Sanskaras System

Author(s): Tilmann Vetter
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SANKARAS "SYSTEM" Von Tilmann Vetter, Leiden Paul Deussen hat in seinem fast nur auf dem Brahma-Sutra-Kommentar fussenden "System des Vedanta" (Leipzig 1883) verschiedene Abteilungen der Lehre Sankaras herausgearbeitet und festgestellt (104-124): Die Theologie wird in eine hohere (para) und in eine niedere (apara) Wissenschaft aufgeteilt, die Kosmologie und Psychologie hingegen in einen Standpunkt der hochsten Wahrheit (paramartha-avastha) und in einen Standpunkt des Welttreibens (vyavahara-avastha). - Deussen glaubte nun zu einem Gesamtsystem kommen zu konnen, indem er diese zwei Einteilungen auf folgende Weise vereinigte: Die hohere Wissenschaft der Theologie und der Standpunkt der hochsten Wahrheit in Kosmologie und Psychologie sind zusammen die esoterische Vedantalehre, die niedere Wissenschaft der Theologie und der Standpunkt des Welttreibens in Kosmologie und Psychologie sind zusammen die exoterische Wissenschaft. Dem zuzurechnen sind auch noch eine esoterische und exoterische Eschatologie. Diese Zusammenschau ist nicht unbrauchbar, es ist aber folgendes dagegen einzuwenden: Die hohere Theologie arbeitet nur ausnahmsweise (1) mit der Irrealitat der Welt, im allgemeinen setzt sie die Realitat der Welt voraus. Der Standpunkt der hochsten Wahrheit in der Kosmologie leugnet hingegen die Welt. Die hohere Wissenschaft der Theologie arbeitet zwar manchmal im Anschluss an einen negativen Grundtext wie "neti neti" (z. B. BUBh II 3 6) mit einer rein negativen Beschreibung des Brahman (2). Hierbei wird aber die Welt nicht geleugnet. Es wird nur gesagt, dass die Sprache bloss auf Weltliches Anwendung finde und darum nicht fur das Brahman gebraucht werden konne. Im allgemeinen aber dies wird in andern Werken Sankaras viel deutlicher als im Brahma-Sutra-Kommentar ist die hohere Wissenschaft der Theologie nicht rein negativ, sondern benutzt wenige ausgewahlte Pradikate. So wird das Brahma oft das allem innerliche Geistlicht, der Zuschauer von allem, alldurchdringend usw. genannt. Diese Bezeichnungen haben die Welt als Korrespondenzbegriff geradezu notig. Man braucht dazu aber nicht den "Standpunkt des Welttreibens", nicht die Welt, insofern sie vom Brahma ausgeht, in ihm besteht und sich wieder auflost, zumindest solange nicht, wie Sankara diese Standpunkte schon auseinanderhalt. Der Bezug des Brahman zur Welt ist in der hoheren Theologie viel einfacher: Es ist der zwischen einem einzigen unveranderlichen Subjekt und einem vielgestaltigen Objekt. Hinzu kommt noch - was Deussen nicht auffiel - dass die Abwehr der Pradikate der niederen Theologie mit Ausdrucken wie "frei von Besonderheiten" (nirvisesa) oder "attribulos" (nirguna, aguna) fast immer in einem Kontext steht, wo das Brahman auch Geist, innerlich, Nichtobjekt, Zuschauer, all durchdringend usw. genannt wird (3). Man kann also aus dem Gebrauch dieser Ausdrucke weder auf eine rein negative Theologie noch auf eine Leugnung der Welt schliessen. 1015 - 3

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1016 Das Zusammenbringen von hoherer Theologie einerseits und hoherer Kosmologie und Psychologie andererseits zu einer einzigen esoterischen Wissenschaft hat ihre bis heute nachwirkenden unerwunschten Folgen eigentlich erst 65 Jahre spater richtig gezeigt, namlich in Helmuth von Glasenapps "Stufenweg zum Gottlichen" (Baden-Baden 1948). Die zentrale Idee in diesem Buch, das weitgehend ein Auszug aus Deussens "System des Vedanta" ist, ist das Umsetzen der Deussenschen Einteilung von exoterischer und esoterischer Wissenschaft in einen zweistufigen Weg zum Heil. Damit wird der Glaube an die Irrealitat der Welt, welcher zur hoheren Stufe gehort, zu einer unabdingbaren Voraussetzung des Heils. Das widerspricht aber fast