Akalanka Und Die Buddhististche Tradition

Author(s): Piotr Balcerowicz
Publisher: Piotr Balcerowicz
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Piotr Balcerowicz
DESSITUT FOR KULTUR, UND GEISTESGESCHICHTE ASIENSI
INSTITUT FOR KULTURADEMIE DER WISSENSCHAFTEN SERBIA INSTITUT FÜR SÜDASIEN. TIBET- UND BUDDHISMUSKUNDE
DER UNIVERSITÄT WIEN
Akalanka und die buddhistische Tradition: Von der Nichtwahrnehmung von Unsichtbarem
(adsbyānupalabdhi) zur Allwissenheit*
WIENER ZEITSCHRIFT
FÜR DIE KUNDE SÜDASIENS
VIENNA JOURNAL OF SOUTH ASIAN STUDIES
Herausgegeben von
In seinem bedeutenden epistemologischen Werk Laghtyastraya (LT), das mit einem Autokommentar Laghlyastrayavivsti (LTV) versehen den Versuch darstellt, eine vollständige, konsistente und zeitgemaße Erkenntnistheorie zu erarbeiten, setzt sich der jinistische Digambara Philosoph Akalanka Bhatta (ca. 720-780) u.a. mit den Vertretern der buddhistischen erkenntnistheoretischen Schule, Dinnaga (480510) und Dharmakirti (600-660), kritisch auseinander. Bei der Untersuchung von Schlussfolgerungsregeln und dem Versuch einer Definition eines einzig gültigen logischen Grunds, des "Sach. verhalts, der nicht anders erklärbar ist" (anyathanupa palli), wider. legt Akalanka die in der Schule von Dinnaga und Dharmakirti for. mulierte Idee des dreiformigen logischen Grunds (trairūpyahetu). Bei der Besprechung von Fallen, die entweder die auf dem dreiförmigen logischen Grund basierenden Regeln widerlegen oder von Dharmakirti und seinen Anhängern zwar nicht als schlüssig anerkannt wurden, sich aber in Wirklichkeit als gültig erweisen, fuhrt Akalanka das aus dem Dharmakirtischen System übernommene Argument der "Nichtwahrnehmung von Unsichtbarem" (adtbyanupalabdhi) ein.
GERHARD OBERHAMMER
KARIN PREISENDAYZ CHLODWIG H. WERBA
Band XLIX
2005
2.
Der vorliegende Beitrag wurde im Rahmen eines Wissenschaftlichen Projekts mit freundlicher Unterstützung der Alexander von Humboldt-Stiftung verfasst und teilweise auf dem 29. Deutschen Orientalistentar (Halle. 20.-24.09.2004) präsentiert. Ich möchte meinen Dank Birgit Kellner for ihre kritischen Kommentare und ausführlichen Anmerkungen ausdrucken, aber auch für ihre zahlreichen sprachlichen Verbesserungsvorschlage. Ich danke auch recht herzlich Sabine Sharma für das Korrekturlesen dieses Aufsatzes. Bei dieser Gelegenheit möchte ich mich ferner bei Helmut Krasser für die Zusen. dung der Kopien von Yaita 1985a und b bedanken.
i Uber die Entwicklung dieses Konzepts vgl. Balcerowicz 2003.
Die Termini drtya/drata und adriye ladrsfa ubersetze ich entsprechend als "sichtbar" und "unsichtbar", statt des im Deutschen vielleicht eher zutreffen
Las
VERLAG DER ÖSTERREICHISCHEN AKADEMIE DER WISSENS
SAS
Wiener Zeitarhrift für die Kunde Sadaslan / Vienna Journal of South Asian Studies, Bd. XLIX.2015, 181-136

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153 (schlüssigen) Beweis der Abwesenheit eines unter normalen Umständen sichtbaren Dinges aufgrund von dessen Nichtwahrnehmung (drtyanupalabdhi), erörtert wurde. Dies werde ich zunächst, teilweise als eine Rekapitulation von bislang recherchierter Problematik (anuvddaprakarena), schildern.
Im Folgenden wird - sozusagen vidhanuprakarena, mit der Intenti. on, die bisher wenig erforschte Thematik (vidheya) zu erleuchten - die logische Struktur dieses Arguments analysiert: es werden aber auch gewisse pragmatische Voraussetzungen besprochen, die dem Argument zugrunde liegen. Vor allem wird eine Antwort auf die Frage angestrebt, welche Erwägungen u.a. erkenntnistheoretischer Natur Akalanka dazu veranlassten, dieses Argument als beweiskraf tig aufzunehmen, und welche Folgen es für den ontologischen Aufbau hat. Es soll verdeutlicht werden, wie Akalanka, ausgehend von ähnlichen Prämissen (z. B. der Unsichtbarkeit von Atomen und des momentanen Verfallens der makroskopischen Objekte) wie Dinnaga in der Alambanaparikså und Dharmakirti im Pramanavarttika, welche die Existenz der phänomenalen Welt, die üblicherweise in der manifestierten Form unbesehen angenommen wird, und die Exis. tenz des unvergänglichen Subjekts leugnen, ein Gegenergebnis erreicht. Darüber hinaus mag der von Akalanka als ein vollkommen schlüssig postulierter Beweis der Existenz eines Gegenstands, der von seiner Natur her der Wahrnehmung nicht zugänglich ist (Schlussfolgerung aufgrund der Nicht wahrnehmung von Unsichtbarem), zunächst verwunderlich erscheinen; er geht aber auf ein Argument der Nichtwahrnehmung von Unsichtbarem (ady&ydupalabdhi) zurück, das bereits von Dharmakirti im Pramanavärttika, im Anschluss an einen
Der Charakter, die Voraussetzungen und die Implikationen der "Nichtwahrnehmung von Unsichtbarem" - direkt mit dem als letzter von drei logischen Gründen im Dharmakirtischen System angenommenen Beweismittel der zweifachen Nichtwahrnehmung (anupa. labdhi) verbunden, neben dem Grund der Wirkung (karyahetu) und dem Grund des Eigenwesens (svabhavahetu) - wurden bereits gelegentlich im Kontext der buddhistischen erkenntnistheoretischen Tradition u.a. in Yaita 1985a und b, van Bijlert 1989: 102-107, Iwata 1991, Katsura 1992, Tillemans 1995 sowie Kellner 1997, 1999, 2001 und 2003 erörtert.
2.1.1
Laut Dharmakirti kann man mittels dieses Beweises von Nicht wahr. nehmung, welche als "Nichtauftreten von Erkenntnismitteln" definiert ist, die Abwesenheit (abhāva) eines Gegenstands feststellen, vorausgesetzt, dass er sichtbar (dréya) ist, oder, um die Idee genauer auszudrücken: Auf Grund der Nichtwahrnehmung eines sichtbaren Objekts erlangt man entweder die sichere Erkenntnis, dass das Objekt nicht vorhanden ist, oder nimmt an, dass das Objekt nicht vorhanden ist, und handelt dementsprechend (asaduyavaharajabhavavyavahara).
deren (nicht) wahrnehmbar", obwohl das Konzept von drdyatva sich z. B. in den jinistischen und buddhistischen Traditionen keineswegs nur auf das Sehvermögen beschränkt. Vor allem in solchen Ausdrucken wie "Nichtwahrneh mung von Sichtbarem" (drtydrupalabdht) möchte ich damit die unterschiedliche Ableitung der zwei Kompositumsglieder (drs, upalabh) hervorheben und beibehalten, die auch verschiedene Konnotationen haben können: andernfalls würde "Nicht wahrnehmung von Nichtwahrnehmbarem" etwas wie *adrdyddrati oder "anupalabhyanupalabdhi andeuten. Andererseits benutzt Dharmakirti selbst mindestens einmal den Ausdruck upalabhyanupalabdhi (PVSV, 69.22-23 = PVSV, 104.27-28: nimittam hy asacchabdavyavahardnam upalabhydrupalabdhih.) Ferner finden wir auch gelegentlich, dass (a)drdya/(a)drsfa und (an) palabdha nebeneinander gestellt und nuanciert werden, z. B. die in n. 185 zitierte Stelle aus dem VN (drdyam sad anupalabdham) oder VNT, zitiert in n. 11 (drayam sadanupalabdham). Dementsprechend bedeutet dyala/drsya "etwas von Natur her Wahrnehmbares", "mit wahrnehmbarer Natur versehen" oder "potenziell wahrnehmbar", wpalabdha dagegen "etwas durch ein Sinnesorgan Aufgenommenes" oder "etwas, das in der Wahrnehmung tatsächlich aufgetreten ist". Nach dieser Konvention bedeutet also "unsichtbar" in diesem Aufsatz durchweg "keinem Sinnesorgan zugänglich"
Vgl. PVSV p. 2.3= PVSV,p. 2.14-15: ta ete karyasvabhavdrupalabdhila kpa. nas trayo helavah; NB 2.10-11: trirapani ca Iriny eva lingdri, anupalabdhih svebhavah karyam ceti.
+ PVSV, ad 3.5ab: apraviti pramananaman palabdhih.
PV, 3.5c: asajjnanaphala = PVin II p. 11.12-13: med par nges pa'i 'bras bu can/ mi dmiga. Siehe auch n. 6.
HB 4.30, p. 216.18-19: upalabdhilaksanaprdplasyon palabdhir abhavahe. tur abhavavyavaharahetur id. Vgl. HB 3.33, p. 4.13-16: anupalabdhav apy anvayanidcayo 'sadwyavaharasyopalabdhilaku naprdplanupalabdhimaire votlindhanan nimittantarabhāvopadarkanat; PVin III: asaduyavahdrayogyala.

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Piotr Balcerowicz Das Erkennen/Behandeln eines Objekts als abwesend resultiert zu. gleich darin, dass alle Aktivitäten gegenüber dem nicht vorhandenen Objekt aufgegeben werden, und setzt drei negative Aspekte voraus: die Verneinung jeglicher Erkenntnis, die Anwesenheit von etwas Vorhandenem feststellen zu können, die Verneinung jeglicher diesbezüglicher verbaler Bezeichnung und die Verneinung jeglichen prak. tischen Handelns, das die Anwesenheit eines Objekta benötigt, in der Annahme, dass alle drei Elemente menschlicher Praxis, d.h. die Erkenntnis, die verbale Bezeichnung und das praktische Handeln, stets die Wahrnehmung eines anwesenden Gegenstands voraussetzen.' Vor allem wird aber diese Verneinung jeglichen Handelns gegenüber einem nicht wahrgenommenen Objekt bedeutsam im Fall der Nichtwahrnehmung von Unsichtbarem (adr&yanupalabdhi), wo nur das Be. handeln eines nicht wahrgenommenen Objekts als seiend verneint werden kann, nicht aber seine Abwesenheit (siehe $ 2.1.2). Die gerade erwähnte Bedingung der Sichtbarkeit (driyatra) beim Argument der Nichtwahrnehmung stipuliert, dass es sich um ein Objekt handeln muss, in dessen Fall alle notwendigen Bedingungen für seine Wahrnehmung erfullt sind (upalabdhilaksanaprapta). Dieses Kriterium beinhaltet weiter zwei Elemente des kausalen Kom
Akalanka und die buddhistische Tradition 155 plexes, der letztendlich die Erkenntnis eines Objekts hervorbringen sollte: die gesamten erforderlichen kausalen Faktoren (z. B. Sinnesorgan, Licht) und das phanomenale Ding, dessen Anwesenheit bei der Prisenz der kausalen Faktoren notwendigerweise die entsprechende Wahrnehmung hervorruft. So betrachtet wird die Anwesenheit (sattva) eines Objekts an einem bestimmten Ort O, zu einem bestimmten Zeitpunkt T-vorausgesetzt, dass alle für die Wahrnehmung des ObjektsG notwendigen Bedingungen (upalambha pratyayantarasa kalya), ausgenommen das Objekt selbst, d.h. sein spezifisches Eigenwesen (erabhavavisesa)," erfüllt sind - gleichgesetzt entweder mit (1) seiner Beobachtung (upalabdhi) durch einen sich dort befindenden Beobachter B. (wobei diese Beobachtung durch die Fähigkeit des Objekts bestimmt ist, die Wahrnehmung hervorrufen zu können (vastuyogyatalaksana]) oder mit (2) der resultierenden Er kenntnis, deren Inhalt das Objekt G konstituiert. Dies können wir als Beobachtungssituation 8 (für Beobachter B, am Ort O, zur Zeit T,) beschreiben. Mutatis mutandis wird das Nichtbeobachten eines solchen Objekts unter dergleichen Umständen mit dessen Nichtrorhandensein gleichgesetzt." Mit anderen Worten: das Vorhandensein des Objekts verursacht zwangsläufig seine Wahrnehmung: wird hingegen ein potenziell wahrnehmbares Objekt G, bei erfüllten Bedingungen seiner Wahrnehmung nicht wahrgenommen, kommt dies seinem Nicht vorhandensein gleich. Diese Regel scheint dem Berkeleyschen Prinzip, und zwar der zweiten Klausel ("wahrgenommen zu werden"), von esse est percipere aut percipi zu ahneln, ohne dabei den Berkeleyschen Idealismus vorauszusetzen."
PVSV, ad Sab: apravytti pramanandm anupalabdhir apraurttiphaldsati sajjnalabdavyera drapratifedhaphala, upalabdhiparvakafudi tendiniti. - "Das Nichtauftreten von Erkenntnismitteln, dh die Nichtwahrnehmung hat als Resultat die Handlungslosigkeit gegenüber dem, was gerade nicht vorhanden ist. Mit anderen Worten: Die Nichtwahrnehmung hat als Resultat die Verneinung der Erkenntnis, der verbalen Bezeichnung und des praktischen Handelns gegenüber einem (als) real (postulierten Objekt), weil diese (drei, nämlich die Erkenntnis, die verbale Bezeichnung und das praktische Handeln gegenüber einem realen Objekt) die Wahrnehmung seines solchen Objekts) voraussetzen." Vgl. auch die Übersetzung in Mookerjee - Nagasaki 1964: 22 und Tillemans 1995: 135.
Vgl. PVSV, ad 3.5ab, p. 3.7 = PVSV, ad 3.5ab, p. 4.14-15: hetur arw palabdhih, bhedo 'aya (= anupalabdhyah] videraram upalabdhilakanaprdplasat tuam: NB 2.12: tatrdnu palabdhir yatha na pradedavidese kvacid gharah, palabdhi. laksanaprdplaydrupalabdher iti. PVSV, p. 2.4-5 = PVSV, p. 2.16-19: pradeSavisen kvacin na ghata upalabdhilaksanaprdplaydrupalabdheh.yadi sydd, wpa. labhyanalta era sydl, ndnyatha. -"An einem bestimmten Ort ist kein Topf vor handen, weil dieser als einer in dessen Fall die Bedingungen für seine Wahrnehmung erfallt sind, nicht wahrgenommen ist. Wenn er da wäre, ware er auch da) als einer vorhanden), dessen Anwesenheit notwendigerweise wahrnehmbar ist, (und) nicht auf eine andere Weise." Vgl. PVin II p. 10.91f.: gal te god na dmigs par yod pecan id du 'gyurgyi gian du si ma yin no.
NB 2.13-14: (13) palabdhilaksanaprdplir upalambhapratyayanlaraadkal yam wabhavavides ca. [14) ya sabhavah salavanyerdpalambha pratyayerusan pratyaka esa bhavati sa sabhavavidenah. Vgl. auch VN, p. 18.2.20.1 = VN,P. 4.20-5.2 = VN, 49, p. 11, zitiert in n. 185. Zur Analyse von upakebdhilaksanaprapla siehe Kellner 1999: 195-198.
• Vgl. n. 9.
PVSV, p. 3.4.5 + PVSV, p. 4.10-12: tatha hisattvam upalabdhir era vastu yogyatalak and tada raya va jadna pravilih.lalah sajjAdnadaldayaradrapraust. terasal daattvam anupalabdhin.
In beiden Fällen gilt die Bestimmung: wenn ein wahrnehmbares Objekt - und für Berkeley wurde die Wahrnehmbarkeit eines Objekte nicht nur die Anwesenheit des Objekts an sich, sondern auch die notwendigen Bedingungen seiner Wahrnehmung beinhalten - vorhanden ist, wird es auch notwendiger weise wahrgenommen. "Sensible things are those only which are immediately

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Piotr Balcerowicz Diese ontologisch-epistemologische Verknupfung wird übrigens von Vatsyayana Paksilasvamin in seiner Einleitung zum Nyyabhagya angedeutet:
Wird etwas Vorhandenes y durch Erkenntnisnittel auf solche (d.b. auf die oben geschilderte) Weise wahrgenommen, dann ist das z, des nicht auf die gleiche Weise wie y wahrgenommen wird, nicht anwesend. Ware das vorhanden, würde es so erkannt werden wie y, weil es [aber keine Erkenntnis (von z] gibt, ist es nicht vorhanden. Infolgedessen zeigt das Erkenntnismittel, das auf solche Weise etwas
Vorhandenes aufzeigt, auch etwas Nichtvorhandenes auf. Der Vergleich zwischen Dharmakirti und Vatsyāyana weist auf zweierlei Ahnlichkeiten hin, obwohl der Kontext und der Auslöser in beiden Fallen zum Teil verschieden sind." In beiden Fallen jedoch finden wir die Verknüpfung zwischen der Wahrnehmung (als legitimem Erkenntnismittel) sowie der Feststellung des Vorhandenseins
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157 eines wahrnehmbaren Objekts einerseits und der Nichtwahrnehmung sowie der rechtmäßigen Feststellung von dessen Nicht vorhandensein anderseits. Wenn man auch die Dharmakirtische, im VAdanyāya folgendermaBen dargestellte Nichtwahrnehmungslehre einbezieht, so zeigt sich deutlich eine zweite Analogie:
Auch im Fall seines nicht wahrgenommenen Objekts) gibt es eine feste Relation: "Alles, was derartig (d.h. nicht wahrgenommen, obgleich existierend und potenziell wahrnehmbar) ist, wird zum Gegenstand eines Behandelns als nicht vorhanden." [Es ist so), weil ir gendein (derartiges (d.h nicht wahrgenommenes) Objekt), wenn es als nicht existierend akzeptiert wird, sich in der Beschaffenheit, die etwas (Nichtexistierendes kennzeichnet] (d.h. in der Nichtwahrnehmbarkeit), nicht unterscheidet. Man könnte wohl nicht, solange die Nichtexistenz von etwas Derartigem (d.h. nicht Wahrgenommenen) [in diesem Fall) nicht akzeptiert wird, diese [Nichtexistenz) in anderen Fallen irrealen Dingen) zuschreiben, da eine Nichtwahrnehmung von etwas Derartigem, das (wirklich] existiert, wenn die anderen Ursachen seiner Wahrnehmung vorhanden sind, nicht möglich) ist. Wenn aber ein solches [Objekt] nicht in die Wahrnehmung ein. tritt, existiert es nicht. ... In der Tat wird ein Objekt) als vorhanden behandelt, wenn die Erkenntnis mit einem solchem Inhalt, wie oben beschrieben, erscheint; im gegenteiligen Fall wird es als nicht vor.
handen behandelt." Der Aspekt des Vergleichs bei Vatsyāyana ("Wäre x hier vorhanden, würde es so erkannt werden wie y") verbirgt sich indirekterweise bei Dharmakirti unter der festen Relation (vyapti). Im Unterschied zu Vatsyāyana, der die Notwendigkeit eines die feste Relation bekräftigenden Beispiels (dratanta) voraussetzte, baut Dharmakirti logi
perceived by sense"; "... is it not evident from what hath been said that, upon the use of microscopes, upon a change happening in the burnouts of the eye, or a variation of distance, without any manner of real alteration in the thing itself, the colours of any object are either changed, or totally disappearl Nay, all other circumstances remaining the same, change but the situation of some objects, and they shall present different colours to the eye. The same thing happens upon viewing an object in various degrees of light. And what is more known than that the same bodies appear differently coloured by candle-light from what they do in the open day!" "Let a visible object be set in never so clear a light, yet, if there is any imperfection in the sight, or if the eye is not directed towards it, it will not be distinctly seen" (Berkeley 1909-1914: I/221) Der wesentliche Unterschied ist u.a. aber, dass für Berkeley "die notwendigen Bedingungen für die Wahrnehmung des wahrnehmbaren Objekta ein Bestandteil des Objekts sind, d.h aus ihnen besteht seine Essenz. Der notwendige Zusammenhang zwischen der Anwesenheit des wahrnehmbaren Objekts und seiner Wahrnehmung ist bei Berkeley auf einer ganz anderen Ebene angesiedelt: "Sensible things do really exist; and, if they really exist, they are neces. sarily perceived by an infinite mind" (ibid., 11/37).
1 NBh ad 1.1.1: eram pramena safi grhame ladiva yan na grhyote, tan ndati. yady abhavisyad idam iva ryajildaata vijana hawan natiti, tad evam salah prakasakam pramdam asad api prakadayatt. Diese Analogie deutet van Bijlert (1989: 114, n. 12) an, ohne die Verhaltnisse aber naher zu beschreiben.
# Vatsyayana beabsichtigt nachzuweisen, dass alles - sowohl etwas Exis. tierendes als auch etwas Nichtexistierendes - durch Erkenntniamittel erkannt werden kann. Insbesondere sein vorangehendes Beispiel (yatha dardakena dipe. na drtye grhyamane tad ira yan na grkyate, tan dll) deutet aber darauf hin, dass es auch durch sinnliche Wahrnehmung möglich ist, sowohl etwas Existic rendes als auch etwas Nichtexistierendes direkt zu erkennen.
had
v ad
106
Verbian
* VN, p.20.3-23.1 = VN, p. 5.7-11, 5.19-20 = V'N, $ 10, p. 12, 14: atrapi saruam erantvidhamtasaduyarahdraviņaya iti tydptiḥ, karyacidi asalo bhyupagame tallakandvidel na hy evamvidhasydsattudnabhyupagamenyatra tasya yogah, na hy enamvidharya salah sals anyes palambhakarane anupalabdhih. anupalabhyamanam tv tdplay dati.... bhavati buddher yathokla pratibhadyah sadvyavaharah, vi paryaye 'sadvyavaharah. VNT:evamwidham ili dydyam sad anupalabdham aaragrahanam sarvopasamharena vyaptipradarfanartham. VNT: kasyacid palabdhilaksana prdplasyonupalabdharya, VN, p. 5,9 liest: enamor dhasydsattudni abhyupagame, was ein Druckfehler ist; siehe die entsprechende Ubersetzung (VNP. 10.16-17: "... wenn man ein Nicht vorhandensein eines derartigen nicht zugesteht ...").

