beschaftigung mit den Werken Vasubandhu's kam, vor allem auch mit den Werken seiner fruhen Zeit, welche noch auf dem Standpunkt der Sautrantika-Lehre stehen. Eine erste Frucht dieser Beschaftigung war ein Kommentar zum Abhidharmakosah, der Marmapradipah. Aber auch im zweiten Werk, das er zur Frage der Unwirklichkeit der Aussenwelt schrieb, im Upadayaprajnaptiprakaranam, konnen wir die Wirkung dieser Studien beobachten. In ihm geht er von einer Frage aus, welche wohl die Schule der Sautrantika beschaftigt hatte, welche aber von Maitreyanatha ganz vernachlassigt worden war, namlich die Frage der Dinge, welche nur der Benennung nach 134

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existieren, und er behandelt sie im Geiste der Sautrantika. Er hatte sich also, als er dieses Werk schrieb, von den Bindungen an die Schule Maitreyanatha's bereits weitgehend gelost. Vollstandige Selbstandigkeit zeigt schliesslich das dritte Werk, in dem er zum letzenmal auf die Frage der Unwirklichkeit der Aussenwelt zuruckkommt, die Alambanapariksa. Inzwischen hatte sich aber in der Richtung seiner Interessen eine entscheidende Wendung angebahnt. Die Beschaftigung mit den Werken Vasubandhu's hatte ihn auch zu dessen dialektischen Werken gefuhrt und dieses Gebiet hatte ihn in steigendem Masse zu fesseln begonnen. Zunachst schrieb er einen Kommentar zu Vasubandhu's Vadavidhanam oder Vadavidhih. Aber der Buddhismus war es nicht allein, der sich mit Dialektik und Erkenntnislehre beschaftigte. Gerade auf diesem Gebiet wirkten die verschiedenen Schulen und Systeme wechselweise dauernd aufeinander ein. Und so sah sich Dignaga genotigt, sich mit allen Schulen auseinanderzusetzen, welche in der Dialektik und Erkenntnislehre von Bedeutung waren. Er tat dies in einer Anzahl von Werken, einer Samkhyapariksa, einer Vaisesikapariksa und einer Nyayapariksa. Und diese Tatigkeit trug reiche Frucht. Denn hier hatte er sein ureigenstes, seinem Geist angemessenes Arbeitsgebiet gefunden. Alle uberkommenen Gedanken durchdrang und vertiefte er in einer bisher unbekannten Weise. Und bald gelang ihm auch die erste wichtige Entdeckung. Mit der Aufstellung des Rades der Grunde lehrte er zum erstenmal, wie formell richtige Grunde beschaffen sein mussen, und stellte damit die Lehre von der Schlussfolgerung auf festen Boden. Dann fasste er das bisher Erreichte zusammen und fuhrte im Nyayamukham die buddhistische Dialektik Vasubandhu's zur Vollendung. Das war aber nur ein erster Abschluss. Die Beschaftigung mit den Lehren der fremden Systeme, vor allem mit der Erkenntnislehre des Samkhya, hatte sein Interesse in diese Richtung gelenkt. So wandte er sich dem Problem der Mittel richtiger Erkenntnis im allgemeinen zu. Dabei bemuhte er sich, vor allem um die Abgrenzung von Wahrnehmung und Schlussfolgerung. Das fuhrte ihn zu der Erkenntnis, dass ihre Bereiche vollkommen verschieden sind und dass die 1 135

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Schlussfolgerung es nicht mit den Dingen selbst, sondern nur mit Vorstellungen zu tun hat. Das fuhrte er in einem eigenen Werk, dem Hetumukham aus. Und indem er sich in diese Gedankengange immer mehr vertiefte, schuf er seine Lehre von der Vorstellung, die Lehre von der Sonderung von anderem. Und nun fasste er alles, was er erarbeitet hatte, nochmal in einem grossen Werk, zusammen, im Pramanasamuccayah. Es war nicht mehr Dialektik, die er hier vor. trug, sondern Erkenntnislehre, gegliedert nach den beiden grossen Bereichen der Wahrnehmung und Schlussfolgerung. Die Dialektik war vor allem mit der Lehre vom Beweis eingearbeitet, der als sprachliche Formulierung der Schlussfolgerung zur Belehrung an. derer dargestellt war. Und auch die Lehre von der Vorstellung hatte. in Verbindung mit dem Problem der sprachlichen Mitteilung in dem neuen Lehrgebaude ihren Platz gefunden. Daruber hinaus war schliesslich noch an alle Abschnitte des Werkes eine ausfuhrliche Auseinandersetzung mit den fremden Schulen gefugt und so die eigene Lehre gegen Angriffe der Gegner so weit wie moglich gesichert. Damit war Dignaga's Lebenswerk abgeschlossen. Gleichzeitig war aber damit auch ein grosses geschlossenes Lehrgebaude geschaffen und die buddhistische Schule der Logik und Erkenntnis. theorie begrundet. Hiemit sind wir am Ende angelangt. Es ist uns gelungen, die Entwicklung Dignaga's aufzuzeigen und seine Werke in den Gang dieser Entwicklung einzuordnen. Hoffentlich ist damit die Grundlage fur ein besseres Verstandnis der erhaltenen Werke gegeben. Aber auch die Entstehung der buddhistischen Schule der Erkenntnistheorie und Logik wird nun klar. Wer nur die letzten Werke Dignaga's kennt, sieht sich einem grossen Neuen gegenuber, das weit uber alles Fruhere hinausgeht, und das wie aus dem Nichts plotzlich vor ihm steht. Unsere Untersuchung hat uns dieses Neue verstehen gelehrt. Wir lernen die Quellen kennen, aus denen Dignaga seine Anregungen geschopft hat, und wir konnen verfolgen, wie er die einzelnen Bausteine Stuck fur Stuck zu dem grossen Gebaude zusammenfugt. Es zeigt sich dabei, dass vieles darunter ist, was er aus alterer Uberlieferung ubernommen hat. Aber er hat es in seinem Geist geformt 136

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und verwendet. Und mag er noch so viel altes Material verbaut haben, was er geschaffen hat, bleibt als Ganzes neu und gross. Und so bestatigt sich aufs neue, dass die buddhistische Schule der Erkenntnistheorie und Logik in allem Wesentsichen die Schopfung eines einzigen Mannes ist, Dignaga's. Summary By comparing the different expositions of Dignaga's Hetucakram the author comes to the conclusion that the Hetucakranamaruh contains the most archaic one. It is therefore the oldest logical work by Dignaga. In this tract, indeed, he laid down his first important discovery in the field of logic which alone made an exact inference possible. The next work in the chronological order is the Hetumukham. In it Dignaga modified the hitherto existing dialectic of Buddhism as expounded last in Vasubandhu's Vadavidhih in accordance to his new theories. During the long interval between the Nyayamukham and the Pramanasamuccayah an essential change happens in the interests of Dignaga: The dialectic is replaced by the theory of knowledge in general. Accordingly he rearranges in the Pramanasamuccayah the subjects of his former works and adds chiefly the doctrine of the concept: the apoha-doctrine. Most probably Dignaga developed this theory in his lost works written between the Nyayamukham and the Pramanasamuccayah and above all in the Hetumukham. With the great synthesis of all the results till then achieved the literary activity of Dignaga seems to have ended. We know nothing about later works of his. Regarding the non-logical minor works of Dignaga, often containing views different from those expressed in his logical works, especially the Traikalyapariksa offers us much help in understand. ing them. This work consists almost entirely of verses taken from Bhartrhari but slightly modified by Dignaga to his aim. Therefore he must have advocated views alike to those expounded in the modified verses at the time when he wrote the Traikalyapariksa. Such views, however, correspond with the Yogacara school of 137