allen Ausserungen Sankaras uber Bindung und Erlosung. Da ich glaube, dass diese Ausserungen uber Bindung und Erlosung den Mittelpunkt seiner Lehre bilden, versuche ich von ihnen aus die Schwierigkeiten zu losen. Dieser Versuch ist nicht zuletzt moglich dank den Impulsen, die von den Arbeiten Paul Hackers (4) ausgegangen sind. Bindung und Erlosung sind bei Sankara eine Sache des Nichtwissens und des Wissens. Das Wissen, das fur die Erlosung notig ist, grundet sich auf die positive hohere Theologie. Wie gesagt, kennzeichnet sich diese hohere Theologie durch den Bezug eines einzigen unveranderlichen Subjekts zu einem vielgestaltigen Objekt. Die wichtigste Bestimmung des Subjekts ist die als Geistlicht (nach BUBh IV 3 1 ff.). Als Licht durchdringt es uberall, vom Feinsten beginnend, die Organe und Korper und macht so individuelles Leben und Bewusstsein moglich Auf Grund dieser Einstrahlung entsteht namlich uberall in den Organen des Erkennens, in den Buddhis, ein Kontinuum von falschen Vorstellungen, von Nichtwissen, bestehend in der falschen Identifikation des Selbstes mit dem Komplex von Organen und Korper (und auch mit Angehorigen und Besitz). Dieses Kontinuum falscher Identifikation bewirkt sowohl gegenwartige Freud- und Leiderfahrungen als auch die Wiedergeburt, d. h. die Wiederverkorperung der Organe und des feinen Korpers. Was man nun das erlosende Wissen nennt, ist streng genommen nicht eine Erkenntnis des Brahman/Selbst. Die ist wegen seiner Subjektivitat nicht moglich und ausserdem ist sie nicht notig, da das Subjekt als das alles beleuchtende Licht bestandig gegeben ist. Es geht lediglich darum, die falschen Vorstellungen, die Projektionen (adhyasa, adhyaropana) auf das Selbst, zu beseitigen (apoha). Es geht nicht darum, dass einem das Licht des Selbst aufgeht, sondern darum, dass man die Beimischungen zu diesem immer leuchtenden Licht wegnimmt. Das Schema von Projektion und Beseitigung der Projektion ist jedoch nur der theoretische Rahmen des Heilswegs (5). Das blosse Beseitigen der Projektionen erschien Sankara offensichtlich als ein zu schwieriger Weg. Andererseits schien ihm aber auch der Weg, mit besseren Projektionen die schlechteren zu vertreiben, indem man namlich uber die Attribute der niederen oder selbst der hoheren Theologie anhaltend meditiert, nicht zum Ziel zu fuhren. Bei der niederen Theologie wird nur ein besseres Nichtwissen gegen ein schlechteres eingesetzt und auch bei der hoheren Theologie hat man nur vergangliche Resultate, da es beim Meditieren immer nur um ein Machen von Vorstellungen geht, nicht um etwas "Objektives", um Wissen. Sankara glaubt nun einen Weg gefunden zu haben, bei dem ebenfalls mit etwas Positivem die andern Projektionen ausgeraumt werden, dieses Positive aber nicht ein Produkt der Ubung, sondern der Realitat ist. Dies ist wirklich

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1017 Erkenntnis und nur bei ihr wird die Unkenntnis ein fur allemal beseitigt und ist keine Ubung mehr notig. Nun kann der grossere Rahmen, dass das Brahman selbstgegeben ist, nie Objekt ist und lediglich durch die Negation aller falschen Vorstellungen offenbar wird, nur an einer Stelle uberschritten oder angepasst werden, namlich beim Widerschein (abhasa) des Geistlichtes in der Buddhi oder (wie die Upanisaden sagen) im Herzen. Obwohl das Selbst nie Objekt einer Erkenntnis werden kann, kann es dies doch in mittelbarer Weise, indem der Widerschein im Herzen Objekt ist. Erkenntnis und nicht nur Projektion ist also moglich. Was aber diese Erkenntnis hervorruft, das sind vor allem diejenigen Worte der Upanisaden, welche das Selbst Erkennen nennen und damit die Vermittlung des Widerscheins des Geistlichts benutzen, um zum Geistlicht selbst hinzufuhren. Was also Ursache der Verstrickung ist, der Widerschein des Geistlichtes in den