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sche Relationen auf, die auf der Idee der essentiellen Verwandtschaft der Natur zwischen sadhya und sädhana (svabhavapratibandha; vgl. unten §3.1.1, p. 178) basieren, ohne auf die Anwendung einer externen Illustration angewiesen zu sein. Wenn Vatsyayana auf ein Beispiel y und eine damit implizierte Voraussetzung für die Wahrnehmbarkeit von x ("x sollte Ähnlichkeit mit dem wahrgenommenen y aufzeigen") hinweist, deutet Dharmakirti dagegen auf die Zugehörigkeit zur Klasse von wahrnehmbaren Objekten hin, die auch notwendigerweise wahrgenommen werden, wenn alle notwendigen Bedingungen für ihre Wahrnehmbarkeit, einschließlich ihrer Anwesenheit, erfüllt sind ("r sollte zur Klasse C von Objekten gehören"). Diese Klasse ist durch alle (sarva) ihre Elemente definiert, die "derartig" (evamvidha) sind, d.h. seiend und potenziell wahrnehmbar, obwohl sie in einer gewissen Beobachtungssituation (d.h. wenn sie nicht vorhanden sind) nicht wahrgenommen werden: Ein gewisses Element (kasyacit) verhält sich wie alle (sarva) Elemente der Klasse. Das Objekt z, das eben zu dieser Klasse gehört, verhält sich genauso wie alle ihre anderen Elemente. Obwohl der Aspekt des Vergleichs bei Dharmakirti nicht direkt in derselben Form wie bei Vätsyāyana gegeben ist und stattdessen durch die Element-Klasse-Relation ersetzt wird, kann man von einer strukturellen Analogie zwischen Vatsyayanas und Dharmakirtis Ausführungen sprechen.
In der Dharmakirtischen Auffassung sind Anhaltspunkte zu finden, die in dieser Hinsicht auf einen weiteren möglichen Einfluss seitens der philosophischen Strömung des Nyaya-Vaiseşika und ihrer Grundsatzaussage hinweisen könnten, nämlich im Bereich der sechs ontologischen Kategorien, die alle in der Welt vorhandenen Relationen definieren: "Alles, was seiend ist, ist [auch] erkennbar und benennbar" (astitva (sattva) [jñeyatva (prameyatva) = abhidheyatva]), was logisch mit der aus der Umkehrung durch Kontraposition resultierenden Gleichung "Das, was weder erkennbar noch benennbar ist, ist [auch] nicht seiend" ([ajñeyatva anabhidheyatva] Canastitva) identisch ist.
Diese Gleichung bedarf eines Kommentars. Genauer ausgedrückt, sagt Prasastapāda, dass "die [drei Eigenschaften] Seiendsein, Benennbarkeit und Erkennbarkeit den sechs [Kategorien] zukommen"." Beinahe zeitgleich wird die gleiche Idee auch von Uddyota
=
PBh, 2. p. 3.16 PBh, § 11: sunnam api padarthānām astitväbhidheya. ⚫tvajñleyatvani.
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kara Bharadvaja (ca. 550-610)" und Candramati, ganz am Schluss seines Werkes, ausgedrückt.
Obwohl eine genauere Besprechung der Verhältnisse zwischen diesen drei Eigenschaften außerhalb des thematischen Umfangs dieses Aufsatzes liegt, sollten hier die wesentlichen Punkte skizziert werden. Freilich entspricht das, was man im Westen mit einem Prädikatsatz " ist P": P(x) ausdrückt, der vom Vaiseşika bevorzugten Satzstruktur, wodurch ein atomares Faktum beschrieben wird: "Die Eigenschaft P-heit steht zu seinem Substrat z in der Inhärenzrelation I": I (P-heit, x). Deswegen ist es auch gerechtfertigt, die Aussage Prasastapādas, dass "allem, dem Seiendsein zukommt, [auch] Erkennbarkeit und Benennbarkeit zukommen", mit der Idee, dass "alles, was seiend ist, [auch] erkennbar und benennbar ist", gleichzusetzen, obwohl die ontologischen Verhältnisse in beiden Fällen tatsächlich anders sind.
Überdies sind die Eigenschaften von Benennbarkeit und Erkennbarkeit offensichtlich koextensiv, weil sie in der Kommentarliteratur immer gleich behandelt werden. Was aber problematisch ist, ist die Relation zwischen der Benennbarkeit (abhidheyatra) und Erkennbarkeit (jñeyatra) einerseits und dem Seiendsein (astitva) andererseits. Als koextensiv interpretierte z.B. Karl H. Potter (1968 und 1995: 48) alle drei Eigenschaften. Gleichzeitig nahm er an, dass die Aussage, dass "die [drei Eigenschaften] Seiendsein, Benennbarkeit und Erkennbarkeit den sechs [Kategorien] zukommen", mit der folgenden gleich sei: "To be is to be knowable and nameable" (1968:
"NV ad 1.1.5, p. 56.21: sattrameyatvabhidheyatvadyanumanam praplam. "DPS 255-256 (Miyamoto 1996: 206): *eladṛéanam pañcabhāvanām kati drstavisayaḥ katy adṛṣṭavisayah? sarve 'drstavisayaḥ, kim tu ananyaritya vartamanaḥ sarve 'numānaviṣayaḥ, eleṣām dabapadarthanam kati jaeyaḥ kalyajñeyaḥ? sarva eva jñeyas le caivabhidhanahetuḥ, und Ui 1917: 119: "Which of these (five kinds of abhava - P.B.) are objects of perception; which are not objects of it? All the five non-existences are not objects of perception. On the other hand, even those which exist without being supported by other things are altogether objects of inference. [Section 11. Conclusion] Which of these ten categories are knowable; which are not knowable! All are knowable and also causes of their recognitions." Siehe auch die entsprechende Anmerkung in Ui 1917: 224: "Knowable' represents jfleyatva, while astitva and abhidheyatea are included in 'causes of their recognition'." Gewisse Anzeichen dieser Idee sind auch in den von Mallavädin im DNC zitierten Passagen der Prasastamatiṭika zu finden (s.u.).

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Piotr Balcerowicz 275) / "Whatever is, is knowable and nameable" (1995: 48). Viel vorsichtiger ging Wilhelm Halbfass (1992: 158) mit der Aussage Prašastapadas um:
Prasastapada's short statement is elusive; its simplicity is deceptive. It does not clarify the relationship between astitva, on the one hand, and predicability and knowability or objectifiability, on the other. The fact that he coordinates them as common attributes (sadharmya) of the six categories does not necessarily mean that he considers them to be coextensive. The commentators usually include nonbeing (abhdra) under abhidheyata and jeyatra, but are reluctant to do so with regard to astita; although we may know and speak of nonbeing, nothing knowable or speakable exists (or "is there") apart from the
six positive categories. Einen interessanten Hinweis auf die Verhaltnisse zwischen allen drei Eigenschaften, Seiendsein, Benennbarkeit und Erkennbarkeit, finden wir in DNC, wo Mallavadin ein Zitat aus der Vaišeşika-Literatur im Kontext einer langeren Diskussion mit Prasastamati und seiner Prasastamatitikå anführt:
Die Substanzen usw. (d.h. Qualitäten (guna) und Bewegungen (kar. man) sind Objekte von Benennung und Erkenntnis in Abhlingigkeit von sich selbst, weil sie seiend sind, ahnlich wie die Existenz (d.h das primare Allgemeine) usw. Wie die Benennung und Erkenntnis der Existenz und andere Kategorien) als seiend ausschließlich in Abhan. gigkeit von sich selbst (und) nicht wegen der Verbindung mit der Existenz (stattfinden), ebenso (finden) auch die Benennung und Erkenntnis der Substanzen usw. als seiend ausschließlich in Abhangigkeit von sich selbst und nicht wegen der Verbindung mit der
Existenz (statt]." Objekt der Benennung (abhidhanavişayatva) und der Erkenntnis (pratyayavigayatua) zu sein scheint dem zu entsprechen, was Prasastapada als Benennbarkeit (abhidheyatva) und Erkennbarkeit (fieyatva) bezeichnet. Eindeutig stehen die beiden Eigenschaften - als vydpala - in der gleichen Relation zu dem von ihnen implizierten (vydpya) Seiendsein. Der Passus allein entscheidet noch nicht, ob die Benennbarkeit und Erkennbarkeit mit Seiendsein koextensiv (gleich: =) oder dem Seiendsein untergeordnet (enthalten: c) sind. Die zweideutige Bedeutung der Kopula in diesem Fall ("untergeordnet oder
Akalanka und die buddhistische Tradition
161 gleich kann man auch (statt mit dem Zeichen ) mit dem traditionellen Kopula-Zeichen folgendermaßen darstellen: esita
fleyatra = abhidheyalva), was lajfleyatua = anabhidheyatra) anastitva entspricht. Was zu beantworten bliebe, wäre die Frage, ob es tatsächlich für Prasastapada Dinge gab, denen Benennbarkeit und Erkennbarkeit zukommen, aber nicht Seiendsein. Ich halte dies aber für unwahrscheinlich, weil das Seiendsein (PBh: astitua; NV, DNC: sattva)-d.h. das Erfullen einer unverzichtbaren Rolle / das Besitzen einer Funktion im ontologischen Rahmen des Systems - offenbar die notwendige Bedingung und deswegen auch der logische Grund für die Benennbarkeit und Erkennbarkeit ist. Deshalb scheint es mir, dass die drei Eigenschaften koextensiv sind, obwohl das Seiendsein die konzeptuelle Bedingung und die epistemologische Grundlage für die beiden anderen ist. Zuletzt muss auch angedeutet werden, dass Seiendsein (astitva, sattva) weder mit Existenz als dem primären Aligemeinen (sattasd mdnya) noch mit Existenz (bhava) im ontologischen Sinn (z. B. Prasenz, An. wesenheit, Dasein usw.) noch mit der kopulativen Bedeutung iden. tisch ist. Der Unterschied ist nicht nur bei Prasastapada (PB, P. 187.3-7, 238, 308, 312, 326.1211. = PBh, $ 239, 270, 356, 365, 376 usw.) ersichtlich; auch die von Mallavadin und Simhasori zitierten Stellen aus der Prasastamatiţika (z. B. DNC p. 518.1.2, 519.7-520.7, 522.1, 472.3-6; DNCV p. 535.23-24, 539.23-24) weisen darauf hin. "Seiendsein" bedeutet die Fähigkeit, im ontologischen Aufbau des Vaišeşika-Systems zu funktionieren, db. in Relation zu anderen ontologischen Kategorien zu treten. Diese virtuelle Existenz wurde im Nachhinein - eindeutig in Gegenüberstellung zur buddhistischen a poha-Lehre in reinen "positive terms" aufgefasst, z. B. von Sridhara Miśra als "das Versehensein mit Eigennatur" (NKan, p. 16: svaripavattva) oder von Sankara Miśra als "das Erfasst werden als eine positive Idee" (PBTS p. 174-175: vidhimukhapratyayavedyatua). Wir müssen außerdem bei unserer Analyse im Auge behalten, dass Dharmakirti, wenn er von Objekten, die drtya oder adrbya sind, oder von Relationen zwischen solchen Objekten usw. spricht, sich auf der Ebene der konventionellen Wirklichkeit (samuti) bewegt, wo man es mit groben Gegenständen zu tun hat, wie sie in der alltäglichen Praxis vorkommen. Dies konstituiert auch die alltägliche Welt der Nya.
DNC p. 517.5-7: drawyddindo stata ebhidhanapratyayariqayalam saltudi matladival. yatha salladel sadablidhd na pratyayan mala eus, ut sallayogal, eram dravyddindus api sadabhidhanapratyayu mala eva, na atidyogidili.
» Vgl. z.B. Bocheriski 1956: 357, 340.16.

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ya-Vaibesika-Ontologie. Betrachten wir aber das Dharmakirtische Prinzip von "Vorhandensein = Wahrnehmung" (sallua = upclabdhi), das sich auf das Universum der wahrnehmbaren Gegenstände beschränkt, aus der Perspektive der höchsten Wahrheit (para martha) und vergleichen es mit der Nyaya-Vaišeşika-Prämisse, erweist sich die letztgenannte natürlich als falsch: Die augenblicklichen, wirklichen Einzeldinge (svalaksana) werden nie zu den Denotata von Aussagen (abhidheya). Festzustellen, inwieweit die Dharmakirtische Gleichung von Vorhandensein und Wahrnehmung auf der paramdrtha-Ebene gilt, wäre aber eine Aufgabe für eine künftige Untersuchung, ebenso wie die der Verhältnisse zwischen den beiden philosophischen Schulen und ihrem möglichen Einfluss auf die Dharmakir. tische Gleichsetzung von sattua und upalabdhi.
Akalanka und die buddhistische Tradition
163 sind gleichartig, insofern beide in der Ablehnung des im Fall eines vorhandenen Objekts vorgesehenen Verfahrens ("Verneinung des Behandelns eines Objekts als ariwesend" (sadvyavahdrapratişedha)) resultieren. Kurz gefasst ist jede Art von Nichtwahrnehmung ein Grund, um Erkenntnis, Benennung und praktisches Handeln gegenüber einem (als) real (postulierten Objekt) zu verwerfen". Dharmakirti aber sieht den entscheidenden Unterschied zwischen den beiden Arten von Nichtwahrnehmung in der Tat darin, dass die verneinende Haltung im Fall der Nichtwahrnehmung von Sichtbarem infolge der sicheren Feststellung, dass das Objekt nicht rorhanden ist, eintritt, die ähnlich verneinende, aber mit der Nichtwahrnehmung von Unsichtbarem zusammenhangende Haltung hingegen als Resultat von Zweifel erfolgt: Wenn alle notwendigen Be
2.1.2
Folgerichtig sollte das Argument der Nicht wahrnehmung von Sichtbarem (dy&yanupalabdhi) als die erste Art von anupalabdhiheue keinen Zweifel bezüglich seiner Maßgeblichkeit (pramanya) gestatten. Dagegen ist die zweite Art, die Nichtwahrnehmung von Unsichtbarem (adryanupalabdhi), in einem solchem Grad problematisch, dass generell angenommen wird, dass Dharmakirti sie wegen ihrer Beweiskraftlosigkeit und der Zweifelhaftigkeit des epistemischen Er. gebnisses für nicht logisch bindend hält: Die beiden Kategorien
11 Siehe z. B. PVSV, p. 3.16-17: na tu yaliekadardandday paywyale samt faydt (übersetzt in n. 25) oder VN, p. 19.3 VN, p. 5,6 = VN, 9. p. 11: tato nyatha mati linge samayal (abersetzt in n. 185). In diesem Sinn haben auch die Kommentatoren Dharmakirtis Absicht verstanden: vgl. 2.B. Dharmottaras NBT zu NB 2.25: pratifedhariddhir api yathoktayd ednu palabdhes. - "Die Verneinung ihrerseits wird nur durch die Nichtwahrnehmung (drlydupalabdhi). die gerade besprochen wurde, etabliert" (woraus man schließen kann, dass durch die adplydrupalabdhi eben kein Nachweis der Verneinung möglich ist); Karnakagomins PVSVT. p. 34.24-26: kua tarhi tasd apramanyam ily aha. na tv ilyadi.eyatirekasyäbhavasya darjanam niscayah.... sambayad yalo nabhava niscaya wpadyate, tasman na promdnam. -"In welchem Zusammenhang ist (die Nichtwahrnehmung von Unsichtbarem (adpdydnupalabdhi)) kein Erkenntnismittel, fragt man. Man kann sie aber nicht (verwenden, um das Fehlen, [d. h.) die Abwesenheit (eines Objekta), aufzuzeigen, d. h. daruber Gewissheit zu erlangen.... [Es ist so weil der Zweifel (bleibt). [d.h.) weil dadurch) keine Gewissbeit aber die Abwesenheit des Objekts) entsteht. Deshalb ist (die Nichtwahrnehmung von Unsichtbarem) kein Erkenntnismittel";Santaraksitas VNT. p. 21.3-5: tada tasmin solimdayo bhanalindaty usaduyavaharanilcaya lah
dhinieritav apy arthabhawisiddher iti samudayarthah. - "Dann, wenn es so ist, kommt es zu Zweifel, d. h.) es gibt keine Gewissheit, ob man das Obiekt als nicht anwesend behandeln sollte (oder nicht), weil das Nichtrorhandensein ei nes Objekts nicht nachgewiesen werden kann, auch wenn die Wahrnehmung Ides Objekts) nicht auftritt. Dies ist die zusammenfassende Bedeutung."
1 PVSV, p. 67.8-9 PVSV, p. 101.6-7: anniscaya kaldarytuvaara pratigedhe hi sarıd erdnen palabdhir lingam. Ubersetzt in Yaita 1985a: 216.
Unter einer "verneinenden Haltung" verstehe ich die gesamte Inaktivitat ("Verneinung des Behandelns") gegenüber einem als real postulierten Objekt in Folge der Nichtwahrnehmung (sadeyarandra pratiqed haphalatra).
* PVSVT ad loc., p. 34.20: viparyayad ili samlayavi paryayo niscayas tasmat.
» PVSV, p. 3.14-17 = PVSV, p. 5.2.6: evam anayor arupakabdhyoh suavipar. yayahetvabhavabhavabhyam sadeyacaharapratised haphalatas tulyan, ekatra [= adr&yanupalabdhau) sampkayad anyatra (= drøydnu palabdhau) víparyaydi. tatradyd saduyaraldranised hopayogdl pramdam kidna tu walirekadardanddau upayujyale sanılaydi. duillyd tu atra pramanam niscaya phalaludd. -"Somit sind die beiden (Arten von) Nichtwahrnehmung gleich, weil die beiden in der Verneinung des Behandelns eines Objekts als anwesend resultieren, und diese Verneinung ist möglich) infolge der Abwesenheit bzw. Anwesenheit eines [beweisenden) logischen Grunds für das Objekt selbst bzw. far das Gegenteil(d.h. das Nichtvorhandensein des Objekts). [Es ist so), weil sich im ersten Fall der Nichtwahrnehmung von Unsichtbarem) der Zweifel (ergibt, ob das Objekt uberhaupt da ist, und) im anderen Fall (d.h. der Nicht wahrnehmung von Sichtbarem) sich das Gegenteil (ergibt) (d.h. die sichere Feststellung, dass das Objekt nicht da ist). Von diesen beiden ist die erste (Nichtwahrnehmung) als ein Er. kenntnismittel anerkannt, weil sie verwendet wird, um das Behandeln eines Objekta als anwesend zu verneinen (d.h. zu verhindern). Man kann sie aber nicht verwenden, um die Ausschließung des Vorhandenseins eines Objekts] aufenzeigen, weil der Zweifel [bleibt). Die zweite (Nicht wahrnehmung) ist aber in diesem Fall ein Erkenntnismittel, weil ihr Resultat die here Feststellung

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dingungen für die Wahrnehmung eines sichtbaren Objekts erfüllt sind, das trotzdem nicht wahrgenommen wird, erschließt man, dass es sicherlich nicht da ist, und verzichtet darauf, ihm gegenüber zu handeln ("verneinende Haltung"). Tritt dagegen keine Wahrnehmung eines unsichtbaren Objekts auf, auch wenn die üblichen Wahrnehmungsbedingungen erfüllt sind, ergibt sich daraus bestenfalls nur der Zweifel: "Ist das unsichtbare Objekt tatslichlich hier vorhanden oder nicht?" Angesichts irgendeines Anzeichens, dass das unsichtbaro Objekt vorhanden sein könnte, folgt die gleiche verneinende Haltung: Aufgrund des Zweifels kann man das Objekt weder erkennen noch benennen noch ihm gegenüber eine praktische Handlung vornehmen. Als Kriterium für Unsichtbarkeit nimmt Dharmakirti die dreifache Bedingung, dass die nicht wahrnehmbaren Objekte sich außerhalb des Gesichtskreises des erkennenden Subjekts befinden. In der Dhar. makirtischen Terminologie sind sie vom potentiellen Beobachter "entfernt" (ciprakrsta, bakal pa). Sie sind die Dinge, "die dem Ort, der Zeit und dem Eigenwesen (d.h. dem Typus) nach entfernt sind (defakulasrabhavari prakrela)". Sie sind nicht im allgemeinen Sinn
Akalanka und die buddhistische Tradition
165 unsichtbar, dh. für die Wahrnehmungskraft jedes Beobachters unter allen Umständen und zu jeder Zeit unerreichbar, sondern es handelt sich eher um eine räumlich-zeitlich-typologisch begrenzte Unsichtbarkeit, die als situationsgebundene Nichtwahrnehmbarkeit bezeichnet werden kann, man kann von (Un)sichtbarkeit eines Gegenstands nur in Bezug auf einen bestimmten Betrachter sprechen:
Das Nichtvorhandensein eines Objekts, das mit der Nichtwahrneh. mung dieses Objekts gleichzusetzen ist]" ist nur im Hinblick auf das erkennende Subjekt, nicht aber im Hinblick auf die Sache an sich
(zu verstehen).** Direkt unsichtbar sind entweder vergangene, zukünftige oder räumlich unzugängliche Gegenstande, die auch zum Typus von Objekten gehören können, zu denen das Wahrnehmungsvermögen einer bestimmten Beobachterkategorie keinen Zugriff hat, auch wenn alle andere Bedingungen für ihre Wahrnehmbarkeit erfüllt sind. Es handelt sich also um drei Arten von Sichtbehinderung (ryaradhana); dadurch kann ein Objekt, auch wenn es vorhanden wäre, nicht - wie
hi
ist [dan das sichtbare Objekt nicht vorhanden ist].Vgl. auch die Übersetzung in Mookerjee - Nagasaki 1964:26 und Tillemans 1905: 135. Siehe auch NB 2.26 sati raduni tasyd asambharit. - "Die Verneinung wird etabliert], weil die Nichtwahrnehmung nicht möglich ist, wenn das real existierende (Ding) vorhanden ist."
* Die Natur des Zweifels wird meistens als "ist & P oder nicht-Pl" verstanden. Siehe 2.B. HB p. 31.16-17: tulyalakpane hidrola pratiyogisambhavo 'drafa praliyoyip api dan kami upadayati videsábhaude, HB p. 34.6-7: sator api bhaud. bhavayor anvaya yatirekayon salldym samsayat; PVV ad 4.33, p. 426: asti ndai sandehena. Vgl. jedoch auch z.B. PBh, 8.12.1.1, p. 174 - PBh, $ 214: samayos idual prasiddhanekavidesayoh addriyamd radarland bhayavideo imarapid adharmdc ca kimaid ilyubhaydralambt vimarna saplayah; NBh ad 1.1.23: whanupurisayoh samd nam dharmam drohaparinamau patyan piladratam ca tayor videam bubkulsamanah kim vid ity anyataram navadharayati, tadana vadharanam janam samlayah. Im Kontext der Dharmakirtischen Nichtwahr. nehmungslehre ist vor allem die von Akşapada Gautama als dritte genannte Situation relevant; siehe NS 1.1.23: samandnekadharmopapaller vipratipatter upalodhyarupalabdhyaryavasthalas ca vided peko vimariah samlayah
PVin II 32cd,p. 16.10-11: bakal pe ramu la ni/ med parties pa yod ma yin // - "Bei entfernten (Dingen] stellt (die Nicht wahrnehmung] die Abwesen heit (dieser Dinge nicht fest."
* Vgl. PVin II p. 16.12: yul dan dus dan rad bin gyis bakal bas na bakal ba Ni nam pa om stede dny la wi mi dmige pa'i go bar byed pa mayin no // - "Angesichts der Entfernung der Ort, der Zeit und dem Eigenwesen nach gibt es
drei Arten von entfernten (Dingen). Im Hinblick auf diese (drei) ist die Nichtwahrnehmung logisch nicht bindend": PVin II p. 23.24-27: bakal pa'i yulla mton um das rjes rudpag pa med pa de ni yod par des pa dan agradantha atad
pop pal bras bw can yin te, de dag ni dmige pastion du groba can yin pa Y phyir roll - "Bei einem entfernten Objekt ist das Ergebnis des Nichtauftreten seiner Wahrnehmung oder einer Schlussfolgerung (die sein Vorhandensein beweist die Verneinung der Erkenntnis, der verbalen Bezeichnung und des praktischen Handelns, die einen anwesenden (Gegenstand voraussetzen), weil diese (drei zwangslaufig) von einer Wahrnehmung bedingt sind."
>Diese Beschaffenheit kann entweder als "situational (im)perceptibility" (Kellner 1999: 198-203) oder auch als "situational binding of (im)perceptibility" (Kellner 2003: 123-124) bezeichnet werden.
NBT ad 2.14: eka pratipattrapeksom idam pratyakalaksanam. 11 anupalabdhir eva sativam; siehe p. 155 und n. 11. Vgl. auch Yaita 1985: 205, n. 12.
* PVSV, p. 67.9-10 PVSV, p. 101.9: lac ca pratipattvasan na vastuuallar Vgl. die Übersetzung in Yaita 1985a: 216. Siehe auch NB 2. 24.
Vgl. NB 2.27: anyatha canupalabdhilakparapropteru delaktlanabhavi prakruter arthepp dimapratyakraniutter abhavaniscayabhardl. - "(Die Vernei. nung wird auch deswegen etabliert), weil andernfalls bei Objekten, in deren Fall nicht alle notwendigen Bedingungen für ihre Wahrnehmung erfüllt sind, [d.h.) die dem Ort, der Zeit und dem Eigenwesen nach entfernt sind, es auf Grund des Nichtauftretens einer eigenen Wahrnehmung des Beobachters] keine sichere Feststellung ihres) Nichtvorhandenseins (an dem bestimin ten Ort gibt."