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Maitreyanatha's type. These same views we find expressed in the Prajnaparamitapindarthasamgrahah and in the Yogavatarah. Therefore we conclude that these are the oldest works of Dignaga. The transition towards the logical works is characterized by some other writings such as Hastavalaprakaranam, Marmapradipah, Upadayaprajnaptiprakaranam, and the Alambanapariksa. In these tracts a Sautrantika influence appears more and more and his thoughts of the logical period are foreshadowed. In Dignaga's early dealings with logic we find a commentary on Vasubandhu's Vadavidhanam or Vadavidhih and some polemic works aimed against logic and theory of knowledge of the important rival schools: the Samkhyapariksa, the Vaisesikapariksa, and the Nyayapariksa. On the basis of these observations one can not only bring Dignaga's works in chronological order but it is also possible to establish the development of his thought from the beginning to the end of his activity, the Pramanasamuccayah being his last work. The article ends by pointing out the above sketched line of development. 138

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Anhang Um es dem Leser zu erleichtern, dem Gang der Beweisfuhrung zu folgen, gebe ich im folgenden die wichtigsten Quellen wieder, soweit es im Rahmen der vorliegenden Arbeit moglich war. Ausgeschlossen bleiben mussten naturlich die grossen Hauptwerke, Nyayamukham und Pramansamuccayah, ferner die chinessichen Ubersetzungen. Im ubrigen findet der Leser hier den Text aller kleineren Werke Dignaga's, die in der vorliegenden Arbeit genannt wurden, soweit sie in Sanskrit und Tibetisch erhalten sind. Ausserdem schicke ich das in Yi-tsing's Nan hai ki kouei nei fa tchouan erhaltene Verzeichnis der im Studienbetrieb von Nalanda verwendeten Werke Dignaga's voraus. Bei den einzelnen Texten fuhre ich die wichtigsten bisherigen Veroffentlichungen an, und auf welches Material sich meine Wiedergabe stutzt. Varianten gebe ich nur, soweit sie fur das Verstandnis des Textes von Bedeutung sind. Von der Wiedergabe blosser Versehen oder orthographischer und grammatischer Quisquilien habe ich abgesehen. 1. Yi-tsing's Verzeichnis der Werke Dignaga's In seinem Nan hai ki kouei nei fa tchouan sagt Yi-tsing bei der Schilderung des Studienganges in Nalanda (T 2125, p. 230 a 6; in der Ubersetzung von J. Takakusu, S. 186 f.): ,,Wer danach strebt, sich in der Logik auszuzeichnen, studiert eingehend die acht Werke Dignaga's." Dann folgt eine Aufzahlung dieser acht Werke. Ich gebe diese Liste mit den vermutlichen Sanskrit-Entsprechungen wieder. 1. Kouan san che louen = Traikalyaparikna 2. Kouan tsong siang louen = Samanyalaksanaparikna 3. Kouan king louen = Alambanapariksa 4. Yin men louen = Hetumukham 5. Sseu yin men louen = Hetvabhasamukham 6. Li men louen = Nyayamukham 7. Ts'iu che cho louen = Upadayaprajnaptiprakaranam 8. Tsi leang louen = Pramanasamuccayah. 139

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2. Prajnaparamitapindarthasamgrahah Der Sanskrit-Text des Prajnaparamitapindarthasamgrahah wurde 1939 von G. Tucci gefunden und im Journal of the Royal Asiatic Society 1947, S. 53-75 zusammen mit der tibetischen Version mit Ubersetzung und Anmerkungen veroffentlicht. Inzwischen ist es ihm gelungen, eine zweite Handschrift zu entdecken, deren Lesarten er mir mitzuteilen die Gute hatte, wofur ich ihm an dieser Stelle herzlich danke. Ferner liegen vor: 1. eine chinesische Ubersetzung von Che-hou (T 1518) 2. eine tibetische Ubersetzung von Tilakakalasa und Blo-ldan-ses rab (No. 3809). Ausserdem ist ein Kommentar von Triratnadasa in chinesischer (T 1517) und tibetischer Ubersetzung (No. 3810) erhalten. In den Anmerkungen zum folgenden Text verzeichne ich die Lesarten beider Handschriften, sowie einzelne Stellen, an denen ich von der Uberlieferung abweiche (T1 Text der Ausgabe Tucci's von 1947, T2 Lesarten der zweiten Handschrift). Prajnaparamitapindarthasamgrahah prajnaparamita jnanam advayam sa tathagatah | sadhya tadarthyayogena tacchabdyam granthamargayoh // 1. asrayas cadhikaras ca karma bhavanaya saha/ prabhedo lingam apac ca sanusamsam udahrtam // 2. sraddhavatam pravrttyangam sasta parsac ca saksini / desakalau ca nirdistau svapramanyaprasiddhaye // 3. samgitikartra loke hi desakalopalaksitam/ sasaksikam vadan vakta pramanyam adhigacchati // 4. sarvam caitan nipatatmasravanadeh prakirtanam / prasangikam ta evartha mukhya dvatrimsad eva hi // 5. prabhedah sodasakarah sunyataya yathakramam/ nirdisto 'stasahasryam sa vijneyo 'nyapadesatah // 6. v. 4 samgitikarta T1 2 -- loke hi T1, vakta va T2 vakta T1, loke T2 - adhigacchati T1, anvagacchati T2 v. 5 ta evartha T2, tu evartha T1- v. 6 'stasahasryam T2, 'stasahasrya T1. 140 --

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ittham astasahasriyam anyunarthair yathoditaih / granthasamksepa isto 'tra ta evartha yathoditah // 7. bodhisattvam na pasyamity uktavams tattvato munih / bhoktradhyatmikavastunam kathita tena sunyata // 8. rupam rupasvabhavena sunyam ity uktitah punah / bahyany ayatananiha bhogyani pratisiddhavan // 9. rupadyabhave taddehapratisthalaksanaksatih / gatartha yena tad drstam tad udhyatmikam ity asat // 10. adhyatmikanam sunyatve prakrter api sunyata / vijnanarupam gotram hi krpaprajnatmakam ca tat // 11. notpanno na niruddho va sattva ityadina sphutam / sattvasamsarayoh kamam darsita tena sunyata // 12. buddhadharmams tatha bodhisattvadharman na pasyati / ityadina vinirdistah sunya dasabaladayah // 13., prati prati yato dharmah kalpita iti kirtitam / tato na paramartho 'sti dharmanam iti coktavan // 14. atmadidrster ucchedam mahatyah prakaroti yat/ tatah pudgalanairatmyam bhagavan sarvatha jagau // 15. sarvadharma anutpanna iti kirtayata tatha / kathitam dharmanairatmyam sarvatha tattvavedina // 16. savadyaniravadyanam avrddhiparihanitah / samskrtasamskrtanam ca kusalanam nirukstih // 17. kusalanam ca sunyatve tadgataksayata tatha / kalpitaiveti bhedanam sunyatayah sa samgrahah // 18. dasabhis cittaviksepais cittam viksiptam anyatah /,, yogyam bhavati balanam nadvayajnanasadhane // 19. tan apakartum anyonyam vipaksapratipaksatah / prajnaparamitagranthas te ca sampindya darsitah // 20. yad aha bodhisattvah san ity abhavaprakalpana- / viksepam viksipan sasta samurtaskandhadarsanat // 21. etenastasahasryadav adivakyat prabhrty api / a samapter niseddhavya vidhinabhavakalpana || 22. hetuvakyani naitani krtyamatram tu sucyate / v.8 bhoktadhyatmika- Ti - v. ll ca tat T2, matam Ti - mahatyah T2, mahatya T1 - v. 17 ca T!, hi To. v. 15 . .. 141