Organen und im Korper, ist auch die Ursache der Erlosung. Ausserdem ist dies das Fundament der positiven hoheren Theologie und des Redens von Licht und Widerschein. Dass der Mensch erkennt, ist, da dies nicht eine Sache der Materie sein kann, das Zeichen dafur, dass das Selbst Geist ist. Von diesem Mittelpunkt der Lehre Sankaras aus will ich nun Deussens exoterische und esoterische Wissenschaft betrachten. Es zeigt sich, dass in allen drei Bereichen (Theologie, Psychologie und Kosmologie) insofern etwas Einheitliches vorliegt, als der Ubergang von der exoterischen zur esoterischen Wissenschaft durch einen uneigentlichen Gebrauch des Begriffs des Nichtwissens gekennzeichnet ist (6). Uneigentlich ist dieser Gebrauch, weil es nicht um dasjenige Nichtwissen geht, dessen Beseitigung direkt dem Heil dient, sondern um ein Nichtwissen, das demjenigen noch extra Sorgen (neben denen dies wirklichen Lebens) macht, der gewisse Phanomene als echte Realitaten nimmt; erklart man namlich den Bezug dieser Phanomene auf das Brahman oder ihre reine Existenz als ein Produkt des Nichtwissens, dann entgeht man allen damit verbundenen Problemen. Dies Nichtwissen hat merkwurdigerweise vor allem eine Funktion bei Streitigkeiten innerhalb der Vedantaschule. Ausserste Konsequenz bei der Beurteilung von Phanomenen ist jedoch nicht angestrebt. Es geht darum, an bestimmten Stellen unerwunschten Folgen aus dem Weg zu gehen. An andern Stellen hat man ein Phanomen fur die eigene Lehre oder in der Polemik notig und hutet sich, es abzuwerten. Was die niedere Theologie betrifft, so haben wir bereits gesehen, dass die Meditation religioser Attribute mit denselben Begriffen bezeichnet wird wie die falsche Identifikation mit Organen und Korper, namlich als Nichtwissen und Projektion (adhyasa, adhyaropana). Warum? Es geht hier doch um einen bewussten und gewollten Vorgang, um Identifikationen, die aus den Upanisaden stammen. Und wenn auch das 'Machen' von Vorstellungen nicht zur Erlosung fuhrt, so kann es doch dem Anfanger empfohlen werden. Voraussetzung dafur ist allerdings, dass der Blick nicht auf folgendes fallt: Die verwendeten Attribute fuhren notgedrungen zu Gestalthaftigkeit, Beschranktheit und Aufteilung des Brahman. Um dem zu entgehen, wird einfach gesagt, dass sie nur ausserlich, als Upadhis, am Brahman vorkommen, dass sie vom Nichtwissen auf es projektiert sind. Nun die Psychologie. Wir haben gesehen, dass die Lehre von Bindung und Erlosung ganz auf dem Einfall des Geistlichts in die Organe und in den Korper beruht. So entsteht in der Buddhi ein Kontinuum falscher Ich-Identifikation und damit Individualitat. Der Widerschein des Geistlichts ist es aber auch, der

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1018 das Geistlicht selbst als das wahre Ich erkennen lasst und erlost. Man hat diesen Widerschein also notig. Wollte man von ihm aber eine eigene Entitat machen, eine wirkliche Einzelseele, dann ware Erlosung im Sinne einer Auflosung der Individualitat durch den einfachen Akt des Erkennens nicht moglich. Die Einzelseele muss deshalb als vom Nichtwissen vorgestellt gelten. Sie ist einem Spiegelbild zu vergleichen, dessen eigenstandige Realitat nicht aufzeigbar ist (USP XVIII 31cd-49). Auch in der Kosmologie treffen wir dieses Verhalten an. Man kann mit der vielgestaltigen Welt, nicht zuletzt in der Polemik, viel erklaren. Wenn man aber in Schwierigkeiten kommt, dann gilt sie als vom Nichtwissen hervorgebracht. Wir konnen hier die beruhmte Polemik gegen die buddhistische Erkenntnistheorie im Brahma-Sutra-Kommentar (II 2 28-31) vorwegnehmen. (7) Sie vertritt die Realitat der Welt und muss dies tun, nicht weil die Welt so wichtig ware, sondern weil man sonst der Realitat des Brahman/Atman verlustig ginge. In der idealistischen buddhistischen Erkenntnistheorie gibt es kein