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Karnakagomin zusammenfasst - wahrgenommen werden. Beispielsweise ist dem menschlichen Auge das Ultraviolettlich nicht zugänglich, wohl aber dem einer Biene; Ahnlich unsichtbar ist für Menschen- um ein Beispiel aus dem indischen Imaginarium heran zuziehen - ein Pisaca-Geist," der aber von einem anderen Pisaca gesehen werden kann. Wenn man jedoch über einen adäquaten Wahrnehmungsapparat verfügt und sich gleichzeitig mit dem wahrzuneh. menden Objekt an einem Ort befindet, sollte man auch in der Lage sein, die sogenannten "unsichtbaren" Objekte wahrzunehmen.
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167 de wahr. Sowohl der Kommentator zum Yogastra" als auch Prasastapada" macht deutlich, dass die dreifachen Gegenstände für gewöhnliche Menschen, die "nur zwischen alltäglichen Objekten wie Kuhen und Pferden" (pavadişv asradibhyah) unterscheiden können, unsichtbar sind: Erst nachdem man die Besonderheit der ubernaturlichen Wahrnehmung erlangt hat und zu einem Yoga-Adepten wird, "der uns überlegen ist" (asmaduisistanam yoginām), ist man befahigt, auch andere Objekte wahrzunehmen. Was Prakastapada unter
2.2 Gewisse Voraussetzungen für die oben geschilderte negative Schlussfolgerung des adrdyanupalabdhihetre Dharmakirtis, oder genauer ausgedrückt: für die drei Kriterien von der Unsichtbarkeit eines Gegen. stands, sind bereits in Werken anderer philosophischer Schulen, z. B. Yoga, Vaiseșika und Mīmāmså, zu finden. Laut dem Yogasatra kön. nen Yoga-Adepten mittels Konzentration - u.a. auf die Natur des Lichts- unmittelbare Kenntnis von "feinen, verdeckten und fernen Gegenständen" erlangen." Eine ähnliche Vorstellung gibt auch Prasastapada wieder bei der Besprechung von zwei Arten von YogaAdepten - die im Zustand höchster Konzentration versunkenen (yukta) und die in einem gegebenen Moment die KonzentrationsUbung nicht praktizierenden (riyukta) - die dementsprechend uber die Fähigkeit verfügen, zwei Klassen von unsichtbaren Gegenstanden wahrzunehmen. Die letztgenannte Art von Yoga-Adepten nimmt dank der Verbindung zwischen der Seele, dem Sinnesorgan, dem Denkorgan und dem Objekt" feine, verdeckte und ferne Gegenstan
» PBH, 8.12.2.1, p. 187 =PBh, $242:viyuktānam punascatustayasannikarşad yogajadharmanugrahasamarthyat sükşmavyavahitaviprakrole pratyakyam ulpadyate; vgl. PBh, 11, p. 321 = PBh, 370: yathasmadad Indm gauddio a tradibhyas tulyakrtigunakriydvayavaram yoganimitta pratyayavydutlir drwd ganh Suklah tghragatih pinakakudman mahaghansa iti tathasmadridindo yoginam nityeputulyakrtigunakriyeru paramanuşu muklalmamanahon cdnyanimillsam. bhavdd yebhyo nimittebhyal pratyadharam vilaksano 'yam vilakparo yam ili pratyayacydurttih, delakälaviprakarpe ca paramanau sa erdyam ili pralyabhijnd nam ca bharali le niya riseadh. Siehe auch VSV(C) ad 9.15: rakamaryavahitavi. prakrelepu arthesu team caluaayasamini kargad api pratyakam jayale, lathaamad adipratyaksesu; der Kommentar Candranandas ist eindeutig ein Echo der zi. tierten Stellen des PBh. Interessanterweise list 'Adirjasari, wenn er die Prasastapadabhasya-Stelle in NViV zitiert, die ganze Phrase delakalari prakarse ca paramdam an evayam ili pralyabhijaanam ca bhavati Aussiehe NViT 1.121, Bd. 1. p. 452.1-3: tato yad ktam <> yogini nilyesfulyaktigunakrives para manus muktamamanahou canyanimittasambhava ebhyo nimittebhyak pralyddharam vilaksano 'yam > iti pratyayaryautrih <> te 'ntyd rideh (Durch den Fettdruck wird die raria lectio markiert: die spitzen Klammern zeigen an, dass ein Teil des in den PBh-Ausgaben erhaltenen Texts fehlt.) Dies könnte zweier. lei Implikationen haben. Entweder ließ Vadirajasari ganz bewusst die Textfragmente aus (obwohl er bei seinen Zitaten meistens zuverlassig ist), weil er sie für seine gegen die Kategorie "Individuator" (videa: siehe n. 43) gerichtete Kritik als nicht relevant empfand oder weil die hier fehlenden Fragmente tatsächlich in den ihm vorgelegenen Handschriften nicht enthalten waren. Dies könnte ferner die Frage aufwerfen, ob die im NViV ausgelassenen Fragmente vielleicht eine Interpolation sind.
YBh ad 1.49: na cdsya sūksmaryavahitari prakrstasya rasuno lokapraly aksena grahanam asti.
" PBh, 11, p. 321 = PBh, $370, zitiert in n. 39.
4 Die Idee ist angedeutet in VS(C) 9.13-17, vor allem in VS(C) 9.15, das anscheinend eine spätere, aber immer noch dem Prasastapadabhasya vorange. hende Interpolation ist (vgl. Isaacson 1993: 144 und Honda 1988): (13) almany almamanasoh sariyogavigerdd alma pralya kşam. (14) tatha draryantarem (VSS): latha dravydntaresu pratyaksami). [15] almendriyamano'rtheannikargác ca (VS ($): samahitantahkarana upaso mhplasamddhayas teqdim ca). (16tateamaviyat karmagunes, 17) almasamardydd amagunepu. Atras 13-14 beschreiben die erste Kategorie von Yogins (yalta), und adlras 15-17 die zweite Gruppe (viyukta), was der zweiteilung Prasastapadas entspricht.
" PVSVT ad 1.291, p. 544.24-25: szabharat ca desa ca kalas catair viprakargo vyavadhanam iti rigrahah, sann api kaseid dedakalabhyam sabhavena ca tiprakrstah pisacadirat.
* Vgl. VNTp. 20.
* DhPr ad 2.14, p. 105.29-31: na ca le 'py anupalabdhilaksanapraplah lakyi vaktum yato vyavacchid yeran, lathapri pisaco 'pi sajaliyair upalabhyala evam de Saviprakrato 'pi taddessyaih, tatha kalaviprakrslo 'pi tatkalikair ili...
» YS 3.25: prauritalokanyasat sakemavyarahitaviprakstajadnam.
* VS(C) 9.15: Almendriyamano'rthasannikarşác ca. Vgl. DPS 146 (Miyamo. to 1996: 191-192): ... vaj inanam tasydimendriyamano'ythacalustayasannikar sah karanam, und NBhd p. 170 (ad NSA viprayuktauasthyam duayasannikargad grahanam yathasambhavena yojantyam): (ad calustaya:) latra rasanacak ustacam ... aima manasă samyujyale, mana indriyena, indriyam artheneti. ad traya:) Grotrenarthagrahane frayainam almamanah.drotrandme 808 nikursah. ad dvaya:) manasthagrahane duayor almamana oh sannikarsa ili.

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"verdeckten und fernen Objekten" verstand, lässt sich ohne weiteres vorstellen; was wurde aber unter den "feinen" (suksma) Gegenstanden verstanden? Analysiert man seine Auflistung von Objekten, die von sich im Zustand höchster Konzentration befindenden (yukta) Yoga-Adepten wahrgenommen werden, so wird ersichtlich, dass En titaten wie Seele, Ather, Raum, Zeit, Atome, Wind und Geist, aber auch die Qualitäten, Bewegungen, Universalien und "Individuatoren", die mit diesen Objekten durch Inhärenz verbunden sind, von Prasastapāda aus der Kategorie von "feinen Objekten" (saksma) ausgeschlossen wurden.“ Von den neun vom Vaiseşike anerkannten Substanzen (dravya)" bleiben als potentiell wahrnehmbare "feine Objekte" also Erde (prthirt), Wasser (ap) und Feuer (lejas) als Doppelatombindung (dvyanuka) und Molekule (trubi, Iryanuka). Deswe. gen muss es sich um materielle, potentiell wahrnehmbare Gegenstan. de handeln, die z. B. wegen ihrer mikroskopischen Größe unter nor. malen Umständen nicht wahrgenommen werden können. Mit anderen Worten: Diese "feinen, verdeckten und fernen" Objekte sind unsichtbar nur im Sinn der situationsgebundenen Nicht wahrnehmbarkeit, aber nicht allgemein unsichtbar. In der Nyaya-Tradition folgt Uddyotakara der gleichen Reihenfolge von Unsichtbarkeitsgründen beinahe wortgetreu," obwohl er die Idee der Feinheit (saksmatra) auf die Nichtwahrnehmbarkeit wegen des Typus zu erweitern scheint.
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169 Auch Sabarasvamin spricht von drei ahnlichen Arten von unsicht baren Gegenstanden, die dank der vedischen Anordnung (codand) erkennbar sind, aber zusätzlich nennt er als vierte Kategorie die zeitlich begrenzte Unsichtbarkeit." Seiner Auffassung und teilweise auch seiner Ausdrucksweise folgt Kumarila," wenn er explizit die von der Yoga-Vaiseşika-Schule vetretene Idee der Besonderheit der über natürlichen Wahrnehmung (atibaya) kritisiert. Um die zeitlich begrenzte Unsichtbarkeit wird ferner die Liste der Yoga-Schule rom Verfasser des Yogabha$ya erweitert, der aber vergangene und zukünftige Gegenstände spricht, die man erst dank der Yoga-Praxis wahrnehmen kann. Was die oben genannten Denker gemeinsam haben" (siehe Tabelle 1) ist, dass sie alle #hnliche (oder identische) Ausdrücke benutzen und klar zwischen verdeckten (ryarahita) und entfernten (ripraksta dara) Gegenständen unterscheiden, obwohl beide Kategorien zur gleichen, dh zur räumlichen Dimension gehören. Die Reihenfolge
Da im Deutschen ein entsprechender Ausdruck fehlt, stütze ich mich auf den Neologismus, der eine Kategorie beschreiben soll, durch die real existieren de Gegenstände als Einzeldinge identifizierbar sind: durch diese Kategorie videa ("Individuator") werden die Einzeldinge nicht nur voneinander unter schieden, sondern erhalten auch ihre eigene Identitat.
"PBh, 8, p. 187 = PBh, 5 241-242: asmadridieand mtu yogind yukland me yogajadharmdnugrhilena mamad sudimantara kasadikkalaparamánuodyumanahou talamarelagunakarmasd mdnyavidesegu samawdye cdvitatham star padarlanam utpadyale, viyuktandm punas catustayaaannikarşad yogajadharmanugrahasdm. arthyil kymaiyanahitavi prakses pratyakam upadyate.
« Siehe VS(C) 1.1.3, DPS 2, PBh, 2, p. 8 = PBh, 3.
# NV ad 1.1.4, p. 37.21-38.2: yas cakpusor visaytbhavaly arthah sa upalabhya. to, yaats na bhavati ndady wpalabhyata iti na ca vanalinde dardasthiland udrthandmcakup viaytbhavo 'sti tasman na leghyanla iti.
In der Formulierung Uddyotakaras entspricht der Satz "(Ein Gegenstand), der nicht [Wahrnehmungsbereich des Auges) ist, wird nicht wahrgenommen" (yos tu na bhavali ndadv upalabhyala ili; siehe n. 46) der Idee der Nicht. wahrnehmbarkeit wegen des Eigenwesena / des Typus (rabhava).
# $Bh ad 1.2.2 (p. 4.7-9): codana hi bhatam bhavantam bharisyantam sūk. mam vyavahitam viprakrofamily evamjaltyakam ara lacnoly avagama yitum ndryal kiricanendriyam.
MŚV 2.141ed (ad codanasutra): stk mátradicinayam jtrasya paritalpitam //. Siehe auch MŚV 114cd: durasiksmddidrefax..., MŚV 4.26ab (ad pratyaka #tra): at landgate "py arthe saksme vyavahite 'pi ca/pratyaksam yogindmidan kuiscin muktaimanám api/: MSV 6.119cd-120ab (Sabdanityatadhikarana): yeAdm tv aprdpla edyam labdah trotrena grhyate! tepdm apraptitulyatram dera ryavahitadişul.
MSV 2.114(ad codandetra):yatrdpyatidayo dreah samarthanatilaghandt/ dūras komadidratau syan na rape frotraustrita //. # YBh ad 3.36: pratibhal sikşmavyavahitaviprakafatlandgataj Adnam.
Die wohlbekannte Strophe SK 7 zahlt acht Ursachen der Nichtwahrneh mung eines potentiell sichtbaren Objekts auf: atidardlampyad indrivachanan mano'navaathandi / sauksmyad vyanadhandd abhibhavi samanabhihardc ca II - "Es kommt zu keiner Wahrnehmung von existierenden Gegenständen aus acht Grunden:) wegen der Entfernung, wegen der Nahe, wegen der Beschadigung eines Sinnesorgans, wegen der Unachtsamkeit des Geistes, wegen der Feinheit. wegen der Abdeckung, wegen des Uberwiegens und wegen des Zusammenlaufens mit Ähnlichem" (zu dieser Aufzahlung siehe Preisendanz 1994: 630ff.). Da diese Liste aber mit der dreiteiligen Aufzahlung von YS, YBh, VS(C). PBh usw. weder mit Bezug auf die Termini noch auf die Reihenfolge noch die Anzahl der Gründe übereinstimmt, obwohl die drei Grunde in der SK erwähnt sind (atidara viprakrsla, saukumya = kama und uyaradhana = vyavahita), kann man konstatieren, dass wir es mit einer etwas anderen, wesentlich erweiterten und späteren Klassifikation zu tun haben.

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der drei Gründe der Unsichtbarkeit (sükṣmavyavahitaviprakṛsta) ist nicht zufällig; man findet kaum Abweichungen.
Auch bei Bhartṛhari im VP stoßen wir auf drei Kategorien von nicht wahrnehmbaren Gegenständen, die in Bezug auf ihren Zustand (avastha), Ort (desa) und Zeit (kála) verschieden (bheda, bhinna) sind. Seine Typologie, die sich von allen oben erwähnten, philosophischen Richtungen unterscheidet, weist eine engere konzeptuelle Verwandtschaft mit der späteren Typologie Dharmakirtis auf Erstens unterscheiden beide Klassifikationen nach Objekten, die wegen der dreifachen "Entfernung" unsichtbar sind, nämlich sowohl durch ihre Natur/ ihren Zustand (svabhava/avastha) als auch durch den zeitlichen (kala) und räumlichen (desa) Abstand, wobei weder Bhartṛhari noch Dharmakirti einen wirklichen qualitativen Unterschied zwischen verdeckten (vyarahita) und fernen (viprakṛṣṭa/dara) Gegenständen sieht. Zweitens weist die von beiden Philosophen verwendete Terminologie eine ähnliche Struktur auf: Das letzte Kompositumsglied bleibt unverändert (Dharmakirti: "viprakrsta/viprakarsa, Bhartṛhari: bheda) und wird auf dreifache Weise qualifiziert, was in beiden Fällen beinahe identisch ist.
Bei der Aufzählung hält sich Bhartṛhari an die für alle oben genannten Schulen geltende Reihenfolge. Dharmakirti dagegen führt die Kategorien unterschiedlich auf. Am häufigsten findet man eine im Vergleich zu anderen Schulen umgekehrte Reihenfolge," die Dharma
53 VP 1.32: avasthadesakalanam bhedad bhinnäsu éaktisu / bhavanam anumanena prasiddhir atidurlabha //. Bhartṛhari verwendet gelegentlich auch andere Audrücke für diese Kategorien von unsichtbaren Entitaten, z.B. attanagata (VP 1.37), saksma (VP 1.120) usw.
Man könnte erwarten, einen Ansatz und eine Inspiration für Dharmakirti in der Abhidharma-Literatur zu finden, was mir aber bis jetzt nicht gelungen. ist. Nur bei Vasubandhu stößt man auf die in Tabelle 1 als Kategorie III aufgefasste Idee von räumlich unzugänglichen Gegenständen ("verdeckte Objekte"), die auch ähnlich (und im Unterschied zu Dharmakirti) wie in der Tradition von YS, YBh, VS(C), PBh, MSV und AMI benannt werden (vyavahita und antarita); siehe AK/AK Bh, 1.42ed, p. 30.10-11: driyate rupam na kilantaritam yataḥ || yasmat kila rupam kudyadivyavahitam na dréyate. Die anderen Kategorien nicht wahrnehmbarer Objekte sind anscheinend bei Vasubandhu in diesem Kontext nicht zu finden.
***
Z.B. in PVin II p. 16.12 (siehe n. 28), NB 2.27 (siehe n. 33), HB p. 26.12-13: tam ca debakalasvabhavavasthaniyalam tadalmanopalambhamana buddhiḥ und PVSV, p. 165.15-16: tathanyo 'pi drasta desakalasvabhāvaviprakrslanam arthanam kim asambhavi drstaḥ?
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kirti zweifelsohne vorzog. Gelegentlich beginnt Dharmakirti die Aufzählung in Übereinstimmung mit anderen Schulen mit svabhavadi, was bezeugt, dass die Reihenfolge für ihn nicht absolut festgelegt
war.
Wenn man die beiden Typologien vergleicht, d.h. die Einteilung in feine, verdeckte und ferne Gegenstände (sükṣmavyavahitaviprakrsta) der Yoga-Vaisesika-Mimämsä-Einordnung einerseits und andererseits die Dharmakirti- und Bhartṛhari-Typologie von Objekten, "die dem Ort, der Zeit und dem Eigenwesen (dem Typus) nach entfernt sind" (desakalasvabhavaviprakṛṣṭa) oder "in ihrem Zustand, ihrem Ort und ihrer Zeit abgelegen sind" (avasthadeśakalabheda), lassen sich die folgenden Unterschiede und zwei unterschiedliche Aufteilungssysteme feststellen:
Y'S
YBh
VS(C)/PBh
ŚBh
MSV
AMI Dharmakirti
VP
I sūkṣma
sūkṣma
sükṣma
sūkṣma
II
alila
anāgala
bhūta
bhavisyal
atila
anagata
III
IV
vyavahita viprakṛṣṭa vyavahita viprakrsta vyavahita viprakrsta
vyavahita viprakṛṣṭa
sükṣma
vyavahita dara
antarita
dura
sükṣma svabhava.
kala
desa
desaviprakrsta viprakṛṣṭa viprakṛṣṭa, viprakrsla kalabheda desabheda, desabheda,
avasthabheda
Tabelle 1
Die zwei Arten von verdeckten (vyavahita) und entfernten (viprakṛṣṭa dūra) Gegenständen, die in YS, YBh, VS(C), PBh und MSV vorkom
"Z.B. PVSV, p. 101.11-13: satam api svabhavadiviprakarsat kadacid anupalambhat tasyasatsv api tulyatval; PVSV, p. 103.1-2: yasya kasyacit svabhavo nopalabhyate deśadiviprakarsan na sa tadanupalambhamätrendsan nama yathoklam prak; PVSV, p. 153.6-7: tad ime svabhavadesakalaviprakarpena santo 'py anupalakeyaḥ syuḥ. Vgl. auch PVSVT ad 1.291 (siehe n. 34) und TS&P, 2972, p. 947. 5-6 (=TSAP, p. 782): na câtra yatha svabhavadesakälävasthilavastupratibhaso

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men, sind eindeutig von Bhartṛhari und Dharmakirti dem Typus von räumlich begrenztem Unsichtbaren (desabheda, desaviprakrsta) zugeordnet. Bhartṛhari, Dharmakirti, die Mimämsa-Tradition und die spätere Yoga-Schule (nach dem YBh) kennen ferner die Kategorie von zeitlich begrenztem Unsichtbaren (d.h. vergangenen und zukünftigen Gegenständen), die in der Klassifikation des Vaiseṣika und des früheren Yoga fehlen.
In Werken wie YS, YBh, VS(C), PBh und MSV erkennt man ein sich stets wiederholendes Muster, wobei gleiche Begriffe und Konzepte in der gleichen Reihenfolge aufgelistet werden; sogar die terminologische Abweichung bei Uddyotakara (siehe n. 46 und 47) unterstützt die These, dass es sich um eine kontinuierliche Tradition gehandelt haben muss. Sie bildete teilweise den Kontext, in dem Dharmakirti das Konzept der Nichtwahrnehmung von Unsichtbarem formulierte, wobei er sich möglicherweise an die Typologie Bhartharis anlehnte. Diese Tradition bot auch ein wichtiges Klassifikationsprinzip, das von Bhartṛhari und Dharmakirti kreativ und kritisch überarbeitet wurde. Aus dem obigen Vergleich der Struktur der Aufzählung von Ursachen der Nichtwahrnehmung eines grundsätzlich sichtbaren Objekts ergeben sich weitere wichtige Beobachtungen. Wir merken, dass der zeitliche Faktor bei Sabarasvamin (c. 400-425) und Bhartṛhari (c. 425-450) zum ersten Mal auftaucht. Die früheren Werked.h. das Yogasútra Patanjalis (mit verschiedenen historischen Schichten, die zwischen dem 2. und 4. Jh. liegen) und die Samkhyakärikā Isvarakṛṣṇas (350-450, eher 350-400), die einen Versuch präsentiert, die ältere Liste um neue Elemente zu erweitern (vgl. oben n. 52), aber vielleicht auch das Vaisesikasutra, das die dreifache Aufteilung
Die von Dharmakirti und Bhartṛhari befürwortete Typologie fand auch den Weg in die spätere Nyaya-Tradition; siehe z.B. NSA p. 170: yogipratyakşam tu desakalasvabhavaviprakṛstarthagrahakam ("Die übersinnliche Wahrnehmung eines Yoga-Adepten erkennt ihrerseits die Objekte, die dem Ort, der Zeit und dem Eigenwesen (dem Typus) nach entfernt sind."), und NBha p. 170: desaviprakrstaḥ satyalokadayo 'tidarastha vyavahitas ca nagabhuvanadayaḥ, kalavi prakrslas tv alttanagataḥ, svabhavaviprakṛṣṭaḥ paramanvakasadaya iti ("[Die] dem Ort nach entfernten [Gegenstände] sind fernab gelegene [Objekte], wie z. B. die 'wahre Welt' usw. (d.h. die siebte [brahmaloka] und oberste Welt), und verdeckte [Objekte], wie z.B. die [unterirdischen/unterseeischen] Schlangenwelten usw.; [die] der Zeit nach entfernten [Gegenstände] sind vergangene und zukünftige [Objekte]; [die] dem Eigenwesen (dem Typus) nach entfernten [Gegenstände] sind Atome, Äther usw.").
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zu implizieren scheint erwähnen die "zeitlich entfernten" (d.h. vergangenen oder zukünftigen) Gegenstände überhaupt nicht. Dagegen tritt die zeitliche Ursache in der Periode nach Sabarasvamin und Bhartṛhari auf, z. B. im Yogabhāṣya (nach der 2. Hälfte des 5. Jh.) und im Mīmāmsāślokavārttika Kumārilas. Nicht in allen philosophischen Werken des sechsten oder siebten Jahrhunderts, wie z. B. dem Bhasya Prasastapäādas (sakṣma - vyavahita - viprakrsta), der Aptamimämsä Samantabhadras (sükṣma antarita dura) oder dem Nyayavarttika Uddyotakaras (*(süksma/svabhava]vyavahita - duravasthita; vgl. n. 47), halten es die Autoren für notwendig, den zeitlichen Faktor zu berücksichtigen, was darauf hinweist, dass die neue, den zeitlichen Faktor einschließende Klassifikation noch nicht so stark etabliert war wie später zur Zeit Akalankas (siehe unten n. 125; Ass: svabhavaviprakarsin - kalaviprakarsin - desaviprakarsin) oder Bhāsarvajñas (siehe n. 57; NSA: desaviprakrsta-kalaviprakrsta-svabhavavi prakṛṣṭa).
Das Bild der historischen Entwicklung, das sich daraus entfaltet, sieht meines Erachtens folgendermaßen aus: Die Dreiteilung (nicht wahrgenommene Objekte im Bezug auf ihre Feinheit, ihr Verdecktsein und ihre Entfernung) wird im Yoga-Milieu eingeführt (YS: sakṣma vyavahita - riprakṛsta) und weiter entwickelt. Es werden dann in der Samkhya-Yoga-Tradition gelegentlich Versuche unternommen, diese Dreiteilung auszubauen und neue Ursachen der Nicht wahrnehmung einzubeziehen (SK: atidara sämipya - indriyaghata-mano'navasthana-saukṣmya-vyavadhana-abhibhava-samānābhihāra), die aber die Zeit als eine zusätzliche Ursache der Nichtwahrnehmung übersehen. Erst Sabarasvamin in der MimämsäTradition erweitert die Liste um den zeitlichen Faktor (SBh: bhuta -bhavat-bhavisyat - sakṣma - vyavahita - viprakrsta). Bhartṛhari fügt, wahrscheinlich unter dem Einfluss Sabarasvamins, in der Auflistung den Zeitfaktor hinzu, setzt ihn aber als ein neues Element an das Ende der Liste (VP: avasthabheda desabheda - kalabheda), was nicht zufällig ist. Zusätzlich strukturiert er die gesamte Aufzählung um: Er interpretiert "den feinen Charakter" (sükṣmatva) der Gegenstände als "ihren spezifischen, charakteristischen Zustand" und gruppiert ferner die zwei Kategorien von "verdeckten und fernen Gegenständen" in einer Rubrik als "entfernte Objekte im Bezug auf ihren Ort", die wegen ihrer räumlichen Lokalisierung (entweder durch Entfernung oder Verdeckung durch andere Objekte) den Sinnen nicht zugänglich sind. Das würde auch
-