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brahmajaladisutresu jneyah sarvatra yuktayah // 23. bodhisattvam na ptisyami aham iryadivistaraih / nirakaroti bhagavan bhavasamkalpavibhramam // 24. yan na pasyati namapi gocaram ca kriyam tatha / skandhams ca sarvatas tena bodhisattvam na pasyati // 25. kalpitasya nisedho 'yam iti samgrahadarsanam / sarvo jneyatayarudha akarah kalpito matau // 26. prajnaparamitayam hi trin samasritya desana / kalpitam paratantram ca parinispannam eva ca // 27. nastityadipadaih sarvam kalpitam vinivaryate / mayopamadidrstantaih paratantrasya desana // 28. caturdha vyavadanena parinispannakirtanam / prajnaparamitayam hi nanya buddhasya desana // 29. dasasamkalpaviksepavipakse desanakrame / trayanam iha boddhavyam samastavyastakirtanam // 30. yathadivakye nispannaparatantraprakalpitaih / abhavakalpanarupaviksepavinivaranam // 31. tena buddham tatha bodhim na pasyamiti vacakaih / a samapter iha jneya kalpitanam nirakrtih // 32. sunye rupe svabhavena samaropah kva kena va / ity anyesv api vakyesu boddhavyam tan nivaranam // 33. na hi sunyataya sunyam iti vakyam vinirdisan / apavada vikalpanam nirasam sarvathoktavan // 34. mayopamas tatha buddhah sa svapnopama ity api / ayam eva kramo jneyo vijnair vakyantaresv api // 35. samanadhikaranyena prokto mayopamo jinah / mayopamadisabdais ca paratantro nigadyate // 36. prthagjananam yaj jnanam prakrtivyavadanikam / uktam tad buddhasabdena bodhisattvo yatha jinah // 37. ni jam svarupam pracchadya tad avidyavasikstam / mayavad anyatha bhati phalam svapna ivojjhati // 38. v. 25 gocaram ca T2, [na] gocaram T1 -- v. 30 samastavyastadesanam T2 -- v. 31 -parikalpitaih T1 - v. 33 sunye rupe svabhavena T', svabhavasunye rupe ca T2 - v. 34 sarvathoktavan T, krtavan munih T2. * 142

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advayasyanyathakhyatau phale vapy apavadinam / apavadavikalpanam apavado 'yam ucyate // 39. na rupam sunyata yukta parasparavirodhatah / nirupa sunyata nama rupam akarasamgatam // 40. iry ekatvavikalpasya badha nanatvakal panam / runaddhi nanyat tad rupam sunyatayah kathamcana // 41. asad eva yatah khyati tad avidyavinirmitam / asatkhyapanasaktyaiva savidyeti nigadyate // 42. idam ecocyate rupam prajnaparamiteti ca / advayam dvayam evaitad vikalpadvayabadhanam // 43. yuktim caha visuddhatvat tatha canupalambhatah / bhavabhavavirodhac ca nanatvam api pasyati // 44. namamatram idam rupam tattvato hy asvabhavakam / tat svabhavavikalpanam avakasam nirasyati // 45. rupam rupasvabhavena sunyam yat prathamoditam / tat svabhavasamaropasamkalpapratisedhanam // 46. not padam na nirodham ca dharmanam pasyatiti yat/ bhagavan uha tad vyasta tadvisesasya kalpana // 47. krtrimam nama vacyas ca dharmas te kalpita yatah / sabdarthayor na sambandhas tena skabhaviko matah // 48. bahyarthabhinivesas tu bhrantya balasya jrmbhate / tathaiva vyavaharo 'yam na tv atrartho 'sti kascana // 49. atra tena yatha nama kalpyate na tathasti tat / vacyam vastu tato 'nista yathanamarthakalpana // 50. prajnaparamita buddho bodhisattvo 'pi va tatha / namamatram iti praha vyasyan satyarthahalpanam // 51. sabdarthapratisedho 'yam na vastu vinivaryate / evam anyesv api jneyo vakyesv arthaviniscayah // 52. naivopalabhate samyak 'sarvanamani tattvavit / yatharthatvena tenedam na dhvaner vinivaranam // 53. subhutis tu dvayam vyasyan sabdam sabdartham eva ca/ bodhisattvasya no nama pasyamiti sa uktavan // 54. prajnaparamitivakyam nasti yan neyata gatam / v. 42 yatah khyati T!, yato bhati T2 -- v. 47 kalpana T', sunyata T2 -- v.50 nistha T1 2.. 143

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uhyas tu kevalam tajjnair ete 'rthah suksmaya dhiya // 55. prakrantarthatiraskaro ya carthantarakalpana / prajnaparamitayam hi prokta sa prativarnika // 56. etavan arthasamksepah prajnaparamitasrayah | avartate sa evarthah punar arthantarasritah // 57. prajnaparamitam samyal samgrhyastahasrikam | yat punyam aptam tenastu prajnaparam ito janah || 58. v. 57 avartyate T1. 3. Yogavatarah Der Sanskrit-Text des Yogavatarah wurde zuerst von Haraprasad Sastri in seinem Catalogue of Palm-leaf and Selected Paper MSS belonging to the Durbar Library, Nepal, Vol. II/1915, S. 64, nach einer nepalesischen Handschrift veroffentlicht. Mit einigen Verbesserungen wurde derselbe Text im Indian Historical Quarterly IV/ 1928, S. 775-778, von Vidhushekhara Bhattacharya abgedruckt. Erhalten ist ferner eine tibetische Ubersetzung von Dharmasribhadra und Rin-chen-bzan-po (No. 4074 und 4539). Ausserdem sind die Verse Dignaga's im Yogavataropadesah des Dharmendra enthalten, dessen tibetische Ubersetzung von Janardana und Rinchen-bzan-po (No. 4075 und 4544) von Durgacharan Chatterji in den Journal and Proceedings, Asiatic Society of Bengal (New Series), Vol. XXIII/1927, S. 249-259, veroffentlicht wurde. Ich gebe im folgenden den Sanskrit-Text mit einigen Verbesserungen wieder. Die Lesarten der Handschrift und die Verbesserungen Vidhushekhara Bhattacharya's sind in den Fussnoten vermerkt (M = Manuskript; V = Vidhushekhara Bhattacharya). Yogavatarah srutva sastram udaram niscityapi paramarthikam tattvam/ mrdvasanopavistah susraddho yogam arabhate // 1. grahyam grahakam ubhayam nobhayam atmaisa nirvrtih svargah/ v. 1 api fehlt in M v.2 andamesa nivrttih M: atmaisa nirvrtih V 144 "