Objekt-an-sich und kein Subjekt-an-sich, Objekt und Subjekt sind nur Teile der je augenblicklichen Erkenntnis. Da beim Gegner die Argumente gegen ein Objekt-an-sich uberwiegen, liegt der Nachdruck auf der Verteidigung eines * erkenntnisausseren Objekts. Unter anderem wird hier gesagt: Es gibt die Welt einfach; wir fragen nicht nach dem logischen Beweis ihrer Moglichkeit. Auch wird in dieser Polemik ausdrucklich geleugnet, dass es einen Yogazustand gebe, bei dem die Welt des Wachzustands so aufgehoben wird, wie die Welt des Traumens im Wachen. Diese Polemik gegen die Buddhisten entspricht in ihrer Verteidigung von Objekt-an-sich und Subjekt-an-sich der Erlosungslehre Sankaras. In andern Teilen des Brahma-Sutra-Kommentars steht die Polemik gegen das Samkhya im Vordergrund. Die reale Welt ist nicht von einer ungeistigen Urmaterie abzuleiten, sondern vom geistigen Brahman, das causa materialis und causa efficiens der Welt ist. Eine Version dieser Lehre sagt: Im Brahman ruhen schon immer Name und Gestalt (nama-rupa), diese werden bei einer Schopfung lediglich entfaltet. Meist wird das Verhaltnis von Name und Gestalt zum Brahman beschrieben als weder identisch noch verschieden (8), sowohlidentisch-als-auch-verschieden kommt aber auch vor (2.B. BUBh I 47). Wenn auf diese Weise der Dualismus des Samkhya bekampft wird, droht - auch bei dem nicht rein negativen Weder-noch - eine innere Aufspaltung des Brahman. Die kosmologische Spekulation bringt also das Brahman als die uber alles erhabene Entitat der Erlosung in Gefahr. Es hat dann die Krafte des Schaffens, Erhaltens usw. und die Welt ruht latent in ihm. Wird der Blick auf diese Folgen geleitet, dann muss etwas daran getan werden. Merkwurdigerweise werden diese Folgen gerade in der Begegnung mit der Vedantarichtung offenbar, die das Sowohl-als-auch zum Prinzip erhebt, mit dem Bhedabhedavada (besonders im Kommentar zur Bshadaranyaka-Upanisad). Warum wird diese Richtung als feindlich erfahren? Hier mag mitgespielt haben, dass sie sich nicht scheut auszusprechen, was beim Sowohl-als-auch, das ja auch Sankara bisweilen gebraucht, herauskommt: Dass das Brahman kein eindeutig uber die Welt erhabenes unberuhrtes Sein hat. In dieser Polemik finden sich dann auch die wenigen Stellen, an denen Sankara ein radikales Advaita argumentierend vertritt, d.h. vollige Zweitlosigkeit und innere Ungeteiltheit des Brahman. Was nun mit der Welt wird, ist nicht mehr interessant. Sie oder

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1019 Name und Gestalt sind ein Produkt des Nichtwissens (9), woruber man sich keine Gedanken zu machen braucht. Die Abweisung des Sowohl-als-auch und des einen Bezug intendierenden Weder-noch, die Zuruckfuhrung der Welt auf das Nichtwissen, gilt auch als die logischere Losung. Dass sich Sankara nun fur das Logischere entscheidet (im Gegensatz zur Polemik gegen die buddhistische Erkenntnistheorie), bedeutet Anschluss an das Argumentieren Gaudapadas. Sankara sieht darin aber keinen Heilsweg (10). Diese Entscheidung kann so erklart werden: Wo eine Sache mit Sowohl-als-auch oder mit einem nicht rein negativen Weder-noch beschrieben wird, herrscht auch ein realer Widerstreit und Unfrieden. Wo sie logisch eindeutig beschrieben wird, herrscht Ruhe und Frieden. Und das ist beim Brahman das Wichtigste. Die Spekulation der Weltflucht ist wichtiger als die Spekulation der Welterklarung. Wir sehen: Ein Teil der hoheren Theologie, namlich die positive, ist auch das praktisch Richtige, nicht jedoch der Standpunkt der hochsten Wahrheit in der Kosmologie. (Die Psychologie nimmt eine Mittelstellung ein.) Ist Sankara in erster Linie ein Heilslehrer und kein Philosoph, dann hat Deussen kein Recht, hohere Theologie und Kosmologie in einer esoterischen Wissenschaft zu vereinigen und dies als den Kern der Lehre Sankaras zu