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Piotr Balcerowicz erklären, warum kala bei Bharthari als letztes Glied des kompositums (avasthadesakala) steht. Folglich wird auch die Yoga-Liste um das zeitliche Element erweitert, das seinen Weg ins YogabhAsya (nach der 2. Hälfte des 5. Jh.) als letztes Element der Aufzahlung findet (YBh: sūksma - vyavahita-viprakrsta - alīta - anagala). Schließlich scheinen die Klassifikation und Ausdruckweise Bhartrharis direkt von Dharmakirti übernommen zu werden, obgleich er eine andere Reihenfolge vorzieht (dešaviprakrsla - kalaviprakrela - svabhavaviprakrsta). Diese These bestätigt nicht nur die spezifische, einzigartige Struktur der Ausdrucke in beiden Fallen (bei Bharthari A-bheda, B-bheda und C-bheda, bei Dharmakirti A-viprakrsta, B-viprakrala und C-viprakrsla), sondern auch die Tatsache, dass man in der vor-Dharmakirtischen buddhistischen Literatur (siehe n. 5+) keiner Parallele oder inspirierenden Feststellung begegnet. Im Gegenteil, man stößt eher auf Stellen, z. B. bei Candrakirti (c. 600), an denen sich die frühere typische Dreiteilung von suksma - ryavahila -- viprakrsla vermuten lässt."
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175 bestimmten Zeit zu leugnen oder was das eigentliche Ziel des anupalabdhi-Arguments sei (vgl. oben p. 153) - dessen Nichtvorhandensein zu beweisen (vgl. oben p. 163):
(Sogar) gewöhnliche Menschen (ganz zu schweigen von Experten) erkennen das Fehlen des unsichtbaren Bewusstseins usw. anderer
Lebewesen in deren Leichen). weil Veränderungen usw. der (wahrnehmbaren) Erscheinungsformen" dieses (unsichtbaren. Bewusst
seins anderer Lebewesen) nicht anders erklärbar sind. Dass diese Strophe nicht allein von einem zusätzlichen Fall von Schlussfolgerung spricht, der vom trilaksanahetu nicht abgedeckt ist, wodurch seine Allgemeingültigkeit entkräftet wird, macht Akalanka im Eigenkommentar zu LT 15 deutlich:
Im Fall volligen Zweifels (bezüglich der Gültigkeit der Nichtwahrnehmung von Unsichtbarem kann nicht nur das Fehlen des Be
Nach diesen einleitenden Worten kehre ich zu Akalanka zurück. In der Strophe LT 15 wendet sich dieser gleichzeitig gegen die buddhistische Auffassung vom logischen Grund (trairūpyahetu/trilaksanahetu) - wobei er stattdessen ein von Patrasvāmin (ca. 660-720?) vorgeschlagenes Modelle des einförmigen Beweismittels anyathanupapatti befürwortet - und gegen Dharmakirtis Ansicht, dass das Argument der Nichtwahrnehmung von Unsichtbarem zwangsläufig mit Ungewissheit verbunden sei, weil der Beobachter mit Gewissheit nur feststellen könne, dass er nicht in der Lage sei, das Vorhandensein eines unsichtbaren Objekts an einem bestimmten Ort und zu einer
Siehe LTTV p. 162 (nachgedruckt in NKC p. 462, n. 6): vidurjananti, ke! laukilah, apidabdo 'tra drasparyah, tena laukika gopaladayo 'pi kimpunah partyka ity arthah.
Vgl. NVI, 399ab (p. 83.17) = NVI, 2.13 (II p. 171.7); nityasyapi (= almanah, NVIV) sata skyddadr&ydnubharálmanah) = P8a71cd (p. 122.10): kefasthasya salah saksadadrbyanubharaimanah I/.
*Z. B. die das Bewusstsein begleitende körperliche Warme; siehe NKC ad locum, p. 463.4-5: tenddrsyaparacittadind sahabhauffarfragata wanaspardadilaksana akaras ladakarah. Vgl. die ahnliche Vorstellung von Eigenschaften, die das Bewusstsein begleiten (z. B. Ein- und Ausatmen), bei Dharmakirti in PV 1.3738a: prandpanendriyadhiyam dehad era na kevalat Majalinirapelandma janma janmaparigrahe // atiprasangät ....
LT 15: adr&yaparacitlader abhavam laukild vidub / tada käravilardder anyathanupapallilah Il.
D.h., wenn man annimmt, dass das auf dem logischen Grund "Nichtwahrnehmung von Unsichtbarem" basierende Argument in allen Fallen ungul tig ist. Siehe PVSV, ad 3.3: (3ab) apraettih pramananám anupalabdhir aprautsphala 'sati sajjAdnalabdavyavahana pratigedhaphala, upalabdhi parvakatvat te am ili idam sada satpratifedhavidhihetvos fulyam ripam. tatha hi sallam upalabdhir era vastuyogyatalaksand, ladasraydud ja napravilih, talah sajjanalabdavyavaharaurtlehasaldy casattuam anupalabdhil. (3ed) asajjanaphald kacid dhetubhedavyapekpayā // hetur anupalabdhih. bhedo'syd videganam upalabdhilakpa. naprdplasattvam.... evam anayor anupalabdhyoh avaviparyayahetuabhavabhaid. bhyam aadwyavahdrapratipedha phalatvat tulyam. ekatra sambayad anyatra viparyayat, tatradyd saduyavaharanisedhopayogat pramdam kid. na tu patieka dardanadav upayujyale samayal. PV, p. 3.1-3: "phalopalabdhi°. - Der Ausdruck samudayaikante in LTV 15 ist eine Anspielung an das zuvor aus PV 3.3od zitierte aam ayat (vgl. n. 25).
* Vgl. Ruegg 1981:71: c. 600-650; Sørensen 1986: 7: 530-600.
# Auf diese Aufteilung deuten die Ausdrucke viprakrstadesantarvasthita und (a)vyavahitadesantartvasthita hin; siehe PP 7.11, p. 153: athapraplau api salyam ayaskantamaniprabhrlinan yogyadeldrasthitanam eva svakaryakrilam bhavisyaliticet, tad apina yuklam.apraplau hisatyamviprakrsladešāntarāvasthilavad aryanahitadedāntaravasthitavac caprdplatvad yogyadešavasthilanan api yogya. deldasthitatuam na yuktam ili kuto yogyadelvasthitanam (sua)karyakyuam pra
selayali
•
Siehe Balcerowicz bevorstehend a. Vgl. Balcerowicz 2003: 343-345.

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3.1.1
wusstseins anderer (Lebewesen in deren Leichen) aufgrund des [logischen Grunds) der Nichtwahrnehmung von Unsichtbarem nicht.er. wiesen werden, sondern auch das Vorhandensein des eigenen Be. wusstseins, weil dessen teillose Realität von unsichtbarer Natur ist. Dementsprechend stellt sich ferner (die Frage: Weshalb ist das [von den Buddhisten angenommenel momentane Verfallen des im Sinn der höchsten Wirklichkeit Seienden (das ja ebenfalls nicht wahr. nehmbar ist) erwiesen? (Ein solches Verfallen) durfte nur für etwas dem (unteilbaren Bewusstsein Entgegengesetztes (d.h. für das teil. hafte Bewusstsein) (erwiesen sein, das als ununterschieden" charak
terisiert ist." Das von Akalanka in der Strophe LT 15 angeführte Beispiel soll aufzeigen, dass es nicht nur in der alltäglichen Praxis der Menschen gebräuchlich, sondern auch logisch gerechtfertigt ist, das Nichtvorhandensein eines unsichtbaren Objekts aufgrund einer Art von Nichtwahrnehmung mit Sicherheit anzunehmen. Diese Sicherheit wäre aber allein durch den adrśyānupalabdhi-Grund, den Dharmakirti als zwangsläufig mit Zweifeln verbunden auffasst, nicht gewahrleistet. Akalanka sagt nichts Genaueres über die eigentliche Natur des Arguments, und auch sein Kommentator Prabhācandra, der nicht immer zuverlässig ist, erklärt es nirgendwo im Detail.
Trotz der Knappheit der Ausdrucksweise, die für Akalanka typisch ist, lässt sich die Struktur seines Arguments und die Gedankenfolge relativ leicht rekonstruieren. Akalanka impliziert nicht, dass es mög. lich wäre, über die An- oder Abwesenheit eines nicht wahrnehmbaren Objekts zu urteilen, ohne einen erkennbaren Beweisgrund zu haben. Die eigentliche, treibende Kraft hinter dem Argument' sind die von Akalanka erwähnten "Veränderungen usw. der (wahrnehmbaren) Erscheinungsformen dieses (unsichtbaren Bewusstseins anderer Lebewesen)" (tadakaravikarddi), mit anderen Worten: die das unsichtbare Objekt begleitenden beobachtbaren Ereignisse. Aufgrund des Vorhandenseins oder Nichtvorhandenseins von wahrnehmbaren phy. sikalischen Eigenschaften, wie körperlicher Warme, Bewegungen, Ein- und Ausatmen usw., schließt inan auf die An- oder Abwesenheit des nicht wahrnehmbaren Antreibers." Das Argument basiert also auf einer festen Relation (uyapti) zwischen zwei Arten von Re
"Ohne Subjekt-Objekt-Dichotomie; vgl. PV 2.330: avedyavedakakard (buddhin). Nach der Auffassung Dharmakirtis ist alles, was real existiert, raum lich, zeitlich und konzeptuell unteilbar und daher nicht mehr in weitere Elemente und Aspekte - wie z. B. den zu erkennenden und den erkennenden Aspekt - auflösbar, kann also kein komplexes Ganzes sein.
# Prabhácandrasuri und Akalanka unterscheiden zwischen anamsa (Ho mogenitat, Abwesenheit von jeglichem internen Unterschied und jeglicher Subjekt-Objekt-Zweiteilung) und abheda (Unverwechselbarkeit eines Dinges, das stets als dasselbe identifizierbar ist). Siehe NKC p. 483.2-3: lasmad anamalattvad viparitam sambatattvam tasya, kathambhalasya? abhedalaksanasya yugapad kramena vd nekasvabhavaimakasya ayād bhaver kanabhangasiddhir nanyasyely eraldrarthah. Die von Prabhacandra verwendeten Ausdrucke yugapad und kramena beziehen sich auf die Idee synchronischer Identitat (tiryakadmanya) und diachronischer Identitat (Urdhralasamánya); siehe Balcerowicz 1999.
LTV ad 15: adrdyanupalabdheh samsayaikante na kenalan paracillabhavo na vidhyaly a pi tu svacittabhavalca, tadanam.fataltvasyddydydimakatual. latha ca kulah paramdrthusatah kanabhangasiddhik! tadviparitanyabhedalokranasyaiva sydt.
* Vgl. n. 64
11 Siehe PV, 1.53ed: anivyttiprasanga ca dehelistati cetasah / tadbhare bhdudd radyatual prandpanau tato na tat/ - "Und beruht (das Bewusstseinl auf dem Körper, ergibt sich die unerwünschte Folge, dass solange der Körper da ist, das Bewusstsein nicht austritt. Ein- und Ausat men gehen aus dem (Bewusstsein) hervor, nicht (aber) dieses (Bewusstsein aus dem Ein- und Ausat. men), weil die beiden) do sind, wenn dieses [Bewusstsein) da ist, denn das Ein- und Ausstmen) hängt (davon) ab.Vgl. auch SAS 1-2 (zitiert nach Kitagawa 1965: 409-410): "Realists: 'We infer the existence of the movement of another mind on the following grounds. First, we observe in ourselves that our bodily) actions (Tib. bya ba) and speech are preceded by a movement of our mind; then we observe bodily actions and speech in another person, and on the ground of these observations we infer (the existence of a movement for mind in others. If there existed nothing but the mind, as you insist, then bodily actions and speech would not exist and we could not infer the existence of the movement of another mind)'. Idealists (defended by Dharmakirti-P.B.): 'Even fif we stand) on the side of idealism, we can use the same reasoning: therefore, we - who claim that there exists nothing but the mind - are also able to infer [the existence of another mind. (For) we do not admit that those representations (Tib, des pa, Sans, jana) which appear as the signifier (siehe Kitagawas n. 15) (of the existence of another mind) can occur in the absence of a certain movement of that person's mind' (wörtliche Übersetzung, siehe Kitagawas n.: "We too do not admit that such representations that appear as the signifiers consisting of body and words can occur in the absence of a certain movement of other representations (another mind).'1. In other words, we claim that nothing exists except mind, but we do not mean that everything is of the imagination and can be created or altered without any cause)'."

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Piotr Balcerowicz lata: zwischen den beweisenden, wahrnehmbaren Eigenschaften (sadhana) und den zu beweisenden, nicht wahrnehmbaren Entitten (sadhya). Versucht man, den dreiförmigen logischen Grund auf die vorliegenden Verhältnisse anzuwenden, stellt man fest, dass diese Situation wegen eines sich ergebenden Widerspruchs (virodha) nicht einen Fall des Grunds des Eigenwesens (srabhāvahetu) repräsentieren kann, wie z. B. die Relation zwischen simsapd als Spezies und Baum als Gattung, weil die wahrnehmbare Eigenschaft (sadhana) von gleicher Natur sein sollte wie das nicht wahrnehmbare Ding (sddhya), also ebenfalls nicht wahrnehmbar. Dharmakirti lässt keinen Zweifel an der Notwendigkeit der Wahrnehmbarkeit des Objekts, das dem svabhava-Argument zu Grunde liegt." Uberdies durfte das angeführte Beispiel auch nicht einen Fall des Grunds der Wirkung (karyahetu) illustrieren, wo sich das Vorhandensein einer Ursache (z. B. Feuer) auf der Basis des Vorhandenseins der Wirkung (z. B. Rauch) erschließen lasst. Im Unterschied zum svabhavahel, der sich auf das Prinzip der essentiellen Identität stützt (ladatmya), basiert der karyahetu auf der Regel der Kausalitat (tadut palli); beide Gründe weisen positive, wahrnehmbare Tatsachen auf." In beiden Fällen (srabhava- und karyahelut) ist das folgende Prinzip bindend:
Ein Objekt könnte nämlich auf ein anderes) Objekt deuten, voraus gesetzt, dass zwischen den beiden) eine Verbindung durch das Ei genwesen (d. h. eine essentielle Verwandtschaft von Natur her) be
steht. Sowohl das von seiner Ursache bewirkte Resultat als auch die durch ihr Eigenwesen mit ihrer "Gattung" verbundene Eigenschaft ist in der Lage, sein/ihr Relatum erschließen zu lassen, aber nur unter der
Bedingung, dass der Relation die gleiche essentielle Natur (sabhava) zu Grunde liegt." Wie, konnten beispielsweise sichtbare, makroskopische Objekte durch unsichtbare Atome, die keine räumliche Ausdehnung haben, "verursacht", d.h. zur Sicht gebracht werden? Derartige essentielle Unterschiede im Eigenwesen werden von Akalanka angeführt, um die Irrealität von Atomen zu leugnen. Zweifelsohne sollten ahnliche essentielle Unterschiede auch zwischen sichtbaren Ereignissen (körperlicher Wärme usw.) und deren angeblicher, unsichtbarer Quelle (der Seele) bestehen. Aber nicht nur wegen der essentiellen Inkompatibilität zwischen physikalischen Ereignissen und der Seele dürfte das von Akalanka angeführte Beispiel keinen karyahetu repräsentieren, sondern auch deswegen, weil ein regressus ad infinitum (anavastha) folgen würde: Um die Relation (vyapti) zwischen der beweisenden, sichtbaren Eigenschaft (sadhana) und der zu beweisenden, unsichtbaren Ursache (sådhua) feststellen zu können. müsste man über die Fahigkeit verfügen, vorher jeweils die An- bzw. Abwesenheit der unsichtbaren Ursache (sādhya) bei An- bzw. Abwesenheit der Wirkung festzustellen. Wenn man das Ziel mittels eines weiteren karyahelu zu erreichen versuchte, ergabe sich die gleiche Schwierigkeit. Andernfalls müsste man versuchen, die Relation mit Hilfe des Grunds der Nicht wahrnehmung (anupalabdhihelu) festzustellen, wobei das Relatum unsichtbar (adr&ya) wäre. Infolgedessen wurde das ursprüngliche Problem der Zweifelhaftigkeit des ady8yanupalabdhihete wiederkehren; man könnte höchstens sagen, dass es hier nicht der Fall sei, dass die vyāpti-Relation als vorhanden fest. zustellen ist, und "ablehnen, die vyapti-Relation als anwesend zu behandeln" (sadvyavaharapratiședha). Wie Dharmakirti selbst bemerkt: "Nur bei einem Allwissenden kann das Fehlen der Wahrnehmung [einer Entität ihre] Abwesenheit in allen Fallen erweisen." Könnte also Akalankas Beispiel vielleicht ein schlüssiger Fall von anupalabdhi sein, wobei man mit Gewissheit das Nichtvorhandensein des zu beweisenden Objekts, wie z. B. das Nicht vorhandensein eines
** PVSV, p. 2.3-4 = PVSV, p. 2.16: ukso 'yam dimsapatrat = NB 2.16. 7 NB 2.14. Siehe p. 155 und n. 9.
PVSV, p. 2.3 = PVSV, p. 2.15: agnir alra dhamat = NB 2.17. * NB 2.24: te ca ladatmyatadu palir svabhavakaryayor exeli tabhyam era xxswiddhin. Die beiden sind zwei Unterarten der ontologischen Relation zwischen dem beweisenden Merkmal (nadhana) und dem zu beweisenden Merkmal (addh ya), die von Dharmakirti die essentielle Verwandtschaft von Natur her genannt wird, siehe NB 3.31: sa ca dviprakarah sarma, ladaimyalaksanas Indupalli
laksanal cely uklam. • MNB 2.19: sabhaun pratibandhe Ai saty arthotham gamayel.
11 Vgl. NBT ad loc., p. 110: kdrane swabhave ud sadhye sabhdvena prali bandhah karyasvabhavayor avitiata ity ekena samsena dvayor api samgrahah. Zu den zwei Bedeutungen der essentiellen Verwandtschaft (wabhavapratibandha) vgl. Steinkellner 1971: 183-187.
Vgl. PV 2.321cd: aarpayanti tak kena sthalabhdeam ca le 'navah /l.
PVSV, p. 10.6.7: sarudardino hi darlanavydutlih sarvatrdbhavarr gama yet.
.

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drsydnupalabdhihett an sich gleich, worauf der Vorbehalt samlayaikante "im Fall völligen Zweifels", LTV ad 15) offenkundig hindeutet: Akalanka akzeptiert die Legitimitat des Grunds der Nichtwahrnehmung von Unsichtbarem, der lediglich unter den anyathanupapatti. Grund subsumiert und dem dadurch eine positive, definitive Beweiskraft gewährt wird.
Topfes an einem bestimmten Ort, feststellt? Dies ist zu verneinen, da im Fall des angesprochenen Objekts (z. B. der Seele) das für den zweifelsfreien anupalabdhihetu unentbehrliche Kriterium der Wahrnehmbarkeit des Objekts nicht erfüllt werden kann, d.h nicht alle notwendigen Bedingungen für seine Wahrnehmung erfüllt werden können (anupalabdhilaksana prdpla). Außerdem ist der Grund anupalabdhihetu laut Dharmakirti auf den svabhavahetue reduzierbar," wodurch er sich für die Untersuchung unsichtbarer Objekte als nicht tauglich erweist. Es scheint, dass im Fall eines Objekts, das weder wahrnehmbar noch - wegen der mangelnden vyapti-Relation - erschließbar ist, und wenn eine zusätzliche, verbale Informationsquelle (z. B. ein Informant, die Offenbarung usw., d. h. agama) nicht vorhanden ist, jede Möglichkeit fehlt, das Nicht vorhandensein des Objekts durch Erkenntnismittel wie Wahrnehmung, Schlussfolgerung und mündliche Überlieferung festzustellen:
Die Person, die versucht, das Nicht vorhandensein seines durch Wahrnehmung, Schlussfolgerung oder mündliche Überlieferung nicht erkennbaren Objekts) zu beweisen, könnte (mühelos) allein durch Nichtwahrnehmung, auf Grund des Nichtauftretens aller drei Erkenntnismittel, (auch das Nicht vorhandensein) von allen ande.
ren, möglichen] Objekten beweisen, - eine undenkbare Konklusion (asambhava), die auch für Dharmakirti nicht akzeptabel ist. Solange man dagegen die Zuverlässigkeit und positive (d.h. zu Gewissheit uber die Abwesenheit eines Objekts fuhrende) Beweiskraft dem Grund der Nichtwahrnehmung vorenthalt, ist man gezwungen, jede Konklusion bezüglich der An- oder Abwesenheit eines unsichtbaren Objekts aufzugeben, was aber Akalankas Ansicht nach im Widerspruch zur alltäglichen Praxis stehen würde, weil angeblich auch gewöhnliche Menschen die Abwesenheit der unsichtbaren Seele im Körper feststellen können. Diese Aufgabe wird durch den Grund des "Sachverhalts, der nicht anders erklärbar ist" (anyathanupapatti), erfullt, der als einzig gültiges Beweismittel an. zuerkennen ist. Das kommt aber keineswegs der Ablehnung des a
3.1.2 Die Abwesenheit der Seele im Körper stellt man laut Akalanka aufgrund der Nichtbeobachtung / des Aufhörens ihrer Wirkungen fest, wobei sich die Beweismethode ohne weiteres als Anwendung des Grunds der Nichtwahrnehmung der Wirkung (karyanupalabdhi) interpretieren lasst: Hier ist keine unsichtbare Ursache vorhanden, weil es keine sichtbaren Wirkungen dieser Ursache zu beobachten gibt. Auf eine solche Interpretation deutet die Nennung von Offensichtlich wahrnehmbaren "Veränderungen usw. der wahrnehmbaren) Erscheinungsformen dieses (unsichtbaren Bewusstseins von anderen Lebewesen]" (LT 15c: tadalaravikaradeh), die nicht anders erklärbar sind" (anyathanupapallitah), hin. In einem anderen Werk verwendet Akalanka explizit den Beweis der Anwesenheit einer Seele aufgrund solcher sichtbarer Wirkungen: "Ein lebender Körper ist mit einer Seele versehen, weil er Atem usw. besitzt." Auch Prabhacandra versteht in seinem Kommentar zu LT 150 unter den "Veränderungen usw. der (wahrnehmbaren] Erscheinungsformen" somatische Zustande, Vorgänge und Reaktionen, wie körperliche Wärme usw., die von der Seele bewirkt werden. Ferner basieren die anderen, von Akalanka in AşSad AMT 4 angeführten Beispiele
* Vgl. NB 2.12 und PVSV, p. 2.4 = PVSV, p. 2.16-17, siehe oben n. 8. # Vgl. Steinkellner 1967b: 1556; Iwata 1991: 88; Steinkellner 1991: 712.
PV, 198 = PV, 202 = PV, 199: stradhikardaambaddha baha o'rta alfndri ynhalingai ca katham tendm abhdvo'nupalabdhita // Vgl. den langeren Diskurs in PVSV, p. 67.23ff. = PVSV, p. 102.1 ff. (abersetzt in Yoita 19858:215-216).
PVSV, p. 67.22 = PVSV, p. 101.23-102.1: 80 yam asaltam addhayann - palabdhimdtrena sarudrthandan pramanatayanittyd sadhayel.
N PSAV 31 (ad PSA 4.29ab), p. 104.6-7: dimakan ydrat (recte: fral-artram prdnadimatted it, was eine direkte Anspielung auf Dharmakirti ist; cf. PVSV, p. 8.15 (ad PV, 20) = PVSV, p. 13.2 (ad PV, 18e): nedam mirdimakam jivaccharfram apraradimaltvaprasangadili. Eine Ahnliche Idee liegt auch den folgenden Argumenten zugrunde: (1) PSV $ 42-46 (ad PS 42ab) (p. 108.18109.2): [5 42) pranadinam anyatha nicitam satuan iruddham acalatmani mayam adbye pinydyasya pratijrmbhandt.... 1543) calandy tanukarapabhura. nadinam sanniveidder anyatha nirnflamsaram (recte: sallam) viruddham acalatmari..., und (2) PSV 89 (ad PSA 9.86ed-87ab), p. 127.10-11: ... svalo jfvalili uke pinddrakapyidau pranddiparindmovidere 'picaitanyavilakpapalayd mrlimalah kdyddipravtlasrotagih karmano od ....
* Z.B. wanaspariadi in NKC p. 4634-5; siehe n. 64.