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iti bahuvidhan vikalpan pravidhuya manahsamadhanaih // 2. jneyam vilokya sakalam mayagandharvanagaranirbhasam / pravidarya dehayantram tathatavijnanava jrena // 3. sarvakaravirajitam udyantavibhagarahitam avikalpam / nirmalasahasradidhitinirbhinnatamisragaganam iva // 4. svakaramatrasesam pasyati cittam svam adyanutpannam / yenapi pasyatidam tad api tathaivavalokayati // 5. so 'nupalambho 'cintya tathatokta bhutakotis ca / evam kramaso 'bhyasat sam jnaveditanirodham apnoti // 6. / de la yan dag reg par sbyor ba las / / 'bad pa med par mnon ses lna ru 'gyur / ... abhiyukto yogi sattvartham anekadha kurute // 7. asmin parinispanne tisthati yogi sudirgham adhvanam / vajravad abhedyakayo niskampyah klesamaradyaih // 8. prajnaparamitakhye 'smin < yoge > sarvada pravrttasya / sidhyanty anye bahavah samadhayo gaganaganjadyah //9. v. 2 bahuvidhavikalpa jalam M - v. 4 -matisaram M : -tamisra- V - v. 6 Tib. dmigs pa med dan bcas pa`i sems nid ni -- v. 7 die erste Zeile fehlt in M -- v. 8 Tib. 'di ni yons su rdzogs pa'i rnal 'byor pa --- v. 9 yoge nach Tib. erganzt von V. 4. Traikalyapariksa Die Traikalyaparikna ist nur in einer tibetischen Ubersetzung von santakaragupta und Tshul-khrims-rgyal-mtshan erhalten (No. 4207). Meine Wiedergabe des Textes beruht auf der Tanjur-Ausgabe von Narthang-Berlin (die Abschrift stammt aus dem Nachlass eines verstorbenen Schulers von Prof. F. O. Schrader, Paul Hiss, und wurde von Prof. Schrader mit dem Exemplar des India Office verglichen), der Ausgabe von Peking-Paris (ich verdanke die Durchvergleichung Herrn Fr. Bischoff) und der Ausgabe von Derge-Berlin. In den Fussnoten bezeichnet N Narthang, P Peking, D Derge. Den Text Bhartahari's gebe ich nach der Ausgabe der Benares Sanskrit Series, die leider sehr fehlerhaft ist. Ich habe verbessert, 145

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so gut ich konnte, Wo ich geandert habe, fuhre ich den Text der Ausgabe in den Fussnoten an (mit B bezeichnet), sofern es sich nicht um handgreifliche Irrtumer handelt. " 146 Traikalyapariksa / dan por med dan de las yod / /de nas med dan rim 'gal te/ / dus gsum de ni ji ltar dmigs/ /de ni de ltar ran bzin min / 1. /ji ltar dban po bslad tsam las / /sgro 'dogs pa ni skye ba ltar / / de bzin brtag pas skye ba'i blo / /rkyen dag gis ni don rnams la / 2. (= /thams cad min pa'i yul snan ba/ /rkyen dan sgra la brten nas ni / /don ni spyi yi no bo dan/ /ran gi no bos rtogs par byed/ 3. (= 54) /no bo ldog pa tha snad dag/ /jig rten lam la gnas nas ni / /ses pa'i dban dan mhon brjod pa/ /byis dan mkhas pa 'dra ba yin / 4. (55) Bhartrharih, Prakirnam III (Sambandhasamuddesah) yathendriyasya vaigunyat sattadhyaropavan iva / jayate pratyayo 'rthebhyah tathaivoddesaja matih // 53. akrtsnavisayabhasam sabdah pratyayam asritah/ artham ahanyarupena svarupenanirupitam // 54. rupanavyavaharabhyam laukike vartmani sthitau / jnanam praty abhilapam ca sadrsau balapanditau // 55. :53) v. 1 dan por yod NPD 'gal te D: gal te NP v. 2 brtag pas NP: bstan pas D v. 3 ahatmarupena B. v. 4 tha dad dag NPD. v. 4 zitiert von Prajnakaraguptah, Pramanavarttikalamkarah, S. 622, 1 f. usw.

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/don gyi no bo kun ma dag/ /ses pa'i ran bzin med brten pa/ /de ni sin tu dag pa gzan/ / gcig brjod ran bzin med pa'o / 5. (= 56) /ne bar bslad phyir ses pa ni / /phyi rol rnam par snan ba yin/ /chu rnog bzin du de de yi/ /tshogs pa 'dra ba tha dad skyes / 6. (=57) 5# /ji ltar don gyis 'bras byin ses/ /dag pa min par rnam par gnas/ / de ltar don la der rten can/ /ran gi nos bos bar du chod / 7. (= 58) /'di ltar don dan sgra dan ni/ /ses pa las ni phyin ci log/ /dnos dan dnos med ma phye bas/ /tha snad la ni 'jug pa ste / 8. (=59) / ji ltar dnos po ner brten nas / /de ni dnos med rjes su rtogs/ /de ltar dnos med ner bstan nas/ /de ni dnos po rjes su rtogs / 9. (= 59 a) /dnos las dnos po skye min na / sarvartharupata suddhih jnanasya nirupasraya / tato 'py asya param suddhim eke prahur arupikam // 56. upaplavo hi jnanasya bahyakaranupatita / kalusyam iva tatrasya samsarge vyatibhedajam // 57. yatha.ca jnanam alekhad asuddhau vyavatisthate/ tathopasrayavan arthah svarupad viprakrsyate // 58. evam arthasya sabdasya jnanasya ca viparyaye / bhavabhavav abhedena vyavaharanupatinau // 59. yatha bhavam upasritya tadabhavo 'nugamyate/ tathabhavam upadisya tadbhavo 'py anugamyate // 59 a. nabhavo jayate bhavo naiti bhavo 'nupakhyatam/ v. 6 de de yi NP: de de yin D v. 5 no bo NP: no bos D don gyis NP: don gyi D. v. 7 147

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| dnos po rjes su snan med min / / gcig las bdag nid gzan min la / /.dnos dan dnos med rnam par brtags / 10. (= 60) | dnos med rjes su snan med phyir / / rab tu sgrub byed rgyu ma yin/ / snan Idan la yan dnos po yi / | rgyus ni ci zig byed par 'gyur / 11. (= 61) / de phyir thams cad dnos med dam / yan na thams cad dnos por 'dod / | gnas skabs gzan du cun zad kyan / |gcig las bden par gnas ma yin / 12. (= 62) / gnis med nid kyan thams cad 'dir / "/ran gi no bos mtshan nid gcig / / kun tu brtags kyi tha snad kyis / / rnam pa sna shog's nid du dmigs / 13 (= 64) Ignas skabs bai yan ji ltar ni / / ran bzin med la rab tu brtags / | de ltar gsum dmigs pa yan de / | dnos dan dnos med la brten yin / 14. (=65) 7 mi 'gal ba dan 'gal ba 'am / / yod dan med pa'an de nid min / ekasmad atmano 'nanyau bhavabhavau vikalpitau // 60. abhavasyanupakhyatvat karanam na prasadhakam | sopakhyasya tu bhavasya karanam kim karisyati // 61.. tasmat sarvam abhavo vu bhavo va sarvam isyate / na tv avasthantaram kimcid ekasmat satyatah sthitam // 62. tasman nabhavam icchanti ye loke bhavavadinah / abhavavadino vapi na bhavam tattvalaksanam // 63. advaye caiva sarvasmin svabhavad ekalaksane/ parikalpesu' maryada vicitraivopalabhyate || 64. catasro 'pi yathavastha nirupakhye prakalpitah / evam dvaividhyam apy etad bhavabhavavyapasrayam // 65. v. 10 rjes su snan byed min NPD -- rnam par brtags D: rnam par brtag NP -- v. 65 v. l. nirupasya. 148