prasentieren. Wie soll man die Sache dann sehen? Sankara ist nicht nur Heilslehrer, sondern auch Theologe, der die Eigenart einer Uberlieferung zu verteidigen hat und dabei: oft Ausfluchte sucht. Der ausserst bedeutsame Kern seiner Lehre uber Bindung und Erlosung lasst ihn aber diese Ausfluchte in einer bestimmten Richtung suchen. Was dabei geschieht, kann man vielleicht so charakterisieren: Er handelt mit der Souveranitat dessen, dem die Welt nichts mehr anhaben kann. Sie ist wie ein Schauspiel. Sowenig wie ein Ungluck darin kann ihm ein unerklarlicher Ablauf des Stuckes Sorgen machen. BrSuBh BUB GKBh USG und USP Abkurzungen = Brahma-Sutra-Bhasya = Bshadaranyaka-Upanisad-Bhasya = Gaudapadiya-Karika-Bhasya Prosa- und Versabteilung der Upadesa-Sahasri (Satz- und Verszahlung nach der Ausgabe von Sengaku Mayeda: Sankara's Upadesasahasri, Tokyo 1973). Anmerkungen 1. Z.B. 'BrSuBh III 2 36; in 37 schon wieder durchbrochen. 2. Vgl. M. Biardeau: Quelques reflexions sur l'apophatisme de Sankara. Indo-Iranian Journal 3 (1959) 81-101. Z.B. USP XIII 19 (vgl. SvetasvataraU VI 11): Zuschauer, Erkenner, Aufseher uber die Werke, eigenschaftslos (aguna). Ahnlich USP XI 6 und XVIII 26. USP XVI 11: Erkennen als einzige Eigenschaftguna)habend. GKB II 38: Wie der Ather allgegenwartig, fein, eigenschaftslos(nirguna). BrSuBh III 2 18: Geistigkeit zur Natur habend, ohne Besonderheiten(nirvisesa). Wichtig ist auch BrSuBh III 2 22 (uber neti neti). Besonders nennen mochte ich: (1950) Eigentumlichkeiten der Lehre und Terminologie Sankaras: Avidya, Namarupa, Maya, isvara. ZDMG 100, 246-286. (1968) Sankara der Yogin und Sankara der Advaitin, einige Be

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1020 obachtungen. WZKSO 12/13, 119-148. (1972) Notes on the Mandukyopanisad and Sankara's Agamasastravivarana. India Maior, Leiden, 115-132. (1973) A Note on Sankara's Conception of Man. German Scholars on India, vol. I, Varanasi, 99-106. 5. Vgl. zum folgenden: USP XVIII 9 ff. 6. Neben oder kombiniert mit dem uneigentlichen Gebrauch des Nichtwissens kommt mit der gleichen Funktion vor: a) (vor allem in der Kosmologie:) Berufung auf die Vacarambhanasruti (ChandogyaU VI), wodurch das, was normalerweise als Produkt einer Sache gilt, unwahr oder nichtseiend genannt werden kann (z. B. BrSuBh II 1 14). b) (in Psychologie und Kosmologie:) der Vergleich des Brahman mit einem Zauberer, der nur scheinbar vielfaltig wird (Psychologie, z. B. BrSuBh I 3 19), oder von seinem Zaubertrug (maya) nicht beruhrt wird (Kosmologie, z.B. BrSuBh II 1 9). Auch der Hinweis darauf, dass eine Schriftstelle bei wortlichem Verstandnis kein Resultat zeige, kann hierbei eine Rolle spielen (z. B. BrSuBh II 1 27). 7. Vgl. D.H.H. Ingalls: Sankara's Arguments against the Buddhists. Philosophy East and West 3 (1953/54) 291-306. 8. Stellen im BrSuBh bei Hacker 1950, 261-264. Nach Hacker wird mit tattvanyatvabhyam anirvacaniya die Labilitat des Urzustands beschrieben. Obwohl ich die Argumente Hackers nicht unterschatze, scheint mir mehr fur die andere Interpretation zu sprechen: den Bezug einer Sache zu einer andern, mit der sie weder als identisch noch als nichtidentisch beschrieben werden kann. Ich hoffe, an anderer Stelle auf alle derartigen Beschreibungen in den Werken Sankaras eingehen zu konnen. Hier nur dies: Es ist, wie das Beispiel Dharmakirtis zeigt, in jener Zeit gebrauchlich, einen derartigen Bezug, wo das eine weder als identisch noch als nicht-identisch mit dem andern festgelegt werden kann, mit diesem Ausdruck zu beschreiben (vgl. Pramanavarttika I, ed. Gnoli, Rom 1960, 35 Z. 8) a). Ferner: Das Argument, man konne nicht mit 'weder identisch noch nichtidentisch' ubersetzen, da das Brahman manchmal im Kontext eindeutig als verschieden von Namarupa bezeichnet werde (wiederholt bei Sengaku Mayeda: Sankara's