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183 [Realists:) (In so far as one cognizes another mind) through the me dium of indicators (linga) (and not by direct perception, his cogni tion is by nature limited to a generality. (It is understood there fore, that one cannot cognize the specific forms (of another mind through indicators] Idealists:) ... Therefore, by no means can we cognize another mind
itself through inference. Vergleichen wir die Klassifikation des anupalabdkihelu bei Dharmakirti mit einer entsprechenden, von Akalanka vorgeschlagenen Liste," so stellen wir fest, dass sich bei Akalanka der käryänupalabdhihetu tatsächlich nicht nur auf wahrnehmbare (drsya), sondern auch auf nicht wahrnehmbare Objekte (adrdya) erstreckt. Als ein Beispiel für käryanupalabdhi nennt Akalanka das folgende:
(Die zweite Art des Grunds der Nichtwahrnehmung ist) der Grund der Nichtwahrnehmung der Wirkung (zum Beispiel): Weil es hier (d.h. bei der Annahme des absoluten momentanen Verfallens der Dinge) keine Wirkung gibt. Wäre die Wirkung vorhanden), wenn
von "Krankheit und Symptomen" (siehe p. 188f. und n. 107) auf der Relation zwischen Ursache und Wirkung. Akalankas Kommentator Vidyananda fuhrt in Ass (siehe n. 106) weiter zwei konkrete Illustrationen aus: Krankheit (als unsichtbarer Ursachenkomplex) hat aufgehört, weil es keine sichtbaren Symptome mehr zu sehen gibt. und in einer Leiche ist kein Geist vorhanden, weil es keine Bewegungen als Wirkungen des Geistes zu beobachten gibt. Ein ahnliches Beispiel lässt sich auf der Basis von LT 16 (siehe p. 197) rekonstruieren: An einem bestimmten Ort gibt es keine verbundenen mikroskopischen Atome (paramánu), weil es keinen makroskopischen Gegenstand (sthala) zu sehen gibt. Könnte man deshalb vielleicht das ady&ydnupalabdhi-Argument im Gewand des anyalhanupapatti-Grunds als Dharmakirtis kāryānupalabdhi-Grund einordnen, wie etwa "Hier in der Leiche) gibt es kein unsichtbares Bewusstseins von anderen Lebewesen, das die Fähig. keit besitzt, körperliche Veränderungen usw. (zu verursachen), weil keine (Veränderungen usw. der wahrnehmbaren Erscheinungsformen dieses unsichtbaren Bewusstseins) vorhanden sind" (neha tadakaravikärädisd marthyam adr yaparacittam tadabharat)? Wie ich in $ 3.1.1 ausgeführt habe, müssen bei Dharmakirti die beiden Relata vyāpya-uya paka ihrer Natur gemäß sichtbar sein, und infolgedessen ist eine solche feste Relation (vyāpti), die immer zwei sichtbare Ereignisse verbindet, von jedem Menschen zumindest theoretisch festzustellen. Mit Hilfe des Grunds der Nichtwahrnehmung der Wirkung (kāryānu palabdhi), der bei Dharmakirti eine Unterart des anupalabdhihetu ist, werden aber ausschließlich sichtbare (drøya) Objekte berücksichtigt, in deren Fall alle notwendigen Bedingungen für ihre Wahrnehmung erfüllt sind (upalabdhilaksanaprapta). Aus diesem Grund lassen sich Akalankas Beispiele mit Hilfe des karyanupalabdhihetu Dharmakirtis nicht erklären. Dharmakirti war sich dieser Schwierigkeiten anscheinend bewusst. Darauf weist sein Einwand in der Santânäntarasiddhi hin, der sich gegen die Möglichkeit wendet, dass man die Anwesenheit des Bewusstseins eines anderen mittels des trairūpyahetu nachweisen könne:
SAS 69 und 73 (zitiert nach Kitagawa 1965: 424). # Zur Klassifikation der Unterarten des anupalabdhihelu bei Dharmakirti und in seiner Tradition siehe Kajivama 1966: 151-154, Steinkellner 1979: 56 und 60-61, n. 178, van Bijlert 1989: 101-107 und Kellner 1997: 103, n. 156. Eine erweiterte Liste bietet BTBh, p. 31.7-31.5 = BTBh, $13.5 in Kajiyama 1966: 81-86: (1) stabharanupalabdhi, (2) kāryāru palabdhi, (3) karananupalabdhi, (4) wyd pa kanupalabdhi, (5) srabhāvariruddhopalabdhi, (6) karyariruddhopalabdhi, (7) karanaviruddhopalabdhi, (8) tyapakaviruddhopalabdhi, (9) swabhavariruddha Karpalabdhi, (10) karyaviruddhakaryopalabdhi. (11) kdranatiruddhakarvopalabdhi (12) vyapakaviruddhakaryopalabdhi, (13) svabharaviruddhavyd plopalabdhi, (14) karyaviruddhavyaptopalabdki, (15) karanariruddharydplopalabdhi, (16) tydpakaviruddhavyaptopalabdhi.
* Akalanka unterscheidet zwei Kategorien von Argumenten, die die Abwesenheit eines Gegenstands beweisen (abhavadhanr), nimlich die Nichtwahr. nehmung einer bestimmten Eigenschaft 2 (r-anupalabdhi) und die Wahrnehmung einer bestimmten Eigenschaft x (x-upalabdhi). Die erste Kategorie des die Abwesenheit eines Gegenstands beweisenden (abhavaaddhana) Grunds ist der Grund der Nichtwahrnehmung anupalabdhi), aufgeteilt in sechs Subkategorien, nämlich: (1) evabhavdnupalabdhi, (2) karyanupalabdhi, (3) kdrandnupalabdhi, (4) svabhavasahacaranupalabdhi, (5) schacarakaryanupalabdhi und (C) sahacarakarananupalabdhi, die in PSaV 833 (ad PSA 4.30ab, p. 105.2-15) besprochen werden. Die zweite Kategorie ist der dreifache Grund der Wahrnehmung (upa. labdhi), und zwar (1) avabhavaviruddhopalabdhi, (2) karyaviruddhopalabdhi und (3) karanaviruddhopalabdhi, erläutert in PSV 34 (ad PSA 4.30cd, p. 106.17
M Vel. NB 2.32: Mryd nupalabdhir yatha nehapratibaddhandmarthyni dhe makarandni santi dhumabhavad iti. -"[Die zweite Art des Grunds der Nichtwahrnehmung ist der Grund der Nichtwahrnehmung der Wirkung, zum Beispiel: Hier gibt es keine Ursachen von Rauch, deren Fähigkeit etwas zu bewir. ken) unbehindert ist, weil kein Rauch vorhanden ist."
21).
* PSaV p. 2: nu ksanaksayaikantak.

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eine solche [Ursache] da wäre, [ergabe sich] die unerwünschte Folge der Gleichzeitigkeit [von Ursache und Wirkung beim Beweis des momentanen Verfallens der Dinge]."
In der vyapti-Relation, auf der der bereits von Akalanka eingeführte käryänupalabdhi-Grund basiert, wird eine unter normalen Umständen sichtbare Eigenschaft (karya) mit ihrer unsichtbaren Ursache (karana, hier: das absolute momentane Verfallen der Dinge) als "Eigenschaftsträger" verbunden.
Wie wir sehen, ist es in dem von Akalanka befürworteten Beweisrahmen möglich (obwohl nicht unbedingt im allgemeingültigen Sinn beweiskräftig), Schlussfolgerungen zu formulieren, die unsichtbare Ursachen (Seele, Atome, Krankheit) mit ihren sichtbaren Wirkungen (körperliche Eigenschaften wie Temperatur, Bewegungen und Atem; makroskopische Dinge; Krankheitsanzeichen) verbinden.
3.2
Im Eigenkommentar zu LT 15 führt Akalanka ein zusätzliches, gegen die Idee des trairupyahetu gerichtetes Argument ein: Aufgrund des logischen Grunds der Nichtwahrnehmung von Unsichtbarem "kann auch das Vorhandensein des eigenen Bewusstseins nicht erwiesen werden, weil dessen teillose Realität von unsichtbarer Natur ist" ([na sidhyali] svacittabhavas ca, tadanamsatativasyadṛśyatmakatval). Eine Ergänzung ist hier geboten: Wenn Akalanka von "der teillosen Realität des Bewusstseins" spricht, meint er etwas anderes als Dharmakirti. Letztgenannter fasst die Natur des Bewusstseins als
PS&V $33 (ad PSa 4.30ab), p. 105.4-5: karyanupalabdhiḥ - atra karya. bhavat, sati ladrie karyam yady akramaprasangaḥ.
11
Vgl. PV 2.326-331: [326] atma sa tasyanubhavaḥ sa ca nanyasya kasyacil pratyaksaprativedyatvam api tasya ladatmata // [327] nanyo 'nubhavyas tendsti tasya nanubhavo 'paraḥ | tasyapi tulyacodyalvat svayam saiva prakasate // [328] niladirapas tasydsau svabhavo nubhavas ca sah/ niladyanubhavat (recte: anubhavah; vgl. PV) khyalaḥ svarapanubhavo 'pi san // [329] prakasamānas tādāmyāt svarapasya prakasakaḥ yatha prakaso bhimalas latha dhir almavedint // [330] tasyas carthantare vedye durghalau vedyavedakau/ avedyavedakakara yatha bhrantair nirtkayate // [331] vibhaktalakṣaṇagrahyagrahakakaraviplava tatha krtavyavastheyam kesadijnanabhedavat "[326] Diese Natur des [Bewusstseins] besteht in der Erfahrung seiner [selbst] (d.h. ohne ein äußeres Objekt). und diese [Erfahrung] bezieht sich auf keinen anderen (d.h. einen äußeren Gegenstand). Auch wenn es durch die Wahrnehmung [als ein Gegenstand] erkannt zu sein [scheint], besteht es darin. [327] Es gibt kein anderes durch das
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ein Erkenntniskontinuum auf, das von der Dualität von Objekt und Subjekt abgesondert ist (avedyavedakakära buddhiḥ) und allein zum augenblicklichen Zeitpunkt existiert, obwohl seine Eigenart in alltäglicher Empirie nicht beobachtet werden kann. Dieses teillose Bewusstsein dient als Grundlage für die sich manifestierende phänomenale Welt der äußeren Ereignisse. Dagegen ist das duale, durch normale Erkenntnisprozesse präsentierte Erscheinungsbild des Bewusstseins, das in Objekt und Subjekt aufgeteilt ist, lediglich eine Art Täuschung. Akalanka unterscheidet sich von Dharmakirti darin, dass er eine Vielfalt (anekanta; vgl. p. 206) von realen, miteinander verbundenen mentalen Phänomenen anerkennt, vor allem zwei
[Bewusstsein] zu erfahrendes [Objekt]; es gibt keine weitere Erfahrung des [Bewusstseins). Da auch diese [weitere Erfahrung durch das Bewusstsein als etwas] ähnlich [Irreales] zurückzuweisen ist, beleuchtet dieses [Bewusstsein] allein sich selbst [und weder ein äußeres Objekt (grahya) noch ein anderes Erkenntnissubjekt (grahaka)]. [328] Das Eigenwesen dieses [Bewusstseins] hat die Form z.B. eines dunkelblauen [Flecks, der in der Wahrnehmung als äußeres Objekt erscheint], und es ist eben Erfahrung. [Sie] wird als die Erfahrung von etwas Dunkelblauem usw. bezeichnet, obwohl sie die Erfahrung des Eigenwesens ist. [329] Wie angenommen wird, dass das Licht, wenn es leuchtet, aufgrund der Identität mit diesem [Leuchten] seine eigene Natur aufzeigt, genauso erkennt das Bewusstsein sich selbst. [330ab] Und wenn dieses [Bewusstsein] ein anderes (d.h. Außeres) Objekt zu erkennen hätte, wären der zu erkennende und der erkennende Aspekt (dieses Bewusstseins] kaum möglich (d.h. weder ein äußeres Objekt noch das Bewusstsein in seiner erkennenden Form könnte erscheinen). [330cd-331] Wie das [Bewusstsein], [obwohl] es [in Wirklichkeit] nicht die Form des zu erkennenden und des erkennenden Aspekts hat, durch irrige [Erkenntnisakte] erkannt wird als etwas, das die falsche Vorstellung [der Dualität] des objektiven und des subjektiven Aspekts hat, die durch unterschiedliche Merkmale (gekennzeichnet sind], so wird dieses [Bewusstsein] mit der unterscheidenden Festsetzung [des zu erkennenden und des erkennenden Aspekts] hervorgebracht (vgl. PVA), ähnlich wie der Unterschied zwischen dem [illusorischen] Haarnetz und der Erkenntnis [dieses Haarnetzes]."
Vgl. PV, 2.218 (siehe unten, n. 132).
Vgl. PV, 2.219: tadupeksitatattvarthaiḥ krtva gajanimtlanam / kevalam lokabuddhyaiva bahyacinta pratanyale || - "Wenn man mit [halb] geschlossenen Augen nach [der Gewohnheit von] Elefanten [über das real Seiende vorläufig hinwegsieht, wie die Buddhas] die auf die Wahrheit ausgerichtet sind, die [ihrerseits] wegen des [empirischen Irrtums vorübergehend] unbeachtet gelassen wird, entfaltet sich allein die Vorstellung von den äußeren [Objekten] eben durch das weltliche erkennende Bewusstsein." Zum Problem der (Ir-)Realitat der äußeren Objekte bei Dharmakirti siehe Dreyfus 1997: 83-105.
PV 2.331ab: vibhaktalakṣaṇagrahyagrahakakaraviplava (dhiḥ].

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Piotr Balcerowicz Aspekte der Erkenntnis: die objektive (gráhya). vom erkennenden Subjekt unabhängige Sphare und die subjektive (grahaka) Sphäre, aber auch das grundlegende Substratum ("mentale Stofflichkeit"). das von beiden Sphären untrennbar, obgleich konzeptuell sehr wohl unterscheidbar ist. Wegen der in 3.1.1 aufgezählten Gründe sollte die Möglichkeit der eventuellen Beweisbarkeit des homogenen, in augenblicklichen Mo. menten real existierenden Bewusstseins" dem Bereich des adryd. nupalabdhihetu zugeordnet werden, weil ein derartiges Bewusstsein als solches niemals in der Erkenntnis auftritt, auch nicht in der sich selbst erkennenden Erkenntnis (svasamvedana), obwohl es sich durch anumdaa erschließen ließe. Deshalb muss man sich auf eine Beweis. methode verlassen, mit der auch unsichtbare Objekte behandelt werden können. Da in diesem Fall weder der Grund der Wirkung (karyahetu) noch der Grund des Eigenwesens (svabhavahetu) - wegen des Kriteriums der Verbindung durch essentielle Verwandtschaft der Natur (sabhavapratibandha; vgl. § 3.1.1, p. 178), die auf wahrnehmbare Objekte beschränkt ist - eingesetzt werden kann, wäre das, was übrig bliebe, der Grund der Nicht wahrnehmung, und zwar der adryanupalabdhihetu, der seinerseits aber dafür gedacht ist, die Abwesenheit eines Gegenstands zu beweisen, nicht aber dessen Vorhandensein. Demzufolge wäre es nicht möglich, das Vorkommen des eigenen, nicht-dualen Bewusstseins festzustellen. Die gleichen Überlegungen bezüglich der Bedeutung der Unsichtbar. keit einer unteilbaren Entität für deren (Un-)Beweisbarkeit durch den adršyd nu palabdhihetu sollten auch im Zusammenhang mit der Behauptung des momentanen Verfallens des wirklichen Einzeldings (svalakaana) gelten. Das momentane Verfallen kann nicht unmittelbar erkannt, sondern nur auf Grund des Erscheinungsbilds des augenblicklichen Objekts, das das Erscheinungsbild in der darauffolgenden Erkenntnis verursacht, erschlossen werden. Akalankas Erachten nach sind das momentane Verfallen der Dinge und das von Objekt und Subjekt freie Bewusstsein gleichermaßen nicht wahr. nehmbar und nicht erschließbar:
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187 Wenn die beiden Formen des zu erkennenden und des erkennenden Aspekts, die einem in Wirklichkeit numerisch einem (d.h. nicht duslen) Bewusstsein gehören, separat als Erkenntnismittel und resultieTende (Erkenntnis) zu etablieren waren, würde sich die unerwünschte Folge ergeben, dass (nicht nur das nicht-duale Bewusstsein) sondern
auch das momentane Verfallen usw. direkt wahrnehmbar wire Der Kommentator Prabhacandra weist zunächst darauf hin, dass im Fall der Nichtwahrnehmbarkeit des unteilbaren Bewusstseins alle Kategorien, einschließlich der logischen, nichtig wären:
Solange die teillose Realitat dieses (Bewusstseins) wegen seiner Nichtwahrnehmbarkeit weder als äußerlich (d.h als Objekt) noch als innerlich (d.h. als Subjekt) bewiesen werden kann, ist es ja nicht logisch, (etwas) als als Eigenschaftsträger usw. (d.h. als andere, gerade erwähnte Glieder der Beweisformel) etabliert anzunehmen, und aus welchem Grund wäre es möglich, das momentane Verfallen zu beweisen, wenn diese (Glieder der Beweisformell nicht etabliert
sind? Da die momentanen und unteilbaren Einzelepisoden des Bewusstseins als eine ontologische Grundlage und epistemologischer Ausgangspunkt des momentanen Verfallens (kpanikalva) fungieren, wenn sie mittels des trairipyahelu zu beweisen sind, hieße dies, dass nicht nur sie allein, sondern auch ihre logische Folge, das momentane Verfallen des im Sinn der höchsten Wirklichkeit Seienden, wahrnehmbar sein sollten. Das Bewusstsein könnte im logischen Gebäude Dharmakirtis, das sich auf das Fundament der drei logischen Gründe stützt, seinen Platz haben, vorausgesetzt, dass es die gewohnlichen Bedingungen der Wahrnehmbarkeit erfullt; es sollte ein entweder konzeptuell, räumlich oder zeitlich (yuga pad, kramena) sichtbares Ganzes (abhedalaksana) sein, was aber im Widerspruch zur ursprünglichen Prémisse der Buddhisten stehen würde: Als ein konzeptuelles/räumliches/ zeitliches Ganzes wäre es nicht mehr unteilbar, sondern würde objektive und subjektive Elemente beinhalten, und als ein zeitliches Ganzes würde es aufhören, augenblicklich zu sein.
* LTV ad LT 7ab: paramarthaikasamvitter vedyavedakdkdrayoh promdnaphalavyavasthayam kranabhasigader api pratyakatam prasajyela
NKC p. 482.21-483.1: na bhalu bahir antar damalaltvasyadratmalayasiddhau dharmyadeh (=dharniheludralanladeh) siddhir yukla, ladasiddhau ca kwah kanabhangadeh siddhik aydi?
LTV ad 15: tadviparflasyabhedalaksanasyaiva sydl.
MPV, 2.496e: buddhid ca kanika.
* Vgl. PV 2.247: bhinnakalam katham yráhyam ili ced grahyaldim viduh/ helutuam eva yuktita jiandkardrpanakpamam ll.

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189 das Verschwinden einer Krankheit (d.h. Genesung) ww. feststellt, obwohl sic (d.h. die Krankheit als Ursache ihrer Symptome) unsichtbar ist 100
Das Novum im vorliegenden Abschnitt sind zwei zur Schlussfolgerung auf die Abwesenheit der Seele im Körper anderer Lebewesen (paracittabhava) hinzukommende Begründungen für die Gültigkeit der adrdyanupalabdhi. Die zweite Beweisführung betrifft, wenn ich sie richtig verstehe, das zukünftige Aufhören der Wirkung der kar. mischen Materie auf die Seele (jfva), was auch zur Sphäre des adrøydnu palabdhihetu gehört. Die Beseitigung von Karman und Unwissenheit gleicht dem Erlangen des Allwissenheits- und Erlösungszustands: "Vollständiges Verschwinden (d.h. Beseitigung) der karmischen Materie ist mit der absoluten Befreiung der Seele durchaus identisch." Dieser Zustand ist aber der Erkenntnis gewöhnlicher
Noch einmal kommt Akalanka in seinen Werken auf das Argument der "Nichtwahrnehmung von Unsichtbarem" zu sprechen, und zwar in seinen Kommentar Astašatt (A$) zu Samantabhadras Aptamimämsä (AMT) (höchstwahrscheinlich kurz vor Dharmakirti, ca. 550600). Die Ausdrucksweise ist ebenfalls lakonisch, stimmt aber mit der LT Stelle in den Kernpunkten uberein:
Es ist nicht stimmig zu behaupten, dass) "man aufgrund (dea Arguments) der Nichtwahrnehmung eines unsichtbaren (Objekts) die Abwesenheit (dieses Objekts) nicht beweisen kann",101 (1) weil sonst] ein Zweifel bezüglich des Aufhörens (d.h. des Austretens/Fehlens) des Bewusstseins eines anderen (Lebewesens im Zustand der Leiche) er folgen würde, (2) weil sich die unerwünschte Folge ergibe, dass (alle Lebewesen), die Eindrücke erzeugen (die karmische Wirkungen haben), (allezeit) sündhaft wären 1 (und) (3) weil man oftmals
* Vgl. PV'SV, 8.16-17 (ad PV, 1.20c) = PVSV, 13.4-5 (ad PV, 1.180): adriydnu palambhad abhardsiddhau ghatadinami nairalmydsiddheh pränader aniurtti. - "Der Atem usw. kann sin leblosen Gegenstanden, wie z. B. einem Topf nicht aufhöres Aufzutreten, weil es nicht bewiesen ist, dass ein Topf und andere (leblose Objekte) keine Seele besitzen, da man aufgrund des Arguments) der Nichtwahrnehmung eines unsichtbaren (Objekts) die Abwesenheit dieses Objekts) nicht beweisen kann."
10 Nach dem Tod einer Person konnte man immer noch vermuten, dass sich das Bewusstsein oder die Seele in ihrem Körper befindet.
* Vgl. RV'Ar 1.1,p. 13.2-3: ke punah samskara? ragadayah. te ca tridha punyd. punya ngjyra mokarah, yata idam uyata arid ya pratyayah samakdrah.
Nit pdlakin sind zu irdischem Verhängnis verdammte Lebewesen (abhavya) gemeint, die wegen ihrer Natur die Erlösung niemals erlangen können; vgl. TS 2.7: juwbhavyabhavyatudni ca. Die Implikation des obigen Arguments scheint zu sein, dass ohne die Möglichkeit, alle Fehler und karmischen Verhallungen vernichten zu können, der Weg zur Erlösung für alle Lebewesen versperrt wire. Im Zusammenhang mit den wenigen Lebewesen, die wegen ihrer substantiellen Natur RVAT 2.7, p. 111.8: draryamrabhavakrad) for immer zu irdischem Ver hangnisverdammt sind (abharyajtua), erwahnt Akalanka, dass die Aufwärtsbe. wegungeine verbreitete, natürliche Bewegung in der Welt ist; nicht nur Feuer usw. bewegen sich aufwirts, sondern auch die erlösten Seelen gehen, wenn die karmische Materie beseitigt ist, aufwärts in die Welt der Vollendeten" (Biddha. loka); siehe RVAr ad 2.7. p. 113.7-8: Urdhvagatituam api aadharanam agnyadindm ardhuagatipdrindmikatwal, tac ca karmodavadyapekblaval parindmikam. Inter. essanterweise kommentiert VidyAnanda Patrakesariavamin in der A8 (p. 52) die etwas unklare Begründung samskart sdn palakitua prasange nicht. Auch die beiden Ausdrucke samskarty und pdlakin lassen sich in anderen Werken Akalastas nicht finden
** Eine Inspirationsquelle for Akalanka könnte PSA 145-46 gewesen sein; * vgl. p. 192, n. 120.
nh. yata
e
Verhand
niemals
en Argen,
Vidyananda Patrakesarisvaminerläutert in AşSp.52.12-15: prarydha. rakararidenavydetti sa mayaradat laddam (= caitanyabhavaridinamloko riveca yali - ndaty afra mrlasarire caitanyam vyapdraryaharakararidendnu palabdheh. karyacidendnu palambhasya karararidedbhardrindbhdvidl, candanddidhamana palambhasya tatsamarthacdndanddi pdrakabhard vindbhaviedl. latha ndaly ava rooojrarddih spariadividendnu palalabdheh, bhotagrahadir rd stridendnu palabdheh. - "Aufgrund der konventionellen Praxis, die auf dem Aufhören (d.h. der Abwesenheit) von bestimmten Formen von Handeln und Sprachgebrauch ba. siert, bestimmt man den Körper als so beschaffen: In dieser Leiche gibt es kein Bewusstsein, weil man keine bestimmten Formen von Handeln und Sprachgebrauch wahrnimmt, denn die Nichtwahrnehmung einer bestimmten Wirkung ist untrennbar mit der Abwesenheit einer bestimmten Ursache ver bunden, weil [z. B.) die Nichtwahrnehmung des Rauches you Sandelholz usw. untrennbar mit der Abwesenheit eines das Sandelholz us (verbrennenden] Feuers verbunden ist, das dazu (d.h. zum Verursachen voa Rauch) fahig ist. Ebenso gibt es für diesen Körper keine Krankheit, wie Pieber usw.. weil man keine bestimmten Symptome wie z. B. erhöhte) Temperatur usw. beim Berühren) wahrnimmt. Oder: Es liegt in dieser Leiche) keine Besessenheit durch einen Geist usw. vor, weil man keine bestimmten Gesten wahrnimmt." . Zur Bedeutung aparda "Temperatur" im Nyaya Vaiderika siehe Preisendanz 1994: 503-504; cf. tejahsparta in NV ad 2.1.23.
Ass. p. 52.10-11 = A$S, p.4.3-5 (ad AMI 4): adskyd na palumbhad abhaudeiddhir ily ayuktam, paracaitanyaniulid drekpalleh, samutart pdtakitnapra sangat bahulam apratyakaasydpi rogider vinivoltinirnaydi.
* Ass, p. 53.25 = Ass, p. 410 (ad AMT 4): karmano piraikalyam dimakaivalyam aty eva.