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/ rim dan rim pa med pa yan / |dnos dan dnos med la dmigs min / 15. (=66) , mi 'gal ba dan 'gal ba dan / 1 yod dan med pa'an de nid min/ / rim dan rim pa med pa yan / / des ni dnos po mi dmigs so / 16. (= 66 a) / dnos po med pas dus gsum la / | tha dad srid pa ma yin no / / de lta bas na dnos po yan / | dus gsum du ni rigs.ma yin / 17. (=67) / bdag gi de nid dor nas ni / / gzan las rigs pa ma yin no / / bdag gi de nid gzan las dan / /ran las kyan ni mi rigs so / 18. (= 68) /gal ba sna tshogs kyan de nid / /phan pa 'ga yan yod ma yin / | de nid gzan nid yons bor ba'i / / tha snad la ni "jug pa med / 19. (= 69) . /dnos med dnos por yod min te / avirodhi virodhi va san asan vapi tattvatah / kramavan akramo < 'bhavo na bhava upapadyate > 1/ 66. avirodhi virodhi va san asan api tattvatah / kramavan akramo vapi nabhava upapadyate // 66 a. abhave trisu kalesu na bhedasyasti sambhavah / tasmin asati bhave 'pi traikalyam navatisthate 17 67. atmatattvaparityagah parato nopapadyate / atmatattvam tu paratah svato va nopakalpate // 68. tattve virodho nanatva upakaro na kascana / tattvanyatvaparityage vyavaharo nivartate // 69. yatra drasta ca drsyam ca darsanam va vikalpitam / - tasyaivarthasya satyatvam sritas trayyantavedinah // 70. samanyam va visesam va yasmad ahur visesavat / sabdas tasmad asatyesu bhedesv eva vyavasthita) // 71.. v. 19 kyan de ni NPD. 149

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/ dnos po`i bdag nid nams phyir ro / 20. (= 72) / khra mo`i yod nid gan la ni/ | nag mos gnod pa gan yan med / | khra mo yan ni med ces te / | nag mo la ni brtag bya min / 21. (=73) | dnos med gal te dnos yin na / / de la dpyad pa 'dir 'gyur te / | de yan de tshe dnos po yan / / yan ni dpyad pa 'dir 'gyur te / 22. (=74) / dnos med phyir na "das pa ni / / gan phyir tha snad spyod yul phyir / | de la dnos dban tha dad ni / | ma lus tshig gis rigs pa 'min / 23. (= 75) 1 rten med don gyis rten gnas pa / I rgyu ni dmigs pa ma yin no / gal te dnos po med pa yan / | rgyu las mthon ba yin ze na / 24. (= 76) | de yi dan po`i gnas skabs gan / | dnos po 'di yi rten yin yan / / dan po`i gnas skabs dnos med la / de gnis yod pa ma yin no / 25. (=77) na hy abhavasya sadbhave bhavasyatma prahiyate | na vabhavasya nastitve bhavasyatma prasuyate // 72. na sabaleyasyastitvam bahuleyasya badhakam / na sabaleyo nastiti bahuleyah prakalpyate // 73. abhavo yadi vastu syat tatreyam syad vicarana / tatas ca tadabhave 'pi syad vicaryam idam punah // 74.. avastutvad atitam yad vyavaharasya gocaram / tatra vastugato bhedo na nirvacanam arhati // 75. apade 'rthe padanyasah karanasya na vidyate / atha ca prag asan bhavah karane sati drsyate // 76. ka tasya pragavastheti vastvasritam idam punah / pragavastheti na hy etad dvayam apy asty avastuni // 77. v. 24 zitiert von Jayarathah, Tantralokavivekah IX, S. 18, 7. v. 76 pragasad bhavah B. 150

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| phyi ma yod dan med ces pa'i / | tshig ni brjod pa dag gi rgyu / | rten med don gyi gnas < med > / /di yis tshig ni rab tu brjod / 26. (= 78) | sin tu no mtshar che ba skyes / | gan phyir cha med gan rim med / | dnos rnams dan por gyur pa yis / | bdag gi de nid rab tu bstan / 27. (=79) | rnam rtog gis ni yons bzag pa'i / / sgo nas rdzas rnams kun gyis ni/ / tha snad rnam par brjod pa yin / 28. (=80) de phyir nus par 'dod sems pa / 'di yan rtag par smra ba na / : | dnos nid rim par smras pa yin/ .. |dnos las rim pa gaan ma yin / 29. (=81) 7 ji ltar dnos dan dnos med pa / * / gzan du cun zad rtogs med ltar / /rim dan cig car cun zad ni / / de nid du ni tha dad med / 30. (= 82). | de phyir nus pa'i rnam pa'i chas/ | rtag pa yod pa med pa bdag / na cordhvam asti nastiti vacanayanibandhanam / alam syad apadasthanam etad vacah pracaksate // 78.. atyadbhuta tv iyam vrttir yad abhagam yad akramam / bhavanam prag abhutanam atmatattvam prakasate // 79. vikalpotthapitenaiva sarvo bhavena laukikah / mukhyeneva padarthena vyavaharo vidhiyate // 80. bhavasaktim atas cainam manyante nityavadinah / bhavam eva kramam prahur na bhavad aparah kramah // 81. klaman na yaugapadyasya kascid bhedo 'sti tattvatah / yathaiva bhavan nabhavah kascid anyo 'vasiyate // 82. kalasyapy aparam kalam nirdisanty eva laukikah/... v. 26 c vermutungsweise erganzt -- v. 28 kun gyis ni P:kun gyi ni ND. 151

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1 don gcig rjod par byed pa'i sgras / 7 ran bzin du ma rab tu bstan / 31. (=85) | ji ltar nam mkha' rnam dag la / | rab rib kyis ni bslad pa'i mi / skra sad kyis ni kun gan ltar / / sna tshogs su ni mnon par rtogs / 32. / de ltar dir yan rnam ses ni / | rnam par mi 'gyur ma rig pas / | chu rnog bain du zugs pa ni / | tha dad gzugs su rnam par "jug / 33. na ca nirdesamatrena vyatireko 'nugamyate // 83. adharam kalpayan buddhya nabhave vyavatisthate / avastusu api notpreksa kasyacit pratibadhyate // 84. tasmac chaktivibhagena nityah sadasadatmakah / eko 'rthah sabdavacyatve bahurupah prakasate // 85. yatha vieuddham akasam timiropapluto janah / samkirnam iva matrabhis citrabhir abhimanyate // (1.) tathedam amalam brahma nirvikaram avidyaya / kalusatvam ivapannam bhedarupam vivartate // (2.) v.80 mukhyenaiva B -- v. 31 rjod par byed pa'i sgra NPD. 5. Hastavalaprakaranam Das Hastavalaprakaranam ist erhalten: 1. in einer chinesischen Ubersetzung Paramartha's (T 1620), 2. in einer chinesischen Ubersetzung Yi-tsing's (T 1621), 3. in einer tibetischen Ubersetzung von Sraddhakaravarma und Rin-chen-bzan-po (No. 3844--3845), 4. in einer tibetischen Ubersetzung von Danasila und Dpal--byorsnin-po (No. 384843849), die sich nur wenig von 3 unterscheidet. Mehrere Handschriften aus Touen-houang enthalten nach F.W. Thomas die Ubersetzung Sraddhakaravarma's und Rin-chen-bzanpo's. Eine Ausgabe, welche die gesamte Uberlieferung vorlegt, zusammen mit einer Ubersetzung ins Englische und einer versuchs 152