Upadesasahasri, Tokyo 1973, 33) berucksichtigt nicht das sonstige Verhalten Sankaras. Es ist ja nicht das erste Mal, dass er glaubt, durch den Wechsel des Subjekts der Aussage Bezuge ruckgangig machen zu konnen. So heisst es BrSuBh II 1 9: Die Wirkung hat die Ursache zum Wesen, aber die Ursache hat nicht die Wirkung zum Wesen; und BrSuBh III 2 21: Die Vielfalt hat das Brahman zum Wesen, aber das Brahman hat nicht die Vielfalt zum Wesen. Formal und inhaltlich auf gleicher Ebene liegt nun die Aussage: Namarupa ist weder als identisch noch als nichtidentisch mit dem Brahman zu beschreiben (in USG 18 verdeutlicht mit dem Gegensatz svatmavilaksana und svatmastha), das Brahman jedoch ist etwas anderes als Namarupa. Im Gleichnis (USG 19): Der Schaum ist weder identisch mit dem Wasser noch ist er davon vollig verschieden (na salilam na ca salilad atyantabhinnam phenam). Das reine Wasser hingegen ist etwas anderes als der unreine Schaum (salilam tu svaccham anyat phenan malarupat). In USG 18-19 wird ubrigens die unerwunschte Folge einer Verunreinigung des Brahman beim Bhedabhedavada nicht mit der Ausschaltung der Welt beseitigt, sonder bloss durch die Abhebung des Brahman von Namarupa, also dualistisch, was die Normalposition ist.

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1021 a) Man beachte auch den Satz (BrSuBh II 2 28): tesam paramanubhyo 'nyatvananyatvabhyam nirupayitum asakyatvat, worin man wohl eine Variation von tattvanyatvabhyam anirvacaniya sehen darf. 9. Obwohl Sankara das Real setzen von Phanomenen offensichtlich nur mit einem psychologischen Nichtwissen erklaren will, kann er den kosmologischen Aspekt, den ein weltverursachendes Nichtwissen fur Advaitins. vor ihm (und dann wieder fur seine Nachfolger) hat, nicht uberall vollig vertuschen (vgl. BrSuBh I 2 22, I 4 3). Sicher aber scheint mir, dass er dies wollte. In meinem Aufsatz "Zur Bedeutung des Illusionismus bei Sankara" (WZKSO 12/13, 1968, 407-423) habe ich zwei Bedeutungen des Nichtwissens herausgearbeitet und dabei doch wohl etwas zu viel die Verschiedenheit betont. Ich mochte Hacker (1972, 116 Anm.) Recht geben, wenn er sagt, dass Sankara eine doppelte Bedeutung von Nichtwissen nicht beabsichtigt habe. Ich mochte sogar noch weiter gehen und sagen: Sankara wollte so viel wie moglich alles, die praktischen und die theoretischen Sorgen, einem einzigen Nichtwissen zuschreiben. Es ist daher wohl besser, von einer Doppelfunktion des einen psychologischen Nichtwissens zu sprechen. 10. Mit Ausnahme seiner Advaita-Fruhzeit, wo er den Kommentar zur Mandukya-Upanisad, GKBh und einige Traktate von USP (wahrscheinlich XIX, ein Teil von XVII; vielleicht auch VII, VIII und IX) schrieb. Die beste Erklarung fur diese Abweichungen ist die Hypothese Hackers (1968, wo Werke dieser Periode auch mit formalen Mitteln herausgehoben sind), dass Sankara zuerst Anhanger des Yoga-Systems war und dann den Vedanta Gaudapadas kennenlernte. Er blieb dann nicht bei dem existentiellen Illusionismus Gaudapadas, sondern vereinigte in seiner Hauptschaffensperiode die fruhen Yogavorstellungen vom Subjekt-Objekt-Gegensatz und vom Nichtwissen mit der Lichtlehre der Brhadaranyaka-Upanisad, wodurch nun ein einziges Geist-subjekt der Vielfalt der Welt gegenubersteht. Diese Welt wird nun manchmal aus theoretischen Grunden illusionistisch betrachtet. Ich mochte Hacker (1972, 115) zustimmen, wenn er sagt, dass Sankara sich in seinen Kommentaren viele Elemente der Tradition assimilieren wollte. Anders als Hacker suggeriert (z. B. 1972, 116 Anm.) mochte ich aber fur die Hauptschaffensperiode nicht den Illusionismus zum Kern seiner Lehre rechnen, den er durch solche Assimilationen gegenuber der Tradition zu rechtfertigen trachtete. Der oben beschriebene Kern seiner Lehre muss den Anhangern der altertumlichen Identifikationen, Einteilungen