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Piotr Balcerowicz Menschen nicht zugänglich, und auch die karmische Materie an sich bleibt der menschlichen Wahrnehmung entzogen. Die rekonstruierte Schlussfolgerung ("Argument der Unsichtbarkeit des Erlösungszustands") sollte höchstwahrscheinlich folgendermaßen lauten: "Hier ist der Allwissenheits- und Erlösungszustand nicht gegeben wegen (des Vorhandenseins) von Fehlern wie Unwissenheit usw. (naträtmakaivalyam astyi ajnanadidosat)." Das Fehlen des Erlösungszu. stands in einer bestimmten Beobachtungssituation S, (Beobachter B. Ort 0,Zeit T.) soll folglich - aufgrund des adrdyanupalabdhi. Arguments - implizieren, dass dieser Zustand für eine andere Beobachtungssituation S, (B, O, T,) zu demonstrieren ist. Sein Vorhandensein in S, soll die Bedingung für die Annahme sein, dass der Allwissenheits- und Erlösungszustand in der Situation S, nicht gegeben ist. Im Fall des Versuchs eines Beweises des jetzigen/hiesigen Fehlens des Erlösungszustands / der Seele würde das Akalankische Schlussfolgerungsmuster wahrscheinlich entweder dem Dharmakirtischen "Nachweis von etwas Widersprüchlichem" (riruddhasiddhi) im Pra. manaviniscayal entsprechen, was mit der "Wahrnehmung des im Widerspruch mit dem Eigenwesen Stehenden" (subhavaviruddhopalabdhi) im Nyāyabindu identisch ist, oder dem "Nachweis der Wirkung von etwas Widersprüchlichem" (viruddhakaryasiddhi) im Pramanaviniscaya,' was seinerseits mit der "Wahrnehmung der Wirkung von etwas Widersprüchlichem" (ciruddhakaryopalabdhi) im Nyāyabindu identisch ist, wobei die "Fehler wie Unwissenheit usw." (ajianādidoşa) entweder direkt als unsichtbares Karman an sich oder als die sichtbare Wirkung von Karman fungieren würden.115
Das Problem ist aber, dass die von Dharmakirti dargebotenen Klassifikationen sich nur auf die Nichtwahrnehmung eines sichtbaren Objekts (drdyanupalabdhi) beziehen. Folglich wäre es laut Akalanka nicht möglich, die Wirklichkeit der Erlosung zu begründen, wenn man nicht die positive Beweiskraft des adrbydnupalabdhihelu voraussetzt, und die gesamte Erlösungslehre ware somit gegenstandslos. Es ist aber doch der Fall, behauptet Akalanka, dass nicht nur der Allwissenheits- und Erlösungszustand möglich ist, sondern es auch möglich ist, diesen Zustand zu beweisen:
Und auf diese Weise kann die vollendete Beseitigung von Fehlern usw. irgendwie alle karmischen) Befleckungen vernichten (ohne die Seele zu vernichten); weswegen sollte der Nachweis des befleckungsfreien Zustands deshalb nicht möglich sein?! Die Beseitigung von Verschmutzung usw. bei einem Edelstein bedeutet) nicht das Ende des Edelsteins (und ahnlich zerstört der Prozess der Beseitigung von karmischen Fehlern die Seele nicht), weil es logisch nicht möglich ist,
etwas real Existierendes (wie die Seele) vollständig zu vernichten." Dieser Nachweis müsste sich aber auf den Grund deradydyanu palabdhi als Unterart des Grunds des "Sachverhalts, der nicht anders erklarbar ist" (anyathanupapatti) stützen.
4.2
Die dritte Begründung in der Astašati (4) beruht auf der empirisch leicht nachrollziehbaren Konklusion, dass man aufgrund des Aufhörens von sichtbaren Symptomen einer Krankheit, die als unsichtbare Ursache verstanden wird, wieder genesen ist (apratyakşasydpi rogader vinivettinirnayat). Auch in diesem Fall konnte then die Methode der ady&yanupalabdhi anwenden, um damit positiv und zweifellos die Abwesenheit der unsichtbaren Ursache (hier: der Krankheit) festzustellen.
1 Vgl. n. 108.
16 Vgl. Ass, p. 51.4 - ApS, p. 3.31 (ad AMi 4): vacanandmarthyad ajianddir dosah svoparaparindahetuh.
HII PV'in II p. 149.14-18 gal ba grub pa ni dper na 'di na gran balireg pa med de / me yod pa'i phyir ro = viruddhasiddhyd yatha na flaspardo 'tragneh ("Hier ist Kalte nicht vorhanden wegen (des Vorhandenseins) des Feuers"); vgl. Steinkellner 1979: 56.
11 NB 2.34; sabhavaviruddhopalabdhir yatha naira Ataspardo rahner ili
1 PVin II p. 14*.19-21: 'pal bay bras bu grub pa ni dper na 'di na grant bai reg pa med de ) du ba yod pa'pyir yo = viruddhakaryasiddhyd yatha na flaspardo 'tra dhumdi ("Hier ist Kalte nicht vorhanden wegen (des Vorhandenseins) des Rauches"); vgl. Steinkellner 1979: 56.
W NB 2.35: viruddhakaryopalabdhir yathi natra blasparto dhamad iti. 11 Zur Klassifikation Dharmakirtis vgl. n. 58.
116 Aşß. p. 53.9-16 = As,p 4.7-9 (ad AMI 4): fata ca dopider harir atibayarat kutalcin nirarlayitum arhati sakalam kalankam ili katham akala tkasiddhir na bhavet! na maner malader tyauttih kşayah, sato 'tyanlavindinupapalleh. Beide Ausgaben (Nagin Shah folgt Ass) lesen kein na (na bhani maneh ...), obwohl der Kommentar deutlich macht, dass hier die Negation zu lesen ist, siehe AS p. 53.15ff.: prodhuamsabhavo ki kaayo hanir imabhi preld. ad ca vydvyftir eva march kanakapdedydd (recte papirader 10) malaya kirjader id. na punar alyanda vind dah. m hi dravyasya yol parydyasya at na d draryasya nityaude....

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Piotr Balcerowiez
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4.3
Das Argument lasst sich folgendermaßen zusammenfassen: Ein unsichtbarer, vollkommener Zustand 2 (z. B. Erlösung, Allwissenheit, übersinnliche Wahrnehmung) ist möglich, weil eine Steigerung von Leistung (d.h ein Prozess von allmählicher Vollendung) auf dem jeweiligen Gebiet erreichbar ist. Es wird später auch baufig von unterschiedlichen Svetambara-Autoren, wie etwa Hemacandrasori in der Pramanamimamsa," verwendet, obwohl es nicht auf das jinistische Schrifttum beschränkt ist, sondern auch in Werken von Bharthari, Dharmakirti" oder Jayanta Bhattal zu finden ist; es wird heftig in der Mimāmsa-Schule kritisiert.195
Der von Akalanka in der Astašati erwähnte Nachweis der Erlösung ist in Wirklichkeit eine neue Formulierung des alteren Beweises von Samantabhadra, der auch den eigentlichen Hintergrund für die gesamte Besprechung der adsbyarupalabdhi durch Akalanka bietet:
Eine rollständige, zur Erlösung führende] Beseitigung von Fehlern und karmischen Verhallungen (die die angeborenen Fahigkeiten der Seele verringern) ist möglich), weil die Hochstleistung (d.h. die all. mahliche Vollendung) [in diesem Prozess möglich) ist, analog zum
allmählichen) Vergehen von außeren und innerlichen Makeln in
gewissen Fallen aufgrund von relevanten Maßnahmen.11a Auf den Beweis, den wir als "Argument der allmählichen Vollendung" (atibaya, atibayana) bezeichnen können, stoßen wir bereits in Schriften Kundakundas, z. B. in seinem Pavayanasara (zwischen dem 3. und 4. Jh.[]):
[45] Vollendete Seelen [erlangen ihren Zustand) als Ergebnis von to gendhaften Taten (oder: tugendhaftem Karman); ihr Handlungszu. stand ist eine natürliche Entwicklung, der von (Fehlern) wie Verblen dung usw. befreit ist und deshalb als "aus der Vernichtung des Kar mans) resultierende" betrachtet ist. (46) Wenn die Seele nur dank ihrer
Eigennatur von sich allein weder glücklich (Subha) noch unglücklich werden konnte, gäbe es for alle mit einer Seele (versehenen) Korper auch keine Seelenwanderung (d.h. keine Anderung der Lebenslage)."
"? Die Außerlichen und innerlichen Makel entsprechen den objektiven, vom Karman verursachten, und den seelischen, von der Seele verursachten schildli. chen Veranlagungen. Akalanka (A$S) expliziert bahirantarmala mit dogah and paraparindmahetuh, und Vidyananda interpretiert die außerlichen und innerlichen Makel als karmische Materie und frühere Veränderungen in der Seele (AS p. 51.6-7: laddhetu (d.h. dopahetuh) punar duaranay karma jtvasya peranapa riņāmas ca); vgl. n. 6 des Herausgebers (AşS p. 51): maparau jua karmanl. Diese Zweiteilung (svapara ) impliziert einen kognitiven (direkt mit der Seele verbundenen) und einen materiellen (mit dem Karman verbundenen) Aspekt, weil die Natur der Seele in Erkenntnis besteht (svajtva = fana), withrend das Karman einen materiellen Charakter besitzt.
Akalanka nennt als Beispiel Eisenrost (A$S, p. 3.31 = Ass, p. 52.22: lopfadau) und Vidyananda spricht von einen Klumpen Golderz (AşSp. 51.1: krocit kanalaparanddau), wobei er Akalankas Beispiel aus RVAr ad 2.7 (p. 111.12-14: yatha yo'nanlakalenapi kanakapapano na kanakibhavisyali ...) verwendet.
AMT 4: do dvaranayor hanir ni deşdsly alisyandt/ kvacid yarha svahel bhyo bahirancarmalaksayah //.
IN PSA 1.45-46: panaphali arahamia esim kiriyd puno i odaiyd/mohad him virakiyd lamha a khdigatti madal jadi so suho ta asuho na haradi ada
sayanı sahavena / samudro vi na vijjadi saresim jarakayanam Il. Vgl. auch SSA 201
1 PM 1.16: prajatisayarisrantyadisiddhes latsiddhih (d.h.keralaj Adnasid dhi), und PMIV ad 1.16. $65 (p. 13): fralamyan kracid virdalam, atidayatual, parimdņtidayaradityanumdhena niratilayaprajfidsiddhyd tega keralajit nasya siddhih.
1 VP 3.1.46: jnanam te asmadridiqlananlasu sarvendriyant viduhabhyasdn manire pyādividere ira fadridam // - "Es ist aber bekannt, dass die alle Sinnesorgane umfassende Erkenntnis seitens (Allwissender), die uns überlegen sind bezüglich dieser (unsichtbaren Universalien) aus kontinuierlicher Ubung [entsteht), Ahnlich wie (die Sachkenntnis) seitens der Spezialisten bezüglich bestimmter (Dinge) wie Edelsteine, Silber usw. (siehe VP 1.35)." Vgl. VSIC) 2.1.18 (p. 13): samjhakarma tu asmadridignam lingan, und PBh, 8.12.2.1, p. 187 PBh, 241:osmadridinianamtu yogindim yuktande yogajadharmdringhitena manasd sedimäntardkisadikkalaparamanuudyumanahou talsamavelagunakarma ad mdnyavidesen sama dye cavitathan svara padarsanam upad yate. Mit diesem Attribut wird eine Art von übersinnlicher Wahrnehmung impliziert, die die abliche Beschränkung der sinnlichen, nur eine bestimmte Kategorie von Sinnesreizen empfindenden Rezeptoren uberschreitet (siehe VP 1.155) und in einem einzigen Akt alle Sinneseindrücke erschaut. - Das Prinzip der allmAhlichen Steigerung wird ferner in VP 1.65 beschrieben: punaḥ prakarphelur yah sudtantryenopadityate / tasylaritad gunad eva prakrofalvam prallyale Il.
1 NB 1.11: bhalarthabhavanáprakarsa paryantajar yogi Minam celi.
IN NMA (Bd. I, p. 167.1-7): darfandtibaya era pramdam. katha hy armadadir apekpitaloko 'valokayati nikafasthilam arthaundam, undurarairias tu andralamalamahpankapa alavilipadelapatilam api sampasyanli.campindmd ca grdhrardjo yojanadalavyanahitam api dabarathanandanasundar dadarletirdmayane Arayate. Aoyam dardanalidayah bukladigunatidaya iva drafemy.samanvita ili gamayati param api niratidayam alibayam. alalca yatrdaya para prakarpas le yogino plyante, dardanasya ca paro 'lidayah sekavyavailaríprakrabhetabha vigyadddivisayatuam.
1 Z. B. in Sucarita Misras MSVT od MSV 4.27 (p. 215.15fr.) oder bei Parthasirathi Misra in NRA ad MSV 4.26 (p. 102.15-16).

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Ein jinistisches Register von Ursachen für die Unsichtbarkeit von Objekten bietet Samantabhadra in seinem zweiten Nachweis der Erlösung, die in diesem Fall als notwendiges Pendant von Allwissenheit verstanden wird, in der Aptammāms:
Feine, verdeckte und ferne Gegenstände müssen für jemanden direkt wahrnehmbar sein, weil sie erschließbar sind, wie z. B. Feuer usw. -
das ist der Beweis von einem Allwissenden. 16 Der Ausgangspunkt dieser Argumentation ist die Notwendigkeit der Wahrnehmung als Grundlage für jede Schlussfolgerung, aber auch für jede zuverlässige Uberlieferung (agama): analog zur Erschließung von Feuer an einem entfernten Ort aufgrund des beobachteten, vom Feuer verursachten Rauches sind die Menschen in der Lage, auch andere, unter normalen Umständen unsichtbare Gegenstände festzustellen, das würde aber die Existenz einer Person voraussetzen, die z. B. als Informationsquelle zu diesen nicht zugänglichen Objekten dienen könnte. Außerdem ist alles, was man erschließen kann, auch für einen bestimmten Beobachter wahrnehmbar. Samantabhadra spricht von drei Arten von nicht wahrnehmbaren Objekten, nämlich "feinen, verdeckten und fernen Gegenstanden" (elkomántaritadara), was sich mit der im Yoga, im Vaiseșika und in der Mimamsă vertretenen Aufteilung in feine, verdeckte und ferne Gegenstände (sfiksmaryarahitaviprakrsta; vgl. Tabelle 1 auf p. 171) deckt; auch die Ausdrucksweise ist sinngemal identisch. In der Tat finden wir hier die gleiche Klassifikation, die sich von der BharthariDharmakirtischen Klassifikation in drei wichtigen Punkten unterscheidet. Bei Samantabhadra fehlt die Idee der zeitlichen Entfernung (kalaviprakrsla). Stattdessen unterscheidet er zwei Arten von raumlich bestimmtem Unsichtbaren (antarita, dura), die von Bharthari und Dharmakirti der gleichen Kategorie - als "in Bezug auf den Ort abgelegen" (dešabheda) oder "dem Ort nach entfernt" (defaviprakrsta) - zugeordnet werden. Ferner stimmen die von Samantabhadra angewendeten Termini nicht mit der buddhistischen Einteilung über ein, sondern mit den in der Yoga- und Vaišeşika-Tradition verwendeten Begriffen.
Akalanka und die buddhistische Tradition
195 Wenn aber Akalanka diese Phrase kommentiert, spricht er ausdrucklich von Gegenständen, die dem Eigenwesen (dem Typus), der Zeit und dem Ort nach entfernt sind" (svabhavakaladešaviprakarsin). 27 Bis auf den Unterschied in der Aneinanderreihung der aufgelisteten Elemente ist diese Aufzählung mit dem Dharmakirtischen Katalog (desakalasvabhāvavi prakrsta) identisch. Im Unterschied zu Samantabhadra und in Ubereinstimmung mit der Bharthari-Dharmakirtischen Klassifikation führt Akalanka die Idee der zeitlichen Entfernung (kalaviprakarpin) ein und erkennt nur eine einzige Art von Objekten, die "dem Ort nach entfernt" sind (statt zwei Arten, namlich verdeckten und fernen Gegenstanden); die Ausdrucksweise stimmt mit der Dharmakirtis fast buchstäblich überein (a-viprakarsin statt a-viprakrsla). Allein in der Aneinanderreihung der Elemente richtet sich Akalanka grundsätzlich nach der Gliederung der kommentierten Passage. Auch bei der zuerst in der Astasat (A$$ p. 52.10-11 = Ass, p. 4.3-5 ad AMI 4) besprochenen Aufzählung von Bedingungen der Nichtwahrnehmung ($ 4, p. 189, n. 107) scheint Akalanka interessanterweise der Dharmakirtischen Klassifikation von Ursachen der Nichtwahrnehmbarkeit zu folgen, und nicht der Tradition Samantabhadras:
Akalanka, Aşß ad AMI 4
Dharmakirti Fehlen von Bewusstsein das dem Eigenwesen (dem (1) (paracaitanyaniepttav äreka- Typus) nach entfernte palle)
Objekt (svabharaviprakasta) das jetzige Fehlen von das der Zeit nach entfernte zukünftiger Erlösung Objekt (halaviprakrsta) (samskarlinam pätakitva prasangat)
Fehlen von Krankheit usw. das dem Eigenwesen (dem (3) (bahulam apratyakşasyäpi Typus) nach entfernte rogader vinivrttinirnayāt) Objekt (svabhāvaviprakrsta)
Tabelle 2
Das bei Samantabhadra fehlende Element der zeitlichen Entfernung (kalaviprakreta) taucht bei Akalanka als Punkt 2 (ie, das jetzige
1 AMr 6: sikşmanlaritadararthah pratyaksh kasyacid yatha / anumeyalvato gnyddir ili sarvajaasamisthitik //. Das gleiche Argument verwendet z.B. auch Hemacandrasuri in PMTV ad 1.16, 55 (p. 14): saksmántaritadardrthah kasyacit pralyakrah prameyalval, ghalaraditi.
17 Ass, p. 53.19-20 = A$$, p. 20.3-5 (ad AMT 5): avabhavakaladešaviprakurginam anumeyatram asiddhom ity anumanam utedrayati.

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Fehlen von zukünftiger Erlösung) auf. Obwohl in dieser Aufzählung (s. Tabelle 2) die räumliche Entfernung von Objekten (dešaviprakrsta) nicht eingeführt wird, ist der buddhistische Einfluss unverkennbar. Dass ein solcher Schritt seitens Akalanka nicht notwendig war, zeigt das Beispiel des Svetambara Hemacandrasuri, der in dieser Kon. text - ebenso wie der Digambara Samantabhadra - von sakemäntaritadararthah spricht,128 statt der buddhistischen und Akalankaschen Tradition zu folgen. Akalanka benutzt den Terminus viprakrsa im Bharthari-Dharmakirtischen Sinn (mit Einbezug von zeitlicher Entfernung), und nicht im Sinn Samantabhadras (ohne Einbezug der zeitlichen Entfernung), auch bei anderen Gelegenheiten, z.B. im Nyayaviniscaya:
Die klare Erkenntnis (d.h. Wahrnehmung), die unmittelbar (stattfin. det), steht nicht im Widerspruch zu einem entfernten Objekt (d.h. sie kann auch ein entferntes Objekt direkt erfassen), oder auch die Wahrnehmung) im (hellseherischen Schlaf oder (die) einer Wahrsa. gerin usw. (d.h auch mittels dieser Erkenntnisse kann ein entferntes Objekt direkt erkannt werden), weil (solche übersinnlichen Wahr. nehmungen eines entfernten Objekts) durch die Abtrennung von karmischen Verhallungen (bedingt ist), die (solche) Erkenntnisse
[normalerweise behindern.120 "Ein entferntes (viprakssta) Objekt" bezieht sich in dieser Strophe eben auch auf Objekte, die "der Zeit nach entfernt" sein können, worauf durch die Erwähnung einer Wahrsagerin (iksanika) hingedeutet wird, die die Zukunft voraussagen können soll.
diese anerkannt ist, wird in LT/LTV 16 ein weiteres Beispiel benutzt:
[LT] Das Nichtwahrnehmen der runden Gestalt, des momentanen Verfallens usw. von Atomen, (die) ein sichtbares (grobes Objekt bil. den), ist wie die Nichtwahrnehmung des Unterschieds der Form eines Gegenstands [in der Erkenntnis) vom Selbsterkennen das diese Erkenntnis des Gegenstands wahrnimmt).
. (LTV) Ein grobes, einheitliches [Objekt), das eben von wahrnehmbarer Natur ist, ist aber) nicht ewig, weil der frühere und der spätere Zeitpunkt (des Objekts) aufgrund von Nichtwahrnehmung als nicht vorhanden erwiesen sind, so wie die Erkenntnis, unterschieden in erkannte und erkennende Gestalt, im Sinn der höchsten Wirklichkeit seiend ist. Nicht aber ist es der Fall, dass die runden (Atome) usw. (nicht ewig sind), so wie [es auch nicht der Fall ist, dass das teillose (d.h. homogene) So-sein des Bewusstseins (im Sinn der höchsten Wirklichkeit seiend ist) Noch werden die momentanen, runden [Atome usw. oder das So-sein der teillosen Erkenntnis jemals selbst wahrgenommen, weil sie gerade so (namlich als momentan rund.
TE
In LT 15 wird das Beispiel des Erkennens des Fehlens von Bewusstsein in einer Leiche eingeführt (siehe oben, n. 65); damit soll zu. nächst bewiesen werden, dass die buddhistische Theorie des logischen Grunds nicht alle Falle gültiger Schlussfolgerungen abdeckt und man stattdessen die positive Beweiskraft des Arguments der Nichtwahrnehmung von Unsichtbarem akzeptieren sollte. Nachdem
1 Die Nicht wahrnehmung der unsichtbaren Eigenschaften von Atomen Lihre runde Gestalt usw.) wird hier mit der Nicht wahrnehmung einer unsicht. baren Beschaffenheit des Bewusstseins (siehe oben, p. 185) verglichen; deswegen ist für den vorliegenden Ausdruck die Interpretation "die Nichtwahrnehmung eines von Selbsterkennen und Objektgestalt freien (Bewusstseins)" nicht mög. lich. Vgl. auch in diesem Sinn den Kommentar Prabhacandras, NKC p. 483.1617:svasamvidobauddhakalpifaniramsabuddher yovigayakarasyaatkaladyakdrasya viveko vydupltis lasyānupalambhaval.
13 Siehe PV, 2.218: asamviditatattvå ca sa saria paradarlanaih / asambhavad vind led a grdhyagrahakaviplavaih II - "Ferner wird diese (homogene Erkenntnis) (PVV: vijfaptih) in ihrem Wesen in allen folgenden Wahrnehmungsakten nicht (wahrheitsgemaß] erkannt, weil diese [folgenden Wahrnehmungsakte) ohne irrige Erkenntnisakte) uber fein in) Objekt und Subjekt (aufgeteiltes Bewusstsein) nicht möglich sind." Vgl. auch SAS 10 (zitiert nach Kitagawa 1965: 411, n. 27): "Since even according to us (gshan-la yax) - who hold ideal ism - one is not supposed) to feel the mind cause in his own (samina, we hold) the same view as you do as to the first point of your argument]."
193 Die Struktur des Arguments stellt sich folgendermaßen in zwei Stringen dar: zwei unabhängige Prämissen, (1a) ein grobes Einzelding (sthala) ist verRinglich (anitya) und (lb) das geteilte, erkennende Bewusstsein (adimdavijadna = buddhi) ist im Sinn der höchsten Wirklichkeit seiend (paramartha.sal), sollen Parallel zu zwei verschiedenen Konklusionen führen (d.h. ls - 28 und lb2b), nimlich (2a) die Atome (anu) sind ewig (nilya) und (2b) dns ungeteilte erkennende Bewusstsein (anamarijfiana) ist nicht im Sın der höchsten Wirklichkeit seiend (aparamdrthasa!).
1 PMIV ad 1.16 $55, p. 14.
IM NVI, 407 (p. 84.13-14) = NVI, 21 (Bd. 2, p. 291.1-2): vijnanan anjnsd spartam viprakrate virudhyale na svapnekpanikader vid jnanduttivivekalah il.
* Vadirajasri (NVIV) erklart fksanike als grinadakin.