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weisen Herstellung des Sanskrit-Textes, haben F. W. Thomas und H. Ui im Journal of the Royal Asiatic Society 1918, S. 267-310,gebracht. Ich konnte mich daher darauf beschranken, einen klaren Text und eine Anzahl wichtigerer Lesarten zu geben. Das Sanskrit. original des ersten Verses verdanke ich Muni Jambuvijaya. Rab tu byed pa lag pa'i tshad | khams gsum pa tha snad tsam la yan dag pa'i don du kun tu rtog pa phyir / de kho na nid kyi don khon du ma chud pa'i sems can rnams la dnos po`i ran bzin rab tu rnam par dbye ba'i sgo nas phyin ci ma log pa'i ses pa yan dag par bsgrub pa'i phyir 'di brtsams so | thag pa la ni sbrul snam 'dzin / / thag pa mthon na don med do / / 'di na yul ha can bskal ba ma yin pa 'od tsam snan ba zig na thag pa'i gzugs spyi'i chos can dmigs pa la / 'khrul pas thag pa la 'di ni sbrul kho na`o zes nes par 'dzin pa'i no bo'i ses pa skye ste / khyad par ran gi no bo khon du ma chud pa'i phyir ro // de'i khyad par nes par 'dzin pa na / don ji lta ba bzin du ma yin par kun tu rtog pas rab tu spros pa nid kyi phyir / ses pa de yan "khrul pa'i ees pa don med pa kho nar 'gyur ro / / de yi cha mthon de la yan ) . /sbrul bzin ses pa 'khrul ba yin / 1. | thag pa de la yan cha sas su phye nas brtags pa na thag pa'i ran gi no bo mi dmigs te / de ma dmigs na thag par dmigs pa yan sbrul lo snam pa'i blo bain du 'khrul ba tsam 'ba' zig tu zad do // yan ji ltar thag pari ses pa 'khrul ba yin pa de bzin du/ cha sas de yan dum bu dan nag ma la sogs pa de dag la brtags na de'i ran gi no bo nes par mi zin to // de nes par ma zin pas de la dmigs pa'i rnam pa can gyi blo yan thag pa'i blo bain du "khrul ba tsam kho na'o / rajjvam sarpa iti jnanam rajjudrstav anarthakam / tadamsadrstau tatrapi sar pavad rajjuvibhramah // 1. Z. 22 v. I. de dag la bltos pa na. 153

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| btags pa'i dnos po thams cad la / | ran gi no bo brtags pa na | kun rdzob ses pa'i spyod yul ni / / ji sned yod pa gzan las btags / 2. . / ji ltar cha sas la sogs pa'i dbye bas tha dad pa'i thag pa la sogs pa la brtags pa na ran gi no bo ma dmigs te / thag pa la sogs pa'i blo yan sbrul lo snam pa'i blo bzin du "khrul ba tsam du, zad pa de bzin du / nos cha la sogs pa la bltos nas yod pa rdza ma dan phor bu la sogs pa tha snad pari ses pa'i spyod yul ji sned pa thams cad kyan btags par yod pa yin te / de dag mthar rab tu phye na re zig bum pa la sogs pa ni tha snad du btags pa yin no // gzan du zes bya ba ni / don dam pa'i nid las so / | cha med brtag par bya min phyir / / tha ma yan ni med par mtshuns / 1 gan yan btags pa'i dros po thams cad kyi tha ma rdul phra rab kyi rdzas cha med pa gcig pu de yan / brtag par bya ba ma yin pa'i ran gi no bos dmigs par mi nus pa'i phyir / nam mkha'i me tog gi phren ba dan ri bon gi rwa la sogs pa dan mtshuns pas de yan dros po med pa nid du 'grub bo // ci ste yan ji ltar na brtag par bya ba ma yin pa'i mtshan nid kyi gtan tshigs des / rdul phra rab kyi rdzas yod pa de nid gcig tu med do zes ses par nus ze na / gan gi phyir yod na phyogs cha tha dad pa'i phyir / dper na yod pa bum pa dan snam bu dan sin rta la sogs pa'i rdzas ornams ni / sar dan nub la sogs pa'i phyogs cha tha dad pa'i phyir cha sas tha dad pa, dag snan ba ltar / gal te rdul phra rab kyi rdzas kyan yod pa gyur na / gdon mi za bar phyogs cha tha dad pa'i phyir sar Z. 3 v. l. gzan du kun rdzob ses pa'i // spyod yul ji sned btags pa yin - Z. 7 v. l. de bzin du / rdza ma dan phur bu la sogs pa btags pa'i yod pa thams cad kyan nos cha la sogs pa la bltos pa yin pas tha snad pa'i ses pa'i yul bum pa la sogs pa rab tu dbye ba'i mthar thug pa dan bcas pa ji sned pa 'di dag ni gzan las tha snad btags pa kho na yin gyi don dam par ni ma yin no. 154

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dan nub la sogs pa'i cha sas tha dad par khas blan bar bya'o // cha sas tha dad pa yin na ni rdul phra rab kyi rdzas gcig tu mi 'grub bo // rdzas kyi dbye ba man po snan ba'i phyir gcig nid yod pa ma yin na ni / rdul phra rab mi dmigs pas rdul phra rab kyi rdzas su smra ba 'di thon zig / / de phyir mkhas pas "khrul ba tsam / / yan dag don du min par brtag / 3. I gan gi phyir de ltar khams gsum la 'khrul ba tsam yin pa de'i phyir / mkhas pa legs pa thob par 'dod pas 'di la yan dag pa'i don du brtag par mi byao / | gal te 'di snam du bum pa la sogs pa phyi rol gyi dnos po de dag ni / no bo nid mi stogs pa'i phyir med pa las kun brtags pa yin pa bden no // de dag la dmigs pa`i rnam pa can 'khrul ba'i ses pa 'di ni yod do // dper na sgyu ma dan dri za'i gron khyer la sogs pa med kyan / de dag la dmigs pa'i rnam pa can gyi ses pa lta bu'o zes bya bar 'dod do ze na / : / "khrul na de yan ma dag phyir / I ji ltar snan ba de ltar med / don yod ma yin snan ba ni / / ji ltar de yi bdag nid 'gyur / 4. / "khrul ba de yan rdzas kyi ran gi no bo ses pa yin na / rdzas de ni no bo nid de lta bur yod pa ma yin te / 'di ni gon du bsad zin to // don de med na yan ran gi no bos ni nus pa med pas ma dag par 'gyur ro // ma dag pa'i phyir 'khrul ba'i no bo nid de lta bur yod do zes bya ba ji ltar ses / 'di ltar 'jig rten na yan sa bon la sogs pa bskyed par byed pa med na / bskyed par bya ba'i myu gu la sogs pa yod do zes bya ba'i chos de lta bu yan ma mthon no // de nid kyi phyir sgyu ma'i dpe yan ma grub par nas bsad do / | gan zig zib mo'i blo yis ni / / thams cad btags pa kho nar ses / | blo Idan des ni chags la sogs / /' bde bar sbrul gyi skrag bzin spon / 5. Z. 27 v. I. de nid kyi phyir bdag ni sgyu ma'i skyes bu'i dpe yan ma grub par 'chad do. 155

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/ ji skad bsad pa'i rnam pas btags pa tsam du yod pa'i khams gsum pa 'di la gan zig bam pa la sogs pa rags pa'i blo bsal te / zib mo`i blos rdzas su med pa tha snad tsam yin par nes par 'dzin pa de ni / ji ltar thag pa la sbrul lo snam pa'i ses pas kun nas bslan ba'i 'jigs pas de'i khyad par rnam par dpyad nas thag par nes pa na de'i sbrul gyi skrag pa med par gyur pa de bzin du / des kyan 'dod chags la sogs pa bskyed par byed pa'i dnos po dag la yons su brtags pas dod chags la sogs pa non mons pa'i dra ba rnams bde bar bka ba med par rin por mi thogs pa kho nar spon ba 'gyur ro / / 'jig rten pa yi don rtogs pas/ /'jig rten bzin du ses par bya / | kun nas non mons spon 'dod pas / | dam pa'i don gyis btsal bar bya / 6. / ji ltar 'jig rten pa dag bum pa la sogs pa'i don la yod pa'i no bor rtogs pas / 'di ni bum pao // snam bu'o // sin rta`o zes tha snad 'dogs pa de bzin du saon gyi syrub pas tha snad du bya'o // de'i 'og tu 'dod chags la sogs pa non mons pa spon bar 'dod pa rnams kyis ji skad bsad pa'i don dam pa'i mtshan nid kyis dnos po rnams. la yons su btsal ba bya ste / de ltar dnos po rnams la yons su tshol ba na / de'i 'dod chags la sogs pa non mons pa'i dra ba phyis mi skye bar 'gyur ro / [/ de ltar ran bzin yons ses pa'i / / rnal 'byor pas ni gzugs sogs la / 1ne bar spyod pas thub pa yis / | brtul zugs kyi 'bras myur du "grub / 7. ./ ji skad du bsad pa'i rigs pas de kho na nid kyi ran bzin yons su rtogs pa'i rnal 'byor pa 'dod pa'i yon tan rnams la mnon du spyod pa rdo rje 'dzin gyi brtul zugs kyis zun du 'jug pa'i skyu grub pa yin no //] Z. 11 v. l. bsgrub par bya -- Z. 14 f. v. l. don la" dnos por rtog pas -- Z. 22 Vers 7 und der dazugehorige Kommentar fehlen in der chinesischen und in einem Teil der tibetischen Uberlieferung. 156.