und Erlosungsmethoden in den Upanisaden schon merkwurdig genug vorgekommen sein. Der Illusionismus ist weder ein Teil des Kerns seiner Lehre noch selbst ein Stuck Tradition, das assimiliert wird. Er ist eine Episode seines Lebens, von welcher er theoretisch Gebrauch macht, wenn das Assimilieren seine unerwunschten Folgen zeigt. Wie die Reaktion Bhaskaras zeigt, geht es traditionellen Vedantins in erster Linie um die Erhaltung des alten Erlosungswegs, des Jnanakarmasamuccaya, und erst danach und folgerichtig um die Ablehnung des Illusionismus. Schon in der Zeit vor Sankara war eines der wichtigsten Argumente des Bhedabhedavada das Vermeiden der Entwertung des Werkteils des Veda (BrSuBh II 1 14; BUBh V 1 1). Sankara andererseits kann sich den Illusionismus leisten, da bei ihm die Erlosung nicht (auch) aus Werken und Meditation kommt, sondern ausschliesslich aus Erkenntnis.

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1022 A STUDY OF THE INTERACTION BETWEEN TAMIL AND SANSKRIT IN CIVAKACINTAMANI Von Rangarajan Vijayalakshmy. The principal reason for the importance accorded to the Civakacintamani in Tamil epic poety is that it represents the first decisive attempt to synthesise the characteristics of Sanskrit and Tamil literary traditions. The Jains who lived in the Tamil country made use of their erudition in Sanskrit as well as in Tamil to evolve novel features in their compositions. Before going into the native of interplay between Sanskrit and Tamil in the contents and style of this work it would be appropriate to dwell on the literary traditions of Tamil and Sanskrit as they existed at the time of its composition. Ancient Tamil poetry differs from early Sanskrit poetry in the topography and climatic characteristics which gave rise to poetry. The south Indian landscape formed the basis for the division of poetry on geog e.g. montane (kusinci), pastoral (mullai), agricultural (marutam), littoral (neytal) and arid (palai). These names refer to the most common flowers found in these landscapes. They also define the psychological and emotional behaviour suited to the various regions. This is known as the Uripporul as against the Mutarporul and the Karupporul which stand for the place and time and the objects, e.g. fauna and flora. Thus punartal (love in union) is the emotion assigned to the Kusinci land. The Kutir (the cold season) is the major time (perumpolutu) and the yamam (midnight) is the minor time (cirupolutu). Irankal (lamentation) is the sentiment appropriate to the Neytal land. When seperation, i.e. Pirital is to be described, Palai land and its sourroundings have to be adopted. Utal (love quarrel) should be set in the background of the Marutam land and Iruttal (waiting) to the Mullai land. In the same way Pufam poems which deals with theme of war, victory, the munificience of kings etc. also have seven Tinais, namely, Vetci, Vanci, Ulinai, Tumpai, Vakai, Kanci, and Patan. The Cankam poems are predominently secular in character and are not of religious or mythological origins. The description of natural phenomena tends to be realistic and the element of personification is absent. This characteristics of ancient Tamil poetry were later incorporated in poems such as the Cilappatikaram, the Manimekalai and the Perunkatai and as we shall see in the Civakacintam ani. The earliest period to which the Civakacintamani may be assigned is the later half of the eighth century. By this time the Mahakavya pattern of Sanskrit epic poetry had become well established. Its features had been defined rigorously by authors like Dandin in their rhetorical works and newer compositions were being produced in strict conformity with these rules. According to them a Mahakavya should have: 1. A verse of benediction, homage or indicative of the theme, at the beginning