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teillos) [im Bewusstsein] nicht erscheinen. Deshalb, da das Eigenwe sen [des Bewusstseins] auf diese oder eine andere Art und Weise erscheint, ist die Vielfältigkeit [des Bewusstseins] erwiesen.
Die Aussagen Akalankas bedürfen eines Kommentars. Zunächst gibt er zu, dass nicht nur die Atome an sich, sondern auch ihre räumlich begrenzte, mikroskopische Form und ihre zeitlich begrenzte, auf einen Moment beschränkte Dauer niemals direkt in der Erkenntnis erscheinen; trotzdem nimmt man einen groben, makroskopischen, von Atomen verursachten Gegenstand wahr. Das gleiche Prinzip gilt aber auch im Fall von augenblicklichen Erscheinungen des Objekts (svalaksana), die, obwohl sie unsichtbar sind, von Buddhisten als die Ursache von Wahrnehmung anerkannt werden:
Die für einen Augenblick erscheinenden Einzeldinge sind, genau wie die Atome, für die Erkenntnis, insofern sie [entsteht], ohne das Abbild von diesen (augenblicklichen Einzeldingen und Atomen] aufzuzeigen, [tatsächlich] nicht direkt wahrnehmbar, ähnlich wie der Unterschied der Form des Gegenstands [in der Erkenntnis vom Selbsterkennen dieser Erkenntnis nicht direkt wahrnehmbar ist],137 Ein absoluter Unterschied (d.h. Teilbarkeit) oder eine absolute Identität (d.h. Unteilbarkeit) der Erscheinungsform der Erkenntnis [ei. nerseits], die sichtbar ist, und der Augenblicklichkeit [von Einzeldin
134 Für die Jinisten repräsentiert kathamcit ("irgendwie") oft den Modalfunktor ayat ("in einem bestimmten Sinn") oder paraphrasiert auch, wie hier, die Idee von Mannigfaltigkeit (anekantatva), d.h. "auf unterschiedliche Art und
Weise".
LT/LTV 16:viksyanuparimandalyakṣaṇabhangadyavikṣaṇam/svasamvidvişayakaravivekanupalambharat || sthalasyaikasya dṛsyalmana eva paraparakotyor anupalambhad abhavasiddher anityatvam buddher iva vedyavedakakarabhedasya paramarthasattvam, na punaḥ parimandalader vijñananamialattvaval. napi kṣanikaparimandalader avibhagajnanatattvasya va jätucit svayam upalabdhis lathaivapratibhasandt. lat kathamcit tatsvabhavapratibhase 'nekantasiddhiḥ. 136 AIP le: atadabhataya tasyah [buddheḥ].
17 Vgl. NViV ad locum, Bd. I, p. 492: artho darsanavikalpaikatvarůpo vibhramākāras tasmad viveko vikalpasvasamvedanasya sa iva tadvat pratikanam visepä na pratyakṣaḥ- "Das Objekt [in der Erkenntnis] besitzt den Charakter einer Einheit in der Vorstellung. [die] aus der Wahrnehmung [hervorgeht]; das ist eben die illusorische Form; davon der Unterschied; [gemeint ist der Unterschied] des Selbsterkennens der Konzeptualisierung [davon]. Gleich diesem, [d.h.] wie dieser [Unterschied], sind die für einen Augenblick erscheinenden Einzeldinge nicht direkt wahrnehmbar." Weniger plausibel, aber nicht unmög lich, wäre eine andere Interpretation: "... Ahnlich wie [etwas nicht direkt wahrnehmbar ist die Unterscheidung [in ler Erkenntnis] zwischen dem äußerlichen] Objekt und dessen Form [in der Erkenntnis]."
Akalanka und die buddhistische Tradition
gen andererseits], die unsichtbar ist, ist weder aufgrund von diesen [beiden zusammen] (d.h. aufgrund der Erkenntnis und des äußeren Objekts) noch in gegenseitiger [Abhängigkeit anzunehmen].19 Aber angesichts des bereits in LT/LTV 12 als gültig bewiesenen140 und in LT/LTV 15 exemplifizierten logischen Grunds des "Sachverhalts, der nicht anders erklärbar ist" (anyathanupapatti), der sich auch auf unsichtbare Objekte erstrecken kann, scheint Akalanka davon auszugehen, dass nichts der Erklärung der Entstehung von sichtbaren Wirkungen unsichtbarer Atome als Ursachen widersprechen dürfte. Die Situation entspricht dem Verhältnis zwischen der inneren Abbildung eines äußeren Objekts in der Erkenntnis und dem selbsterkennenden Erkenntnisakt, mittels dessen man sich innerlich der Abbildung des Objekts in der Erkenntnis bewusst wird: im Akt der Wahrnehmung des Objekts beobachtet man den Unterschied nicht.
199
6.1
Der Abschnitt LT/LTV 16 scheint direkt von den folgenden Versen Dharmakirtis inspiriert worden zu sein und die dort enthaltenen Vorstellungen über die Zusammenhänge zwischen mikroskopischen Atomen und makroskopischen, sichtbaren Gegenständen einerseits und zwischen dem teillosen, homogenen Bewusstsein und dessen Zweiteilung in das zu erkennende Objekt und das erkennende Subjekt andererseits kritisch aufzunehmen:
13 NVIV ad locum, Bd. I, p. 492.10: tayos ladvatas tadadhikaranaj jñānād arthác ca.
13 NV, 140-141 (p. 48.17-21) NVi, 1.143 (Bd. I, p. 491-492): pratikṣaṇam vibesa na pratyakṣaḥ paramanuvat/atadabhataya' buddher arthakaravivekavat // atyantabhedabhedau na tadvato na parasparam / dryadṛsyatmanor buddhinirbhasaksanabhangayoḥ // NVi,: drambhataya. Cf. AIP le: aladabhataya tasyaḥ [= buddheḥ]. Vgl. auch PSaV § 33 (ad PSa 30ab) (p. 105.3): paramanuvac chalasya (recte: sthalasya) kasyacit pratibhase tadabhasavirodhaḥ.
140 LTV ad 12: na hi tadatmyatadutpatti jnatum sakyete vindnyathanupapattivitarkena, tabhyam vinaiva, ekalakṣaṇasiddhiḥ. - "Es ist wohl nicht möglich, die [Relation der] essentiellen Identität und der Kausalität zu erkennen ohne eine Kenntnis, die einen Sachverhalt voraussetzt, der nicht anders erklärbar ist; auch wenn beide [Relationen] fehlen, [bleibt der logische Grund des 'Sachverhalts, der nicht anders erklärbar ist' in Kraft - das ist] der Nachweis, [dass der logische Grund] nur eine Eigenschaft [hat, im Gegensatz zum trair@pya]." 141 Siehe oben, § 3.
142 Vgl. die Darstellung der Dharmakirtischen Auffassung von Atomen im Zusammenhang mit dem Bewusstsein in Dreyfus 1997: 83-90 und 100-103.

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Piotr Balcerowicz (211) Deswegen ist das Erscheinen (d.h. die falsche Vorstellung) min groben, (makroskopischen Dingen) weder in Bezug auf (außere] Objekte noch in Bezug auf die Erkenntnis (möglich), weil etwas, das den Charakter eines solchen (groben, makroskopischen Dinges be. sitzt), in Bezug auf ein einzelnes (Atom) negiert ist, und auch in Bezug auf mehrere (Atome) ist etwas, das diesen Charakter besitzt] nicht möglich. (212) Die interne [im Bewusstsein wahrgenommene) Unterscheidung zwischen dem zu erkennenden Objekt und dem erkennenden Subjekt) ist genauso (illusorisch) aufgebaut wie dieser andere (sich von der Erkenntnis unterscheidende) außerliche (d.h. objektive) Bereich, weil das Erscheinungsbild des Unterschieds des (außeren Aspekts, der] von der Erkenntnis nicht getrennt ist.) ein Irrtum ist. (214) Nun basiert diese etablierte Auffassung vom abgesonderten Status von (makroskopischen, unabhängig vom teillosen Bewusstsein existierenden) Dingen auf der Aufteilung dieses (Bewusstseins in das zu erkennende Objekt und das erkennende Subjekt). Da aber diese Aufteilung des Bewusstseins) ein Irrtum ist, ist auch der abgesonderte Status von diesen (makroskopischen, un abhängig vom homogenen Bewusstsein existierenden Dingen) ein
Irrtum. Diese Argumentation Dharmakirtis geht zurück auf die wohlbekannten, von Dinnaga in der Alambanapariks ausgearbeiteten Ideen, vor allem auf die folgenden Verse:16
[1] Auch wenn der zu erkennende Teil (d.h. die Atome) die Ursache der durch Sinnesorgane entstehenden Erkenntnis wäre, ist der Teil] (d.h. die Atome) trotzdem nicht der Inhalt dieser Erkenntnis), da die (Erkenntnis) kein Abbild dieses (Teils) (d.h. der Atome) auf. zeigt, genauso wie die Sinnesorgane [aus diesem Grund nicht zum Inhalt der Erkenntnis werden). [2] Diese Erkenntnis entsteht) nicht
Akalanka und die buddhistische Tradition
201 u ufgrund des (Gegenstands), dessen Abbildung sie aufzeigt (d.h. aufgrund eines groben, makroskopischen Gegenstands), weil (solche makroskopischen substantiellen Dinge nicht existieren, genauso wie der doppelte Mond (irreal ist). Und so kann keiner der beiden Außeren (unabhängig vom Bewusstsein existierenden Gegenstande] (d.h. weder die Atome noch makroskopische Dinge) als Inhalt der Er kenntnis agieren. (...) [6] Der (Aspekt) aber, der die Form hat, die innerlich [im Bewusstsein) zu erkennen ist (und) als außerer (Gegen. stand) zur Erscheinung kommt, ist das (tatsächliche] Objekt (der Erkenntnis), weil [er) die Form der Erkenntnis ist, und auch deswe.
gen, weil [er) als kausaler Faktor für die Erkenntnis) agiert. Die Beweisführung lasst sich folgendermaßen darstellen: (1) Die von der Abhidharma-Tradition ubernommene Grundannah
me: Was sich nicht mehr in Bestandteile (zeitlich, rumlich und konzeptuell) auflösen lässt, existiert in Wirklichkeit, also
etwa Atome und augenblickliche Erscheinungen. (2) Was in der Erkenntnis erscheint, sind dagegen grobe, makro
skopische Gegenstände (Ganzheiten); da diese zusammengesetzten Ganzheiten sich in unsichtbare Atome analysieren lassen, sind sie keine real existierenden Entitaten, sondern werden nur
in der Vorstellung gebildet. (3) Folglich sollten die wirklichen Ursachen der Erkenntnis allein
die Atome als die Bausteine der Ganzheiten sein; sie werden aber keinesfalls in der Erkenntnis widergespiegelt und können deswegen auch keine wirkliche Ursache der Erkenntnis sein. Da sich die makroskopischen Objekte ihrer Natur nach von Atomen
CC.PV, 2.364ab (= PVA 3.364ab): tatrabuddheh paricchedo grahakakarasam matah.
IH PVV: tasya grahyagrahakarya bhedah.
146 PV, 2.211, 212, 214: tasman narthesu na jane athalabhasas tadatmanah ekatra pratişiddhatodd balu api na sambhava // pariechedo 'ntar anyo 'ya bhago balir ira sthital/ janaayabhedino bheda pratibhd so hy wpaplava // tadbheda.rayişi ceyam bhadnam bhedasamsthiti/ tadupaplarabhave ca led bhedo 'py upa plavah // PVA 3.213. PV: jfanasyabhedinau bhinnau prali. bhaso.
1 Zu dieser Argumentation siehe Tola - Dragonetti 1982 und Hayes 1988 175-178; zur Verbindung zu Dharmakirti siehe Singh 1984: 61-63. Was das gesamte Argument angeht, vgl. auch Shah 1967: 165.
= NVI, 140c (p. 48.18) = NVI, 1.143c (Bd. I, p. 491): aladabhatnya buddheh.
AIP 1-2 und 6: yady apndriyarij Rapler gråhydm.dah (=ananah) karanam bharet) atadabhatayd lasyd nakaavad vi ayah satu (= anarak) Il yadabhard tammat ad dravyabhavad dvicandravat erambahyadva yart caiva na yuktam matigoracah // yad antarjdeyar pam tu bahirvad avabhasale/ so'rtho vijnanaripatal tatpratyayataydpi call.
1 Vgl. AK, 6.4: yatra bhinne na tadbuddhir anydpole Chiyd ca tat/ ghaamburalt samutiaat paramdrthand anyatha // -"[BloB] konsentionell Selendes ist das, von dem keine Erkenntnis (mehr entsteht), wenn es (raumlich in seine Bestandteile) aufgeteilt ist, und auch das (was bleibt), wenn man von ihm] mittels des Intellekts alles andere (wie z. B. seine Eigenschaften abstrahiert hat, wie zum Beispiel der fräumlich in Scherben aufteilbere) Topf und das [konzeptuell analysierbare, von allen seinen Eigenschaften abstrahiertel Wasser. Das real Seiende ist Andersartig (d.h. weder räumlich safteilbar noch konzeptuell analysierbar)." IAK, ghalarthaval.

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Akalanka und die buddhistische Tradition
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wesentlich unterscheiden ("Die Einzeldinge sind für die Sinnesorgane wahrnehmbar, als sie sind keine Atome"), wäre es für unsichtbare Atome auch nicht möglich, eine sichtbare Wirkung zu verursachen: "Womit könnten diese Atome dieser (Erkenntnis), die das Vorstellungsbild eines groben (Gegenstands] hat,
[ihre) Form verleihen?") (4) Das, was die Erkenntnis als ihren Gegenstand abbildet, ist eben
der Inhalt der Erkenntnis (der objektive Aspekt), der auch die tatsachliche Ursache des Wahrnehmungsbilds ist; der Zustimmung zum objektiven Aspekt der Erkenntnis folgt ferner die
Annahme des subjektiven Aspekts. (5) Da die beiden Aspekte aus einem einzigen Bewusstsein entste
hen, ist allein dieses homogene Bewusstsein, das als ihre Ursache dient, das, was wirklich existiert.
Eine gewisse Erscheinungsform les Gegenstands ist stets zeitlich begrenzt und erlaubt seine Wahrnehmung in genau dieser Form nur zu einem bestimmten Moment, nicht aber in vorhergehenden und darauf folgenden Zeitabschnitten.15 Um die zeitliche Zerteilung des Gegenstands in momentane Phänomene mittels des zeitlich gebundenen anupalabdhi-Grunds nachweisen zu können, d.h. um zu demonstrieren, dass der jetzige Gegenstand in dieser Form weder in der Vergangenheit noch in der Zukunft wahrgenommen werden kann, was auch die Bedingung der Zerteilung in Momente ist, muss man in der Lage sein, das jetzige Vorhandensein (d.h. die Existenz) dieses Gegenstands zu beobachten, weil das Argument der Nichtwahrnehmung (anupalabdhi) das räumlich und zeitlich gebundene Nicht vorhandensein eines Objekts aufzeigt, das zwar von einem bestimmten Beobachter B, an einem bestimmten Ort 0, zu einem bestimmten Zeitpunkt T, (hier: in der Vergangenheit und in der Zukunft) nicht wahrgenommen wird, aber in einer anderen Beobach tungssituation (am Ort O, zum Zeitpunkt To: hier: im jetzigen Moment) doch empirisch wahrnehmbar ist. Der Nachweis bestätigt also, dass der makroskopische, in der aktuellen Wahrnehmung abgebildete Gegenstand (sthala) der Wirklichkeit entspricht.14 Der zweite Teil des Beweises in LTV ad 16, der die Dauerhaftigkeit der Atome betrifft, ist lakonisch und leicht verschlüsselt. Wenn ich das Argument richtig verstehe, basiert es auf ahnlichen Prämissen der Gültigkeit des anupalabdhi-Grunds und lässt sich - zum Teil analog zum Nachweis der Wirklichkeit der makroskopischen Gegenstände - folgendermaßen rekonstruieren: Da die makroskopischen,
6.2.1
Im Kommentar zu LT 16 setzt Akalanka seine Kritik gegen die gerade skizzierte Argumentation auf zweierlei Art fort. Er stützt sich dabei auf die buddhistische Idee der Teilbarkeit, die der Idee vom momentanen Verfallen der Dinge und von den Atomen zugrunde liegt. Als erstes versucht Akalanka, die Realität makroskopischer Gegen stände (hala) im Gegensatz zur These von Dinnaga und Dharmakirti zu beweisen. Tatsächlich seien grobe, wahrnehmbare Dinge, so wie sie sich vor unseren Augen zeigen, zeitlich teilbar, wie auch die Buddhisten behaupten, und die Grenze der Teilung ihrer zeitlichen Kontinuitat lage in den unteilbaren Momenten. Aufgrund der Nichtwahrnehmung von unsichtbaren früheren und späteren Zeitabschnitten ("Existenzpunkten") eines makroskopischen Gegenstands könne man ihre Abwesenheit feststellen und damit die zeitliche Zer. teilung des Gegenstands in augenblickliche Phänomene beweisen:
18 Mit diesem Argument hat der Kommentator Prabhācandra Schwierigkei. ten; Aus diesem Grund interpretiert er den Abschnitt als einen gegnerischen Einwand, den er selber beantwortet, wobei er darauf hinweist, dass es offensichtlich ist, dass vergangene und zukünftige Momente in der Gegenwart nicht existieren und der Gegner deshalb einen Fehler durch das Beweisen von bereits Bewiesenem begeht (siddhasadhana). Siehe NKC p. 484.10: yalah kathamittaIra tadabharasddhane siddhasadhanam.
1 Eine vermutlich shnliche Schlussfolgerung lasst sich auch in der tibetischen Tradition bei Sa skya Pandita in Rigs gter Ran 'grel 34.b.3-35.4.6 feetstellen; siehe Dreyfus 1997: 96: "Sa-pan reaches a similar conclusion (= A con tinuum cannot be one substance with its parts - P.B.) by considering the temporal nature of continua, which are created by putting together past, present, and future moments. Only the present moment, however, is real. A continuum depending for its existence on unreal moinents can be only unreal It is like putting a jar between the two horns of a rabbit."
19 PV, 1.87ab: ... vifisanam aindriyatuam ato 'naruh. 11 PV, 2.321cd: sardpayanti tat kena sthalabhasam ca te 'navah II.
15+ Im folgenden verwende ich die Ausdrucke "teilen", "teilbar" und "[Zer-) Teilung" in drei Bereichen, dh im zeitlichen, physischen und konzeptuellen Sinn; ein zusammenhängendes Ganzes, sei es ein zeitliches Kontinuum, ein makroskopisches physisches Objekt oder ein komplexes Konzept, lasst sich in seine Teile auflösen, zerlegen oder analysieren.

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zusammengesetzten (sthala) Dinge zeitlich teilbar (d.h. in augenblickliche Momente zerlegbar, ohne weitere Ausdehnung in der Dimension der Zeit) sind, müssten sie auch räumlich teilbar (d.h. in physische Punkte zerlegbar, ohne weitere Ausdehnung im Raum) sein; am Ende dieses räumlich-physischen Zerlegungsprozesses befänden sich die unteilbaren Atome. In Fall von makroskopischen Dingen, die ihrer Natur nach in gewissen Beobachtungssituationen auch wahrnehmbar (dréya) sind, ist es möglich, auf solche Beobachtungssituationen zu verweisen (in der Vergangenheit und in der Zukunft), wenn sie jetzt nicht wahrnehmbar sind und deshalb nicht existieren, was aufgrund des dréyanupalabdhi-Grunds zu erschließen ist. Dagegen gibt es im Fall von mikroskopischen Atomen, die stets unsichtbar (adrsya), d.h. "dem Eigenwesen nach entfernt" (svabhavaviprakargin svabhavaviprakṛṣṭa) sind, keine entsprechende Beobachtungssituation S, (Beobachter B,, Ort O,, Zeit T,), in der man die Anwesenheit von Atomen erkennen könnte, um mit Bezug darauf in einer anderen Beobachtungssituation S, (B2, Og, T2) ihre Abwesenheit festzustellen. Mit anderen Worten: Man kann weder mittels des Grunds der Nichtwahrnehmung von Sichtbarem (dréyanupalabdhi) noch mittels des Grunds der Nichtwahrnehmung von Unsichtbarem (adréyampalabdhi) die Zerteilung der Atome in momentane Phänomene nachweisen. Gleichzeitig muss man aber ihre Existenz wegen ihrer wahrnehmbaren, sich andauernd ereignenden Wirkungen in der Form von makroskopischen (sthala) Gegenständen anerkennen und daraus ihre unveränderbare und unvergängliche Natur - weil das einzige, was sich an den Atomen nicht ändert, ihre Unsichtbarkeit (adriya) ist erschließen.
In der Beweisführung wird einerseits die Dauer von makroskopischen Objekten in sichtbare (d.h. räumlich weiter auflösbare), aber zeitlich unteilbare "Bestandteile" (d.h. unzerlegbare Momente), und andererseits ihre Masse in unsichtbare (d.h. räumlich unzerlegbare), aber zeitlich teilbare "Bestandteile" (d.h. Atome) unterteilt. Das Problematische an Akalankas Beweis der Nichtaugenblicklichkeit der Atome scheint darin zu liegen, dass man nach dem konsequent eingesetzten Prinzip der räumlichen und zeitlichen Teilbarkeit von groben Gegenständen unvermeidlich die Unteilbarkeit ihrer Bestandteile erreichen sollte, die ersichtlich sowohl den räumlichen als auch den zeitlichen Aspekt umfasst. Darauf würde Akalanka erwidern, dass ein solcher Auflösungsprozess des Ganzen keineswegs allumfassend ist, wie man anhand des Beispiels der makroskopischen
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Gegenstände demonstrieren kann. Sie werden eben in räumlich weiter teilbare, aber zeitlich unzerlegbare Punkte aufgeteilt; mulatis mutandis sollen sie auch in räumlich unteilbare, aber zeitlich weiter zerlegbare Punkte aufgeteilt werden. Diese räumlich unzerlegbaren, zeitlich trennbaren Punkte sind also dauerhafte Atome.
Konsequenterweise müssten die Buddhisten die Unvergänglichkeit der unsichtbaren Atome und die Wirklichkeit des sichtbaren Ganzen gelten lassen. Auf diese Weise stellt sich ein äußerst origineller Beweis der Existenz von ewigen Atomen dar, der von ähnlichen Prämissen wie der buddhistische Beweis der Zerteilung der Dinge in momentane Phänomene (d.h. ihres momentanen Verfallens) ausgeht, aber zu gegensätzlichen Ergebnissen führt.
6.2.2
Der zweite Bestandteil von Akalankas Widerlegung der buddhistischen Lehre in LT/LTV 16 betrifft die Annahme eines teillosen, homogenen Bewusstseins. 155 Das Argument scheint eine etwas einfa chere Struktur zu haben. Wenn man die Existenz einer als einziges real existierenden Gesamtheit des unteilbaren Bewusstseins annimmt, auf der die illusorische Aufteilung des Bewusstseins in das zu erkennende Objekt (grähya) und das erkennende Subjekt (grahaka) basiert, analog zu den unsichtbaren Atomen, die als kausale Faktoren für die illusorische Erkenntnis eines makroskopischen Gegenstands dienen, gibt man gleichzeitig auch zu, dass dieses Bewusstsein wahrnehmbar ist, weil, wenn eine Erkenntnis von einer anderen Erkenntnis (svasamvitti) entsteht, diese also wahrgenommen wird, dies heißt, dass sie erkennbar ist. Damit wird aber die Möglichkeit aufgezeigt, dieses angeblich homogene Bewusstsein weiter in das zu erfassende Objekt und das erkennende Subjekt aufzuteilen, was gegen die ursprüngliche Annahme der Unteilbarkeit des Bewusstseins spricht.
Überdies impliziert die Aussage Akalankas, dass "... das So-sein der teillosen Erkenntnis niemals selbst wahrgenommen (wird], weil [sie] gerade so (nämlich als rund [parimandala], momentan [keanika]. teillos) niemals [im Bewusstsein] erscheint" (näpi... avibhāgajñānatattvasya va jätucit svayam upalabdhis tathaivapratibhasandt), eine Folge, die sich auf den Grund der Nichtwahrnehmung der durch sich
188 Siehe oben p. 184f.