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6. Alambanapariksa Die Alambanaparikna ist erhalten: 1. in einer chinesischen Ubersetzung Paramartha's (T 1619), 2. in einer chinesischen Ubersetzung Hiuan-tsang's (T 1624), 3. in einer tibetischen Ubersetzung von santakaragupta und Tshulkhrims-rgyal-mtshan (No. 4205--4206). An Ausgaben liegen bisher vor: 1. S. Yamaguchi: Examen de l'objet de la Connaissance (Alamhanapariksa). Textes tibetain et chinois et traduction des stances et du commentaire; eclaircissements et notes d'apres le commentaire tibetain de Vinitadeva - en collaboration avec Henriette Meyer. Journal Asiatique 1929 I, S. 1-65; 2. E. Frauwallner: Dignaga's Alambanaparikna. Text, Ubersetzung und Erlauterungen. Wiener Zeitschrift fur die Kunde des Morgenlandes, Bd. 37/1930, S. 174-194; 3. N. Aiyaswami Sastri: Alambanapariksa with Vrtti of Dinnaga, commentary of Dharmapala, Tibetan and Chinese versions of the text. Adyar Library 1942 (mir nicht zuganglich); 4. ferner ist der tibetische Text und eine Rekonstruktion des Sanskrit-Originals als Anhang enthalten in dem Buch von S. Yamaguchi- und J. Nozawa: Seshin Yuishiki no Genten Kaimei, Kyoto 1953. Die folgende Wiedergabe des tibetischen Textes beruht auf der Tanjur-Ausgabe von Narthang-Berlin, der Ausgabe von Peking-Paris und der Ausgabe von Derge-Berlin. Auch hier beschranke ich mich bei der Wiedergabe der Varianten auf das inhaltlich Wichtige. Abkurzungen: N= Narthang, P= Peking, D=Derge. Alambanapariksa / gan dag mig la sogs pa'i rnam par ses pa'i dmigs pa phyi rol gyi don yin par 'dod pa de dag ni de'i rgyu yin pa'i phyir rdul phra rab dag yin pa'am der snan ba'i ses pa skye ba'i phir de 'dus pa yin par rtog gran na / de la re zig 157

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dban po rnam par rig pa'i rgyu / / phra rab rdul dag yin mod kyi / . | der mi snan phyir de'i yul ni/ . /rdul phran ma yin dban po bzin / 1. / yul zes bya ba ni ses pas gan gi ran gi no bo nes par dzin pa yin te de'i rnam par skye ba'i phyir ro // rdul phra mo dag ni de'i rgyu nid yin du zin kyan de lta ma yin te dban po bzin no // de Itar na re zig rdul phra mo dag dmigs pa ma yin no // 'dus pa ni der snan ba nid yin du zin kyan / / gan ltar snan de de las min / / don gan zig ran snan ba'i rnam par rig pa bskyed pa de ni dmigs pa yin par rigs te / 'di ltar de ni skye ba'i rkyen nid du bsad pas so // 'dus pa ni de lta yan ma yin te / | rdzas su med phyir zla gnis bzin / / dban po ma tshan ba'i phyir zla ba gnis mthon ba ni der snan ba nid yin du zin kyan de'i yul ma yin no // de bzin du rdzas su yod pa ma yin pa nid kyis rgyu ma yin pa'i phyir 'dus pa dmigs pa ma yin no / | de ltar phyi rol gni gar yan | /blo yi yul du mi run no / 2. . / yan lag gcig ma tshan ba'i phyir. phyi rol gyi rdul phra mo dan tshogs pa zes bya ba'i don ni dmigs pa ma yin no / / 'di la ni | kha cig 'dus pa'i rnam pa dag / / sgrub pa yin par 'dod par byed / yady,apindriyavijnapteh karanam paramanavah / atadabhataya nasya aksavad vinayo 'navah// 1. vinayo hi nama yasya jnanena svabhavo 'vadharyate... yadabhasa na su tasmat... Z. 5 ses pas gan gis ran gi no bo D: ses pas ran gi no bo NP --- Z. 17 'dus pa dmigs D : 'dus byas dmigs NP. 158

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| don thams cad ni rnam pa du ma can yin pas de la rnam pa 'ga zig gis mnon sum nid du 'dod do // rdul phra rab rnams la yan 'dus par snan ba'i ses pa bskyed pa'i rgyu'i dnos po yod do / / rdul phran rnam pa rnam rig gi / / don min sra nid la sogs bzin / 3. / ji ltar sra ba nid la sogs pa ni yod bzin du yan mig gi blo'i yul ma yin pa ltar rdul phra mo nid kyan de dan 'dra'o / / de dag ltar na bum pa dan / / kham phor sogs blo mtshuns par 'gyur / / bum pa dan kham phor la sogs pa'i rdul phra mo rnams la ni man du zin kyan khyad par 'ga' yan med do / | gal te rnam pa'i dbye bas dbye / Igal te 'di snam du mgrin pa la sogs pa'i rnam pa'i khyad par las gan gis na blo'i khyad par du 'gyur ba'i khyad par yod do snam du sems na khyad par 'di ni bum pa la sogs pa la yod kyi / | de ni rdul phran rdzas yod la / 4. I med de tshad dbye med phyir ro / Irdul phra rab rnams ni rdzas gzan yin du zin kyan zlum po la ni dbye ba med do/ / de phyir de rdzas med la yod / | rnam pa'i dbye ba ni kun rdzob tu yod pa dag kho na la yod kyi rdul phra mo rnams la ma yin no // bum pa la sogs pa ni kuni rdzob tu yod pa nid de ) / rdul phran yons su bsal na ni / | der snan ses pa nams 'gyur. phyir / 5. | rdzas su yod pa rnams la ni 'brel pa can bsal du zin kyan kha dog la sogs pa bzin du ran gi blo 'dor ba med do // de lta bas na dban po'i blo rnams kyi yul ni phyi rol na ma yin par 'thad do // Z. 3 rgu'i dhos po yod NP: rgyu yod D - 2.7 kyan de dan 'dra o D: kyan 'dra'o NP - Z. 27 'dor ba med do NP : 'dor bar byed do D. . 159

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| nan gi ses bya'i no bo ni / ' / phyi rol ltar snan gan yin de / | don yin/ / phyi rol gyi don med bzin du phyi rol lta bur snan ba nan na yod pa kho na dmigs pa'i rkyen yin no / | rnam ses no bo`i phyir / | de rkyen nid kyan yin phyir ro / 6. | nan gi rnam par ses pa ni don du snan ba dan / de las skyes pa yin pas chos nid gnis dan Idan pa'i phyir nan na yod pa kho na dmigs pa'i rkyen yin no // re zig de ltar snan ba nid yin la reg na / de'i phyogs gcig po lhan cig skyes pa go ji ltar rkyen yin ze na / Igcig na'an mi"khrul phyir na rkyen / | lhan cig par gyur du zin kyan 'khrul ba med pa'i phyir gzan las skyes pa'i rkyen du 'gyur te / 'di ltar gtan tshigs pa dag ni yod pa dan med pa dag gi de dan Idan pa nid ni rgyu dan rgyu dan Idan pa rim gyis skye ba dag gi yan mtshan nid yin par smra'o // yan na nus pa 'jog phyir rim gyis yin / rim gyis kyan yin te / don du snan ba de ni ran snan ba dan mthun : pa'i 'bras bu skyed par byed pa'i nus pa rnam par ses pa'i rten can byed pas mi 'gal lo // gal te 'o na ni nan gi gzugs kho na dmigs pa'i rkyen yin na / ji ltar de dan mig la brten nas mig gi rnam par ses pa skye ze na / | lhan cig byed dban nus pa yi / I no bo gan yin dban po`an yin / 7. yad antar jneyarupam tu bahirvad avabhasate / . so 'rtho vijnanarupatvat tatpratyayataya 'pi ca // 6. pratyayo 'vyabhicaritvat saha atha va saktyarpanat kramat / kramenapi / so 'rthavabhasah svanurupakaryotpattaye saktim vijnanadharam karotity avirodhah// 160

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/ dban po ni ran gi 'bras bu las nus pa'i no bo nid du rjes su dpag gi 'byun ba las gyur pa nid du ni ma yin no / | de yan rnam rig la mi 'gal / | nus pa'i rnam par ses pa la yod kyan run / bstan du med pa'i ran gi no bo la yod kyan run ste / 'bras bu skyed pa la khyad par med do / | de ltar yul gyi no bo dan / | nus pa phan tshun rgyu can dan / | thog ma med dus "jug pa yin / 8. | mig ces bya ba`i nus pa dan / nan gi gzugs la brten nas rnam par ses pa don du snan ba dmigs kyis ma phye ba skyeo // 'di gnis kyan phan tshun gyi rgyu can dan / thog ma med pa'i dus' can yin te / res 'ga ni nus pa yons su smin pa las rnam par ses pa yul gyi rnam pa nid du byun la res 'ga' ni de'i rnam pa las nus pa'o // rnam par ses pa dan de gnis gzan nid dan / gzan ma yin pa nid du ci dgar brjod par bya`o || de ltar nan gi dmigs pa ni chos nid gnis dan Idan pa'i phyir yul nid du 'thad do // Z. 11 ma phye ba skye'o NP: ma bstan pa skye'o D - Z. 12 dus can yin te D: dus ma yin te NP - Z. 14 rnam pa la NPD. 7. Hetucakradamaruh Der Hetucakradamaruh ist nur in einer tibetischen Ubersetzung von santiraksita und Dharmasoka erhalten (No. 4209). Eine Wiedergabe des Textes mit dem Versuch einer Rekonstruktion des Sanskritoriginals und einer englischen Ubersetzung hat Durgacharan Chatterji im Indian Historical Quarterly IX/1933, S. 266--272 und 511-514, veroffentlicht. Meine Wiedergabe des Textes beruht auf der Tanjur - Ausgabe von Narthang-Berlin (die Abschrift stammt wieder von P. Hiss), der Ausgabe von Peking-Paris (durchverglichen von Herrn Fr. Bischoff) und der Ausgabe von Derge-Berlin. Abkurzungen: N= Narthang, P = Peking, D=Derge. .

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A. Hetucakradamaruh / 'khrul pa'i dra ba 'joms mdzad pa'i / | thams cad mkhyen la phyag 'tshal nas / c/gtan tshigs tshul gsum 'khor lo'yi / | gtan la dbab pa bsad par bya / 1. I'rjes su dpag par bya ba la / / yod dan med dan gnis ka yi / / yod pa la ni yan dag ste / / med dan gnis ka ma grub yin / 2. / the tshom gnis te ma grub bzin / / ma grub sbyar ba de bzin du / 3. | mthun pa'i phyogs la yod pa dan / / med pa de bzin gnis ka dan / / mi mthun phyogs la de bzin no / | gsum la rnam pa gsum yin te / 4. sten 'og gnis' la yan dag go / I logs la 'gal ba gnis yin te / / zur bai thun mon ma nes yin/ / dbus na thun mon ma yin pa'o / 5. | gzal bya byas dan mi rtag dan / | byas dan mnan bya rtsol byun dan / mi rtag rtsol byun lus can min/ 1. . . . . . . . . . . . / 6. /rtag dan mi rtag rtsol byun dan / /rtag dan rtag dan rtag pa dan / /rtsol byun min dan mi rtag rtag / | rtag pa la ni sgrub pa bkod / 7. / sten og mi mthun logs dan sbyar / /yan dag gtan tshigs gnis yin no / | logs dan mi mthun sten og sbyar / legal ba'i gtan tshigs gnis yin no / 8. | zur bai thad dan snol mar sbyar / v. 1 khor lo yi D : kho bo yi NP - v. 6 lus can min D : lus nin rtag NP. 162

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| thun mon ma nes rnam pa bai / I logs gnis thad kar sbyar bas na / 1 thun mon ma yin ma nes pa`o /9. /gtan tshigs 'khrul 'khor rnam dgu yi / | dpe yi rnam pa 'di lta ste / | nam mkha' bum dan bummkha' dan / | bum' pa glog dan nam mkha' bzin / 10. / mkha' dan bum pa mkha' bum dan / | mkha' dan bum pa glog bzin dan / | glog dan nam mkha' bum bzin dan / / bum dan glog dan mkha' bzin dan / | nam mkha' rdul phran las bum bzin / 11. / de ni nes pa'i dban byas yin/ / the tshom za ba'i lugs la ni/ / yod dan med dan yod med dan / | phyogs gcig mtha' dag sbyar bas so / 12. v. 10 dpe yi D: de'i NP. B. Kurzere Versreihe (Fehlt in D) | rtag dan mi rtag rtsol byun dan / / bar du rtag pa rnam gsum dan / | rtsol byun min dan ma rtag rtag / | dgu po de ni bsgrub bya'i chos / 1. | gzal bya byas dan mi rtag dan / / byas dan mnan bya rtsol las byun / / mi rtag rtsol byun reg bya min / | dgu po 'di ni rtags rnams yin / 2. | dan po gsum po mthun phyogs la / / yod pa gzir bzag mi mthun la / | khyab byed gtan med gnis pa`o / | bar pa rnam gsum mthun phyogs la / 3. | med pa gzir byas mi mthun la / | khyab dan gtan med rnam gnis pa`o / 163

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l'og ma gsum po mthun phyogs la / | rnam pa gnis pa gzir byas nas / 4. | mi ilun phyogs la khyab pa dan / | gtan med rnam pa gnis pa yin / / rim pa bzin du go bar mdzod / | zur bzi dnos kyi ma nes pa / 5. I logs gnis la ni "gal rtags te / | dbus kyi dbus ni thun mon min/ | dbus kyi thog mtha' yan dag dgod / / blo gros khyon du 'khums par mdzod / 6. v. 4b khyab dan mi mthun rnum gnis pa'o NP -- v. 6d blo gros blo'i khyon du NP. 8. Hetumukham Bezeugte Fragmente: 1. asambhavo vidheh. 2. ajneyam kalpitam krtva tadvyayacchedena jneye 'numanam. Vermutliche Fragmente: 1. grahyadharmas tadamsena vyapto hetuh. 2. sarva evayam anumananumeyavyavaharo buddhjarudhenaiva dharmadharmibhedena na bahih sadasattvam apeksate. Druck: Bruder Hollinek, Wien III.