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selbst wahrnehmbaren Erkenntnis (drsydnupalabdhi)s stützt: Wenn diese angeblich unteilbare Erkenntnis, die auch wahrnehmbar sein muss, da wäre, würde sie auch wahrgenommen. Mit anderen Worten: In jedem Erkenntnisakt sind ausnahmslos mindestens zwei Aspekte - der des Objekts und des Subjekts - zu unterscheiden, was die epistemologischen und ontologischen Hauptthesen der Jinisten nachweisen sollte; diese Thesen sind nämlich die Vielfaltigkeit des Be. wusstseins (d.h. die epistemologische Prämisse der Jinisten) und weiter die Vielfaltigkeit der Welt (anekantasiddhi) (d.h. die ontologische Prämisse der Jinisten), die in jedem Erkenntnisakt als solche widergespiegelt werden.
Rasch beantwortet er selbst, dass ein solcher Gedanke an sich die Aufhebung von von einem selbst anerkannten Erkenntnismitteln [bedeutet)", aber auch auf andere Weise zurückzuweisen ist): Die Ablehnung (der Möglichkeit), alles (direkt) wahrnehmen zu können, kann (namlich) nicht bewiesen werden". Um die Unmöglichkeit der Allwissenheit beweisen zu können, müsse man zuerst aufzeigen, dass es keine Allwissenden in der ganzen Welt gab, gibt und geben wird; diese Kenntnis aber wäre mit der Allwissenheit gleichzusetzen. Da unter normalen Umständen die entsprechenden Erkenntnismittel fehlen würden, "wenn man trotzdem (die Existenz] eines Allwissenden negieren würde, wären (solche] Aussagen usw. zweifelhaft". Ähnliche Erwägungen stehen im Hintergrund der folgenden Argumentation Dharmakirtis:
Es gibt keinen Allwissenden, da) "man keinen Redner sieht, der allwissend ist". [Diese Begründung ist aber nicht konklusiv (an. aikantika)). weil eine derartige Wahrnehmung dadurch, dass ihr Inhalt etwas ist, das von seiner Natur her unsichtbar ist (d.h. ein Allwissender). Grund für Zweifel ist.161
Wieweit Akalankas Auffassung des (a)dršydnu palabdhi-Arguments aberzeugend, einwandfrei und schlüssig sein mag, ist eine andere Frage. Viel wichtiger scheint jedoch, dass Akalanka diese Beweismethode für soteriologische Zwecke benutzt und damit die logisch-epistemologische Lehre und Methodologie in die Dienste der soteriologischen Problematik stellt, mit der Absicht, sowohl die Wirklichkeit der Erlösung, die für die Jinisten mit der Idee von Allwissenheit, Autoritätsstatus und Wahrhaftigkeit untrennbar verbunden ist, als auch die Zweckmäßigkeit und Wahrhaftigkeit der jinistischen Erlosungslehre zu beweisen. Die soteriologische "Frygt og baeren" (Soren A. Kierkegaard) oder die Befürchtung der Sinnlosigkeit der Erlösungslehre, falls die Er. reichbarkeit der Erlösung und Allwissenheit nicht nachweisbar ware, drückt Akalanka in Form eines gegnerischen Einwandes wie folgt aus: "Es gibt keinen Allwissenden, weil keiner) wahrgenommen wird."157
satsamprayogajalam wapy asmatpratyaksavad bhavet // teadm arartamane lythe ya nd mot padyale matin / pratyakşam ad fatas te era nabhilagasmyladirall, und (4) NRA ad MSV 2.11 led (p. 59): yo hi sadbhih pramdnail arrang jandi dharmadharmdy api vedena janan na codanairety aradharanam virunaddhati na nirdkarterya ili.
1 PSV $50 (ad PSa Hab) (p. 110.2-5): násti sarajio 'nu palabdher iti staprema naniuttir anyathapi: sarvopalambhanivtir asiddha.
150 Das Argument finden wir z. B. bei Siddharsiganin in NAV p. 27.4 (pramanapanca kam tad gocaram na pravartala iti katham bhavato nirnayah? kim niyatadedakalavyaptyd yad id samastadesakalaskandanenelit yady ddyah paksa tato yatha ghatadeh kvacil pramonaparcakam tadgocaram nirvarlamdnam @ bhavam addhayati, eram samastarastusamsvedanagocaram api tar nivartamdnam niyatadeladasdvacchinnam abhavam addhayen, no sarvatra; fata ca ghaadival tad durnivdramaydi.atha dvitlyah pakrah, aadv asambhavy eva; samastadesabala vartipuruaparigateamvedanaadkakarino hy evam vakum yuklam, yad ula na kvacit samastarthasamvedanam astfti- na bharalah, tahavidhapurissambhandnabhyu pagamåt, ilaratha ya era kasin nidcityaivam abhidadhyl, as ena samasta vastuvistdravyd pijnanaloka iti) und Hemacandrasori in PMTV ad 1.17, $ 60 (p. 16: yadi niyatadešakalavijayatvena badhakam tarhi sampratipadyamahe.atha saka ladešakalavisayatuena, tarhi na lat sa kaladešavalapurugaparigaladkşdikdram art. tarena sambhavalili siddham na samthitam).
NVI, 349ab = NVI, 2.180ab: sarrajnapralipedhe tu sondigdha tacandda.
IM Vgl. PV 2.323: fatrapyaladutpattiyadi samedyalakanam samvedyam sydt samanartham vijanam sama antaram ll.
17 Die Gegner waren hauptsächlich die Carvakas und Mimamsakas. Einige Argumente gegen die Möglichkeit von Allwissenheit werden u.a. von Kumarila und Parthasarathi formuliert, zum Beispiel (1) MSV 2.114 (zitiert auch in NMA 2 (Bd. I, p. 157.8-9]) yatrapy atidayo drsta sa odrthanatilanghandt/darasand didratau sydn na rape trotraurtita II. (2) MSV 2.134-136: sarvaj to nav ili hy eva tatkale tu bubhulaubhi / lajjAanajiteyavijnanarahilair gamyate katham // kalpa nydd ca sarvajna bhaveyur bahavas taua ya eva sydd asarajta a sarajtam na budhyale // sarujillo nerabuddhal ca yenaira sydn na lam praticadedkydd pramdratvam malajane'nya kyavat II. (3) MSV 4.28cd-30: na lokavyalivillame Ni pratyakram yoginam api // pratyakşalvena tasyapi vidyamanopalambhanam
. اصلا
I NB 3.70: sarvajo rakta nopalabhyata ity er prakarssydupalambhas yadriydimavisayatrena sandekaheutral. Vgl. auch PVSV, p. 10.6-7 (zitiert in n. 79).

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In diesem Fall gibt es zwar keinen Anlass, Dharmakirti die Ausd. bung eines Einflusses auf Akalanka zuzuschreiben, weil der Kerngodanke dieser Idee bereits bei Samantabhadra in AMI 7 präsent ist; dennoch ist ein kurzer Vergleich beider Einstellungen für die Problematik des Arguments der Nichtwahrnehmung von Unsichtbarem relevant. Für Dharmakirti ist die Behauptung, dass man aufgrund der Nichtwahrnehmung eines Beispiels die Existenz einer allwissenden bezie. hungsweise erlösten Person überhaupt ablehnt, nicht schlussig: Da die allwissende Natur nicht sichtbar (adrya) ist, sollte das Argument als ein Fall von adr&yānupalabdhi angesehen werden. Aber mit Hilfe des adryanupalabdhi-Arguments kann man im Hinblick auf einen "mutmaßlichen Allwissenden" allein "Erkenntnis, Benennung und praktisches Handeln gegenüber einem Allwissenden als) real (postuliertem Objekt) verwerfen" (sanniscayalabdavyavaharapratisedha; siehe oben, n. 22). Im Klartext heißt dies, dass man sich mit dem folgenden Zweifel abfinden müsste: Da nicht ausgeschlossen, aber auch nicht bestätigt werden kann, dass der "mutmaßliche Allwissen. de" allwissend ist, muss man so handeln, als ob er nicht allwissend sei (sadvyaraharapratisedha). Man könnte höchstens den Autoritatsstatus und die Wahrhaftigkeit eines "mutmaßlichen Allwissenden" aufgrund seiner Aussagen allein mit gewöhnlichen Erkenntnismit teln (d.h. mittels der Wahrnehmung oder Schlussfolgerung) zu er. schließen versuchen:
Die Unfehlbarkeit der Aussage einer Autoritat), die sich auf sicht: bare und unsichtbare Gegenstände bezieht, die ihrerseits) Objekte dieser (beiden) (d.h. von Wahrnehmung und Schlussfolgerung) sind, heißt das Fehlen eines Gegenbeweises, (der) mittels der Wahrneh
mung und zweifachen Schlussfolgerung (dargelegt ist]192 193 Auch diese auf Dinnaga zurückgehende Methode, dass (nämlich] zuerst nachgewiesen werden sollte, dass es überhaupt kein Zeugnis oder keinen Beweis gibt oder geben kann, der die Wahrhaftigkeit
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209 einer Person negiert, sichert kein schlussiges Ergebnis, mit dem man den Autoritatsanspruch oder die Allwissenheit einer Person beweisen könnte. Wie es Vadirajasuri, Akalankas Kommentator, in seiner Untersuchung einer Reihe von Widerlegungen der Allwissenheit erklärt: Analog führen
[solche) Aussagen usw. (die die Unmöglichkeit der Allwissenheit be. weisen sollen), so lange sie die Dreiförmigkeit des logischen Grunds) in der Form der Wirkung des Eigenwesens und der Nichtwahrneh mung nicht aufgeben, zu keiner sicheren Erkenntnis gerade deshalb, weil (sie) nicht auf dem logischen Grund des] "Sachverhalts, der
nicht anders erklärbar ist" basieren,145 d.h. alle Beweise der Existenz eines Allwissenden, die sich auf das buddhistische Modell des dreifachen logischen Grunds stützen, sind nicht definitiv. Akalanka nimmt den von Dharmakirti in NB 3.70 geäußerten Zweifel (siehe oben, p. 207) auf und entgegnet:
Wieso ist ein allwissender Redner nicht möglich?! Je mehr seine
erkennende) Natur zunimmt, desto mehr wird dadurch deren Wir. -kung (in der Form von autoritativen Aussagen) nicht widerspro.
chen.166 Dieses Argument ist eindeutig eine Umformulierung des bereits besprochenen "Arguments der allmählichen Vollendung" (siehe $ 4.3), das in einem engeren Zusammenhang mit dem zweiten "Argument der Unsichtbarkeit des Erlösungszustands" (siehe $ 4.1) steht: Man kann die unsichtbare Natur einer angeblich allwissenden Person allein durch ihre Wirkungen, wie z. B. verbale Aussagen oder praktisches Handeln, 67 feststellen. Die allmähliche Vollendung der Erkenntnis soll in der Unwidersprüchlichkeit von Aussagen, in absoluter Zuverlässigkeit und Tugendhaftigkeit resultieren. Der Kommentator VadirajasOri fasst Akalankas Argumentation zusammen, wobei er auch bestätigt, dass die Nicht wahrnehmbarkeit einer erlösten
141 PVSVT ad PV 3.215 (p. 392.14-15): anumanna ca dvividhena vastubalapravyttenägimdaritena ca. Vgl. auch die Übersetzung in van Bijlert 1989: 123f.
1 PV 3.216: pratyakşenánumarena dvividhenapy abadhanam/draadratarthayor asydvisamuddas tadarthayoh //.
IN PramasaMuccaya 2.5ab: dplavidavisamuddasd mdnydd anumana . zitiert in PV, 3.216: aplaud lavinamiddasdmdnydd a w nala /buddher agalya bhilita parokse 'py' asya gocare // 'PV, 3.218: nipiddhapy.
* NVIV ad NVi, 2.183, Bd. II, p. 218.25-26 (= NVI, 352): evam ete vacanddayah karyasvabhavanupalambharipalaya trairapyamaparityajanlo 'pyanyathanupapattivaikalyad evagama kah.
I NVI, 353 = NVi, 2.184cd-185ab: katham na sambhavt vakld sarvaj flas tasya tena no Il yavat prakysyale rupam lāvat karyam tirudhyale.
in Man kann hier eine direkte, notwendige Bindung zwischen Erkenntnis und Ethik beobachten, Ahnlich wie zwischen der Sokratischen Weisheit copia) und Tugend (&pern).
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oder allwissenden Person nur situationsgebunden ist; für ganz bestimmte Betrachter, nämlich andere Allwissende, wird sie sichtlar:
(Gegnerischer Einwand): Wieso fuhrt denn das Argument) der Nichtwahrnehmung von Unsichtbarem zu sicherer Erkenntnis, wo doch, auch wenn ein reales Ding ds ist, [seine Nichtwahrnehmung] möglich ist! [Es ist) genauso wie (wenn man) die speziellen Funktionen des Bewusstseins eines anderen (nicht wahrnimmt). [Wir antworten): Soll etwa ein Allwissender unsichtbar sein? (Gegner): Ja! [Wir antworten): Nein (das ist falsch), weil sich die unerwünschte Folge er. gäbe, dass er auch für sich selbst (unsichtbar wäre).
Aus dem Vorangehenden wird ersichtlich, dass für Akalanka Allwissenheit und Erlösung eine mit Erkenntnismitteln definitiv beweisbare Begebenheit sind, obgleich diese unter normalen Umständen nicht wahrnehmbar sind. Ihre Beweisbarkeit beruht auf drei Bedingungen: einerseits auf den zwei Prämissen, dass (1) auch nicht wahrnehmbare Entitaten zu Gegenstanden einer legitimen Schlussfolgerung werden können und (2) die feste Relation (uyd pli) zwischen sichtbaren (drdya) Wirkungen und deren unsichtbaren (adrya) Ursachen festgestellt werden kann, und andererseits (3) in der von Akalanka angenommenen Gültigkeit des Arguments der Nichtwahr. nehmung von Unsichtbarem (adráydnupalabdhi). Die Möglichkeit der Beweisbarkeit von Allwissenheit und Erlosung wird allein durch den im vorliegenden Zusammenhang einzig gultigen logischen Grund des "Sachverhalts, der nicht anders erklarbar ist" (anyathanu papatti) gesichert; dagegen soll das buddhistische logische Modell die Beweisbarkeit von nicht wahrnehmbaren Entitäten nicht gewährleisten.
Ferner ist es nach Ansicht Akalankas durchaus möglich, sowohl die Abwesenheit als auch die Anwesenheit eines unsichtbaren Objekts (adrsya) ohne Zweifel festzustellen. Das Erstgenannte gelingt durch die positive Beweiskraft des Arguments der adrlynupalabdhi als Unterart der anyathanupapatli, und zwar aufgrund der Nichtbeobachtung von sichtbaren Wirkungen ohne die für Dharmakirti notwendige essentielle Verwandtschaft im Hinblick auf die Natur (svabharapratibandha; vgl. 83.1.1) zwischen addhya und sadhana. Auch die Anwesenheit eines unsichtbaren Gegenstands wird aufgrund der Beobachtung seiner sichtbaren Wirkungen durch den logischen Grund des "Sachverhalts, der nicht anders erklarbar ist" (anyathanu. papatti), bewiesen. Der logische Grund der anyathanupa patti besitzt also die Fahigkeit, unsichtbare Ursachen mit sichtbaren Wirkungen zu verknüpfen, worin er sich vom dreiformigen Grund (d.h. dem durch trairpya bestimmten) Dharmakirtis unterscheidet. Eine mögliche Antwort auf die Frage, ob es andere spezifische Grunde gab, die Akalanka dazu veranlassten, die Gültigkeit des adrayanupalabdhi-Grunds zu akzeptieren, konnten die zwei folgenden, nicht näher identifizierten Strophen' bieten:
Seiendsein und Wahrnehmbarkeit kommen dem nicht Existierenden in gewisser Weise zu, (was man) aufgrund der von den Sinnen abgeleiteten Erkenntnis! [feststellt). Und Nichseiendsein und Nichtwahrnehmbarkeit kommen (auch] dem Existierenden in gewisser Weise zu [in] Deiner Lehre, o Jina)." Diese beiden Eigenschaften kommen aber] dem Existierenden auf keinen Fall in jeder Hinsicht zu, weil sich der (logische] Fehler (d.h. die unerwünschte Folge) (ergabe), dass alles) alles (ware). Diese
1 NBT ad 2.27 (p. 117): saty api vastuni tasyah sambhava ily dha; vgl. HBT p. 168.4-6: evam copalabdhilaksanaprdpladnu palabdhil saly api rasturi sa bhavality asaduyarahdrasiddhav anailantikty acakpale.
* NVIV ad NVI, 2.183, Bd. II, p. 218.18-19 (= NVI, 352): katham punar adlydupalabher gamakalam saty api rastur ili cel, kim penal sartaj tasyadriyatuam? tatha cel, na, nayam api talprasangat.
179 Obwohl zwischen Allwissenheit und Erlösung eine zeitliche Abhängigkeit besteht und den beiden zum Teil unterschiedliche Ursachen zu Grunde liegen, nämlich die Zerstörung der die Geisteskräfte der Seele verringernden karmischen Materie im Fall der Allwissenheit (siehe z. B. TS 10.1) und die Zerstörung aller karmischen Materie im Fall der Erlösung (siehe z. B. TS 10.2), werden sie oft als eine konzeptuelle Einheit betrachtet, da die Erlangung der einen not wendigerweise mit dem Erlangen der anderen verbunden ist.
in Beide Strophen sind im Stotra-Stil komponiert, ahnlich wie alle bekann. ten Werke Samantabhadras. Vermutlich stammen sie aber aus der Zeit nach Dharmakirti und wurden als Reaktion auf Dharmakirti verfasst; vgl. Balcerowicz bevorstehend b.
Ober die Synonymitat von mati (durch die Sinnesorgane bewirkte Er kenntnis), die praktisch mit der sinnlichen Wahrnehmung (pratyakpa) gleich ist, und smrti (von den Sinnen abgeleitete Erkenntnis, der mittels der Sinnesorgane erlangte Grund des Gedachtnisses und der Erinnerung) bei Akalanka siehe Balcerowicz 2005, besonders $ 1 und 9.
1 Das Expletiv te ist typisch für die jinistische Stotra Literatur. In Werken Samantabhadras kommt es als an den Jins gerichteter Aufruf sehr oft vor, siehe z. B. Sv8t 43, 45, 52, 53, 60, 61, 64, 98, 100, 101, 103 und 114, AMI 6, 14. 38, 100 und 108 sowie YA 34 und 48.

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8.2
beiden Eigenschaften kommen auch dem nicht Existierenden auf keinen Fall in jeder Hinsicht zu, weil es nicht mehr der Fall wäre,
dass das nicht Existierende) der Bereich von Wörtern ist." Die Verse, die offensichtlich die traditionell jinistische Vielfaltigkeitslehre (anekantavāda) einführen, werden von Akalanka als Konklusion zum Abschluss seines Exkurses zitiert, in dem er pauschal alle möglichen Argumente gegen die Existenz einer Seele als logisch fehlerhaft widerlegt.175 Eines dieser Argumente lautet folgendermaBen: "Es gibt keine Seele, weil sie nicht wahrnehmbar ist, wie ein Hasenhorn."178 Der Kontext ist also derjenige der Nichtwahrnehmung von Unsichtbarem, in diesem Fall der unsichtbaren Seele als zentralem Ausgangspunkt und Voraussetzung jinistischer Soteriologie und Epistemologie: Es sind die Seelen, die Erlösung und Allwissenheit erlangen. Akalanka behauptet, dass auch unsichtbare Ge. genstände auf gewisse Weise erkennbar sind; dank der vielfaltigen Natur gibt es keine Objekte, die absolut nicht wahrnehmbar sind.17 Die Nicht wahrnehmbarkeit von Unsichtbarem ist infolgedessen niemals vollständig, und der Grund hierfür liegt in der ontologischen Struktur der Welt. Wie aber das Verhältnis zwischen dem ontologischen Aspekt der Lehre des anekāntarāda und der logischen Maßgeb. lichkeit der adr&yanupalabdhi genau aussieht, soll eine Fragestellung für künftige Forschung sein.
Die vorangehende Analyse des Arguments der Nichtwahrnehmung von Unsichtbarem bestätigt die These eines entscheidenden Einflusses Dharmakirtis auf die Erkenntnistheorie Akalankas. Wenn von Akalanka gelegentlich in Digambara-Kreisen als "the father of Jaina logic" gesprochen wird, in sollte vielleicht Dharmakirti - auch in Anbetracht seines Einflusses auf andere jinistische Philosophen, wie Siddhasena Mahamati, den Verfasser des Nyayāvatára! - die Rolle des "Großvaters" zugeteilt werden.... Auf keinen Fall handelt es sich jedoch bei Akalanka um einen Epigonen: Trotz des Einflusses zeigt er sich als völlig unabhängig denkender, exzellenter Philosoph und äußerst scharfsinniger Kritiker u.a. der buddhistischen Tradition, der seine überaus subtilen und originellen Argumente in ein komplex strukturiertes Beweisgewand kleidet. Akalankas Philosophie, vor allem seine Erkenntnistheorie, nur als eine Erweiterung und Anwendung von Dharmakirtischen Ideen zu betrachten, wurde gegen das Zeugnis seiner Werke sprechen und dem Philosophen Un. recht zufügen. Die kritische Übernahme von bestimmten neuen, sich gerade unter den intellektuellen Eliten etablierenden Termini, mit deren Hilfe man sich viel effizienter mit gegnerischen Ansichten auseinandersetzen kann, oder die konstruktive Umgestaltung der im philosophischen Diskurs gängigen Ideen gehört zur Ublichen Praxis in der Geschichte der Philosophie.
8.3
19 RVår ad 2.8, p. 122.19-22: astitram upalabdhid ca kathamcid asalah ampleh) nästitanupalabdhil ca kathamcil sala eva le // sarvathaiva salo nemau dharmau sarudimadosalah sarvathairdsato nemau tācam gocaralatyayat /l.
175 Der Abschnitt (RVár ad 2.8, p. 121.11-122.24) beginnt mit der These almaninavo na yuktah sadhanadosadarfandl. - "Die Leugnung (der Existenz] einer Seele ist nicht stimmig, weil man (logische] Fehler der dabei angefahrten] Beweise demonstrieren kann."
1** RVår ad 2.8. p. 122.3: nästy almāpratyaksatudc cha asragavad il.
ITT RVår ad 2.8, p. 122.23: naatitvdpratyaksatuabhyam api rahitam tad avastu ili dharmyasiddhis ca. - "Etwas, das auch vom Nichtseiendsein und von der Nichtwahrnehmbarkeit frei ist, ist nichts Reales, und deswegen ist für die Nichtwahrnehmbarkeit als beweisende Eigenschaft in der Begründung der Ir. realitat der Seele) kein Eigenschaftsträger erwiesen." Die Implikation ist, dass es keinen Eigenschaftstriger gibt, der absolute Unsichtbarkeit besitzen und den man mit der Seele identifizieren könnte: Die Seele kann nicht im absoluten Sinn unsichtbar sein.
Aus der obigen Diskussion darüber, wie Akalanka den Rahmen des adryanupalabdhi-Grunds Dharmakirtis betrachtet, könnten sich auch nützliche Erkenntnisse für Dharmakirti-Forscher ergeben. In den letzten Jahren wurde gelegentlich diskutiert, inwiefern Dharmakirti tatsächlich die Schlüssigkeit des Arguments der Nichtwahrnehmung von Unsichtbarem (adr&yānupalabdhi) anerkannte, da diese Annahme erst in einer späteren tibetischen Tradition eindeutig belegt ist. Die gegen Dharmakirti gerichtete Kritik Akalankas könn
198 Vgl. Shah 1967: 38-39. 10 Siehe z. B. Nagin Shah in seiner Einleitung zu AMT,, p. 33.12. 180 Vgl. Balcerowicz 2001: iii-xxxvi und 2003: 343ft.
151 Vgl. z.B. Tillemnans 1995: 131: "What is not obvious at all for someone relying on only the Indian texts is that, following Tibetan exegesis on Dharma

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te möglicherweise ein wichtiges zusätzliches Zeugnis dafür bieten, dass die tibetische Tradition in diesem Zusammenhang mit einer Dosis Vorsicht betrachtet werden muss und Dharmakirti - zumindest in den Augen seines bedeutenden jinistischen Kritikers, der über tiefe, gründliche und unmittelbare Kenntnis des Dharmakirtischen Oeuvres verfügte-das adr&yanupalabdhiArgument nicht als absolut bindend und zweifelsfrei anerkannte. Diese Konklusion stimmt mit der folgenden Aussage Dharmakirtis uberein:
Auch im Fall der Nichtwahrnehmung besteht für das erkennende Subjekt die Beweiskraft [eines logischen Grunds, und zwar ist es) der Beweis (bestehend in der Nichtwahrnehmung seines Objekts), in dessen Fall alle für seine Wahrnehmung notwendigen Bedingungen erfüllt sind, weil allein durch derartige Nicht wahrnehmung (d.h. drayanupalabdhi) das Behandeln eines Objekts als nicht vorhanden bewiesen wird, da die Abwesenheit eines (unsichtbaren Objekts), in dessen Fall nicht alle notendigen Bedingungen für seine Wahrnehmung erfullt sind, nicht berciesen werden kann, auch wenn es kein Erfasser (upalabdhi) mittels der (sinnlichen] Wahrnehmung (pratyaksa) seitens des erkennenden Subjekts gibt. In diesem Fall [bedeutet die Voraussetzung, dass alle notwendigen Bedingungen für die Wahrnehmung (eines Objekts) erfüllt sind, das spezifische Eigenwesen (d.h. das Objekt selbst) und die Gesamtheit aller anderer Ursachen (for seine Wahrnehmung) ** (Hier bedeutet) das spezifische Eigenwesen (des Objekts) das, was für den Beobachter) nicht durch die dreifache Entfernung entfernt ist, (d.h.) die Form des Objekts), die das Erscheinungsbild in der Wahrnehmung des erkennenden Subjekts ist, im Unterschied zum Erscheinungsbild (in der Wahrnehmung]
von etwas, dessen Form nicht es selbst (d.h. das Objekt) ist. Ein solches (potentiell wahrnehmbares spezifisches Eigenwesen), das auf solche Weise nicht wahrgenommen wird, obwohl alle anderen for seine Wahrnehmung notwendigen Bedingungen erfallt sind, ist [eben) Gegenstand des Behandelns als etwas nicht vorhandenes. Wenn (der Sachverhalt) anders als dieser gerade geschilderte (Wahr. nehmungsgrund) ist, erfolgt Zweifel (bezüglich der Abwesenheit des unsichtbaren Objekts), wobei (auch in diesem Fall die Nichtwahr
nehmung] das [beweisende Zeichen (d.h. der logische Grund) ist. Der gesamte Abschnitt spricht eindeutig gegen die Möglichkeit eines nicht anzweifelbaren Beweises aufgrund der Nichtwahrnehmung eines Objekts, in dessen Fall nicht alle notwendigen Bedingungen für seine Wahrnehmung - die neben der "Gesamtheit aller anderer Wahrnehmungsursachen" (karanántarasd kalya) das sichtbare spezifische Eigenwesen beinhalten -erfullt sind. Das Objekt, das für den Beobachter durch die dreifache Entfernung entfernt ist" ("rividhena viprakargena viprakrslam), d.h. "die dem Ort, der Zeit und dem Eigenwesen (d.h. dem Typus) nach entfernt sind", muss unsichtbar sein. Wenn also in einer bestimmten Beobachtungssituation keine Wahrnehmung von Unsichtbarem auftritt, kann man zweifeln, ob es vorhanden ist oder nicht.
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1 Siehe oben, p. 164f. und n. 28.
tive
182 VNT P. 18.20: sddhandigasyely adly haryam. 180 Vgl. p. 144 und NB 2.13-14 (zitiert in n. 9). • 1M Siehe oben, p. 164 und n. 27.

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